Χέγκελ._Από_τα_πρώτα_πολιτικά_κείμενα_στην_Φαινομενολογία_του_Πνεύματος

ΧΕΓΚΕΛ Από τα πρώτα πολιτικά κείμενα στην Φαινομενολογία του Πνεύματος

Χέγκελ Από τα πρώτα πολιτικά κείμενα στην

Φαινομενολογία του Πνεύματος ^ μακέτα εξωφύλλου: Μαρία Τσουμαχίδου διόρθωση: Έφη Αμιλήτου σελιδοποίηση: Βασιλική Μπεκυρά πρώτη έκδοση: Απρίλιος 2003 δεύτερη έκδοση: Μάιος 2005 © Κοσμάς Ψυχοπαίδης και εκδόσεις ΠΟΑΙΣ Ομήρου 32, 106 72 Αθήνα τηλ.: 210 36 43 382, 210 36 17 993, fax: 210 36 36 501 e-mail: [email protected] ISBN: 960-8132-97-5

ΚΟΣΜΑΣ ΦΪΧΟΠΑΙΔΗΣ

ΧΕΓΚΕΛ Από τα πρώτα πολιτικά κείμενα στην Φαινομενολογία

τον

Πνεύματος

ϊβΆ

εκδόσεις

ΠΟΛΙΣ

Π Ε Ρ Ι Ε Χ Ο Μ Ε Ν Α

Εισαγωγή I.

9

Η κριτική της θετικότητας των θεσμών και το ιδεώδες μιας υποκειμενικής θρησκείας

II.

Ιστορικός αναστοχασμός και αποξένωση στα εγελιανά κείμενα της Βέρνης

III.

65

Η κριτική του υποκειμενικού ιδεαλισμού και του σχετικισμού στα κείμενα της Ιένας

V.

93

Διαλεκτική επιστημολογία και «Τραγωδία της Ηθικότητας»

VII.

79

Η κριτική στον φορμαλισμό και στον εμπειρισμό του φυσικού Δικαίου

VI.

47

Συμφιλίωση και κυριαρχία στα εγελιανά κείμενα της Φρανκφούρτης

IV.

27

106

Η αναζήτηση της διαλεκτικής μεθόδου στο «Σύστημα της Ηθικότητας»

119

VIII. Η πολιτική θεμελίωση της κοινωνίας στο «Σύστημα της Ηθικότητας» IX.

135

Η θεμελίωση των πολιτικών θεσμών στην φιλοσοφία του πνεύματος τηςΙένας

/7/

152

Περιεχόμενα

Χ.

Η ιδέα της διαλεκτικής στα εγελιανά προλεγόμενα της Φαινομενολογίας

ΧΙ.

του Πνεύματος

Η φαινομενολογική συγκρότηση μιας επιστήμης για την σύγχρονη εποχή

XII.

181 196

Η διαλεκτική της συνείδησης και ο αντεστραμμένος κόσμος

212

XIII. Αυτοσυνειδησία, εξουσία, και «δυστυχής συνείδηση»

228

XIV. Εκδοχές του διαλεκτικού Λόγου στην Φαινομενολογία XV.


239

Η διαλεκτική πορεία από την αλήθεια στην αλλοτρίωση του Πνεύματος

256

XVI. Η διαλεκτική της ηθικότητας και οι περιπέτειες της «ωραίας ψυχής»

274

XVII. Πίστη και γνώση στην Φαινομενολογία


Σημειώσεις

. . . . 292 311

Έργα του Χέγκελ μέχρι και την Φαινομενολογία


Βιβλιογραφία

319 321

/8/

Ε Ι Σ Α Γ Ω Γ Η

To βιβλίο αυτό, που παρουσιάζεται σήμερα στο Ελληνικό αναγνωστικό κοινό, αποτελεί την κατάληξη ορισμένων θεωρητικών αναζητήσεων που έχουν ξεκινήσει πολλά χρόνια πριν και έχουν εν μέρει μόνον αποτυπωθεί σε επιστημονικές δημοσιεύσεις. Αυτό που διακρίνει την παρούσα προσπάθεια είναι ο στόχος να ανακατασκευαστούν με ενιαίο τρόπο ορισμένα σημαντικά μοτίβα που σημάδεψαν την πορεία της εγελιανής σκέψης από τα πρώτα φιλοσοφικά κείμενα της Βέρνης μέχρι και τις αναλύσεις της 0atνομενολογίας του Πνεύματος. Τα μοτίβα αυτά αφορούν τις διαφορετικές σημασίες που έλαβε η διαλεκτική μέθοδος κατά την εξέλιξη αυτή, οπότε αφορούν εμμέσως και το πρόβλημα της γένεσης της εγελιανής διαλεκτικής. Αφορούν ακόμα το πρόβλημα της διαλεκτικής συγκρότησης της έννοιας της κοινωνίας και της πολιτικής, και ιδιαίτερα τον τρόπο που στο πλαίσιο της διαλεκτικής ανάλυσης αλληλοδιαπλέκονται ζητήματα αξιακής συγκρότησης των φιλοσοφικών εννοιών και ο αναστοχασμός πάνω στην ιστορικότητα των εννοιών αυτών. Μερικά από τα προβλήματα που αναλύονται εδώ μοιάζουν να έχουν μια επικαιρότητα που ξαφνιάζει, όπως είναι τα προβλήματα που αφορούν την σημερινή κοινωνική και πολιτική κατάσταση του κόσμου, λ.χ. το πρόβλημα της σχέσης πίστης και διαφωτισμένης σκέψης, ή που αφορούν την σημερινή επιστημολογία, λ.χ. το πρόβλημα της δεσμευτικότητας /9/

Κοσμάς

Ψυχοπαίδης

χαι του αχετιχισμού στο διαλεκτικό επιχείρημα. Αλλά ίσως το σημαντικότερο που θα μπορούσε να ανακαλύψει στο νεανικό εγελιανό έργο ένας σύγχρονος ερευνητής είναι ένας βαθύτατος, όπως φαίνεται απαραίτητος και για την σημερινή μας σκέψη, προβληματισμός πάνω στα θεμέλια της νεωτερικής ηθικής. Ήδη στα πρώτα κείμενα του Χέγκελ (Hegel) της περιόδου της Βέρνης αναδεικνύεται ως κεντρικό θέμα των αναλύσεων το πρόβλημα της θεμελίωσης της κριτικής των πολιτικών θεσμών. Επειδή ωστόσο στις ιστορικές κοινωνίες που αποτελούν αντικείμενο της ανάλυσης το πολιτικό στοιχείο βρίσκεται σε ανάμειξη με το θρησκευτικό, η κριτική της πολιτικής συνδέεται με την κριτική της θρησκείας. Σε κριτική υποβάλλονται οι θεσμοί που χαρακτηρίζονται από «θετικότητα», που έχουν χάσει την ζωντάνια και την υποκειμενικότητά τους και έχουν καταστεί άψυχοι μηχανισμοί. Η κριτική ασκείται από την πλευρά της ζωντανής υποκειμενικότητας ενός λαού. Η υποκειμενικότητα αυτή, πιστεύει ο Χέγκελ, είχε ιδιαίτερα αναπτυχθεί στην Αρχαία Ελλάδα, σε μια κοινωνία στην οποία είχε πραγματοποιηθεί η ενότητα της θρησκευτικής, πολιτικής και καλλιτεχνικής έκφρασης. Η εκδήλωση αυτής της υποκειμενικότητας παρεμποδίζεται στον σύγχρονο κόσμο από τους θετικοποιημένους θεσμικούς μηχανισμούς, οι οποίοι θα πρέπει να παρεμποδιστούν. Ωστόσο, κάτι τέτοιο δεν μπορεί να γίνει σήμερα παρά με πολιτικά μέσα, από ένα κράτος που θα σέβεται και θα προστατεύει την ελεύθερη εκδήλωση της υποκειμενικότητας, ενώ ταυτόχρονα θα διαθέτει τους μηχανισμούς επιβολής και καταστολής που θα εγγυώνται την διατήρηση του πλαισίου ελευθεριών των πολιτών. Βάσει αυτού του συλλογισμού θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι ήδη κατά την περίοδο της Βέρνης λαμβάνει χώρα μια μετατόπιση του κανονιστικού πλαισίου της πολιτικής θεωρίας, και την θέση της οργανικότητας του πολιτικού όλου (αρχαιοελληνικό ιδεώδες) καταλαμβάνει ένα ιδεώδες νεωτερικού κράτους που νομιμοποιείται βάσει φιλελεύθερων αρχών. Ωστόσο, ένα τέτοιο μοντέλο έχει ήδη υπονομευτεί πριν ακόμη πραγματωθεί, καθώς το πολιτικό ιδεώδες συνδέεται με ένα άλλο μοτίβο που αναφέρεται στην κριτική των αποξενωμένων σχέσεων στην σύγχρονη κοινωνία. Η κριτική αυτή είναι και κριτική της θεολογίας, στον / ΙΟ /

Χέ-γχελ

βαθμό που διαπιστώνει ότι η αλλοτρίωση των σύγχρονων ανθρώπων προκύπτει μέσω εσωτερικευμένων ιδεολογικών μηχανισμών που οδηγούν στο να εκλαμβάνονται οι ιδιότητες των ανθρώπων ως ιδιότητες του Θεού. Οι μηχανισμοί αυτοί συντελούν στην απώλεια της ανθρώπινης ελευθερίας εξίσου αποτελεσματικά όσο και οι μηχανισμοί της εξωτερικής πολιτικής καταπίεσης. Η δύναμη του λόγου εξασθενίζει. Η αρχική ελπίδα ότι το κράτος θα μπορούσε να ενισχύσει την υποκειμενικότητα εξανεμίζεται, αφού γίνεται φανερό ότι το σύγχρονο κράτος διαμεσολαβείται από τους αλλοτριωτικούς μηχανισμούς της ιδεολογίας και του κατεξουσιασμού. Οι παραδοσιακές αρετές εξαφανίζονται και την θέση τους καταλαμβάνουν τα ατομικά συμφέροντα. Για την κριτική σκέψη, η οποία διαπιστώνει ότι οι άνθρωποι για να αντέξουν την επίγεια δυστυχία τους καταφεύγουν σε έναν Θεό που προικίζουν με τις αρετές και με την ελευθερία που οι ίδιοι στερήθηκαν, θα τεθεί αυτονόητα το πρακτικό αίτημα της επανιδιοποίησης της ελευθερίας έναντι της θρησκευτικο-πολιτικής αλλοτρίωσης. Όμως το αίτημα αυτό δεν είναι απαλλαγμένο από αντιφάσεις. Αντιφατικό είναι το νεανικό ιδεώδες του «ελεύθερου ρεπουμπλικάνου», ο οποίος θεωρείται ότι θα πρέπει να διαθέτει ταυτόχρονα τόσο πολιτικές όσο και αισθητικές και ηθικές αρετές, να έχει θάρρος και δύναμη, αλλά εξίσου την ικανότητα να αγαπήσει και την θέληση να γίνει φίλος με τους άλλους πολίτες αντί να ασκήσει επάνω τους την επιβολή που θα του επέτρεπε η δύναμή του. Η αντίφαση αναπαράγεται και στο εσωτερικό των γνωσιο-πρακτικών δυνάμεων του ανθρώπου, ως αντίφαση μεταξύ φαντασίας και διάνοιας που δεν μπορεί να άρει ο Λόγος. Αντιφατικό είναι ακόμα να ζητάει κανείς από τον ιδρυτή του νεωτερικού πολίτευματος, τον «Γερμανό Θησέα» για τον οποίο γίνεται λόγος ήδη στα κείμενα της Βέρνης, να είναι μεν σκληρός και θαρραλέος πολεμιστής, όπως απαιτούν οι ενέργειες του αγώνα τώρα, αλλά στο μέλλον να μετατραπεί σε έναν αισθητικό και ήπιο πολίτη. Στα κείμενα της Φρανκφούρτης, ιδίως στο «Πνεύμα του Χριστιανισμού», η θεμελίωση των θεσμών στην υποκειμενικότητα δεν θεωρείται πλέον πραγματοποιήσιμη. Η ανήμπορη προσευχή του παθητικού Θεού, του Ιησού, η αγάπη που διακηρύττει, / 11 /

Κοσμάς


αποδεικνύονται πράγματα ατελέσφορα απέναντι στους νόμους. Επιβεβαιώνεται η εκτίμηση ότι στον σημερινό κόσμο η ιδιοκτησία έχει αποβεί αμετάκλητη «μοίρα». Ο Χέγκελ καταλήγει στο συμπέρασμα ότι για τους παραπάνω λόγους οι νόμοι δεν θα πρέπει να απορριφθούν κατευθείαν, αλλά θα πρέπει να συμπληρωθούν με πράξεις που θα σκοπούν στην αποκατάσταση της ενότητας του όλου. Πρόκειται για την «συμφιλίωση» των θεσμών με την «ζωή» των ανθρώπων, η οποία όμως απαιτεί αναπροσαρμογές που μπορούν να επιφέρουν μέχρι και την καταστροφή των «ευγενών φύσεων». Η συμφιλίωση αυτή λαμβάνει στο «Σύνταγμα της Γερμανίας» πολιτική έκφραση. Οι δρώντες θα πρέπει να αποδεχθούν, υποστηρίζεται εδώ, ένα νέο δημόσιο δίκαιο που θα υπερβαίνει τον πολιτικό κατακερματισμό της Γερμανίας. Αλλά η νέα κυριαρχία δεν μπορεί να συγκροτηθεί παρά με άρση κάθε είδους ατομικών «δικαιωμάτων» που εν πολλοίς εδράζονται στις υστεροφεουδαλικές πολιτικές δομές. Πρόκειται τόσο για τα παραδοσιακά δικαιώματα όσο και για τα ρεπουμπλικανικά δικαιώματα που συνδέθηκαν με τις ιδέες της Γαλλικής Επανάστασης. Όπως έχει δειχθεί από την έρευνα, στον βαθμό που ο αρχικός ενθουσιασμός του για την Γαλλική Επανάσταση διαψεύδεται από την εξέλιξη της επανάστασης, ο Χέγκελ καταλήγει να προκρίνει μια μοναρχική διακυβέρνηση που θα συγκεντρώσει τις επιμέρους πολιτικές δυνάμεις σε μια ενεργό και αποτελεσματική ολότητα. Το έργο της συγκέντρωσης θα επιβληθεί μέσω της δράσης του «Γερμανού Θησέα» που θα επιβάλει με την δύναμή του την υπέρβαση των κατακερματισμένων κοινωνικών σχέσεων. Έχουν ήδη διαγραφεί μερικά από τα εννοιακά εκείνα στοιχεία που θα αποτελέσουν τα συστατικά της αναπτυσσόμενης διαλεκτικής μεθόδου. Τα στοιχεία αυτά προκύπτουν κατά την μετάβαση από το ιδεώδες μιας φυσικής-οργανικής ολότητας στο ιδεώδες μιας ολότητας διαμεσολαβημένης από την ιδιοκτησία και την εξατομίκευση, και προϋποθέτουν μια αποφασιστική μεταβολή της στάσης της φιλοσοφίας απέναντι στην εξουσία. Ζητούμενο δεν είναι πλέον ν ' απορριφθούν συλλήβδην οι εξουσιαστικοί μηχανισμοί, αλλά μάλλον να επιστρατευτούν για την οργάνωση μιας νέας πολιτικής ολότητας. Κατά την διαδικασία / 12 /

Χέγχελ

αυτή θυσιάζεται η αμεσότητα και αυθεντικότητα της υποκειμενικότητας εν ονόματι της συγκρότησης ισχυρών και αποτελεσματικών υποκειμένων που θα μπορέσουν να δημιουργήσουν αυτήν την νέα μορφή πολιτικής ολότητας, στην οποία η ενωμένη δύναμη θα συμπίπτει με την ελευθερία. Το πλέγμα αυτό θεωρητικών αναπροσαρμογών που συνοδεύει την αλλαγή του πολιτικού ιδεώδους απαιτεί μια σειρά νέων κριτικών επεξεργασιών των φιλοσοφικών εννοιών μέσω των οποίων παίρνει έκφραση η νέα διαλεκτική σκέψη. Οι επεξεργασίες αυτές, που λαμβάνουν χώρα κατά την πρώτη περίοδο της παραμονής του Χέγκελ στην Ιένα, αφορούν κυρίως το πρόβλημα της κριτικής του υποκειμενισμού και του σκεπτικισμού. Το στοιχείο του υποκειμενισμού εντοπίζεται κυρίως στον ιδεαλισμό της σχολής Καντ (Kant)/Φίχτε (Fichte), και συγκεκριμένα στην καντιανή κατασκευή της υπερβατολογικής υποκειμενικότητας, στους γνωσιοθεωρητικούς χωρισμούς και στις υπαγωγές στις οποίες αυτή προβαίνει, καθώς και στην στάση της αυτοσυνειδησίας που υιοθετείται από τον Φίχτε, η οποία αποτυγχάνει να διαμεσολαβηθεί από την κίνηση του απολύτου όπως την συλλαμβάνει ο νέος Χέγκελ. Η ιδέα του Χέγκελ για το απόλυτο ταυτίζεται με την ιδέα μιας διπλής κίνησης, όπως την είχε συλλάβει ο Σέλλιγκ (Schelling), της κίνησης από την φύση προς το πνεύμα (αντιμετώπισης του πνεύματος ως αποτελέσματος της εξέλιξης της φύσης) και της κίνησης από το πνεύμα προς την φύση (εξέτασης των πνευματικών, γνωσιακών και πρακτικών όρων συγκρότησης της φύσης). Βαθμιαία οι σχέσεις αυτές παύουν να θεωρούνται από τον νέο Χέγκελ ως σχέσεις «αδιαφορίας» (κατά την διατύπωση του Σέλλιγκ), και προσεγγίζονται ως σχέσεις ελευθερίας, ενεργητικότητας και αυτοπροσδιορισμού. Η αντίληψη αυτή του απολύτου θα τεθεί ωστόσο σε αμφισβήτηση από τον σκεπτικισμό που επικαλείται την ασυμβατότητα και τον σχετικισμό των φιλοσοφικών επιχειρημάτων. Η στρατηγική που επιλέγει ο Χέγκελ για να αντιμετωπίσει αυτήν την αμφισβήτηση συνίσταται στην ενσωμάτωση του σκεπτικιστικού στοιχείου στην φιλοσοφία του. Στον σκεπτικισμό εντοπίζει την μέθοδο που οδηγεί, στην περίπτωση δύο αντιτιθεμένων επιχειρημάτων, στην αμφισβήτηση και σχετικοποίηση των / 13/

Κοσμάς


δογματικών βεβαιοτήτων της κάθε πλευράς. Ωστόσο, ο σκεπτικισμός στρέφεται κατά του ίδιου του Λόγου, διατηρώντας άκαμπτη την διαφοροποίηση του από αυτόν, ανθιστάμενος στην προοπτική να κατανοήσει και τον εαυτό του ως «στιγμή» του ελλόγου. Την στάση αυτή θα ελέγξει με την σειρά της η νέα διαλεκτική σκέψη ως εμπραγμάτωση, αλλοίωση και αντιστροφή του νοείν και ως απώθηση της αξίας και της πράξης που θα οδηγούσαν στην υπέρβαση των αντιδιαλεκτικών και άκαμπτων εννοιακών διακρίσεων. Μεταξύ των ετών 1801 και 1803 ο Χέγκελ έχει αναπτύξει την κριτική του απέναντι στα φιλοσοφικά συστήματα των Καντ και Φίχτε από την σκοπιά της «διανοητικής εποπτείας», της ενότητας φαντασιακών και διανοητικών δυνάμεων. Η κριτική δείχνει ότι η ενότητα αυτή διαρρηγνύεται και ματαιούται στο πλαίσιο των συστημάτων αυτών. Σε έργα όπως το «Πίστη και Γνώση» ή στην «Διαφορά», η κριτική στρέφεται κατά του φορμαλισμού και του εμπειρισμού που χαρακτηρίζουν τις αναλύσεις των κοινωνικών και πολιτικών θεσμών στο πλαίσιο του φυσικού δικαίου του Καντ και του Φίχτε. Η κριτική στις φορμαλιστικές κατασκευές του φυσικού δικαίου στρέφεται κατά των λογικών υπαγωγής του ιδιαιτέρου υπό το γενικό και της αντίστοιχης διαδικασίας της εξατομίκευσης του πράττειν που διέπει τις κατασκευές αυτές. Στον ορισμό της ελευθερίας από τον Φίχτε ως περιορισμού τού ενός δρώντος χάριν της διασφάλισης της ελεύθερης δράσης του άλλου ο Χέγκελ αντιπαραθέτει την ιδέα της οργανικής ελευθερίας, της ενότητας γενικού και ιδιαίτερου, και της ανεμπόδιστης και ασταμάτητης (άπειρης) κίνησης συνεργασίας των μερών για την δημιουργία του όλου. Η υπαγωγική λογική του Φίχτε αναδεικνύεται ως διαδικασία συγκρότησης τυραννικών πολιτικών σχέσεων, ενώ η καντιανή «ηθική» μορφή παραγωγής των θεσμών μπορεί να οδηγήσει, όπως δείχνει ο Χέγκελ, στο να αναδειχθεί, μέσω γενίκευσης, οποιοσδήποτε ιστορικός θεσμός σε ηθικά δικαιωμένο κανόνα. Η κριτική του φορμαλισμού βρίσκει την συμπλήρωσή της στην κριτική του εμπειρισμού του φυσικού δικαίου. Και αυτή η εκδοχή της κριτικής βασίζεται στην ιδέα της άπειρης ολότητας, της «διανοητικής εποπτείας», που αποτελεί μια ιδέα κοινή / 14 /

Χέγχελ

στους Σέλλι,γκ και Χέγχελ. Χαρακτηριστικό για το εμπειριστικό φυσικό δίκαιο είναι, όπως επισημαίνει η κριτική του νέου Χέγκελ, ένας τύπος ανάλυσης που εκκινεί από την εξατομίκευση και την σύγκρουση μεταξύ μονάδων (που δρουν με εγωιστικά κίνητρα). Το θεσμικό πλαίσιο προκύπτει ως γενικός και αφηρη= μένος κανόνας και είναι αποτέλεσμα των ατομικών δράσεων, όπως συμβαίνει ιδιαίτερα σε θεωρίες της «φυσικής κατάστασης» και του «κοινωνικού συμβολαίου». Στο «Πίστη και Γνώση» η εγελιανή φιλοσοφία αυτοκατανοείται ως η «αληθής φιλοσοφία» που θα καταδείξει ότι το απόλυτο βρίσκεται σε ενότητα με το πεπερασμένο, το οποίο με το να καταστρέφεται αναδεικνύεται ως αναγκαίο μέρος του όλου. Το πεπερασμένο, η «σταύρωση» του φθαρτού σώματος, αποτελεί την αναγκαία «θυσία» για να αναδειχθεί το άπειρο. Και οι ιδέες αυτές βρίσκουν εφαρμογή στο επίπεδο του φυσικού δικαίου (πβ. «Δοκίμιο για το Φυσικό Δίκαιο»). Η απόλυτη ηθική ολότητα πραγματώνεται ιστορικά σε έναν λαό, στον οποίο συνυπάρχουν αφενός η τάξη των (πλατωνικής έμπνευσης) «φυλάκων» της ολότητας (διοικητών και στρατιωτικών) και αφετέρου η τάξη των δυνάμεων της ιδιαιτερότητας που χαρακτηρίζει την νεωτερικότητα, δηλαδή των δυνάμεων της αγοράς και της ιδιοκτησίας. Η ολότητα υπόκειται στην «θυσία» να αποδεχθεί ως συστατικό της στοιχείο την ιδιαιτερότητα, ενσωματώνοντάς την και διατηρούμενη έτσι η ίδια ζωντανή. Στην μοντέρνα αυτή «τραγωδία» (την εκδοχή του νεωτερικού πολιτικού αγαθού») αντιπαρατίθεται η μοντέρνα «κωμωδία» μιας κοινωνίας που παραδίνεται χωρίς έλεγχο στις δυνάμεις του ατομικού συμφέροντος και στα στοιχεία που την κατακερματίζουν. Η διαλεκτική αυτών των αναλύσεων προσπαθεί να αναδείξει δεσμευτικά κριτήρια αξιολόγησης των κοινωνικών σχέσεων σε κοινωνίες στις οποίες οι νεωτερικές λογικές του εγωισμού και της ιδιοκτησίας έχουν ιστορικά οριστικά επιβληθεί. Η απάντηση που δίδεται στο πολιτικό ερώτημα αναφέρεται σε μια οργανική ολότητα που αναπαράγεται μέσω των μηχανικών και εξατομικευμένων στιγμών του ενός μέρους της, αλλά τούτο καθίσταται δυνατόν μέσω της συνειδητής ολοποιητικής και πρακτικής δράσης των στιγμών του άλλου της μέρους. Από γνωσιοθε/ 15/

Κοσμάς


ωρητική άποψη οι αναλύσεις αυτές εντάσσονται σε μια παράδοση σκέψης, αφετηρία της οποίας αποτέλεσε η τρίτη καντιανή κριτική (Κριτική της κριτικής Δύναμης). Η φύση (και η κοινωνία ως δεύτερη φύση) αντιμετωπίζεται αφενός ως οργανική ολότητα, αφετέρου ως σύνολο μηχανικών αλληλεπιδράσεων. Το μηχανικό όλο δεν μπορεί να γίνει κατανοητό χωρίς την (ρυθμιστική) ιδέα της οργανικής σχέσης των δυνάμεων που βρίσκονται σε αλληλεπίδραση, αλλά και αντιστρόφως, κάθε οργανική σχέση προϋποθέτει την ύπαρξη μηχανισμών που επιτρέπουν την εφαρμογή της στην εμπειρία. Η διπλή αυτή οπτική υπερβαίνει την μονόδρομη λογική υπαγωγής του ιδιαιτέρου υπό το γενικό που διέπει την πρώτη καντιανή κριτική. Στην παράδοση της προβληματικής αυτής εντάσσεται και η διπλή κίνηση μεταξύ φύσεως και πνεύματος που συγκροτεί την πνευματική ολότητα, όπως την συνέλαβε ο Σέλλιγκ. Η μέθοδος των πολλαπλών υπαγωγών του Σέλλιγκ είναι, εντονότερα από ό,τι σε κάθε άλλο έργο της νεανικής περιόδου του Χέγκελ, διακριτή στις αναλύσεις του «Συστήματος της Ηθικότητας». Εδώ η διαλεκτική μέθοδος των Σέλλιγκ/Χέγκελ αντιστρέφει την υπαγωγική σχέση έτσι ώστε όχι μόνον η εποπτεία να υπάγεται στην διάνοια, αλλά και η διάνοια να υπάγεται στην εποπτεία. Η ολότητα των δυνατών υπαγωγικών συνδυασμών συμπίπτει με το απόλυτο. Κατά την εφαρμογή των υπαγωγικών συνδυασμών στην ιστορία καθίσταται δυνατός ο προσδιορισμός των ιδιαίτερων ιστορικών μορφών και προκύπτει μία δεσμευτική λογική των ιστορικών περιεχομένων. Η διαμόρφωση του νεωτερικού πολιτισμού που διαδέχεται τις ιστορικές παραδοσιακές κοινωνικές σχέσεις συμπίπτει με την υπαγωγή των κοινωνικών σχέσεων υπό την διανοητικότητα, συμπίπτει δηλαδή με μια διαδικασία εξορθολογισμού, όπως θα δείξει αργότερα ο Μαξ Βέμπερ (Max Weber). Ωστόσο, και η διανοητική αυτή σχέση θα πρέπει να υποστεί μιας μορφής υπέρβαση, να υπαχθεί σε μια ανώτερη μορφή εποπτείας υπό την κυριαρχία μιας αρνητικής αρχής. Στο τέλος της ανάλυσης η εποπτεία θα επανυπαχθεί στο εννοιακό στοιχείο, το οποίο συλλαμβάνεται τώρα θετικά, ως μια τελεολογία πραγμάτωσης του απολύτου. Η διαδικασία αυτή λαμβάνει χώρα στην ιστορία εν μέσω κα/ 16/

Χέ-γχελ

ταστροφών και πολέμων. Υπακούει στην δυναμική του συστήματος αναγκών και εργασίας που χαρακτηρίζει τις νεωτερικές κοινωνικές σχέσεις, ενώ ταυτόχρονα μορφοποιείται μέσω του συστήματος δικαίου που αντιπαρατίθεται στην ανομία και στο έγκλημα που αναγκαία αναπαράγουν οι σχέσεις αυτές. Η κοινωνική διαδικασία αναδεικνύεται παράλληλα και ως διαδικασία υποταγής και μορφοποίησης της φύσης μέσω της εργασίας, των εργαλείων και των συμβολικών συστημάτων. Οι κοινωνικές σχέσεις διέπονται από τους νόμους της μοντέρνας πολιτικής οικονομίας, ενός συστήματος που αναπαράγεται μέσω της ένταξης των ιδιαίτερων συμφερόντων και της τεχνολογίας στην κοινωνική δράση, αναπαράγοντας ωστόσο ταυτόχρονα και την κοινωνική κρίση. Η μετάβαση των πεπερασμένων αυτών σχέσεων προς το «απόλυτο» συντελείται μέσω του πολιτικού συστήματος. Η πολιτική δράση επιτρέπει την συγκρότηση του λαού σε ολότητα, στην οποία έχει αρθεί η εγωιστική ιδιαιτερότητα. Η πολιτική είναι η ένταση που χαρακτηρίζει αυτήν την άρση, και μάλιστα την ώρα του κινδύνου που αντιμετωπίζει η κοινωνική ολότητα (η πολιτική συλλαμβάνεται δηλαδή από την πλευρά της «κατάστασης ανάγκης»). Τα επιμέρους πολιτικά υποσυστήματα και οι κυβερνητικές λειτουργίες συντονίζουν την συλλογική δράση μεταξύ των κοινωνικών τάξεων (της τάξης των κυβερνώντων, των τάξεων της ιδιοκτησίας και της εργασίας, της αγροτικής τάξης). Η πολιτική ελευθερία πραγματώνεται μέσω της κυβερνητικής δράσης που διαμεσολαβείται από τα οργανικά συστήματα της κοινωνικής πειθάρχισης και της απονομής δικαιοσύνης. Στην «Πραγματική Φιλοσοφία της Ιένας» οι λογικές της υπαγωγής δίνουν την θέση τους σε μια διαλεκτική φιλοσοφία του πνεύματος. Αναγνωρίζονται εδώ εύκολα τα σπέρματα πολλών στοιχείων του μεταγενέστερου φιλοσοφικού συστήματος. Οι αναλύσεις αυτές εντάσσονται σε μία μεγαλεπήβολη προσπάθεια να αναπτυχθούν προβλήματα της φιλοσοφίας της φύσης, της φιλοσοφίας των ζωντανών οργανισμών και του πνεύματος, στο πλαίσιο μιας ενιαίας πραγμάτευσης που εκδηλώνεται στην διαλεκτική έκθεση των κατηγοριών. Το τμήμα του κειμένου που αναφέρεται στην Φιλοσοφία του / 17 /

Κοσμάς


Πνεύματος περιλαμβάνει ένα κεφάλαιο περί υποκειμενικού πνεύματος, αντί δε ενός κεφαλαίου περί «αντικειμενικού πνεύματος», όπως αναπτύσσεται στο μεταγενέστερο έργο, περιλαμβάνει κεφάλαια περί «πραγματικού» πνεύματος και Συντάγματος. Το κεφάλαιο περί υποκειμενικού πνεύματος αναφέρεται στην διανοητικότητα (συνείδηση, μνήμη, γλώσσα, φαντασία) και στην βούληση (πραγματοποίηση σκοπών, μέσα προς τούτο, λ.χ. εργαλεία, ιδιοκτησία, εργασία). Το κεφάλαιο για το «πραγματικό πνεύμα» περιλαμβάνει έννοιες που στην μεταγενέστερη Φιλοσοφία του Δικαίου θα ενταχθούν στις αναλύσεις περί «Αφηρημένου Δικαίου» (λ.χ. σύμβαση), αλλά και έννοιες που αργότερα θα ενταχθούν στις αναλύσεις περί αντικειμενικής ηθικότητας. Θα μπορούσε κανείς να παραβάλει λ.χ. τα περί συστήματος αναγκών (εργασία και ανισότητα). Το κεφάλαιο περί «Συντάγματος» που έπεται, δείχνει πώς ο Χέγκελ της περιόδου της Ιένας συνελάμβανε την έννοια της ελευθερίας στο πλαίσιο μιας πολιτικής ολότητας. Η διαλεκτική αυτή έννοια της ελευθερίας αντιτίθεται σε κάθε μορφής αντιλήψεις περί κοινωνικού συμβολαίου, αντιπροσωπευτικότητας και φορμαλιστικής θεμελίωσης του δημοσίου δικαίου. Η ενότητα του όλου αποκαθίσταται μέσω της αυταρχικής διακυβέρνησης ενός τυράννου μονάρχη. (Επανέρχεται εδώ το πρώιμο μοτίβο του «Θησέα» που θα ενώσει τις επιμέρους πολιτικές μονάδες σε ένα ισχυρό όλο). Τα μέρη της κοινωνικής ολότητας (τάξεις των στρατιωτικών και διανοουμένων, των εμπόρων και βιομηχάνων και των αγροτών) συγκροτούν την οργανική αυτή ολότητα που πραγματοποιεί τις σχέσεις του «απολύτου, ελεύθερου πνεύματος». Όπως στην μεταγενέστερη Εγκυκλοπαίδεια, ήδη εδώ το απόλυτο πνεύμα διακρίνεται σε τέχνη, θρησκεία και φιλοσοφία (επιστήμη). Είναι εντυπωσιακό το γεγονός ότι το πολιτικό στοιχείο που είναι συγκροτησιακό για τα πρώιμα συστήματα αλλά και για το μεγάλο έργο της ώριμης περιόδου, την Φιλοσοφία του Δικαίου, μοιάζει να απουσιάζει σχεδόν ολότελα από τις αναλύσεις της Φαινομενολογίας του Πνεύματος. Στο έργο αυτό, με το οποίο συμβατικά κλείνει η «νεανική» περίοδος του εγελιανού έργου, το πρόβλημα της ενότητας της κοινωνίας και της συγκρότησης της νεωτερικής κοινωνικής ταυτότητας δεν τίθεται με όρους / ι8 /

Χέγχελ

αποκατάστασης πολιτικής συνοχής, αλλά με όρους διαμόρφωσης της κοινωνικής συνείδησης, ως πρόβλημα που αφορά την δυνατότητα σύστασης μιας νεωτερικής ηθικής. Σχετικά θα τεθούν σημαντικά μεθοδολογικά ερωτήματα στην φαινομενολογική ανάλυση, που θα διαμορφώσουν και τον χαρακτήρα της εγελιανής διαλεκτικής. Η διαμορφούμενη διαλεκτική μέθοδος επιζητεί να αποτελέσει την φιλοσοφική μέθοδο για την «νέα εποχή», αυτοκατανοείται δηλαδή εξαρχής ως ιστορική μέθοδος, επιδιώκοντας παράλληλα να αποφύγει τον ιστοριστικό σχετικισμό κατά την πραγμάτευση του αντικειμένου της. Η «νέα εποχή» δεν έχει ακόμη στα βασικά της χαρακτηριστικά ολοκληρωθεί, αλλά ήδη τώρα διαφαίνεται ότι είναι η εποχή κατά την οποία η διασπασμένη συνείδηση που είχε στραφεί από την γη προς τον ουρανό αναζητώντας την πλήρωση, επαναστρέφεται προς την γη, προς τον κόσμο της εμπειρίας. Η διαλεκτική μέθοδος θα αναζητήσει τις αξίες που χαρακτηρίζουν το ιστορικό τώρα. Θα παρακολουθήσει τους τρόπους που η νεωτερική «ουσία» των πραγμάτων θα διαμεσολαβηθεί με τις στιγμές της για να καταστεί υποκείμενο. Η διαμεσολάβηση αυτή παριστάνεται ως φαινομενολογική πορεία προς την αυτοσυνειδησία, προς την αναγνώριση του εαυτού στους εμπραγματωμένους όρους του, προς την αυτονομία. Οι σχέσεις που συγκροτούν το ιστορικό παρόν είναι σχέσεις αντιστροφής και αλλοίωσης ενός ουσιώδους που δεν μπορεί να εντοπιστεί παρά μόνον μέσω της πράξης που το αναπαράγει και της συνείδησης που αλλάζοντας διαρκώς το συλλαμβάνει στις αλλαγές του. Πράξη και συνείδηση ιδιοποιούνται την γνώση, τα σχήματα και τις διανοητικές μορφές του παρελθόντος* το νέο τού χτες καθίσταται η αυτονόητη αφετηρία τού σήμερα. Η φαινομενολογική ανάλυση συνιστά όμως ταυτόχρονα κριτική στις αφαιρέσεις της διάνοιας που αφήνουν άκαμπτους τους προσδιορισμούς του νοείν και πράττειν και χωρίζουν (θανατώνουν) τα στοιχεία της ολότητας. Η φαινομενολογική ανάλυση εκφράζει λοιπόν την ανάγκη να επανακάμψει το επιμέρους προς το όλον, να ζωντανέψει έτσι το όλον, χωρίς όμως να επιστρέψει στην παραδοσιακή οργανικότητα. Θα διερευνηθεί η συγκρότηση του «απόλυτου» και «αλη/ 1Q/

Κοσμάς


θούς» για τον σύγχρονο κόσμο. Η φαινομενολογική έρευνα θα πρέπει όμως στην προσπάθεια αυτή να εργαστεί και με το ψέμα, να βγάλει ψεύτικες τις άκαμπτες, δογματικές «αλήθειες» προκειμένου να συγκροτήσει τις λογικές έννοιες. Η αντίληψη μιας επιστήμης για την σύγχρονη εποχή προϋποθέτει την κριτική στον φορμαλισμό και στην σχηματική και εργαλειακή σκέψη. Αναπτύσσει διαλεκτικές κρίσεις μέσω των οποίων συγκροτεί τα αντικείμενά της, οι οποίες αναφέρονται στην αξιακή φύση τόσο της πραγματικότητας, όσο και της διαλεκτικής σκέψης που την αναπαράγει. Το πραγματικό δεν μπορεί να συλληφθεί εννοιακά παρά μόνον μέσω της άρνησης των απαξιωτικών όρων που το συνιστούν. Με την ανάπτυξη κατηγοριακών όρων που αξίζουν στο υποκείμενο, το τελευταίο αίρεται μέσα στο κατηγορούμενο (περιεχόμενο) ενώ ταυτόχρονα το περιεχόμενο αναδεικνύεται ως σχέση ελευθερίας, ως συνειδητή και αυτοπροσδιοριζόμενη κοινωνική σχέση. Η φαινομενολογική ανάλυση κατανοεί τις σχέσεις που διέπουν τον σύγχρονο κόσμο ως πνευματικές διεργασίες, μέσω των οποίων αναδεικνύονται και σχετικοποιούνται οι νεωτερικές αξίες. Οι κατεξοχήν αξίες της νεωτερικότητας συμπίπτουν με τις μορφές του πνεύματος, τις μορφές της γνώσης και της συνείδησης. Ως εκ τούτου, αφετηρία της έκθεσης των κατηγοριών στην Φαινομενολογία του Πνεύματος είναι η συνείδηση, η πλέον άμεση και ταυτόχρονα η πλέον αφηρημένη στιγμή του πνεύματος. Η ανάλυση της συνείδησης ξεκινάει από την αισθητηριακή βεβαιότητα, από το « ε δ ώ » , το «τώρα», το « ε γ ώ » · ανακατασκευάζει την κίνηση που διέπει την συγκρότηση των στιγμών αυτών και διαμεσολαβεί την μορφή της αμεσότητας, στην οποία φαινομενικά τίθενται. Η κίνηση αυτή συμπίπτει με την αντίληψη πραγμάτων που έχουν ιδιότητες και διέπονται από φυσικές δυνάμεις. Η αντιληπτική λειτουργία θεμελιώνεται στην λειτουργία της διανοίας, η οποία καθιστά τους ανθρώπους ικανούς να διακρίνουν μεταξύ επιμέρους δυνάμεων που βρίσκονται σε αλληλεπενέργεια. Ήδη ο Καντ είχε εντάξει την διανοητική λογική των δυνάμεων σε ένα υπερβατολογικό πλαίσιο που είχε βρει τελικά μεταφυσική θεμελίωση. Όπως είχε δείξει ο Καντ, ο κόσμος των φαινομένων δεν μπορεί να γίνει αντικείμενο της συνείδησης χωρίς / 20 /

Χέγχελ

μια αναδρομή σε έναν αναδιπλασιασμό μεταξύ αισθητών και νοητών, φαινομένων και υπεραισθητού. Ο Χέγκελ διέκρινε ότι ο γνωσιακός αναδιπλασιασμός παραπέμπει σε πολιτισμικούς αναδιπλασιασμούς, σε χωρισμούς και αντιστροφές σχέσεων και ιδεολογημάτων που λαμβάνουν χώραν καθώς αναδύεται ο σύγχρονος κόσμος από τις παραδοσιακές κοινωνικές σχέσεις. Η θεματική των διαδικασιών αυτών διαπερνά όλη την Φαινομενολογία του Πνεύματος. Οι δυνάμεις και οι νόμοι που τις διέπουν δεν εντάσσονται σε ένα σταθερό πλαίσιο μηχανιστικής αιτιότητας αλλά διαρκώς αναδιπλώνονται, αλλοιώνονται και αντιστρέφονται, Οι λογικές του «αντεστραμμένου κόσμου» είναι θεμελιωτικές για την συνείδηση μιας ιστορικής εποχές, στην οποία οι αρχικές βεβαιότητες ανατρέπονται και κάθε σταθερό θεμέλιο αποσταθεροποιείται. Αλλά αυτό οδηγεί και στην συνειδητοποίηση ότι αν υπάρχουν στην νεωτερικότητα κάποιες σχέσεις συνοχής και ισορροπίας, οι σχέσεις αυτές δεν μπορούν να αποκατασταθούν παρά μόνον μέσω των αντιστροφών και αλλοιώσεων όλων των βεβαιοτήτων και νομοτελειών που εθεωρούντο μέχρι τώρα σταθερές. Στην συνείδηση, για την οποία το αληθές είναι κάτι διαφορετικό από αυτήν, αντιπαρατίθεται η αυτοσυνειδησία. Η αυτοσυνειδησία έχει την βεβαιότητα του εαυτού της, είναι μια εκδήλωση ζωής που έχει εντός της την αλήθεια της όντας συνείδηση του εαυτού της ως είδους, που επιβεβαιώνεται μέσω της πραγμάτωσης του πάθους και της επιθυμίας της. Η σχέση αυτή συγκροτείται όμως μέσω πολλαπλών αντιθέσεων που χαρακτηρίζουν την νεωτερική αυτοσυνειδησία. Είναι σχέση εξουσίας και υποδούλωσης της μιας συνείδησης στην άλλη και μέσω της σχέσης αυτής διαμόρφωση της σχέσης των ανθρώπων προς τα πράγματα. Είναι σχέση απόλαυσης του κυρίου μέσω της επεξεργασίας που υφίσταται το πράγμα από την υποδουλωμένη συνείδηση, αλλά έτσι καθίσταται και σχέση εξάρτησης του κυρίου από τον δούλο. Η πειθαρχημένη συνείδηση που προκύπτει από την διαλεκτική αυτών των σχέσεων αυτοσυνειδητοποιείται ως ελευθερία, που είτε προβαίνει σε αφαίρεση από κάθε περιεχόμενο και κάθε σχέση εξάρτησης (στωικισμός), είτε συνειδητοποιεί την ετερότητα ως κάτι μη αυτεξούσιο και αμφισβητεί /21 /

Κοσμάς


κάθε αξίωση για αυτονομία των πραγμάτων (σκεπτικισμός). Το αποτέλεσμα είναι η σχετικιστική στάση και η απροσδιοριστία της ηθικής συνείδησης που οδηγεί στην κατάσταση της αλλοτριωμένης, «δυστυχούς» συνείδησης, η οποία δεν μπορεί να συμφιλιωθεί με τον κόσμο της και στρέφεται προς την αναζήτηση υπαρκτικών λύσεων στο επέκεινα, στην θρησκευτικότητα, στον ουρανό. Αποξενώνεται έτσι και περιέρχεται σε εξάρτηση από κοσμικές και εκκλησιαστικές εξουσίες και ιεραρχίες. Στην φαινομενολογική ανάπτυξη των κατηγοριών η αυτοσυνειδησία θα μετατραπεί σε «λόγο» όταν δειχθεί ότι η αυτονομία την οποία επιδιώκει ταυτίζεται με την ίδια την πραγματικότητά της, τις προϋποθέσεις και τους προσδιορισμούς της. Οι εκδοχές του νεωτερικού λόγου που προκύπτουν από την Φαινομενολογία του Πνεύματος είναι πολλές. Θα πρέπει να διακρίνουμε αφενός μεταξύ του επιστημονικού λόγου που αναλύει την φύση, ανόργανη και οργανική, καθώς και τις ψυχολογικές εκδηλώσεις και την φυσιολογία του ανθρώπου, και αφετέρου του λόγου στο πεδίο των ηθικών επιστημών, είτε αυτός ανακατασκευάζει το αντικείμενό τους με όρους ηδονής και απόλαυσης, είτε το προσεγγίζει με την στάση της «καρδιάς», όπως έκανε ο διαφωτισμός του Ρουσσώ (Rousseau), είτε εκδηλώνεται ως νεωτερική ηθικολογία (που ανατρέχει σε διάφορες μορφές αρετολογίας). Επιπλέον, θα πρέπει να διακρίνουμε τον λόγο που διέπει την κατασκευαστική δράση, τα έργα και τις επιλογές που συγκροτούν την «φύση του πράγματος» σε σύγχρονες κοινωνίες, καθώς και τον λόγο που νομοθετεί και ελέγχει τους κανόνες που ρυθμίζουν το πράττειν, βάσει φορμαλιστικών κριτηρίων καντιανού χαρακτήρα. Η εγελιανή ανάλυση οδηγεί, όπως γίνεται φανερό, σε μία διεύρυνση του πεδίου της κριτικής του λόγου, σε σύγκριση με το πεδίο στο οποίο στόχευε η καντιανή κριτική. Ανακατασκευάζει το ορθολογικό στοιχείο όχι μόνον σε συνάφεια με την θεμελίωση των φυσικών επιστημών και της ηθικής, αλλά και στο εσωτερικό των θεσμών, των κοινωνικών σχέσεων και των στάσεων της συνείδησης, αναδεικνύοντας σε κάθε περίπτωση την κατεύθυνση, την ποιότητα, αλλά και τις αντινομίες του εξορθολογισμού των μορφών αυτών. Όλες οι προηγηθείσες μορφές συνείδησης μπορούν να κατα7

22

/

Χέγχελ

νοηθούν ως συγκροτησιακές στιγμές του πνεύματος, των οποίων η μεθοδική έκθεση υπήρξε αναγκαία προκειμένου να συσταθούν οι πνευματικές σχέσεις. Οι σχέσεις αυτές αναφέρονται στην ζωή ενός λαού, αλλά στην σύγχρονη εποχή δεν πρόκειται για τις «ωραίες σχέσεις» της αρχαιότητας (που υπήρξαν το «αληθές πνεύμα»), αλλά για σχέσεις αλλοτρίωσης. Η ανάλυση του πνεύματος δείχνει την διαδικασία άρσης και αλλοτρίωσης της προνεωτερικής πνευματικότητας, της επικράτησης σχέσεων που προωθούν την εξατομίκευση, την εγωιστική οικονομική δράση και την εργαλειακή δράση στην πολιτική σφαίρα. Την θέση των παραδοσιακών οργανικών ηθικών σχέσεων καταλαμβάνει μια «κατάσταση δικαίου» που κατοχυρώνει τον ατομισμό και την ιδιοκτησία. Οι αλλοτριωτικές αυτές διαδικασίες συνοδεύονται από ιδεολογικές αντιπαραθέσεις μεταξύ πνευματικών στάσεων, όπως είναι η αντιπαράθεση μεταξύ των «πιστών» και των διαφωτιστών αντιπάλων τους. Μέσα από την αντιπαράθεση αυτή αναδεικνύονται ακραίες συγκρούσεις και επαναστατικές εξελίξεις που κορυφώνονται στην αναζήτηση της «απόλυτης ελευθερίας», η οποία οδηγεί ωστόσο στην καταστροφή και στην τρομοκρατία. (Εδώ η διαλεκτική ανάλυση του πνεύματος αναστοχάζεται την πορεία της Γαλλικής Επανάστασης). Μέσα από την σχετικοποίηση των επιμέρους μονόπλευρων στάσεων η διαλεκτική ανάλυση θα θέσει το ερώτημα για τις θεμελιωτικές βάσεις μιας νεωτερικής ηθικής. Η εμπειρία των καταστροφικών επιδράσεων της «απόλυτης ελευθερίας» είχε ως συνέπεια την γένεση του νεωτερικού συντηρητισμού, την αποδοχή των ιστορικά υπαρκτών σχέσεων εξουσίας και διακυβέρνησης, και την ανάπτυξη της στάσης της «ηθικότητας» μέσω της στροφής του πνεύματος προς την εσωτερικότητά του. Η στάση αυτή μπορεί να σημαίνει ωστόσο μια εκ νέου διολίσθηση προς τον φορμαλισμό στην ηθική σφαίρα. Όμως, το πνεύμα βρίσκει την δύναμη να παρακολουθήσει κριτικά τις αντινομίες στις οποίες περιπίπτει ο φορμαλισμός και να αναδείξει τις διαρκείς μετατοπίσεις και προσαρμογές, στις οποίες χρειάζεται να καταφύγει το φορμαλιστικό επιχείρημα στην μάταιη προσπάθεια του να διατηρήσει την συνοχή του. Από την πλευρά της θεωρίας του πράττειν η πνευματική αυ/5ΐ

/

Κοσμάς


τή σχετικοποιηση των φορμαλιστικών θεμελίων της πράξης αντιστοιχεί σε έναν νέου τύπου δρώντα, στον «κατά συνείδησιν» δρώντα ωφελιμιστή. Μιας νέας μορφής ηθική στάση γεννιέται, στάση που στρέφεται κατά της ηθικολογικής στάσης των «ωραίων ψυχών», αναζητώντας αποδοχή του εγωισμού της και υποχρεώνοντας τους ηθικολόγους να την αναγνωρίσουν. Φαίνεται έτσι να φτάνει στην ολοκλήρωσή της η δύσκολη πορεία της Φαινομενολογίας του Πνεύματος. Η διαλεκτική έκθεση των στιγμών διήνυσε τις επιμέρους βαθμίδες της πνευματικότητας, ξεκινώντας από τις παραδοσιακές οργανικές μορφές, όπου ηθικές, θρησκευτικές και πολιτικές στιγμές βρίσκονται σε ενότητα, φτάνοντας μέχρι τις μορφές που προϋποθέτουν διάσπαση της ενότητας και αναζητώντας αποκατάστασή της ακριβώς μέσω των διασπασμένων της στιγμών. Ο Χριστιανισμός διαδραμάτισε έναν σημαντικό ρόλο σε αυτήν την πορεία συγκρότησης του νεωτερικού αγαθού μέσω της ενεργοποίησης του κακού, της διαφοράς και της ιδιαιτερότητας. Στην απόληξη αυτής της πορείας το πνεύμα θεωρεί τον εαυτό του ως γνώση των στιγμών της αλλοτρίωσής του μέσα στον ιστορικό χρόνο. Αυτή η γνώση είναι το συστατικό στοιχείο του νέου κόσμου που έρχεται, το χαρακτηριστικό μιας ιστορικής συνείδησης που έχοντας διανύσει όλες τις προηγηθείσες ιστορικές μορφές και έχοντας αναγνωρίσει την μονομέρειά τους, θεωρεί ως μονόπλευρη και την σχετικιστική οπτική της· αναζητά λοιπόν την αλήθεια της σε ένα νέο πολιτικό αγαθό αυτονομίας και ελευθερίας. Το νεανικό έργο του Χέγκελ χαρακτηρίζεται από διαδοχικές απόπειρες προσδιορισμού του πολιτικού αυτού αγαθού. Τον προσδιορισμό αυτόν σκόπευαν οι νεανικές αναζητήσεις των «ωραίων πολιτικών σχέσεων» που είχαν ως ιδεώδες τους την αρχαία ελληνική δημοκρατία. Τον προσδιορισμό αυτόν σκόπευαν και οι αναλύσεις των νεωτερικών θεσμών του «Δοκιμίου για το φυσικό δίκαιο», του «Συστήματος της Ηθικότητας» και της «Πραγματικής Φιλοσοφίας» της Ιένας, όπου η πολιτική εισάγεται σε ένα σύστημα πνευματικών σχέσεων που περιλαμβάνει και την φιλοσοφία, την θρησκεία και την τέχνη. Αλλά η κατάληξη της Φαινομενολογίας του Πνεύματος συνεπάγεται T-qv εκτίμηση ότι καμία από αυτές τις λύσεις που αφορούν το νεωτερικό / 24 /

Χέγκζλ

πολιτικό αγαθό δεν μπορεί να γίνει αποδεκτή από την πολιτική φιλοσοφία (και από αυτήν την άποψη η Φαινομενολογία έρχεται σε αντίθεση με τα έργα της ωριμότητας, την Εγκυκλοπαίδεια και την Φιλοσοφία του Δίκαιου). Δεν υπάρχουν στην Φαινομενολογία ούτε θεωρία της ηθικότητας και των ελλόγων θεσμών, αλλά ούτε και θεωρία της τέχνης. Τα στοιχεία αυτά θα θεμελιωθούν στο μεταγενέστερο «Σύστημα», στο οποίο οι επιμέρους στιγμές αποκτούν μεταξύ τους αρμούς, έτσι ώστε η ολότητά τους να αποβαίνει έλλογη. Η ολότητα αυτή δεν έχει πλήρως συγκροτηθεί στην Φαινομενολογία. Ο κόσμος της είναι ένας κόσμος διαρκών αναπροσαρμογών της συνείδησης, θεσμικών περιορισμών και απροσδιοριστίας κατά την θεμελίωση της πράξης. Αντί της ολότητας των θεσμών η Φαινομενολογία επικαλείται την ωριμότητα του δημόσιου χώρου και την διαλεκτική κρίση ενός πολιτικού κοινού που έχει σχηματίσει την πολιτική του συνείδηση μέσα από την φαινομενολογική εμπειρία της αποτυχίας του προτάγματος της απόλυτης ελευθερίας. Και ακριβώς από εδώ φαίνεται να προέρχεται η δυσκολία αλλά και η αναγκαιότητα να προσεγγίσουμε την εγελιανή σκέψη, η οποία κατανόησε την ιστορική κατάσταση του παρόντος της, που είναι ακόμη και παρόν μας, ταυτοχρόνως ως διαδικασία πειθάρχησης και διαφοροποίησης, προσαρμογής και αυτοπροσδιορισμού. Σε εισήγησή μου στο συνέδριο της Διεθνούς Εταιρείας Χέγκελ στο Ζάγκρεμπ, τον Αύγουστο του 2000, είχα την ευκαιρία να θέσω υπό συζήτηση ορισμένα ερωτήματα που περιέχονται στα κεφάλαια XV και XVI του ανά χείρας βιβλίου. Ορισμένα επιχειρήματα που περιέχονται στα κεφάλαια Χ και XI παρουσιάστηκαν κατά τις συζητήσεις του «Σεμιναρίου της Τετάρτης» που λειτούργησε στο πλαίσιο του τομέα Μεθοδολογίας του Οικονομικού Τμήματος του Πανεπιστημίου Αθηνών κατά την περίοδο 20002002. Στα μέλη του σεμιναρίου αφιερώνεται το βιβλίο αυτό. Κ.Ψ. Αίγινα, Φεβρουάριος 2002

/25/

II.

Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΘΕΤΙΚΌΤΗΤΑς ΤΩΝ ΘΕΣΜΏΝ ΚΑΙ τ ο ΙΔΕΏΔΕς ΜΙΑς ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΉς ΘΡΗςΚΕΙΑς

Η ανακατασκευή της θεωρίας των κοινωνικών και πολιτικών θεσμών του νέου Χέγκελ στα κείμενα του προ της Φαινομενολογίας του Πνεύματος θα χρειαστεί να ανατρέξει στις εγελιανές μεθοδολογικές θεμελιώσεις του νεανικού έργου για τις οποίες είναι χαρακτηριστικό ότι ως προς το περιεχόμενό τους αποτελούν προσπάθειες της θεμελίωσης μιας κριτικής της θρησκείας. Η κριτική της πολιτικής προκύπτει ως απόρροια και επακόλουθο της κριτικής της θρησκείας. 0 Χέγκελ είχε βέβαια τους λόγους του να ακολουθήσει μια τέτοια μεθοδολογική διαδικασία που έθετε ευθέως πολιτικά προβλήματα, όπως της κατάργησης της πολιτικής πολυδιάσπασης, της εδραίωσης της ανεξαρτησίας του γερμανικού έθνους και της προώθησης των ηθικών και πολιτικών αξιών των ελευθέρων πολιτών. Η κριτική της θρησκευτικής αυθεντίας θα αποτελούσε, αναγκαία, και κριτική της κοινωνίας στην οποία δεν έχει πραγματοποιηθεί η αρχή του χωρισμού της θρησκείας από την πολιτική. Ως εκ τούτου, μία κριτική της θρησκείας θα ήταν αναπόσπαστη από την κριτική των πολιτικών θεσμών. Η ιδιαιτερότητα της κριτικής στην περίπτωση του Χέγκελ συνίσταται ωστόσο στο ότι η κριτική αυτή δεν λαμβάνει ξεκάθαρα θέση υπέρ του χωρισμού κράτους και κοινωνίας κατά τρόπο αντίστοιχο προς αυτόν του αγγλικού φυσικού δικαίου. Δεν αξιώνει δηλαδή την συγκρότηση ενός κράτους διαφοροποι/ 27 /

Κοσμάς


ημένου από την αστική κοινωνία που δρα προς το συμφέρον των αστών ιδιοκτητών, αλλά αποτελεί κριτική του παραδοσιακού κράτους. Αποτελεί ταυτοχρόνως κριτική των νεωτερικών μορφών του πράττειν, του εγωισμού δηλαδή των αστών ιδιοκτητών που θέλουν να μεταβάλουν το παραδοσιακό κράτος σε ένα σύγχρονο κράτος, στο οποίο δεν θα καταπολεμείται ο εγωισμός τους, αλλά αντιθέτως θα προστατεύεται και θα ενθαρρύνεται. Η εγελιανή κριτική της θρησκείας χαρακτηρίζεται λοιπόν από αμφισημία. Αποτελεί κριτική στην παραδοσιακή εκκλησιαστική αυθεντία, ενώ ταυτοχρόνως αναζητάει υποκειμενικές θεμελιώσεις που να μην αποτελούν απλώς μορφές υποκατάστασης της αυθεντίας αυτής από τον σύγχρονο (εγωιστικό) ατομισμό, αλλά να οδηγούν μάλλον στην κριτική αμφισβήτηση και του εγωισμού αυτού. Τέτοιες θεμελιώσεις θα πρέπει να αναζητηθούν κατά συνέπεια σε ένα πεδίο διαφορετικό από αυτό της εγωιστικής δράσης, στο πεδίο του θρησκευτικού, και να συνδεθούν με το πρόβλημα της αναζήτησης από τον Χέγκελ μιας νέας θρησκείας. Ήδη στα νεανικά κείμενα της Βέρνης, που είναι γνωστά με τον τίτλο «Αποσπάσματα για την λαϊκή θρησκεία και τον Χριστιανισμό», ο Χέγκελ παρέχει μία εξήγηση για την σημασία της θρησκείας στην ζωή των ανθρώπων. Η εξήγηση είναι πρώτα α π ' όλα πραγματιστική. Η θρησκεία είναι μία «από τις πιο σημαντικές υποθέσεις της ζωής μας» (1/9),^ γιατί ερχόμαστε αντιμέτωποι με αυτήν από την παιδική μας ηλικία, ζούμε σύμφωνα με τις αρχές της, πράττουμε σύμφωνα με αυτές ή συγκρουόμαστε προς αυτές. Μία κριτική του τρόπου ζωής και του πράττειν θα πρέπει γ ι ' αυτό να είναι ταυτόχρονα και μία κριτική της θρησκείας. Κατά την διατύπωση της κριτικής αυτής ο Χέγκελ ανατρέχει κατ' αρχάς στις κατηγορίες της φιλοσοφικής κριτικής, στις έννοιες των ανθρωπίνων «δυνάμεων» και «ικανοτήτων», όπως αυτές αναπτύχθηκαν από τον Καντ. Ο καντιανός χωρισμός των ικανοτήτων σε αισθητικότητα και διανοητικότητα, καθώς και η διάκριση των υποκειμενικών γνωμόνων της πράξης σε προστακτικές της φρόνησης και της ηθικής^ που βασίζεται στον παραπάνω χωρισμό, δεν θεωρούνται ωστόσο κατά τον Χέγκελ επαρκή θεωρητικά εργαλεία προκειμένου να συντελεσθεί το έργο της κριτικής. Και τούτο δεδομένου ότι λόγω του φορμαλι7

28

/

Χέ-γχελ

σμού που διέπει τα καντιανά υπερβατολογικά εννοιακά πλέγματα, τόσο το πράττειν που συγκροτείται σύμφωνα προς τον υποκειμενικό γνώμονα της φρόνησης, όσο και το πράττειν που συγκροτείται σύμφωνα προς τον υποκειμενικό γνώμονα της ηθικής παρουσιάζουν προς τα έξω «τα ίδια» (1/10) αποτελέσματα. Για τον Χέγκελ των «Αποσπασμάτων» είναι αυτονόητο ότι η θεμελίωση της πράξης σε υποκειμενικούς γνώμονες θα πρέπει να συμπληρωθεί από την θεμελίωση του πράττειν με κριτήριο τα αποτελέσματά του. Το πρόβλημα του ορθού πράττειν δεν μπορεί συνεπώς να τεθεί ανεξάρτητα από την κριτική των κοινωνικών σχέσεων. Ο θεωρητικός χωρισμός των ανθρωπίνων γνωσιο-πρακτικών δυνάμεων θα πρέπει να συνδεθεί με τους πραγματικούς ιστορικούς χωρισμούς στο εσωτερικό ενός πολιτισμού οι οποίοι δεν είναι ικανοποιητικοί για το υποκείμενο, και τους οποίους θέλει να άρει. Ιδιαίτερα η ανθρώπινη διάνοια που χειραφετείται και ανεξαρτητοποιείται από τα υποκείμενα-φορείς της αποβαίνει ένα καταπιεστικό πλαίσιο υποχρεωτικών κανόνων που προσδιορίζουν και μορφοποιούν το πράττειν, χωρίς οι δρώντες να κατανοούν και να βιώνουν την κανονιστικότητά τους ως εσωτερικά δεσμευτική γ ι ' αυτούς. Ο Χέγκελ συλλαμβάνει τους δρώντες αυτούς ως φυσικά όντα, εξαρτημένα από την εσωτερική και την εξωτερική φύση και αντιμετωπίζει την επιδιωκόμενη σχέση τους προς έλλογες ιδέες ως «αναζωογόνηση» ολόκληρου του «ιστού των αισθήσεων» από αυτές (1/11). Ακριβώς δε η νέα θρησκεία, την οποία αναζητά ο Χέγκελ, εγγυάται την σχέση άυτή, καθώς δεν βασίζεται αποκλειστικά στις αρχές του Λόγου αλλά «ενδιαφέρει και την καρδιά» και επηρεάζει την «αίσθηση» και την «βούληση». Αίσθηση και «καρδιά» αποτελούν εδώ τρόπους επίδρασης της ανθρώπινης αισθητικότητας, μιας «φυσικής» δύναμης, η έννοια της οποίας στα εγελιανά κείμενα της Βέρνης υφίσταται μια διεύρυνση της σημασίας της, εν συγκρίσει προς την καντιανή γνωσιοπρακτική έννοια της αισθητικότητας, και αναδεικνύεται ως η κατεξοχήν ανθρώπινη γνωσιοπρακτική δύναμη. Ο Χέγκελ συλλαμβάνει την αισθητικότητα σε αυτή την διάστασή της του καντιανού γνωσιοπρακτικού μοντέλου ως ικανότητα προσδιορισμού του πράττειν βάσει υποκειμενικών αρχών / 29 /

Κοσμάς


που ανατρέχουν σε εγωιστικά κίνητρα. Η νέα θρησκεία που απαιτεί ο Χέγκελ έχει μάλιστα ακριβώς αυτόν τον προορισμό, να προστατεύσει τους ανθρώπους από τον βιασμό των αισθητηριακών ορμών μέσω της ευεργετικής επιρροής της πάνω στην αίσθηση. Για να επιτύχει όμως κάτι τέτοιο, η θρησκεία θα ανατρέξει σε δυνάμεις, καταβολές και προδιαθέσεις των οποίων η φύση δεν είναι διανοητική αλλά αισθητική. Μία τέτοια προδιάθεση είναι η «ωραία φαντασία» των ανθρώπων που αντιπαρατίθεται στον «ψυχρό Λόγο». Δεν μπορεί κανείς βέβαια εδώ να παραβλέψει την αναφορά στην καντιανή προβληματική. Και ο Καντ είχε αναδείξει την φαντασία σε υπερβατολογική αρχή της αισθητικότητας η οποία παράγει μέσω των απεικονιστικών μορφωμάτων της το υλικό της εμπειρίας που πρόκειται να μορφοποιηθεί μέσω της υπαγωγής του στα σχήματα της διανοίας. Στην αισθητική της τέχνης ο Καντ είχε εντοπίσει την δυνατότητα ενός τρόπου παραγωγής των απεικονιστικών μορφωμάτων της φαντασίας που να βρίσκονται σε μη-σχηματική σχέση προς την διάνοια.^ Σε αυτή την παράδοση θα πρέπει να ενταχθεί και ο Χέγκελ όταν χαρακτηρίζει την δύναμη της φαντασίας ως «ωραία». Αλλά η αναζήτηση του αισθητικού γίνεται εξαρχής σε ένα πολιτισμικό πλαίσιο στα γραπτά της Βέρνης. Εμφανής είναι εδώ η προσπάθεια του Χέγκελ να αναπτύξει την σχέση μεταξύ αφενός αίσθησης και φαντασίας και αφετέρου της διάνοιας ως μίας κοινωνικής και πολιτισμικής σχέσης, συσχετίζοντας ιδιαίτερα γνωσιοθεωρητικές κατηγορίες προς έννοιες όπως «λαός» ή «έθνος». Όπως σε ένα γνωσιο-θεωρητικό μοντέλο το υλικό - εποπτικό στοιχείο υπάγεται σε διανοητικούς νόμους που το μορφοποιούν, έτσι και η ανθρώπινη κοινότητα ενός λαού μπορεί να θεωρηθεί ως ένα υλικό που θα πρέπει να πάρει μορφή μέσω των θρησκευτικών νόμων και κανόνων, οι οποίοι έχουν ωστόσο αυτονομηθεί και αποκτήσει ανεξάρτητη υπόσταση από το υλικό τους. Αυτό το υλικό είναι όμως η ίδια η ιδιαίτερη ατομικότητα του λαού και μόνον βάσει της «ανθρωπιάς» και της υποκειμενικής ανάπτυξης αυτού του υλικού μπορεί να διαπιστωθεί αν οι θρησκευτικοί νόμοι παραμένουν τυπικό «γράμμα» και εξωτερικοί κανόνες ή αν μπορούν να εσωτερικευθούν και να βιωθούν από τα μέλη του λαού. Και οι δύο δυνατότητες αποτελούν τρόπους εκδήλωσης της /

30/

Χέγχελ

σχέσης θρησκείας και λαού και μπορούν να προσεγγισθούν ως δύο μορφές «λαϊκής θρησκείας». Απο αυτές, η πρώτη διέπεται από ένα γερασμένο «πνεύμα που την προστατεύει» (Genius) και εξουσιάζεται από νόμους πάνω στους οποίους οι άνθρωποι δεν ασκούν κανενός είδους επιρροή, και γ ι ' αυτό στρέφονται προς την ιδιώτευση και τις απολαύσεις. Αντιθέτως, η άλλη θρησκεία προστατεύεται από ένα «νεανικό πνεύμα», που δείχνει ζωηρό ενδιαφέρον να ευδοκιμήσουν τα μέλη της και έχει την δύναμη να πραγματοποιήσει κάτι τέτοιο χωρίς να αποδέχεται οιονδήποτε χωρισμό μεταξύ γενικού και ιδιαιτέρου. Η στάση του νεανικού πνεύματος, την οποία υιοθετεί ο Χέγκελ, αμφισβητεί τους πολιτισμικούς/γνωσιοθεωρητικούς χωρισμούς, είτε αφορούν τον θρησκευτικό νόμο, είτε αφορούν το υποκείμενο. Συγκροτεί μία «υποκειμενική» θρησκεία της καρδιάς, της ωραίας φαντασίας, καθώς και των φιλικών και ευχάριστων σχέσεων ζωής ενάντια σε μια αντικειμενική θρησκεία της διανοητικότητας (της «εγκεφαλικότητας»). Το κριτήριο διαχωρισμού ανάμεσα στην υποκειμενική και στην αντικειμενική θρησκεία μπορεί να εντοπισθεί στην σχέση τους προς το πράττειν. Επειδή η υποκειμενική θρησκεία προωθεί την «ανθρωπιά» και την «καλοσύνη», επειδή συνεπώς εξευγενίζει το «πνεύμα ενός λαού» (1/13), επιδρά σε μεγάλο βαθμό και με μεγάλη δύναμη στον «τρόπο δράσης» των ατόμων. Είναι η θρησκεία της αίσθησης και της πράξης, ενώ η «αντικειμενική», εγκεφαλική θρησκεία είναι η θρησκεία που αντιτίθεται στην ελεύθερη πράξη και την υπάγει σε αναγκαστικούς νόμους. Το ζήτημα της «εφαρμογής» του νόμου στο πράττειν μεταβάλλεται εδώ σε ζήτημα των υποκειμενικών προϋποθέσεων ενός πράττειν που είναι ηθικό όχι από αφηρημένο καθήκον, αλλά από κίνητρα που προδιαγράφει το αισθητό βίωμα, το συναίσθημα και η «καρδιά». Ο Χέγκελ χρησιμοποιεί εδώ μια εικόνα για να αποσαφηνίσει την αντίληψή του για την σχέση των επιμέρους σκοπών και της θρησκείας, που φαίνεται να προλαμβάνει την κριτική του νέου Μαρξ στην θεωρία των θεσμών του ώριμου εγελιανού έργου: Η «αντικειμενική θρησκεία» στην οποία θα πρέπει να ασκηθεί κριτική συμπεριφέρεται όπως ένας φυσιολόγος που σκοτώνει /3ΐ /

Κοσμάς


ζώα χαι αποξηραίνει φυτά για να τα χρησιμοποιήσει ως αντικείμενα στην επιστημονική του έκθεση και που έχει ως μοναδικό σκοπό του την ορθολογική ταξινόμηση. «Ό,τι χωρίζει η φύση (κατατάσσει εκείνος) μόνο σύμφωνα με ένα σκοπό [...], εκεί που η φύση διέπλεξε την άπειρη πολλαπλότητα των σκοπών σε ένα φιλικό σύνδεσμο» (1/14). Απέναντι στον φυσιολόγο που έχει ένα σκοπό, να κατατάξει όλα όσα βρίσκονται γύρω του, ο Χέγκελ υπερασπίζεται την ολότητα των σκοπών που θα μπορούν να συνυπάρχουν ειρηνικά, και μάλιστα απαιτεί χαρακτηριστικά μια «μείξη των σκοπών» (1/14). Βέβαια, προκύπτουν εδώ μεθοδικές δυσκολίες κατά την μεταφορά του ιδεώδους αυτού της ειρηνευμένης φύσης στην θεωρία του πράττειν. Και τούτο διότι αν το πράττειν δεν προσδιορίζεται από τον αφηρημένο γενικό νόμο, αλλά έχει ως αφετηρία ατομικά και ιστορικά δεδομένα κίνητρα, θα τεθεί αναγκαστικά το πρόβλημα ενός πιθανού ασυμβίβαστου μεταξύ των επιμέρους κινήτρων που επηρεάζουν αυτό το πράττειν, ιδιαίτερα εάν πρόκειται για εγωιστικά κίνητρα. Ο Χέγκελ είχε δεχθεί, με αφετηρία μια διευρυμένη αντίληψη περί αισθητικότητας, ότι ο κάθε άνθρωπος έχει από την φύση ένα «ωραίο φύτρο» εκλεπτυσμένης αίσθησης, ένα «αισθητήριο για το ηθικό» που του επιτρέπει να υπερβεί το πεδίο των «απογυμνωμένων αισθήσεων». Υπάρχει όμως και η «ιδιοτέλεια», γράφει ο Χέγκελ. Το ιδιοτελές πράττειν του ενός θα μπορούσε να καταστρέψει την «πραγματική δεκτικότητα των ηθικών ιδεών» (1/15) των άλλων. Το στοιχείο που επροβάλλετο ως λόγος απόρριψης ενός αντικειμενικού, άκαμπτου θρησκευτικού νόμου, δηλαδή η πολλαπλότητα των εκφάνσεων του ανθρώπινου θυμικού, μετατρέπεται εδώ σε δυνητικό λόγο που θα μπορούσε να εμποδίσει την αρμονική ανάπτυξη μιας υποκειμενικής θρησκευτικής και λαϊκής κοινότητας. Προκειμένου να ξεπεράσει την αντινομία αυτή, ο Χέγκελ διατυπώνει την σκέψη ότι για την προστασία της ανάπτυξης αυτής είναι αναγκαίοι πολιτικοί θεσμοί που προωθούν την εκπαίδευση και καλλιεργούν τις υποκειμενικές προδιαθέσεις. «Η θρησκεία δεν είναι το πρώτο που μπορεί να ριζώσει στο θυμικό, θα πρέπει να βρει ένα καλλιεργημένο έδαφος μέσα στο οποίο να μπορεί να ευδοκιμήσει» (1/16). 7

32

/

To ερώτημα που αφορά τον χαρακτήρα της θρησκείας μετατρέπεται έτσι σε ερώτημα που αφορά τον χαρακτήρα της πολιτικής. Προκειμένου να διαρρηχθεί η παραδοσιακή ενότητα της αντικειμενικής θρησκείας και του κράτους και να αναδειχθούν εφεξής οι υποκειμενικές στιγμές της θρησκείας, «νόμοι» ως συστατικά μέρη της υποκειμενικής θρησκείας (1/16) θα καταστεί αναγκαίο να προστατευθούν τα υποκειμενικά αυτά στοιχεία. Ο Χέγκελ διατυπώνει αυτή την μετατόπιση της προβληματικής του ως εξής: «Πρόθεσή μου δεν είναι να ερευνήσω ποιες θρησκευτικές διδασκαλίες έχουν μεγαλύτερο ενδιαφέρον για την καρδιά, ποιες μπορούν να δώσουν περισσότερη παρηγοριά και ανύψωση στην ψυχή, ούτε πώς θα πρέπει να είναι φτιαγμένες οι διδασκαλίες μιας θρησκείας που μπορούν να κάνουν ένα λαό καλύτερο και πιο ευτυχισμένο. Αλλά να ερευνήσω ποιες διευθετήσεις απαιτούνται προκειμένου η διδασκαλία και η δύναμη της θρησκείας να μπορέσει να αναμειχθεί στον ιστό των ανθρωπίνων αισθημάτων, να συντροφεύσει τα κίνητρα του πράττειν και να αποδειχθεί μέσα απ' αυτές ζωντανή και αποτελεσματική, ώστε να γίνει εντελώς υποκειμενική» (1/16). Κατά την ανάπτυξη των στοιχείων μιας κριτικής του πολιτισμού στην περίοδο της Βέρνης θα προκύψουν διαφοροποιήσεις της φιλοσοφικής θεμελίωσης της εγελιανής επιχειρηματολογίας. Το ότι η κριτική της θεολογίας και η θεμελίωση μιας υποκειμενικής θρησκείας έχουν ως επιστημολογική βάση την φιλοσοφική θεωρία των γνωσιοπρακτικών δυνάμεων, δεν τίθεται μεν καθ ' όλη αυτή την φάση υπό αμφισβήτησιν, ωστόσο η ιδιαίτερη θέση της καθεμίας από αυτές τις «δυνάμεις» και η σημασία της για την ανάπτυξη των επιχειρημάτων που αφορούν την κριτική του πολιτισμού δεν ξεκαθαρίζει παρά βαθμιαία κατά την πορεία της επιχειρηματολογίας. Στην διάνοια, την ικανότητα της ορθολογικής επιχειρηματολογίας και των αφηρημένων θεμελιωδών αρχών, δεν αναγνωρίζεται ότι μπορεί να αποτελέσει δυνάμει την αρχή θεμελίωσης της θρησκείας, και τούτο διότι οι γενικοί κανόνες της διάνοιας δεν υποκειμενοποιούνται, και συνεπώς δεν μπορούν να γίνουν πρακτικοί (1/19, 21). Η κριτική της διάνοιας συμπίπτει για τον Χέγκελ με την κριτική του Διαφωτισμού. Ο Διαφωτισμός θεώ/33/

Κοσμάς


ρησε καθήκον του να βοηθήσει, τον λαό να αποβάλει τις «προκαταλήψεις» του και να τον εκπαιδεύσει στο σκέπτεσθαι. Ο Χέγκελ παίρνει εδώ αποφασιστικά το μέρος της προκατάληψης που συναρτάται με την λαϊκή θρησκεία, αντιμετωπίζοντας την προκατάληψη ως μια στιγμή της ιστορικής υποκειμενικότητας των μελών του λαού. Η πολλαπλότητα των εκφράσεων της υποκειμενικότητας δεν μπορεί να παραχθεί από κανόνες της διάνοιας, αλλά σχηματίζει ένα πολιτισμικά παραδεδομένο περιεχόμενο στο οποίο αυτονόητα αναφέρονται τα μέλη αυτά και έτσι διαμορφώνουν την ολότητα του πολιτισμού εντός του οποίου ζουν. Στις επιστήμες του Διαφωτισμού ο Χέγκελ θα αντιπαραθέσει την «σοφία» των θρησκευτικών εκδηλώσεων του λαού* στο ορθολογικό ιδεώδες μιας «γενικής πνευματικής εκκλησίας» την λαϊκή θρησκευτική κοινότητα. Με αφετηρία την πίστη αυτής της κοινότητας θα μπορέσουν να ανακατασκευασθούν και οι δογματικές αλήθειες της αντικειμενικής θρησκευτικής πίστης στον υποκειμενικό τους πυρήνα της αγάπης, της ομορφιάς και των ποιοτήτων της καρδιάς. Η θεμελίωση των υποκειμενικών ποιοτήτων ανατρέχει στην ποιότητα του ανθρώπινου «εμπειρικού χαρακτήρα» και στην κατ' αρχήν υφιστάμενη δυνατότητα της διάκρισης «καλών» κλίσεων σε αυτόν, όπως είναι η συμπόνια, η ευμένεια και η φιλία. Η αντιπαράθεση διάνοιας και φαντασίας δεν σημαίνει ωστόσο για τον Χέγκελ κάποια αντιπαράθεση αρχής μεταξύ των εμπειρικών και των ορθολογικών γνωσιο-πρακτικών δυνάμεων, αλλά την αξίωση να υπάρξει μια ορθολογικότητα που να προσήκει στην αισθητικότητα και στην φαντασία του λαού. Αυτή η ορθολογικότητα θα πρέπει να επιδρά σε θρησκευτικό-θεσμικό και σε πολιτικό-θεσμικό επίπεδο, και να αποτελεί συστατικό μέρος της λαϊκής θρησκείας. Ο χαρακτήρας αυτής της ορθολογικότητας θα πρέπει να ξεπερνάει την άκαμπτη γενικότητα των κανόνων της διάνοιας, να είναι δηλαδή έλλογος. Ο Χέγκελ αναπτύσσει την σχέση του Λόγου και της πολιτικής με αφετηρία το ζήτημα της σύστασης της «λαϊκής θρησκείας» ως εξής: «I. Οι διδασκαλίες της θα πρέπει να θεμελιώνονται στον γενικό Λόγο. II. Η φαντασία, η καρδιά και η αισθητικότητα δεν θα πρέπει κα/

34/

Χέγκζλ

τά την θεμελίωση αυτή να μένουν με άδεια χέρια. ΠΙ. Θα πρέπει να είναι έτσι φτιαγμένη ώστε να συνδέεται με όλες τις ανάγκες της ζωής, κατά τις δημόσιες κρατικές πράξεις» (1/33). Εγείροντας το αίτημα να θεμελιωθούν οι διδασκαλίες της θρησκείας στον γενικό Λόγο, τις συσχετίζει με την «κατανόηση» και το «συναίσθημα» κάθε ανθρώπου (1/33). Το κεντρικό κριτήριο για την ισχύ της θρησκείας δεν είναι πια ο αφηρημένος κανόνας της διάνοιας αλλά η κατανοούσα κρίση. Αυτό το κριτήριο ευνοεί την ανάπτυξη της φαντασίας, της καρδιάς και της αισθητικότητας, ταυτόχρονα όμως επιτρέπει και την συγκρότηση κρατικών θεσμών που δεν θα είναι καταπιεστικοί και αυταρχικοί και θα αντιστοιχούν στις «ανάγκες» της ζωής και του λαού. Η σύλληψη του Λόγου ως κατανοούσα συνείδηση (Einsicht) που αξιώνει εδώ ο Χέγκελ, ανάγοντάς την σε αρχή θεμελίωσης της θρησκείας και της πολιτικής, συνδέεται με την ιδέα του Καντ μιας τελεολογικής γνωσιακής δύναμης, της αναστοχαστικής κρίσης, που μεσολαβεί ανάμεσα στην φαντασία και στην διάνοια κατά ένα μη σχηματικό τρόπο («ελεύθερα»). Αν και ο Καντ προϋποθέτει τον ριζοσπαστικό χωρισμό των γνωσιοπρακτικών δυνάμεων που επιτρέπει την συγκρότηση του α πριόρι υπερβατολογικού πλαισίου της γνώσης και του πράττειν, εισάγει ωστόσο ως ρυθμιστική ιδέα την ιδέα μιας τελεολογίας του Λόγου που επιτρέπει την διαμεσολάβηση των δυνάμεων που προέκυψαν από αυτό τον χωρισμό. Η τελεολογική ρυθμιστική ιδέα του Καντ τού επέτρεψε να θεμελιώσει και την ιστορία τελεολογικά εξετάζοντας την ιστορία της ανθρωπότητας ως ιστορία των «προθέσεων του Λόγου». Η εγελιανή έννοια του Λόγου συνδέεται με αυτή την παράδοση στον βαθμό που απαιτεί να αποτελέσει η ιστορικότητα των σημερινών κοινωνικών σχέσεων αντικείμενο θεωρητικού αναστοχασμού στην βάση της θεωρίας των γνωσιοπρακτικών δυνάμεων. Ένας τέτοιος αναστοχασμός θα χρειαστεί να ανατρέξει στην ενότητα και την οργάνωση των πολιτισμικών σχέσεων σε κοινωνίες που δεν γνώριζαν αυτούς τους χωρισμούς. Κατά τον Χέγκελ, τέτοιες σχέσεις κυριαρχούσαν στις αρχαίες ελληνικές δημοκρατίες. Στα ελληνικά ήθη και τους ελληνικούς θεσμούς είχε πραγματοποιηθεί η ενότητα των κοινωνικών σχέσεων που στους /35/

Κοσμάς


σύγχρονους θεσμούς έχουν διασπαστεί και παρουσιάζονται ως χωριστά θρησκευτικά, πολιτικά κ.λπ. στοιχεία. Στις λαϊκές και θρησκευτικές γιορτές εκφραζόταν η ελευθερία του λαϊκού πνεύματος. Η ελευθερία αυτή είχε ένα δημόσιο χαρακτήρα. Ήταν πολιτική ελευθερία, που βρισκόταν σε συμφωνία με το συναίσθημα της ανθρώπινης ομορφιάς και της φαντασίας των μελών του λαού. Σύμφωνα με την κατασκευή του Χέγκελ, στην ζωή του ελληνικού λαού είχε λάβει χώρα μια υπέρβαση των δεσμών της ανάγκης μέσω των στοιχείων της φαντασίας και της χαράς. Οι αναγκαιότητες όμως της ζωής, όταν δεν μπορούμε να τις υπερβούμε, θα συνειδητοποιηθούν ως το αναπόφευκτο και θα αναγνωρισθούν αντίστοιχα ως «μοίρα», γράφει ο Χέγκελ. Σ ' αυτό το πνεύμα που προστάτευε τους Έλληνες ο Χέγκελ αντιπαραθέτει το δυτικό «πνεύμα των εθνών». Το τελευταίο είναι το πνεύμα που γερνάει, ενώ το πρώτο είναι το νεανικό πνεύμα της ιστορίας. Στην ιστορία των σύγχρονων δυτικών λαών χωρίζεται το κοινωνικό βίωμα από την θρησκευτική αρχή. Η θρησκεία αυτών των λαών τούς είναι ξένη, έχει να κάνει πιο πολύ με την ιστορία ενός ξένου λαού, του εβραϊκού. Αν οι Έλληνες προϋποθέτουν ανθρώπινους θεούς -που ταιριάζουν και αντιστοιχούν στα άτομα- οι Εβραίοι προϋποθέτουν ένα θεό του νόμου που διαχωρίζεται από τους ανθρώπους και στον οποίο αυτοί θα πρέπει να υπακούουν. Ο χωρισμός του ανθρώπου από τον νόμο παράγει όμως μίσος αντί να παράγει αγάπη και ανθρώπινες φιλικές σχέσεις (1/48). Με αυτή την ανάλυση ο Χέγκελ μεταφέρει τον γνωσιοθεωρητικό και τον πολιτισμικοθεωρητικό χωρισμό του νόμου της διάνοιας αφενός και της ανθρώπινης αισθητικότητας αφετέρου σ' ένα θρησκευτικό - ιστορικό επίπεδο. Η γνωσιο-πρακτική «δύναμη» της αισθητικότητας θα πρέπει να αναπτυχθεί προς την κατεύθυνση «ωραίων» σχέσεων ζωής, διαφορετικά θα υποχρεωθεί να αντιπαρατεθεί σε αφηρημένους και ξένους προς αυτήν κανόνες της διάνοιας. Στην περίπτωση που θα συμβεί κάτι τέτοιο, όπως συνέβη στην θεωρητική σύλληψη του εβραϊκού χωρισμού ανάμεσα στον νόμο που προστάζει και στους ανθρώπους που υπακούουν, και όπως συμβαίνει πρακτικά στον σύγχρονο πολιτισμό, δεν γεννιούνται κοινωνικές λαϊκές αρετές αλλά εγω7

36

/

Χέγχζλ

ιστικοί τρόποι συμπεριφοράς και ανελευθερία. Ο Χέγκελ διακρίνει μια συνέχεια ανάμεσα στην εβραϊκή φιλοσοφία και στον χριστιανισμό. Και στην περίπτωση του χριστιανισμού επιβάλλεται η αρχή της αυθεντίας ως αρχή της εκκλησίας. Η δεσποτική βάση της αρχής που διέπει την χριστιανική εκκλησία συγκροτείται και ως πολιτική δεσποτεία ή υποστηρίζει την δεσποτική πολιτική. Απεναντίας, η χριστιανική αρχή της φιλανθρωπίας και της αγάπης παραμένουν απλώς αιτήματα που απευθύνονται σε μεμονωμένα άτομα και όχι στην λαϊκή κοινότητα. Η χριστιανική αρχή της αγάπης δεν αμφισβητεί την υποταγή του όλου σε αφηρημένους δεσποτικούς κανόνες της διάνοιας. Μπορεί να έχει ίσως περιορισμένη ισχύ για μεμονωμένα άτομα. Ο Χέγκελ, απεναντίας, απαιτεί αρχές που να αξιώνουν ισχύ για μια «κοινωνία ως συνολικό μέγεθος». Στην εγελιανή κατανόηση της ιστορίας της εποχής της Βέρνης, η ένταση ανάμεσα σε αφηρημένους κανόνες της διάνοιας και υποκειμενικές αρχές που αντιπαρατίθενται σε αυτούς γενικεύεται ως θέση για την συνολική ιστορία. Σύμφωνα με αυτή την θέση, η ανθρώπινη ιστορία μπορεί να προσεγγισθεί ως μια ακολουθία αφενός πολιτισμικών θετικοποιήσεων και αφετέρου υποκειμενικών αποκλίσεων από τις θετικοποιήσεις αυτές. Και αυτός ο συλλογισμός διατυπώνεται με την γλώσσα της ιστορίας της θρησκείας. Στην ιστορία της θρησκείας, απέναντι στα εδραιωμένα δόγματα που έχουν «διανοητική» νομιμοποίηση δημιουργούνται πάντα αιρέσεις που βασίζονται στις αρχές της «καρδιάς» και των υποκειμενικών αξιώσεων των μελών τους (1/187). Κατά την κοινωνική τους εξέλιξη υποχρεώνονται και αυτές οι αιρέσεις να συμπεριφερθούν απέναντι στους κανόνες των ιδρυτών τους σαν να ήταν θετικοί νόμοι, έτσι όμως μεταβάλλονται και οι ίδιες σε δογματικές εκκλησίες. Η κριτική του Χέγκελ απέναντι σε αυτή την ιστορική εξέλιξη είναι φιλοσοφική. Οι εκκλησίες παραγνωρίζουν ότι κάθε δραστηριότητα του πνεύματος έχει ένα ιδιάζον «δικαίωμα» το οποίο θα πρέπει να πραγματοποιηθεί, όχι όμως να καταπιεστεί. Ως πρώτη δραστηριότητα του πνεύματος ο Χέγκελ ονομάζει εδώ τον λόγο. Με το να ταυτίζουν οι εκκλησίες τον λόγο με τους αφηρημένους γενικούς κανόνες της διάνοιας φέρνουν τους ανθρώπους αντιμέτω/37/

Κοσμάς


πους με ξένους προς αυτούς κανόνες, τους αντί,μετωπίζουν δηλαδή όπως οι φυσικές επιστήμες το υλικό τους. Σε αντίθεση με αυτούς τους κανόνες μπορεί ωστόσο να διακριθεί ένα πλαίσιο ελλόγων κανόνων που αντιστοιχεί στην υποκειμενικότητα του ανθρώπινου συναισθήματος και του ανθρώπινου πράττειν. Θέση του Χέγκελ είναι ότι η σύγχρονη ευρωπαϊκή ανθρωπότητα, το «πνεύμα των Ευρωπαίων» θα αναγνωρίσει μελλοντικά αυτή την διάκριση και θα την πραγματώσει, και μάλιστα τόσο στην ανθρώπινη «δραστηριότητα της ζωής» όσο και σε μελλοντικές νομοθεσίες (1/188). Υποστηρίξαμε ότι η κριτική στην οποία υπέβαλε ο Χέγκελ την θρησκεία μπορεί να ανακατασκευασθεί και ως έμμεση θεμελίωση μιας θεωρίας των πολιτικών θεσμών. Κι αυτό επειδή το ερώτημα που τίθεται εδώ για τις δυνατότητες ανάπτυξης της ανθρώπινης υποκειμενικότητας περιέχει έναν αναστοχασμό πάνω στις αιτίες της θρησκευτικής θετικοποίησης, η οποία εμποδίζει την ανάπτυξη μιας υποκειμενικής θρησκείας και αντίστροφα οδηγεί στο ερώτημα κατά πόσον είναι δυνατόν να υπάρξουν πολιτικοί θεσμοί που δεν θα θετικοποιούνται και θα ευνοούν την ανάπτυξη αυτή. Αυτού του τύπου τα ερωτήματα μπορούν να εντοπισθούν σε πολλά σημεία του εγελιανού νεανικού έργου. Στο κείμενο της Βέρνης «Θετικότητα της χριστιανικής θρησκείας» (1795/96) διατυπώνεται η πρόθεση της έρευνας ως εξής: Ζητούμενο είναι να βρεθούν εν μέρει στην πρωταρχική μορφή της θρησκείας του ίδιου του Ιησού και εν μέρει στο «πνεύμα των Εβραίων» οι αιτίες που οδήγησαν στο να μετατραπεί αυτή η θρησκεία της αγάπης, που πρωταρχικά συνδεόταν με την επίμονη απαίτηση των ανθρώπων για αυτόνομη και ελεύθερη θρησκευτική έκφραση, σε μια θετική πίστη, μια θρησκεία των τυποποιημένων αρετών και της αυθεντίας (1/110). Έτσι όπως κατέληξε να είναι η θρησκεία αυτή δεν αναφέρεται πλέον στην κατανόηση των θρησκευτικών περιεχομένων αλλά στα δόγματα που θέσπισε ο ιδρυτής της.^ Τους λόγους για μια τέτοια μεταλλαγή εντόπισε ο Χέγκελ στην αναγκαιότητα να αποβούν αποτελεσματικές οι θρησκευτικές διδασκαλίες. Ο Ιησούς, ως θρησκευτικός δάσκαλος, μπόρεσε να καταστήσει απο7

38

/

Χέγχελ

τελεσματικά τα κηρύγματα του γιατί τα θεμελίωνε στην ίδια αυθεντία στην οποία θεμελιωνόταν και ο παραδοσιακός νόμος (1/113). Οπωσδήποτε, πρόθεση του ήταν να οδηγήσει τους ακροατές του σε ηθικές πράξεις, ωστόσο τα επιχειρήματα του κατέστησαν δεσμευτικά όταν αποδείχθηκε ότι ήταν ο Μεσσίας και έκανε θαύματα. Η αποτελεσματικότητα αυτή επετεύχθη, αλλά είχε ένα κόστος, την θετικοποίηση της θρησκείας. Από την υποκειμενική θρησκεία γεννήθηκε μια διδασκαλία της αρετής που θεμελιωνόταν στην αυθεντία του δασκάλου. Αντί οι άνθρωποι να οδηγηθούν στην ηθικότητα από την κατανόηση και το συναίσθημα, υποτάσσονταν στον νόμο από φόβο. Ο Χέγκελ ερευνά την διάσπαση μεταξύ αφενός του ηθικού περιεχομένου και αφετέρου της αποτελεσματικότητας της εφαρμογής η οποία θέτει ουσιωδώς σε κίνδυνο τα περιεχόμενα βάσει της ιστορικής ανάπτυξης της χριστιανικής θρησκείας: Από τους πρώτους μαθητές που υιοθέτησαν την «διδασκαλία» δημιουργούνται εκκλησίες και συγκαλούνται σύνοδοι που ασχολούνται με την εξήγηση της αποκάλυψης και των γραφών. Εντός της εκκλησίας γεννιούνται αντίθετες τάσεις που η δυνατότητα επιβολής τους εξαρτάται από την δύναμή τους (και την οικονομική ακόμη). Από την υποκειμενικά - ηθικά θεμελιωμένη θρησκεία της αγάπης δεν έχουν μείνει πια πολλά υπολείμματα. Η εξέλιξη του θρησκευτικού συστήματος ώστε να αποβεί μια πολιτική εκκλησία συμβαδίζει με την εξέλιξη του πολιτικού συστήματος σε δεσποτεία (1/34 επ. κ. 144). Η εκκλησία ταυτίζεται με το κράτος. Οι επιμέρους θρησκευτικές κοινότητες χάνουν το δικαίωμα να επιλέγουν οι ίδιες τους πνευματικούς ποιμένες τους, το δικαίωμα αυτό μεταβιβάζεται τώρα στο εκκλησιαστικό κράτος. Η αρχική εμπιστοσύνη ανάμεσα στους ανθρώπους που την χαρακτήριζε η ένωσή τους ως ένωση φίλων (1/144), μια εμπιστοσύνη τόσο μεταξύ τους όσο και απέναντι στους θρησκευτικούς αξιωματούχους, υποχωρεί, και την θέση της καταλαμβάνει η εξάρτιση από τους γραφειοκρατικούς δημόσιους θεσμούς του εκκλησιαστικού κράτους. Η κυριαρχία του κράτους αυτού σημαίνει από την άλλη πλευρά την απώλεια της προσωπικής, ιδιαίτερης ατομικότητας των ανθρώπων, την κατάχρηση της εμπιστοσύνης τους (1/155 επ.). Στην θέση της ελεύθερης έκφρασης της υπο/

39/

Κοσμάς


κειμενικότητας και του συναισθήματος εμφανίζονται αντεστραμμένοι και στρεβλοί τρόποι έκφρασης της θρησκευτικής φαντασίας, αισθητές εικόνες και τελετουργικές πράξεις που είναι αποξενωμένες από την ανθρώπινη αισθητικότητα και το στοιχείο της ανθρωπιάς. Ωστόσο, και η υπέρβαση των αποξενωμένων θεσμών δεν θα μπορούσε να επέλθει παρά μόνο μέσω της ανθρώπινης πράξης. Με την παρατηρούμενη διαρκή πρόοδο του ανθρώπινου λόγου καθίσταται συνειδητό ότι η ανάπτυξη των αισθητικών δυνάμεων εντός του θρησκευτικού, μοναρχικά συγκροτημένου πολιτικού όλου λαμβάνει χώραν κατά στρεβλό τρόπο. Οι άνθρωποι αισθάνονται ότι έγινε κατάχρηση της εμπιστοσύνης τους και απαιτούν νόμους που να περιορίζουν την απόλυτη βούληση των εξουσιαστών τους (1/55). Στις τελετουργίες που με την λειτουργία τους κατέστησαν αποξενωμένες διαδικασίες μιας «αντικειμενικής θρησκείας» προετοιμάζουν μια «σίγουρη πτώση». Όπως προκύπτει από τα κείμενα της Βέρνης, ο Χέγκελ αμφισβητεί την αυτονομημένη από την λαϊκή δράση θρησκευτικό-πολιτική κυριαρχία εγείροντας το αίτημα για «έλλογες» πολιτικές πράξεις που θα περιορίζουν την κυριαρχία αυτή προς το συμφέρον της αυτοδιάθεσης του λαού. Για να προσδιορίσει το περιεχόμενο της αυτοδιάθεσης αυτής, ανατρέχει στις αντιφάσεις που προκύπτουν μεταξύ αφενός της «άσκησης» των χριστιανικών κελευσμάτων και αφετέρου των θεσμών της αστικής κοινωνίας. «Έτσι, πολλά κελεύσματα του Χριστού αντιβαίνουν στις θεμελιακές βάσεις της νομοθεσίας στην αστική κοινωνία, στις αρχές του δικαιώματος της ιδιοκτησίας, της αυτοάμυνας, κ.λπ. Έτσι, θα διαλυόταν πολύ σύντομα ένα κράτος που θα εισήγαγε στις μέρες μας τις εντολές του Χριστού - πρόκειται βέβαια μόνο για τις εξωτερικές εντολές γιατί το ίδιο το πνεύμα των εντολών αυτών δεν μπορεί να καταστεί αντικείμενο προσταγής. Δεν άκουσε ποτέ κανείς ότι ένας χριστιανός δάσκαλος κατηγόρησε κάποιον που του έκλεψαν το ένδυμά του και του άφησαν το γιλέκο και το παντελόνι του, γιατί δεν τα έδωσε και αυτά από μόνος του στους κλέφτες» (1/61). Το παράδειγμα αυτό θέλει να δείξει ότι είναι αδύνατο να κατευθύνουν οι αληθινοί κανόνες της θρησκείας την πολιτική συμβίωση. Τέτοιοι κανόνες ήσαν κάπο/ 40

/

Χέγκελ

τε αποτελεσματικοί στο πλαίσιο μιας μικρής «κοινωνίας», λ.χ. της «οικογένειας». Αντιθέτως, στην αστική κοινωνία οι θεσμοί εξασφαλίζουν ότι αν κάποιος δράσει σύμφωνα με υποκειμενικούς θρησκευτικούς γνώμονες, η στάση του αυτή δεν θα τύχει εκμετάλλευσης από εκείνους που δεν πράττουν σύμφωνα με ηθικά κριτήρια αλλά με κριτήρια αποτελεσματικότητας. Αν π.χ. ο λαός παρέμενε άοπλος σύμφωνα με το θρησκευτικό κέλευσμα «ου φονεύσεις» θα μπορούσε να πέσει θύμα δεσποτικών μειονοτήτων που θα τον σκλάβωναν (1/66). Βάσει των παραπάνω αναλύσεων μπορεί να ανακατασκευασθεί ο τρόπος θεμελίωσης των πολιτικών θεσμών στα γραπτά της Βέρνης. Οι πολιτικοί θεσμοί δεν είναι αυτοσκοπός, αυτοσκοπός είναι ο ίδιος ο άνθρωπος, οι θεσμοί είναι όμως αναγκαίοι ως όροι της υποκειμενοποίησης των παραδοσιακών θρησκευτικών παραστάσεων και πρακτικών. Ο χαρακτήρας τους θα πρέπει να εγγυάται ότι δεν θα στοχεύουν στην πραγμάτωση θρησκευτικών αξιών μέσω εξαναγκασμού, αλλά θα καθιστούν δυνατή την πραγματοποίηση των αξιών αυτών ως αποτέλεσμα ελεύθερης βούλησης και πράξης. Η πολιτική δεν θα πρέπει να ασκείται μέσω των θρησκευτικών, αλλά μέσω των αστικών κανόνων δικαίου οι οποίοι αποτελούν εγγύηση που διασφαλίζει την κοινωνία απέναντι στους κινδύνους που αντιπροσωπεύουν γ ι ' αυτήν οι παραδοσιακές θρησκευτικές δεσποτικές ρυθμίσεις (1/76). Για το αστικό κράτος που είναι φορέας των αστικών θεσμών τίθεται το ερώτημα της σχέσης του με την θρησκεία ως ανάγκη να επιδειχθεί από μέρους του ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την ηθικότητα προκειμένου να εξασφαλισθεί αποτελεσματικότερη επιβολή της νομιμότητας (1/137). Θα πρέπει λοιπόν να απορρίψει κάθε μορφή πράξεων με θρησκευτικό κίνητρο που εμποδίζουν την νομιμότητα, δηλαδή θα έπρεπε στην ουσία να απορρίψει και τις κυρίαρχες πρακτικές της παραδοσιακής κοινωνίας. Μια τέτοια απόρριψη αποδεικνύεται όμως ταυτοχρόνως και ως αναγκαία προκειμένου να αναπτυχθούν υποκειμενικές θρησκευτικές μορφές συνείδησης και πράξης. Όπως γίνεται εμφανές, η θεμελίωση αυτή της πολιτικής αναπτύσσεται σε σχέση με το ιστορικό ζήτημα της μετάβασης από /4ΐ /

Κοσμάς


την παραδοσιακή θρησκευτικό-πολιτική κοινωνία σε μια σύγχρονη αστική κοινωνία της κυριαρχίας του γενικού νόμου και βάσει του επιχειρήματος ότι μόνο μια τέτοια κοινωνία εξυπηρετεί κατά τον καλύτερο τρόπο την ανάπτυξη της υποκειμενικής θρησκείας. Οι υποκειμενικές θρησκευτικές αρχές είναι αδύναμες στην προαστική κοινωνία γιατί δεν είναι δεσμευτικές για όλους, εφόσον καταπατούνται από τους ισχυρούς. Άρα, παρά την κοινωνική αξίωση για αντικειμενική ισχύ των θρησκευτικών κελευσμάτων, μόνο με την επικράτηση μη θρησκευτικών αστικών πολιτικών θεσμών καθίστανται ικανά τα άτομα να δρουν θρησκευτικά ως υποκείμενα. Οι αντιλήψεις του Χέγκελ πάνω στην μετάβαση από την παραδοσιακή στην σύγχρονη πολιτική κοινωνία εκφράζονται στις παρατηρήσεις του σχετικά με την θεωρία του κρατικού συμβολαίου που αφορούν ιδιαίτερα το πρόβλημα της μεταβολής της σχέσης της θρησκείας με την πολιτική. Κι εδώ λαμβάνει ως αφετηρία την υπόθεση της ύπαρξης μικρών χριστιανικών «πρωταρχικών» κοινοτήτων που ήσαν κοινότητες «φίλων» και στις οποίες αρχή κοινωνικοποίησης ήταν το «συμβόλαιο φιλίας». Το συμβόλαιο αυτό θεμελιωνόταν πάνω στον «αμοιβαίο σεβασμό» και στην «κοινή βούληση» για το καλό (1/143). Αντίθετα, στα εκκλησιαστικά κράτη που διέλυσαν ιστορικά τις κοινότητες, είτε ήταν προτεσταντικά είτε ήταν καθολικά, το κοινωνικό συμβόλαιο είχε τον χαρακτήρα ενός συμβολαίου κυριαρχίας. Ένα τέτοιο συμβόλαιο αναγκάζει τα μέλη της κοινωνίας να υποτάσσουν την βούλησή τους στην βούληση του κυρίαρχου. Με την έννοια αυτή το πνευματικό κράτος καθίσταται μια «πηγή εντελώς ανεξάρτητη» από αστικά δικαιώματα και καθήκοντα (1/146). Ο Χέγκελ αναφέρεται εδώ στην πραγματική ανάμειξη θρησκείας και πολιτικής που πραγματοποιήθηκε στην Γερμανία μετά την ειρήνη της Βεστφαλίας με την μορφή «cuius regio eins religio». Η αντιπαράθεση, η οποία εμφανίζεται εδώ μεταξύ αφενός της πολιτικο-θρησκευτικής αυτής πραγματικότητας και αφετέρου του σύγχρονου αστικού κράτους, είναι μοντέρνα. Προϋποθέτει την ιδέα ενός εθνικού κράτους, πολιτικού και μόνον, ανεξάρτητου από την θρησκεία, που θα εξασφαλίζει τα αστικά δικαιώματα και θα προστατεύει τις ελευθερίες των πο/42 /

Χζγχελ

λιτών. Αντίθετα, η ύπαρξη δύο πηγών δικαιωμάτων και καθηκόντων που βρίσκονται η μία δίπλα στην άλλη δημιουργεί, για τον Χέγκελ, μια πραγματική αντινομία, μια «διαμάχη» μεταξύ εκκλησίας και κράτους, όπου η κάθε πλευρά προβάλλει νομίμως ένα «δικαίωμα». Ποιας πλευράς το δικαίωμα υπερισχύει; Του αστικού κράτους που έχει αναλάβει το καθήκον να διασφαλίζει τα δικαιώματα του καλού πολίτη (και εν όψει των νόμων υποθέτουμε ότι είναι καλός, οποιαδήποτε πίστη κι αν έχει) και δεν μπορεί να ασχοληθεί με θέματα πίστεως; Ή του εκκλησιαστικού κράτους που έχει το δικαίωμα να αποκλείσει από την κοινότητά του, και συνεπώς και από το κράτος, κάποιον που έχει διαφορετική πίστη; Σε όλες σχεδόν τις καθολικές και προτεσταντικές χώρες το εκκλησιαστικό κράτος επιβάλλει το δικαίωμά του έναντι του αστικού κράτους. Κανένα άτομο με διαφορετικό θρησκευτικό δόγμα δεν δικαιούται σε αυτά τα κράτη να αποκτήσει αστικά πολιτικά δικαιώματα, ούτε απολαμβάνει σε ποινικές και αστικές υποθέσεις τα δικαιώματα που απολαμβάνει ένας πολίτης. Δεν μπορεί να αποκτήσει ακίνητη ιδιοκτησία ούτε του ανατίθεται δημόσια υπηρεσία (1/149). Η θέση που παίρνει ο Χέγκελ εδώ υπέρ του αστικού κράτους εκφράζει την θέση του υπέρ των σύγχρονων πολιτικών θεσμών που εγγυώνται την πολιτική και οικονομική ελευθερία και στρέφεται εναντίον της παραδοσιακής κοινωνίας των προνομίων. Ρητά επεκτείνεται αυτή η κριτική στην παραδοσιακή πολιτική που είναι θρησκευτικά προσανατολισμένη προς την κατεύθυνση μιας κριτικής της παραδοσιακής μορφής της οικονομίας: «Κατά ένα παράδοξο τρόπο, όπως φέρεται η εκκλησία προς το κράτος, φέρονται και οι συντεχνίες με τα δικαιώματά τους προς αυτό. Και αυτές σχηματίζουν μια κοινωνία μέσα στο κράτος [...]. Μια τέτοια συντεχνία σε μια πόλη περικλείει όλους όσους ασχολούνται με το ίδιο επάγγελμα και έχει το δικαίωμα, σύμφωνα με το δίκαιο που διέπει τις κοινωνίες, να δεχθεί όποιον θέλει και να αποκλείσει όποιον θέλει, εφόσον δεν ακολουθεί τους καταστατικούς κανόνες της. Από την άλλη πλευρά όμως το κράτος έχει το καθήκον να προστατεύει τον καθένα που θέλει να ζήσει με οποιονδήποτε τρόπο δίχως να προσβάλει τους αστι/43/

Κοσμάς


κούς νόμους (και οι νόμοι αυτοί δεν μπορούν να προβλέπουν τίποτε περί συντεχνιών)» (1/130 επ.). Η κριτική στην παραδοσιακή πολιτική ασκείται λοιπόν από την σκοπιά μιας σύγχρονης κατανόησης της πολιτικής και της οικονομίας. Ο Χέγκελ στρέφεται ενάντια στις «δεσμευμένες» φεουδαρχικές μορφές αναπαραγωγής και υποστηρίζει την ελευθερία της οικονομικής δραστηριότητας. Επίσης, υποστηρίζει, όπως είδαμε, το δικαίωμα του κράτους να αναλάβει την παιδεία του λαού και να αποτρέψει την εξάρτηση του εκπαιδευτικού συστήματος από τους δάσκαλους της εκκλησίας (πβ. 1/151). Με βάση αυτές τις σκέψεις θα τεθεί και το ζήτημα της νομιμοποίησης του παραδοσιακού και του σύγχρονου κράτους. Τα δικαιώματα που προβάλλει η κυρίαρχη αρχή της παραδοσιακής κοινωνίας απέναντι στους υποτελείς της προέρχονται από ένα πρωταρχικό συμβόλαιο που αποτελεί έκφραση μιας ιστορικής κατάκτησης από την οποία γεννιέται η κυριαρχία (1/159 επ.). Η παραδοσιακή νομιμοποίηση του κράτους επικαλείται δηλαδή την σχέση μεταξύ εξουσιαστών και υποτελών. Ο Χέγκελ αντιπαράθεσε, όπως είδαμε, στα δικαιώματα αυτά, των οποίων εγγυητής είναι το σύγχρονο κράτος. Η ιδιαιτερότητα αυτών των δικαιωμάτων συνίσταται όμως στο ότι δεν αναφέρονται σε ιστορικούς λόγους, αλλά προκύπτουν ως δημόσιες εγγυήσεις των δικαιωμάτων των επιμέρους πολιτών: «Συμπεραίνουμε ότι έγκειται στην φύση της αστικής πολιτικής κοινωνίας, όπως και να δημιουργήθηκε αυτή και όπως και αν δημιουργήθηκαν τα δικαιώματα των εξουσιαστών και των νομοθετών της, τα δικαιώματα των ατόμων να γίνονται δικαιώματα του κράτους, το δε κράτος να αναλαμβάνει το καθήκον να επιβάλλει τα δικαιώματά μου σαν να ήταν δικά του και να τα προστατεύει» (1/160). Ο Χέγκελ στόχευε λοιπόν, ήδη από την εποχή της Βέρνης, στο να ερευνήσει την σχέση των δικαιωμάτων των επιμέρους ατόμων προς τον τύπο εγγύησης που παρέχει το σύγχρονο κράτος, και στο να αναπτύξει αυτή την σχέση θεωρητικά, και μάλιστα με αφετηρία την περιεκτική προβληματική της πραγματοποίησης υποκειμενικών δυνάμεων στην ιστορική πραγματικότητα της αστικής κοινωνίας. Ο διαχωρισμός στον οποίο προβαίνει μεταξύ του αστικού και του εκκλησιαστικού κράτους είναι /

44/

ένας ιστορικός διαχωρισμός που εξυπηρετεί τον προσδιορισμό αυτής της σχέσης (πβ. λ.χ. την θέση ότι η αστική νομοθεσία και το σύνταγμα έχουν ως αντικείμενο τα «εξωτερικά δικαιώματα» του ανθρώπου, ενώ το εκκλησιαστικό σύνταγμα έχει ως αντικείμενο «αυτό που ο άνθρωπος οφείλει στον εαυτό του και στον Θεό» δηλαδή το εσωτερικό δίκαιο (1/189). Α π ' αυτή τη διάκριση όμως γεννιέται μια αντινομία που αφορά την σχέση της κοινωνικής ηθικής προς την υποκειμενική ηθική και τους κανόνες με τους οποίους θα «διοικήσουν» οι άνθρωποι τον εσωτερικό τους κόσμο. Αυτό το πρόβλημα της εποχής της Βέρνης συνέχισε να τίθεται έως και στο ώριμο έργο του Χέγκελ (πβ. λ.χ. το πρόβλημα της σχέσης «ηθικότητας» (Moralität) και κοινωνικής ηθικής (Sittlichkeit) εντός της κρατικής πολιτικής τάξης στην «Φιλοσοφία του Δικαίου». Τα προβλήματα αυτά, όπως τίθενται για τον Χέγκελ την περίοδο της Βέρνης, θα τα αντιμετωπίσει πρώτα έμμεσα, με αφετηρία το ζήτημα του υποκειμενικού θρησκευτικού αυτοπροσδιορισμού. Η εγελιανή ανάλυση δείχνει ότι ο αυτοπροσδιορισμός αυτός ματαιώνεται λόγω της ανάμειξης «θρησκευτικών» και «πολιτικών» στοιχείων, και επιχειρεί να ξεχωρίσει τα στοιχεία αυτά. Σε συνάφεια με την προβληματική αυτή θα τεθεί για τον Χέγκελ και η έννοια της αντιπροσώπευσης στο πολιτικό και θρησκευτικό πεδίο. Οι άνθρωποι-υποκείμενα, ο λαός, προσδιορίζουν σύμφωνα με το εσωτερικό δίκαιο το πράττειν τους βάσει θρησκευτικών κινήτρων. Ιστορικά έχει όμως αποδειχθεί ότι ο λαός έχασε το δικαίωμα να επιλέγει τους θρησκευτικούς αντιπροσώπους του. Απέναντι στο μοντέλο της παραδοσιακής εκκλησίας που δεν ελέγχεται από αντιπροσώπους των πιστών ο Χέγκελ προωθεί την ιδέα μιας κοινότητας αντιπροσώπων των πιστών που θα συγκροτούσε την λαϊκή εκκλησία. Για την συγκρότηση της εκκλησίας αυτής, η ιδέα της αντιπροσώπευσης δεν θα σήμαινε όμως ότι οι αντιπρόσωποι θα είχαν το δικαίωμα να αποφασίσουν πλειοψηφικά για τα προβλήματα της εκκλησίας γιατί κάτι τέτοιο θα μπορούσε να αποξενώσει την πρωταρχική εσωτερική βούληση των πιστών. Η άρνηση της αντιπροσωπευτικής αρχής για τους εκκλησιαστικούς αντιπροσώπους δεν σημαίνει όμως ότι ο Χέγκελ υποστηρίζει και για το πο/45/

Κοσμάς


λιτιχό σύστημα την άμεση εντολή. Αυτό το οποίο στην ουσία χάνει, είναι ότι διαχωρίζει την θρησκευτική από την πολιτική σφαίρα ακριβώς μέσω της αυστηρής οριοθέτησης μεταξύ της μορφής της εκκλησιαστικής πολιτείας και των μορφών της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας που προϋποθέτουν την αρχή της πλειοψηφίας. Η θρησκεία είναι αντικείμενο γνώμης (δόξας) και πίστης, γ ι ' αυτό και οι αντιπρόσωποι των πιστών δικαιούνται να ανταλλάσσουν γνώμες γύρω από την πίστη και να εκφράζουν απόψεις στο πλαίσιο του εκκλησιαστικού συντάγματος δίχως να έχουν την δυνατότητα να τις ανάγουν σε αντικειμενικά δόγματα απέναντι στις μειοψηφίες. Η πολιτική σφαίρα αντιθέτως έχει ως αντικείμενό της το «πρόσωπο και την ιδιοκτησία». Στο πλαίσιο της σφαίρας αυτής θα πρέπει να είναι δυνατόν να χρησιμοποιηθεί, αν χρειαστεί, ακόμα και βία για την προστασία τους (1/161 επ.). Η νόμιμη βία παρουσιάζεται έτσι ως συστατικό στοιχείο του θετικού χαρακτήρα του αστικού δημόσιου νόμου που προστατεύει τις ελευθερίες των πολιτών, αλλά και ως όρος για τον θρησκευτικό αυτοκαθορισμό τους.

7 46 /

II.

ΙΣΤΟΡΙΚΟΣ ΑΝΑΣΤΟΧΑΣΜΟΣ KAI ΑΠΟΞΕΝΩΣΗ ΣΤΑ ΕΓΕΑΙΑΝΑ ΚΕΙΜΕΝΑ ΤΗΣ ΒΕΡΝΗΣ

Η πολιτική θεωρία του νεανικού εγελιανού έργου και η κριτική της θετικότητας της θρησκείας προϋποθέτουν μια ερμηνεία της τωρινής κατάστασης των ανθρώπων ως μιας κατάστασης αποξένωσης. Θα ήθελα να διαχωρίσω την θεωρία της αποξένωσης της εποχής της Βέρνης από την ύστερη θεμελίωση της θεωρίας της αποξένωσης,^ διότι στα κείμενα της Βέρνης, σε αντίθεση προς τις μεταγενέστερες θεωρητικές αναλύσεις, η εκτίμηση ότι η ανθρώπινη κατάσταση είναι «αποξενωμένη» συνοδεύεται από έναν ιδιαίτερο ιστορικό αναστοχασμό για τους λόγους της αποξένωσης αυτής και από συγκεκριμένες παρατηρήσεις που αφορούν τα πεδία (όπως θα λέγαμε με σημερινή ορολογία) της κοινωνιολογίας, της θρησκείας και της κριτικής των ιδεολογιών που δεν συναντάμε στα μεταγενέστερα κείμενα. Τα πιο σημαντικά εγελιανά επιχειρήματα σχετικά με τον αποξενωμένο χαρακτήρα της ανθρώπινης ζωής βρίσκονται στα «Προσθέματα» του κειμένου «Η θετικότητα της χριστιανικής θρησκείας» του χειμώνα του 1795-1796. Η επιχειρηματολογία έχει εδώ ως αφετηρία την απαίτηση της θετικής θρησκείας να αναγνωρίσουν οι άνθρωποι τον Θεό ως κύριό τους και να επιδείξουν υπακοή σε Αυτόν. Ζητούμενο δεν είναι να βρει ο άνθρωπος στην ζωή του την χαρά και την απόλαυση, αλλά αντιθέτως, θα πρέπει να πράττει κατά τέτοιο τρόπο ώστε να αρέσει / 47 /

Κοσμάς


στον Θεό, να δίνει σε Αυτόν χαρά, κ.λπ. Ο άνθρωπος αναγνωρίζει την παντοδυναμία της θεϊκής οντότητας που επιβάλλεται όχι μόνο πάνω στις ορμές του, αλλά και στο πνεύμα του, σε όλες τις εκφάνσεις του είναι του. Αυτό σημαίνει όμως την απώλεια της ελευθερίας και της ανεξαρτησίας του ανθρώπινου λόγου και την υποταγή του σε μια «ξένη δύναμη» (1/192). Όπως ο Καντ, έτσι και ο νέος Χέγκελ θεωρεί ότι ο ανθρώπινος λόγος αποτελεί γνωσιο-πρακτική «δύναμη», η οποία μπορεί από μόνη της να δομήσει ένα καθαρό σύστημα της ηθικής που αποκτά προτεραιότητα απέναντι στα ένστικτα. Ζητούμενο για τον Χέγκελ σε σχέση με τις θεμελιώσεις της αντικειμενικής θρησκείας είναι το ερώτημα κατά πόσον επαρκεί η έλλογη αυτή «δύναμη» για να επιφέρει την ηθική στην κοινωνία ή κατά πόσον αντιθέτως, λόγω της σφοδρότητας των ανθρωπίνων ορμών, κινδυνεύει να ματαιωθεί η εκπλήρωση (εφαρμογή) των έλλογων σκοπών. Αλλά ακριβώς σ ' αυτό το σημείο επικεντρώνεται το επιχείρημα της αντικειμενικής θρησκείας, ότι δηλαδή «ο άνθρωπος ως προς την εφαρμογή των σκοπών είναι εξαρτημένος από ένα ον έξω απ' αυτόν» (1/192). Η θεωρητική κατασκευή της αποξένωσης βασίζεται λοιπόν στην υπόθεση ότι η δυνατότητα να τεθούν και να πραγματοποιηθούν ηθικές αξίες από τον λόγο ματαιώνεται λόγω του ότι η πλευρά της πραγματοποίησης αποκόπτεται από την ολότητα των ανθρωπίνων ελλόγων ενεργειών και αποδίδεται σε ένα θείο ον, στην θεϊκή πρόνοια κ.λπ. Είδαμε ότι ο Χέγκελ προσπαθεί να λύσει αυτό το πρόβλημα της πραγματοποίησης ηθικών εντολών με πολιτικό τρόπο, με το να απαιτεί ένα ισχυρό αστικό κράτος που θα προωθεί τις υποκειμενικές θρησκευτικές εκδηλώσεις. Σε ένα τέτοιο κράτος η πολιτική ενεργοποίηση του ανθρώπου δεν θα ήταν κάτι «ξένο», αλλά θα βρισκόταν σε συμφωνία με το σύνολο της υποκειμενικής του δράσης. Δεν θα υπήρχε άρα αποξένωση με την έννοια του χωρισμού υποκειμένου - αντικειμένου και της αυτονόμησης του αντικειμένου. Η ιδέα αυτή της «έλλογης» ενότητας της υποκειμενικότητας και της πολιτικής αποτελεί την βάση της εγελιανής κριτικής της αποξένωσης στην ιστορία. Καθώς όμως αυτή η ιδέα έλλογης ενότητας δεν πραγματοποιήθηκε ποτέ ιστορικά - μ ε εξαίρεση 7

48

/

Χζγχελ

την ελληvLκή πόλη-η ανάπτυξη της ανθρώπινης αντικειμενικότητας εν όψει των δυνατοτήτων πραγματοποίησης ηθικών σχέσεων έλαβε αναγκαστικά στρεβλή έκφραση. Με την διάλυση των ελληνικών κρατών εξαιτίας της επέκτασης του ρωμαϊκού δεσποτισμού το «πνεύμα των ανθρώπων καταδιώχθηκε από το έδαφος». Η «απώλεια της ελευθερίας ανάγκασε (τον άνθρωπο) να βρει καταφύγιο για ό,τι είχε το αιώνιο και απόλυτο στο θεϊκό στοιχείο». Η αθλιότητα που εξαπλώθηκε με τον δεσποτισμό αυτόν, ανάγκασε τους ανθρώπους να « ψ ά ξουν για την ευτυχία τους στον ουρανό» (1/211). Η κριτική στην θρησκευτική αποξένωση λαμβάνει χώραν εδώ στην βάση ενός ιστορικού αναστοχασμού πάνω στους λόγους που οδήγησαν στην αποπολιτικοποίηση και ιδιωτικοποίηση των ανθρώπων, οπότε και στην αποδυνάμωση των ανθρωπίνων ικανοτήτων στην ιστορία και στην συγκρότησή τους ως «ξένων δυνάμεων». Η διαδικασία αυτή αναλύεται ως διαδικασία μεταβολής των πολιτικών θεσμών. Με την διαμόρφωση μιας αριστοκρατίας των πολεμιστών και του χρήματος αλλάζουν και οι πολιτικές σχέσεις στις παραδοσιακές κοινωνίες. Οι άνθρωποι αποδέχονται αρχικά να αποκτήσει μια μειονότητα ιδιαίτερη πολιτική δύναμη προκειμένου να μπορέσει να προστατεύει την πολιτεία από τις απειλές στις οποίες είναι εκτεθειμένη. Με τον καιρό όμως η μειονότητα διεκδικεί την δύναμη αυτή ως δική της, ιδιοκτησία της, χρησιμοποιώντας ακόμα και βία απέναντι στον λαό. Διαμορφώνεται μια μεταβολή της πολιτικής συνείδησης των μελών της κοινωνίας στην βάση των νέων σχέσεων δύναμης. Οι παραδοσιακές μορφές της πολιτικής σκέψης και πράξης, οι αρετές που προϋποθέτουν την πρακτική δυνατότητα δραστηριοποίησης των πολιτών για το συμφέρον της κοινότητας αναγκαστικά εξαφανίζονται υποχωρώντας προ των μορφών του εγωιστικού - απολιτικού πράττειν. Στην θέση των πολιτικών αρετών εισέρχονται το οικονομικό συμφέρον και ο εγωισμός. Το ιδεώδες της αρχαιότητας, να διαμορφωθεί μια καθολική πολιτική σχέση στην κοινότητα ως αποτέλεσμα της συνειδητής δραστηριότητας των πολιτών, καταστρέφεται. «Όλες οι δραστηριότητες, όλοι οι σκοποί αναφέρονται στο ατομικό. Καμία δραστηριότητα δεν είναι πια για το /

49/

Κοσμάς


όλο, για μια ιδέα, είτε εργάζεται ο καθένας για τον εαυτό του είτε αναγκαστικά για ένα άλλο άτομο. Καταργήθηκε η ελευθερία να υπακούει κανείς σε νόμους που ο ίδιος νομοθέτησε, να ακολουθεί την εξουσία που έχει ο ίδιος επιλέξει σε καιρό ειρήνης ή δικούς του στρατιωτικούς ηγέτες στον πόλεμο ή να εκτελεί σχέδια που ο ίδιος συνέβαλε στο να αποφασισθούν. Η πολιτική ελευθερία δεν υπάρχει πια. Το δικαίωμα του πολίτη έγινε δικαίωμα για την εξασφάλιση της ιδιοκτησίας του, που αποτελεί τώρα ολόκληρο τον κόσμο του» (1/206). Η σκοπιά της πολιτικής ελευθερίας, από την οποία επιχειρηματολογεί ο Χέγκελ, είναι η σκοπιά του πολιτικού, του γενικού, σε αντίθεση με την σκοπιά του ιδιωτικού συμφέροντος, της ιδιαιτερότητας. Οι πολιτικές αξίες που η θεωρία ζητάει να πραγματοποιηθούν είναι εκείνες που προκύπτουν από την θεώρηση των αναγκών του κράτους ως ολότητας και διέπουν το πράττειν των πολιτών προς το συμφέρον του όλου. Οι αξίες αυτές δεν πραγματοποιούνται πλέον μετά την διάλυση των αρχαίων πολιτειών, ή πραγματοποιούνται με στρεβλή μορφή, από τους λίγους που αποκλείουν τους πολλούς από τις δημόσιες θέσεις. Η πολιτική ζωή δεν συνδέεται πλέον για τους πολλούς με την δυνατότητα άσκησης επίδρασης σε ένα όλο, και μεταβάλλεται σε αναγκαιότητα της υπακοής απέναντι σε μια «ξένη» βούληση, σε ένα κράτος με το οποίο οι πολίτες δεν ταυτίζονται, και στο οποίο δεν υπάρχει χαρά. Απ' αυτή την κατάσταση ο Χέγκελ συνάγει την παράσταση της θρησκευτικής ιδέας ως μιας ιδέας εκτός των ορίων της ανθρώπινης δύναμης. Επειδή ο άνθρωπος δεν μπορούσε πια να συναντήσει τα στοιχεία της ανεξαρτησίας και της ελεύθερης πράξης στην δική του βούληση, τα τοποθέτησε στην σφαίρα που βρίσκεται εκτός της δύναμής του και της βούλησής του. Η πραγματική ανωριμότητα και η αδυναμία της δικής του βούλησης οδήγησαν στην υποστασιοποίηση της θεϊκής δύναμης. Η θρησκευτική αποξένωση αντιστοιχεί προς την πολιτική υποταγή. Ταυτόχρονα, η μεθοδική θεμελίωση της κατασκευής αυτής φαίνεται να προϋποθέτει μια «έλλογη» υπεριστορική αρχή, δηλαδή εκείνη του μη αποξενωμένου ίδιου πράττειν. Ο υπεριστορικός χαρακτήρας του Λόγου αναδεικνύεται εκεί όπου οι αποδιδόμενες στις προδεσποτικές κοινωνίες ποιότητες, οι αρε/

50/

Χέγχελ

τές των αρχαίων πολιτειών, παρουσιάζονται ως αρετές που θα μπορούσαν και θα έπρεπε να χαρακτηρίζουν και τους σημερινούς δρώντες. Ο αναστοχασμος πάνω στις «χαμένες» ελευθερίες οδηγεί στην συνειδητοποίηση\του γεγονοτος ύτι η θέσπιση ελευθεριών δεν είναι κάτι αδύνατο και οτι ήταν υπαρκτή σε κοινωνίες που προϋπήρξαν. Άρα, θα μπορούσαν και οι σημερινές κοινωνίες να επανιδιοποιηθούν την ελευθεριακή και πρακτική τους φύση. Η ιδιοποίηση της πολιτικής φύσης συμπίπτει με την ιδιοποίηση της αισθητικής φύσης του ανθρώπου που υποστασιοποιήθηκε λαμβάνοντας θρησκευτική μορφή. Η δεύτερη αυτή ιδιοποίηση αποτελεί πρακτικό καθήκον για τους ανθρώπους της εποχής μας, υποστηρίζει ο Χέγκελ. «Ανεξάρτητα απο παλαιότερες προσπάθειες, εάν πρόκειται κυρίως στις μέρες μας να υπερασπιστούμε τους θησαυρούς που σπαταλήθηκαν στον ουρανό, ως ιδιοκτησία των ανθρώπων, ποια άλλη εποχή θα είχε την δύναμη να θέσει σε ισχύ το δικαίωμα αυτό και να το καταστήσει κτήμα της;» (1/209). Η ιστορική θεμελίωση της διαδικασίας της αποξένωσης και το αίτημα μιας πρακτικής διαδικασίας της επανιδιοποίησης των μέχρι τώρα αποξενωμένων δυνάμεων αποτελούν ιδέες που αλληλοσυμπληρώνονται. Η αποξένωση γίνεται νοητή ως υπό άρσιν προσδιορισμός του Λόγου που θα πρέπει να αποκατασταθεί ακριβώς μέσω της πολιτικής διεκδίκησης θρησκευτικής και κοινωνικής ελευθερίας. Και στην σύγχρονη κοινωνία μπορούν να πραγματοποιηθούν μη αποξενωμένες σχέσεις, θεμελιωμένες στην ελεύθερη, έλλογη υποκειμενικότητα. Σε αντίθεση με την μοναρχική και αριστοκρατική πολιτική αρχή, η πολιτική ελευθερία μπορεί να ενεργήσει ως πολιτική δραστηριοποίηση όλων των πολιτών κατά το παράδειγμα των αρχαίων δημοκρατικών ιδανικών. Στο σημείο αυτό γίνονται ορατές οι αντινομίες που περιέχει η ιστορική αυτή ερμηνευτική, η οποία χαρακτηρίζεται από την προσπάθεια να μην εγκαταλείψει το αίτημα της ανάπτυξης της ελεύθερης υποκειμενικότητας παρά την ιστορική εμπειρία της επιβολής της πολιτικής αυθαιρεσίας και του οικονομικού εγωισμού. Ο αναστοχασμός πάνω στην ιστορικότητα των σύγχρονων αποξενωμένων κοινωνικών σχέσεων δεν φτάνει μέχρι του /5ΐ /

Κοσμάς


σημείου να υποδείξει χαι δυνατότητες άρσης της αποξένωσης αυτής. Ίσως όμως ακριβώς το γεγονός ότι παρακάμπτει ερωτήματα που αφορούν την πραγματοποίηση της άρσης της αποξένωσης επιτρέπει στην εγελιανή επιχειρηματολογία να τοποθετηθεί υπέρ της άρσης αυτής. Από την πλευρά αυτής της τοποθέτησης προκύπτει η απόρριψη των κυρίαρχων μορφών του εγωισμού χωρίς όμως τον αναστοχασμό πάνω στις αποτελεσματικές μορφές δράσης που θα μπορούσαν να οδηγήσουν στον παραμερισμό των μορφών αυτών. Η προσπάθεια του Χέγκελ να υπερβεί τις αποξενωμένες σχέσεις στρέφεται, όπως είδαμε, ενάντια στην παραδοσιακή θρησκευτικό-πολιτική κοινωνία. Η προσπάθεια αυτή θα έχει δικαιωθεί μόνον όταν θα έχει επιβληθεί το αστικό πολιτικό κράτος. Η επιβολή των πολιτικών σχέσεων της αστικής καθολικότητας συνεπάγεται όμως την ύπαρξη εγωιστικών σχέσεων της ιδιαιτερότητας, όχι πλέον πάνω σε πολιτική, αλλά πάνω σε οικονομική βάση. Ανεξάρτητα από το γεγονός αυτό όμως, βάσει της συλλογιστικής του Χέγκελ, η ατομική ιδιοκτησία θα πρέπει να αναπτυχθεί ως μέσο του αγώνα ενάντια στην παραδοσιακή αποξένωση, και από την άλλη μεριά θα πρέπει να αναπτυχθούν πολιτικές αρετές συγκρίσιμες με αυτές που υπήρξαν στις προδεσποτικές κοινωνίες. Επιπλέον, παραμένει το αίτημα για μια «δραστηριότητα» των πολιτών που θα αναπαράγει συνειδητά την πολιτεία. Οι αντιφάσεις που προκύπτουν εδώ οδηγούν τον Χέγκελ στην ανάπτυξη αλληλοαποκλειόμενων θεμελιώσεων του πολιτικού πράττειν. Ήδη κατά την περίοδο της Βέρνης διαφαίνονται κάποια μοτίβα στην πολιτική σκέψη του Χέγκελ που οδηγούν σε μια διαφοροποίηση της αρχικά θετικής στάσης του απέναντι στους φιλελεύθερους πολιτικούς θεσμούς της αστικής κοινωνίας. Τα μοτίβα αυτά προκύπτουν σε σχέση με τις δυσχέρειες προσδιορισμού της πολιτικής αρετής για την σύγχρονη εποχή. Η εποχή αυτή χαρακτηρίζεται, όπως διαπιστώνει ο Χέγκελ, από σημαντικές ιστορικές μεταβολές των πολιτικών συστημάτων που έχουν ως συνέπεια μεταβολές στις αντιλήψεις περί ηθικού και πολιτικού καθήκοντος των σημερινών πολιτικά συνειδητοποιημένων αν/52 /

Χέγχελ

θρώπων. Σε αντίθεση με την κατάσταση που επικρατούσε στις αρχαίες πολιτείες, ο Χέγκελ διαπιστώνει ότι στις σύγχρονες κοινωνίες δεν κυριαρχούν δημόσιες αρετές στο πλήθος. Το πλήθος ζει σε μια κατάσταση καταπίεσης, η εσωτερική του βεβαιότητα της πίστης στον Θεό και στην αθανασία αντικαταστάθηκε από την ασφάλεια που του παρέχουν οι εξωτερικές πολιτικο«εκκλησιαστικές εξουσίες (1/99). Στην κατάσταση αυτή της αδυναμίας, της απουσίας αρετής και της πολιτικής και θρησκευτικής αποξένωσης του λαού, την οποία, όπως είδαμε, προσπάθησε να εξηγήσει και ιστορικά, ο Χέγκελ αντιπαραθέτει την σκοπιά του «ελεύθερου ρεπουμπλικάνου». Η μορφή του ελεύθερου ρεπουμπλικάνου είναι βέβαια ειλημμένη από την παράδοση της πολιτικής, όπως αναπτύχθηκε στις αρχαίες πολιτείες. Αναφέρεται σε πολιτικές πρακτικές στο πνεύμα της καθολικότητας, αποδεσμευμένες από προσωπικά συμφέροντα. «Ο ελεύθερος ρεπουμπλικάνος που αφιέρωσε την ζωή του και τις δυνάμεις του στο πνεύμα του λαού του για την πατρίδα του και το κάνει από καθήκον, δεν θεωρεί ότι οι κόποι του υπήρξαν τόσο μεγάλοι ώστε να μπορεί να ζητήσει ανταπόδοση και αποζημίωση γ ι ' αυτούς. Εργάστηκε για την ιδέα του, για το καθήκον του» (1/199). Την σκοπιά αυτή την συναντούμε μόνο σε λίγους, εφόσον συνεχίζεται η πραγματική σκλαβιά και η θρησκευτική και πολιτισμική αποξένωση του λαού. Μόλις στις μέρες του θεωρεί όμως ο Χέγκελ ότι κατέστη δυνατόν να αναδυθεί μια σύγχρονη πολιτική αρχή η οποία θα κατόρθωνε να υπερβεί τις παραδοσιακές θρησκευτικές και δεσποτικές πολιτικές μορφές. Αντίστοιχα, μόνο για την σύγχρονή του εποχή δικαιολογείται η ελπίδα ότι η ανθρωπότητα θα καταστεί και πάλι «ικανή για ιδέες», οι οποίες θα απέρριπταν το περιορισμένο απολιτικό άτομο που είναι στραμμένο προς το ιδιοντικό συμφέρον και θα αναζητούσαν να πραγματωθεί η πολιτικά ενάρετη προσωπικότητα και στον σύγχρονο κόσμο. Ένα τέτοιο αίτημα συμπίπτει με το αίτημα επανιδιοποίησης του «ωραίου όντος» για τον σύγχρονο κόσμο (μια επανιδιοποίηση που θα μπορούσε βέβαια μόνο μέσω της πράξης να πραγματοποιηθεί, δηλαδή στο μέλλον): «Αυτό που θα καθιστούσε έναν τέτοιο άνθρωπο ενδιαφέροντα για εμάς προβάλλει /5ΐ

/

Κοσμάς


σιγά σιγά το ίδιο σαν ι,δέα στην ομορφιά της, το σκεπτόμαστε, γίνεται ιδιοκτησία μας [...], όταν αναγνωρίσουμε πάλι με χαρά το ωραίο της ανθρώπινης φύσης, που εμείς οι ίδιοι εναποθέσαμε στην ξένη ατομικότητα αφαιρώντας από αυτήν μόνο καθετί το σιχαμερό για το οποίο ήταν ικανή, όταν το ιδιοποιηθούμε ξανά και μάθουμε να αισθανόμαστε έτσι σεβασμό για μας τους ίδιους, ενώ πριν πιστεύαμε ότι ήταν δικό μας μόνο ό,τι ήταν αντικείμενο περιφρόνησης» (1/110 επ.). Η εξέλιξη των πολιτικών σχέσεων που απαιτείται για την γενίκευση της μη-εγωιστικής ατομικότητας συνεπάγεται κατά τον Χέγκελ και μια διαφορετική στάση απέναντι στο πολιτικό σύστημα. Το σύστημα αυτό που ήταν μέχρι τώρα εγγυητής εγωιστικών αξιών και γινόταν μάλιστα αποδεκτό ακριβώς ως τέτοιο, χάνει προϊόντως την σημασία του για τα άτομα όσο αυτά γίνονται πιο ηθικά. Το γεγονός ότι το σύγχρονο κράτος προέκυψε από την διάσπαση της παραδοσιακής ενότητας θρησκευτικών και αυταρχικών πολιτικών στιγμών υπήρξε προϋπόθεση για την ανάπτυξη υποκειμενικών αρετών. Η ανάπτυξη των αρετών αυτών έχει όμως ως συνέπεια ότι το κράτος καθίσταται όλο και λιγότερο απαραίτητο για την εξασφάλιση των ιδιωτικών συμφερόντων καθώς η ένταση των συμφερόντων αυτών διαρκώς μειώνεται. Αντί για μορφές ιδιοκτησίας, ο άνθρωπος ιδιοποιείται υποκειμενικές μορφές ζωής και πράξης, και οι αντικειμενοποιημένες μορφές σιγά σιγά μαραίνονται και εκλείπουν. Το ζήτημα που τίθεται για την σύγχρονη πολιτική πράξη είναι να σταθεροποιηθούν πρώτα απ' όλα νεωτερικές στάσεις ζωής που θα αντιπαρατεθούν στους παραδοσιακούς θεσμούς. Μια τέτοια αντιπαράθεση απαιτεί ιδιότητες όπως είναι το θάρρος και η ετοιμότητα να θέσει ο δρων σε κίνδυνο το δικό του συμφέρον εν όψει των αντιστάσεων που αναπτύσσει το παραδοσιακό σύστημα στις επιδιώξεις που το θέτουν σε κίνδυνο. Με την ανάπτυξη ωστόσο των αρετών αυτών τίθενται σε κίνδυνο εκείνες οι στάσεις που ήταν χαρακτηριστικές για τους πολίτες των αρχαίων πολιτειών, στάσεις που αναφέρονται στις υποκειμενικές σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων όπως ήταν η χαρά, η αγάπη, η φιλία. Οι στάσεις αυτές όμως είναι εκείνες που θα πρέπει να χαρακτηρίζουν και την κοινότητα που ο Χέγκελ οραματιζόταν για / 54 /

Χέγκελ

το μέλλον. Η εξάπλωση δεσποτικών πολιτευμάτων εμπόδισε την διάδοση των αρετών αυτών στον λαό. Και μόνο ο ρεπουμπλικάνος πολίτης, ο τύπος ανθρώπου που αντιστάθηκε σε μία εξέλιξη του πολιτικού συστήματος που θα οδηγούσε σε δεσποτισμό και που αντιτίθεται σε κάθε μελλοντική επιδίωξη εγκαθίδρυσης δεσποτικού πολιτεύματος μπορεί να αναφέρεται με πειστικότητα στις αρετές αυτές ως σκοπό της πολιτικής του πρακτικής. Επειδή όμως η πρακτική αυτή, ως μέσο για έναν τέτοιο σκοπό προϋποθέτει μάλλον «θάρρος, αποφασιστικότητα και δύναμη» και λιγότερο αγάπη και φιλία, προκύπτει εδώ μια αντίφαση που διχάζει την νεωτερική ρεπουμπλικανική προσωπικότητα ως φορέα πολιτικών αρετών. Κατά πόσον θα μπορέσουν οι παλιές αρετές στις οποίες δεν μπορούσε κανείς να διαχωρίσει το φιλικό, ευχάριστο στοιχείο από το πατριωτικό να ξαναζωντανέψουν στις νέες πατριωτικές αρετές, όταν ο φορέας των σύγχρονων αρετών έρχεται συνεχώς αντιμέτωπος με την δύση της ομορφιάς του ελληνικού ιδεώδους; Ή μήπως ισχύει μάλλον ότι ο σημερινός ρεπουμπλικάνος πολίτης κατέχει μεν τις αρετές του θάρρους, τις οποίες συνεχώς δυναμώνει και ανανεώνει καθώς έρχεται αντιμέτωπος με την δεσποτική πολιτική, δεν έχει όμως την εμπειρία «ωραίων» σχέσεων, οι οποίες καθίστανται έτσι ένα αβέβαιο από πρακτική άποψη ιδανικό; Η επιχειρηματολογία του Χέγκελ δεν ανατρέχει σε ένα υπεριστορικό μοντέλο του ωραίου και ανδρείου ανθρώπου (του ελληνικού ιδεώδους της καλοκαγαθίας), αλλά αναφέρεται σαφώς σε σύγχρονες αρετές. Ο πολιτικός χαρακτήρας του «ελεύθερου ρεπουμπλικάνου» οριοθετείται αρνητικά προς την κυρίαρχη κοινωνική μορφή της σύγχρονης του Χέγκελ εποχής, δηλαδή προς τον εγωισμό. Ο ελεύθερος ρεπουμπλικάνος πράττει ανιδιοτελώς, αυτό που πράγματι τον ενδιαφέρει είναι η πατρίδα του (βλ. 1/199). Το ενδιαφέρον του ρεπουμπλικάνου για την πατρίδα του αναδεικνύεται σε αντιπαράθεση τόσο προς τον λαό, τον οποίο ο δεσποτισμός έχει καταστήσει απολιτικό, έτσι ώστε να έχει χάσει κάθε ενδιαφέρον για το κράτος και τον πόλεμο (1/213), όσο και σε αντιπαράθεση προς την χριστιανική αντίδραση στην πολιτική χειραγώγηση που αποτελεί ουσιαστικά /55/

Κοσμάς


παραίτηση από οιαδήποτε πρακτικά αιτήματα, και αντ' αυτών στροφή προς το πρόσωπο του Χριστού (1/120). Θα διαπιστώσουμε ότι τα ζητήματα αυτά που προκύπτουν από την αμφίσημη θεμελίωση της έννοιας της αρετής αποτελούν την τομή που εκφράζει την μεταβολή της εγελιανής προβληματικής του νεανικού έργου. Η νέα προβληματική οδηγεί κατευθείαν στο ζήτημα της «συμφιλίωσης» με την ιδέα του κράτους ως έκφραση του «λόγου» στην ανθρώπινη ιστορία. Η αντιφατική σχέση των πολιτικών αρετών, όπως συγκρούονται εντός της ρεπουμπλικανικής προσωπικότητας, αναδεικνύεται με σαφήνεια βάσει της σχέσης των αρετών προς τις γνωσιοπρακτικές «δυνάμεις» του ανθρώπου οι οποίες είχαν αναλυθεί από την καντιανή κριτική φιλοσοφία. Από την μια πλευρά ο Χέγκελ επιμένει κατά το τέλος της περιόδου της Βέρνης σε θεμελιώσεις που ξεκινούν από την ελευθερία της φαντασίας (ιδιαίτερα της «λαϊκής» φαντασίας) και απαιτεί από την ορθολογική «δύναμη» να λάβει υπόψη τις ανάγκες της αισθητικής και της φαντασίας κατά τον προσδιορισμό του ανθρώπινου σκέπτεσθαι και του πράττειν. Από την άλλη όμως τα νεανικά κείμενα του Χέγκελ περιέχουν επιχειρήματα που, όσον αφορά την θεμελίωση της αρετής, τονίζουν λιγότερο την διάσταση της ελευθερίας, της αισθητικότητας και της φαντασίας, τονίζοντας περισσότερο την αναγκαιότητα να υπάρξουν έντονες πολιτικές δραστηριότητες που θα μπορούσαν να παραμερίσουν τις σύγχρονες σχέσεις εξουσίας. Προς το συμφέρον της πραγματοποίησης τέτοιων πολιτικών πράξεων θα μπορούσε, και μάλιστα θα έπρεπε, να παραιτηθεί κανείς από την άμεση πραγματοποίηση αισθητικών και υποκειμενικών-θρησκευτικών σκοπών την παρούσα στιγμή. Η αναφορά του Χέγκελ στις γνωσιο-πρακτικές ανθρώπινες «δυνάμεις» εν όψει της θεμελίωσης της πολιτικής προϋποθέτει αυτονόητα το γεγονός της επικοινωνίας μεταξύ των ανθρώπων. Η δυνατότητα των ανθρώπων να «κοινοποιούν»^ μεταξύ τους εμπειρίες και σκέψεις προϋποθέτει ότι ο καθένας έχει ικανότητες που του επιτρέπουν να έρχεται στην θέση των άλλων και να κατανοεί αυτό που έχουν να πουν, και ότι οι δρώντες αλληλενεργούν εντός ενός αρθρωμένου πολιτικού χώρου που ευνοεί την κοινοποίηση αυτή. ί

φ !

Χέγκελ

OL θρησκευτικές και οι ιστορικές «αλήθειες» αναπαράγονται από την φαντασία και οργανώνονται σύμφωνα με κανόνες της διάνοιας. Συνεπώς, η κριτική τέτοιων αληθειών κατανοείται από τον Χέγκελ ως κριτική των «δυνάμεων» και ικανοτήτων αυτών. Εν όψει των θρησκευτικών «αληθειών» (πβ. λ.χ, θαύματα) προκύπτει μια αντίφαση ανάμεσα στην φαντασία που τις αποδέχεται και στην διάνοια που τις αρνείται εμπιστευόμενη μόνον τις επιστημονικές αλήθειες. Η καντιανή φιλοσοφία προσπάθησε να επιλύσει τις αντιφάσεις αυτές αφενός με το να αποδώσει τις θρησκευτικές αλήθειες στην πίστη και αφετέρου με το να τις συνδέσει με έναν υπερβατολογικό νόμο του λόγου που καταδείκνυε τα όριά τους. Αντιθέτως, ο Χέγκελ προσπαθεί να διαβρώσει τον αντικειμενισμό του έλλογου νόμου και να ταυτίσει τον Λόγο με την υποκειμενικότητα της ανθρώπινης βούλησης. Η αξίωση αυτή προϋποθέτει ότι στις σχέσεις επικοινωνίας μεταξύ των ανθρώπων εκφέρονται από τους μεν επιχειρήματα που παρέχουν το έναυσμα στους δε να προβούν σε νέες συνδέσεις εμπειριών και σε νέες ερμηνείες αληθειών βάσει μιας νέας χρήσης των «δυνάμεών» τους. Από την σκοπιά αυτή, οι μέχρι τώρα συνδέσεις και ερμηνείες δεν εμφανίζονται ως «λανθασμένες», αλλά ως «αντίστοιχες με την φύση της εποχής τους» (1/219)^ μιας εποχής όμως που δεν είναι η σύγχρονη του Χέγκελ, αλλά ανήκει στο φεουδαρχικό δεσποτικό παρελθόν. Η σκοπιά του Χέγκελ αντιθέτως είναι η σύγχρονη σκοπιά του «συναισθήματος που έχουμε για τον εαυτό μας»^ που εγείρει το αίτημα της «ελευθερίας για τον ίδιο τον εαυτό μας» και δεν το τοποθετεί έξω από εμάς σ' ένα πανίσχυρο ον - και από την σκοπιά αυτή η «μέχρι τώρα θρησκεία» εμφανίζεται ως θετική θρησκεία. Στην σύγχρονη εποχή «οι ανάγκες της θρησκευτικότητας» αναπτύσσονται ως ιδιαίτερες προσωπικές ανάγκες, ως συναισθήματα και «ωραίες» παραστάσεις της φαντασίας. Η σκοπιά από την οποία μπορούν τα συναισθήματα αυτά και οι προσωπικές πράξεις να αναλυθούν όπως αρμόζει, δεν είναι εκείνη της διάνοιας, όπως συμβαίνει στην προηγηθείσα φιλοσοφία που επιχειρηματολογεί ως δικαστής ο οποίος εφαρμόζει γενικούς νόμους και δεν αναγνωρίζει το δίκιο της ιδιαιτερότητας. Είναι η σκοπιά της κρίσης σύμφωνα με το «ιδε/57/

Κοσμάς


ώδες της ανθρωπότητας» που έχει yia κριτήριο της το συναίσθημα, την θρησκευτική ανάγκη και την φαντασία στην ελευθερία τους. Από την σκοπιά της διάνοιας που κατασκευάζει καθολικές μορφές, η υποκειμενική θρησκευτική ανάγκη και η φαντασία εμφανίζονται κατά περιοριστικό τρόπο ως «πλεόνασμα» και περίσσευμα (1/220). Η σκοπιά της ελευθερίας του πλεονάσματος, της απελευθέρωσης από την αναγκαιότητα των διανοητικών κανόνων, ως ένα ιδεώδες για το «ανθρώπινο» πράττειν αποτελεί την βάση της εγελιανής ανάλυσης. Η σκοπιά αυτή θα πρέπει να γίνει και η βάση για την θρησκευτική ερμηνευτική. Οι θρησκευτικές αλήθειες - ο Χέγκελ ανατρέχει εδώ στο αίτημα του Χέρντερ (Herder) για μια ερμηνεία της Παλαιάς Διαθήκης με αφετηρία την αισθητική κριτική ικανότητα (1/215)- θα πρέπει να ερμηνευτούν ως προϊόντα της φαντασίας και ως τέτοια να μην απορριφθούν, αλλά να κατανοηθούν ως εκδήλωση της ανθρώπινης ανάγκης για ιδιαιτερότητα και ατομική έκφραση. Στην «Θετικότητα της χριστιανικής θρησκείας» ο Χέγκελ φαίνεται να παραμένει ακόμη πιστός στο αίτημα της αυτονομίας των ιδιαίτερων ανθρώπινων δυνάμεων και να διστάζει να τις συλλάβει ως «συμπληρώματα» κανονιστικών πλαισίων ηθικού ή νομικού χαρακτήρα που είναι ανεξάρτητα από τις δυνάμεις αυτές. Υπογραμμίζεται η ανάγκη να στραφεί η θεμελίωση προς «κατώτερες» γνωσιο-πρακτικές δυνάμεις, προς την φαντασία και την εποπτεία, σε αντιπαράθεση προς την διάνοια (παρά ταύτα το ζήτημα αυτό δεν αποσαφηνίζεται πλήρως την περίοδο της Βέρνης). Η γνωσιο-θεωρητική ανάλυση και η κριτική του πολιτισμού την οποία ασκεί ο Χέγκελ βάσει της ιδέας της ανάπτυξης της αίσθησης της φαντασίας κ.λπ. της περιόδου αυτής, έχουν σημαντικές συνέπειες όσον αφορά την διαμόρφωση της κοινωνικής και πολιτικής του φιλοσοφίας. Οι συνέπειες αυτές αποσαφηνίζονται σε μεγάλο βαθμό στο κείμενο «Το παλαιότερο πρόγραμμα συστήματος του γερμανικού ιδεαλισμού» στην σύνταξη του οποίου έχει, από ό,τι φαίνεται, συμμετάσχει ο Χέγκελ.^ Οι συγγραφείς ξεκινούν εδώ από την ηθική ιδέα της ανθρωπότητας και θέλουν να δείξουν ότι δεν υπάρχει «ιδέα του κράτους» επειδή /δδ/

Χέγχελ

το κράτος είναι κάτι μηχανικό σε αντίθεση με την ιδέα που συμπίπτει με την ελευθερία. Με αφετηρία την έννοια της ελευθερίας θα πρέπει να αναπτυχθούν αρχές για την ηθικότητα, την πολιτική και την ιστορία και βάσει αυτών «να ξεγυμνωθεί εντελώς ολόκληρο το άθλιο μηχανικό κατασκεύασμα του κράτους, του συντάγματος, της κυβέρνησης, της νομοθεσίας [και] να παραμεριστεί το ιερατείο». Με ιδιαίτερη σαφήνεια αναδεικνύεται στο κείμενο αυτό η αισθησιο-εποπτική οπτική της θεμελίωσης των θεσμών που είναι χαρακτηριστική για το νεανικό εγελιανό έργο. Ξεκινώντας από την απόλυτη ιδέα της ελευθερίας, επιδιώκεται να δειχθεί ότι η ύψιστη ιδέα, η ομορφιά με την πλατωνική έννοια, είναι μια αισθητική ενέργεια που δίνει και στην ιστορία αλλά και στην θρησκεία ένα «αισθητικό νόημα». Το νόημα αυτό συνδέεται με την σημερινή ανάγκη των ανθρώπων για μια αισθητική θρησκεία στην οποία συμφιλιώνονται ο «μονοθεϊσμός του λόγου και της καρδιάς» με τον «πολυθεϊσμό της φαντασίας και της τέχνης». Η ιδέα ενός λόγου που αρμόζει στην φαντασία και διέπει την ανθρώπινη ιστορία οδηγεί στο αίτημα να υπάρξει μια «μυθολογία του λ ό γ ο υ π ο υ θα σήμαινε την αισθητικοποίηση των ιδεών έτσι ώστε να μπορούν να κινητοποιήσουν τον λαό. «Έτσι, διαφωτισμένοι και μη διαφωτισμένοι άνθρωποι θα πρέπει επιτέλους να δώσουν το χέρι, η μυθολογία θα πρέπει να γίνει φιλοσοφική και ο λαός έλλογος, η δε φιλοσοφία θα πρέπει να γίνει μυθολογική για να κάνει τους φιλοσόφους αισθησιακούς. Τότε θα κυριαρχεί αιώνια ενότητα ανάμεσά μας. Δεν θα υπάρχει πια το περιφρονητικό βλέμμα, ούτε θα τρέμει πια ο τυφλός λαός μπροστά στους σοφούς του και τους ιερείς. Μόνο τότε θα υπάρξει ισότητα στην μόρφωση όλων των δυνάμεων του καθενός και όλων μαζί των ατόμων. Καμιά δύναμη δεν θα καταπιέζεται πια. Μόνον τότε θα κυριαρχήσει η καθολική ελευθερία και ισότητα των πνευμάτων» (1/236). Το πολυθεϊστικό στοιχείο της φαντασίας και της μυθολογίας στο οποίο γίνεται εδώ αναδρομή, αναφέρεται στο αίτημα μιας ανάπτυξης των αισθητικών ανθρώπινων δυνάμεων, η οποία δεν θα παρεμποδίζεται ούτε θα περιορίζεται από τις «σχηματικές» λειτουργίες της διάνοιας. Σύμφωνα με την αντίληψη αυτή, και η /5ΐ

/

Κοσμάς


διάνοια θα απωλέσει τον σχηματικό χαρακτήρα της και θα διατηρήσει μόνο τον ρόλο της ιδεατής γενίκευσης των αισθησιακών αναγκών και εικόνων. Η σύνδεση της ανάπτυξης αυτής με την αισθητικότητα και την φαντασία του λαού παραπέμπει στην ελληνική πόλη, στο αισθητικό ιδεώδες της οποίας, όπως τουλάχιστον το κατανοούσε ο Χέγκελ, κυριαρχεί ο πολυθεϊσμός του Ολύμπου. Το αίτημα αυτό, όταν έρχεται αντιμέτωπο με την προηγηθείσα κριτική της πολιτικής ως μιας μηχανικής δομής χωρίς ιδεώδες, είναι ωστόσο ταυτόχρονα αναμφίβολα μοντέρνο. Απαιτεί την ανάπτυξη των δυνάμεων του ατόμου που είχαν καταπιεστεί μέχρι τώρα, δηλαδή απαιτεί την ουσιαστική πραγματοποίηση της «ελευθερίας και της ισότητας», των συγχρόνων ιδεωδών της αστικής επανάστασης. Για τον τρόπο που θα πρέπει κάτι τέτοιο να πραγματοποιηθεί, λέγεται απλώς ότι θα πρέπει να συμβεί μέσω της ενότητας « λ α ο ύ » και «φιλοσοφίας». Η φιλοσοφία πρέπει να αισθητικοποιήσει τα περιεχόμενά της για να γίνουν προσιτά στον λαό και ο λαός θα πρέπει να δώσει στα βιώματά του και στις εικόνες του καθολική φιλοσοφική μορφή. Με την ενότητα των «κατωτέρων» αισθησιακών δυνάμεων και των «ανωτέρων» έλλογων θα αρθεί ο χωρισμός ανάμεσα στην μηχανική καθολικότητα του κράτους αφενός και των επιμέρους ατόμων αφετέρου. Η άρση των χωρισμών μεταξύ φαντασίας, λόγου, κράτους και ατόμου συμπίπτει με το ιδεώδες μιας νέας θρησκείας. Από τις «προσθήκες» στο κείμενο του Χέγκελ για την «Θετικότητα» γνωρίζουμε ωστόσο ότι και ο όρος για την ανάπτυξη μιας τέτοιας θρησκείας είναι ιστορικός. Θα εκπληρωθεί όταν «αφυπνισθεί ένα άλλο θάρρος, όταν η θρησκεία αποκτήσει ένα αίσθημα του εαυτού της και αντίστοιχα απαιτήσει ελευθερία για τον εαυτό τ η ς » (1/219). Με την ριζοσπαστικότητα του «θάρρους», όπως απαιτεί ο Χέγκελ, μπορεί τώρα να τεθεί υπό αμφισβήτησιν όλη η μέχρι τώρα θεολογία (καθώς και η μεταφυσική). Η απαιτούμενη από τον Χέγκελ τόλμη μπορεί να οδηγήσει σε τροποποίηση των σχέσεων μεταξύ των ανθρωπίνων γνωσιο-πρακτικών «δυνάμεων». Στο πλαίσιο των μέχρι τώρα σχέσεων ο λόγος ετίθετο ως « δ έ ο ν » σε αντιπαράθεση με το «αντικείμενο» της αισθητικότητας. Η τόλμη που στοχεύει στην άρση αυτής της αντι/6ο/

Χέγχελ

παράθεσης δεν απαιτείται ωστόσο, κατά τον Χέγκελ, προκειμένου να πραγματοποιηθεί διαμεσολάβηση των άκρων (αυτή πραγματοποιήθηκε κατά τρόπο διεξοδικό στο πλαίσιο της προϋπάρξασας φιλοσοφικής θεωρίας, όπως είναι η καντιανή θεωρία για τον σχηματισμό). Τόλμη απαιτείται για να πραγματωθεί η ενότητα μεταξύ αφενός του υποκειμενικού λόγου που αναπτύσσεται διαρκώς στην σύγχρονη εποχή και αφετέρου της αισθητικής έλλογης πραγματικότητας. Κι αυτό, εν αντιθέσει προς την «λανθασμένη» ενότητα του αντικειμενιστικού-ηθικού (αποξενωμένου) λόγου αφενός και της θετικής αποξενωμένης φαντασίας^^ αφετέρου, όπως αυτή εκδηλώνεται στους σύγχρονους θρησκευτικούς και πολιτικούς θεσμούς. Με τον φορμαλιστικό χωρισμό μεταξύ του δέοντος και της αισθητικότητας προκύπτει ένα ανεπίτρεπτο συνονθύλευμα (1/196) μεταξύ λόγου και αισθητικότητας καθώς το αφηρημένο δέον, όπως το εκφράζει ο καντιανός φορμαλιστικός λόγος, μπορεί να ιδιοποιηθεί κάθε αντικείμενο, να του προσδώσει γενική μορφή και να το αναγορεύσει σε αυτοσκοπό. Με αυτό το «ανακάτεμα», με αυτή την «ανάμειξη», ο λόγος αποδυναμώνεται και χάνει την καθαρότητά του, δεν του αποδίδεται ένα αντικείμενο αντίστοιχο της αξιοπρέπειάς του, για την πραγματοποίηση του οποίου θα χρειαζόταν ανδρεία - αλλά του αποδίδονται οιαδήποτε δεδομένα και περιορισμένα αντικείμενα. Υποχρεώνεται, κατά συνέπεια, να αναζητήσει ένα τέτοιο αντικείμενο έξω από το πεδίο του, στον αποξενωμένο λόγο, στον Θεό. Σε αντίθεση προς αυτή την στάση, ο Χέγκελ απαίτησε την άρση αυτής της «ανάμειξης», την «απομάκρυνση του ξένου» μέσω του ηθικού πράττειν του ρεπουμπλικάνου και του πολεμιστή. Το πράττειν αυτό στην μελλοντική προοπτική του θα αποδειχθεί ότι δεν είναι μόνον καθαρά ηθικό, αλλά και «ωραίο», ότι είναι σύμφωνο με την αρχή της αισθητικής φαντασίας. Πρόκειται εδώ για ένα πολιτικό πρόγραμμα που δεν αναφέρεται στο άτομο του ρεπουμπλικάνου, κ.λπ., αλλά - μ ε την προοπτική της εκπλήρωσης του ιδεώδους- στον λαό. Η πολιτική δραστηριότητα θα αντιστοιχεί στην φαντασία του λαού, αλλά η φαντασία αυτή έχει την ιδιαίτερή της έκφραση, διαφορετική σε κάθε λαό. Ο Χέγκελ θέτει ιδιαίτερα το ερώτημα /6ι /

Κοσμάς


αυτό ως προς τις ιδιάζουσες εικόνες της φαντασίας του γερμανικού λαού που αντιστοιχούν στις παραδόσεις του και στα πολιτισμικά του έργα. Εκφράζει την λύπη του που ο γερμανικός λαός μέσα από τον πολιτικό κατατεμαχισμό του εμποδίστηκε ιστορικά να αναπτύξει την φαντασία του και την πολιτισμική του δημιουργικότητα και αναγκάστηκε να δεχτεί ξένους θρησκευτικούς μύθους που δεν μπορούν να εκφράσουν την εθνική του ταυτότητα. «Εκτός ίσως από τον Λούθηρο για τους προτεστάντες, ποιοι θα μπορούσαν να ήταν οι ήρωές μας, αφού δεν ήμασταν ποτέ ένα έθνος; Ποιος θα ήταν ο Θησέας μας που θα ίδρυε ένα κράτος και θα του έδινε νόμους;» (1/197). Η επιχειρηματολογία του Χέγκελ αναστοχάζεται τον κατακερματισμό της Γερμανίας, που την οδήγησε στην πολιτική ανημποριά της. Ιστορικά διακρίνει για τελευταία φορά στην Μεταρρύθμιση μια έκφραση της κοινής πολιτικής δραστηριότητας του γερμανικού λαού που παρέχει το αίσθημα του «σταθερά δικαίου», αφού βασίστηκε στην «πεποίθηση του λαού». Η αρχή που καθιστά δυνατή την ελεύθερη έκφραση του λαού είναι η «πολιτική φαντασία» (1/198) του λαού, μια φαντασία που οδήγησε στην περίπτωση του ελληνικού λαού στην πραγματοποίηση ενός αισθητικού πολιτισμού, στην περίπτωση του γερμανικού λαού, όμως, λόγω του κατακερματισμού της δομής των πολιτικών αποφάσεων, εκφράστηκε με αλλοτριωμένη μορφή. Η απελευθέρωση αυτής της φαντασίας δίνει τα εχέγγυα για μια ενοποιητική αρχή, για ένα «Γερμανό Θησέα»^^ που εκφράζει το θάρρος που είναι απαραίτητο προκειμένου να γεννηθεί από τον πολιτικό κατακερματισμό της Γερμανίας μια έλλογη ολότητα που να αντιστοιχεί στο ελληνικό ιδεώδες, το οποίο διαμορφώθηκε σύμφωνα με τις αρχές της ομορφιάς και της ελευθερίας. Ο Χέγκελ φαίνεται εδώ να συσχετίζει το πολιτισμικό ιδεώδες του της ομορφιάς με την ιδέα ενός ελεύθερου παιχνιδιού των δυνάμεων του θυμικού (1/199) όπως την αντιλαμβανόταν ο Καντ για την αισθητική της τέχνης.^^ Αλλά ήδη αυτή η αναφορά υποδεικνύει τις δυσκολίες της θεμελίωσης της θεωρίας του πολιτισμού στην αισθητική θεωρία: Ο Καντ είχε κατανοήσει το «ελεύθερο παιχνίδι των δυνάμεων» μόνο ως αισθητική, όχι ως δεσμευτική πολιτισμική αρχή, ακριβώς επειδή αντιλαμβανόταν / 62 /

Χέγκελ

ότι στην πραγματική κοινωνικοποίηση των σύγχρονων κοινωνιών οι εξωτερικές αρχές της κοινωνικοποίησης, οι κανόνες της διάνοιας και οι πολιτισμικές πειθαρχίες θέτουν σε αυτό το παιχνίδι τα όρια του.^^ Η γενική μορφή της κοινωνίας μπορεί όμως να επηρεάσει και το ιδιαίτερο πράττειν, και το πράττειν που στοχεύει στην μεταβολή και στην υπέρβαση της κακής καθολικότητας και στην ίδρυση ενός αισθητικού σύγχρονου πολιτισμού. Αυτή η προβληματική προκύπτει από τον ακριβέστερο προσδιορισμό του πράττειν του αγαθού πολίτη που θέτει τις αρετές του στην υπηρεσία της πολιτικής ολότητας. Οι κεντρικές αρετές που αναφέρει ο Χέγκελ είναι η ετοιμότητα για θυσία και ιδιαίτερα η ετοιμότητα να πεθάνει κανείς για την πατρίδα του (1/206). Ήδη αυτή η θεματική υποδεικνύει την «νεωτερικότητα» της εγελιανής προβληματικής που θεμελιώνεται στην σκέψη ότι η παραδοσιακή -αγροτική και μη εγωιστική- ζωή δεν μπορεί κατά φυσικό τρόπο να αποκατασταθεί ξανά στις σύγχρονες κοινωνίες. Οι κοινωνίες αυτές έχουν μάλλον ανάγκη τις σύγχρονες πολιτικές αρετές που αναδεικνύονται ακριβώς την στιγμή της διακινδύνευσης της πολιτείας. Ο ενάρετος πολίτης είναι έτοιμος να αποδείξει ότι δεν διέπεται από εγωισμό καταφάσκοντας την (μη αποξενωμένη) ζωή με τον ίδιο του τον θάνατο. Κατά την ανάλυση του μοτίβου αυτού, ο Χέγκελ αναφέρεται στις αρχαίες πολιτείες, υποδεικνύει όμως και τις διαφορές, σε σχέση με αυτές, που προκύπτουν σε σύγχρονες κοινωνίες. Στην Ελλάδα και στην Ρώμη οι άνθρωποι θυσιάζονταν για μια υπόθεση που ήταν «δική τους» (1/205) και με τον ηρωικό αυτό θάνατο εκπλήρωναν το νόημα της ζωής τους. Ο ίδιος ο θάνατος ήταν λοιπόν ένα «ωραίο πνεύμα», ο αδερφός του ύπνου. Αλλιώς είναι ο σύγχρονος θάνατος. Είναι το τελείωμα μιας ζωής που δεν βιώθηκε στο αισθητικό της περιεχόμενο, γ ι ' αυτό και φαίνεται σαν κάτι που θα πρέπει να φοβάται κανείς, είναι ο «χάρος που η φρικτή του νεκροκεφαλή παρελαύνει πάνω απ' όλα τα φέρετρα» (1/69). Ο πολίτης που αντιτίθεται σε αυτήν την εξέλιξη του σύγχρονου κόσμου θα πρέπει να αντιτεθεί στις κοινωνικές και πολιτικές αξίες που αυτή συνεπάγεται. Πολιτικά θα στραφεί ενάντια / 63/

Κοσμάς


στον δεσποτισμό της εκκλησίας, στον οποίο θα αντιπαραθέσει την ιδέα της πατρίδας (1/211). Η πραγματικότητα όμως τον αναγκάζει να αναγνωρίσει κοινωνικές μορφές που προωθούν τον εγωισμό, όπως την αρχή της ιδιοκτησίας. Η ιδιοκτησία που αποτελεί για τον ιδιώτη την εγωιστική του αναφορά προς την κοινωνία είναι για τον συνειδητό πολίτη το μέσο για την πραγματοποίηση των σκοπών του, της πολιτικής αρετής. Αγωνίζεται για «το συναίσθημα να υπερασπίζεται την ιδιοκτησία όχι τόσο για την ίδια την ιδιοκτησία, όσο για το δικαίωμα να πεθάνει υπερασπίζοντάς την» (1/214). Η θεωρία συνειδητοποιεί την ιστορικότητα των σύγχρονων θεσμών και μεριμνά για την διατήρηση των πολιτικών αρετών στην βάση των θεσμών αυτών. Λανθάνουν σε αυτή την προβληματική οι εντάσεις από την συνύπαρξη των ιδιωτικών μορφών του πράττειν που επιβλήθηκαν ιστορικά και των ενάρετων στάσεων. Οι εντάσεις αυτές που αναφέρονται στην σχέση των δύο πεδίων και στην πολιτική που αντιστοιχεί σ ' αυτή την σχέση, οδήγησαν στην εποχή της Φρανκφούρτης και της Ιένας σε μια τροποποίηση της θεμελίωσης της πολιτικής. Στο κείμενο για την «Θετικότητα» δεν εκφράζονται ακόμα ανοιχτά οι εντάσεις αυτές. Ο Χέγκελ έχει ακόμα εδώ ως καθοδηγητική του αρχή την οργανική αρχή του ενάρετου πολιτεύεσθαι που θα επέτρεπε την ανάπτυξη των «πιο ευγενικών κοινωνικών δυνάμεων» χωρίς να χρειαστεί η διαμεσολάβηση των θετικών και αποξενωμένων μορφών της κοινωνικοποίησης και της πολιτικής. Η οργανική αυτή πολιτική αρχή που στηρίζεται στον ρεπουμπλικανισμό παρέχει «ικανοποίηση σε προοπτική που είναι εγγύς» και μια αρμονική και ισόρροπη ανάπτυξη των ανθρωπίνων φυσικών και ηθικών προδιαθέσεων (18/207). Αντιθέτως, ασκείται κριτική στην πολιτική αρχή της μοναρχίας, ως μια αρχή της εξατομίκευσης που παρεμποδίζει την πραγμάτωση της ιδέας αυτής.

7 64 /

III.

ΣΥΜΦΙΛΊΩΣΗ ΚΑΙ ΚΥΡΙΑΡΧΊΑ ΣΤΑ ΕΓΕΑΙΑΝΑ ΚΕΙΜΕΝΑ ΤΗΣ ΦΡΑΝΚΦΟΥΡΤΗΣ

Στα κείμενα της περιόδου της Φρανκφούρτης, και πρώτα από όλα στο «Πνεύμα του χριστιανισμού και το πεπρωμένο του» (1798-1800) σημειώνεται μια μετατόπιση των θεμελιωτικών στρατηγικών του νέου Χέγκελ, όσον αφορά την θεμελίωση των πολιτικών και κοινωνικών θεσμών. Η θεμελίωση στην υποκειμενικότητα και στις υποκειμενικές αρετές των δρώντων δεν θεωρείται πλέον πραγματοποιήσιμη. Η πραγματικότητα γίνεται αντιληπτή ως διεπόμενη από ορισμένα μη αντιστρέψιμα χαρακτηριστικά, από ένα «πεπρωμένο» (Schicksall) της ανταγωνιστικότητας, της επικράτησης του ισχυρότερου, της διαμάχης που κατακερματίζει την ενότητα του λαού. Η φυσική κατάσταση, με την έννοια της αρμονικής συμβίωσης και αγάπης, έχει οριστικά παρέλθει, και την θέση της κατέλαβαν διαταραγμένες μορφές συνένωσης, που συνεπάγονται την διάλυση της ισορροπίας των στοιχείων της ολότητας. Αντίστοιχα, και η σχέση του ανθρώπου προς την φύση είναι τώρα εχθρική. Αλλά τα παραπάνω έχουν και την συνέπεια ότι ο άνθρωπος θα πρέπει να αποκαταστήσει τώρα την ενότητα των διασπασμένων στιγμών μέσω του κατεξουσιασμού, να αποκτήσει δηλαδή μια θετική σχέση προς το στοιχείο της εξουσίας ως μέσο αποκατάστασης της ενότητας και ως χαρακτηριστικό της νέας ενότητας. Η νέα αυτή εξουσιαστική ενότητα θα προκύψει μέσω της ιδέας, του νόμου και της ανάγκης. Ο κατακερματισμένος κόσμος καθίσταται αντικείμενο κατεξουσιασμού πρώτα πρώτα με /65/

Κοσμάς


την σκέψη/Ολες οι στιγμές του τίθενται ως νοητές στην ιδέα. Εν συνεχεία τίθενται ως πραγματικές μέσω του νόμου που εξασφαλίζει την τακτοποίηση των μερών ώστε να μη διαλυθεί το όλο. Ο νόμος είναι καταναγκαστικός, και όποιος του αντιταχθεί θα πληρώσει με την ζωή του. Στην λογική του κατεξουσιασμού που υιοθετείται εδώ, το κυρίαρχο στοιχείο είναι το στοιχείο της ανάγκης. Στην ανάγκη επιβάλλεται ο νόμος του ισχυρότερου ως το κατεξοχήν ζωντανό στοιχείο. Ανάγκη, νόμος, ισχύς, ζωή συνδέονται εδώ σε μια νέα σύνθεση. Οι ιδέες αυτές σχετικοποιούν την δυνατότητα να εφαρμοσθεί η ελληνική πολιτική ουτοπία στα νεωτερικά χρόνια. Μια τέτοια σχετικοποίηση έχει λάβει χώρα σε πολιτικό επίπεδο με το ιδεώδες του «ενάρετου ρεπουμπλικάνου» ήδη κατά την περίοδο της Βέρνης, αλλά συμπληρώνεται τώρα και ως θεολογικός προβληματισμός στην αντιπαράθεση της ελληνικής και της εβραϊκής θρησκείας. Στην εβραϊκή θρησκεία υπάρχουν στοιχεία που αποδεικνύονται ως σημαντικά για μια νεωτερική θεμελίωση της πολιτικής, ανακαλύπτει τώρα ο νέος Χέγκελ. Για τους Εβραίους ο Θεός βρίσκεται επικεφαλής των νόμων του κράτους. Με αυτή την έννοια οι Εβραίοι μένουν πάντοτε υπόδουλοι του νόμου τους και οι θεσμοί που ιδρύουν δεν εγγυώνται την ελευθερία τους, αλλά την διατήρηση της ιδιοκτησίας τους. Οι Έλληνες εδέχοντο κατά το μοντέλο του νέου Χέγκελ περιορισμούς της ιδιοκτησίας προκειμένου να μην τεθεί εν κινδύνω η ελευθερία. Αντιθέτως οι Εβραίοι, όντας όλοι ανελεύθεροι απέναντι στον Θεό, δεν δρούσαν υπό όρους δικαιωμάτων και ελευθεριών αλλά υπό όρους υποταγής στον νόμο. Και οι δύο θρησκείες έχουν την τραγωδία τους. Η ελληνική τραγωδία είναι αυτή που προξενεί έλεος και φόβο και σημαίνει μια ελευθερία που δεν μπορεί να διατηρηθεί, αφού ο όρος διατήρησής της (εξουσία) είναι και όρος άρσης της. Η εβραϊκή τραγωδία είναι η τραγωδία του Μάκβεθ, που εξέρχεται από την φύση, αγκιστρώνεται σε ξένα πλάσματα, τα οποία υπηρετεί θυσιάζοντάς τους καθετί ανθρώπινο, ώσπου εγκαταλείπεται από αυτά και καταστρέφεται από την ίδια του την πίστη. Διαδοχικά κατασκευάζονται οι ψηφίδες που θα χρησιμοποιηθούν για μια νέα διάταξη της πολιτικής ηθικής. Η προσευχή του Ιησού είναι μοναχική, ατομική προσευχή, και θα πρέπει να / 66/

αντιπαρατεθεί προς την προσευχή ενός λαού απέναντι στον Θεό του. Ο λαός χαρακτηρίζεται από τιμή και περηφάνια, σε αντίθεση με το μεμονωμένο άτομο που προσεύχεται από αβεβαιότητα και που χαρακτηρίζεται από ανασφάλεια. Η παράκληση να του δοθεί ο επιούσιος άρτος δεν μπορεί να προέρχεται από ένα λαό που ελέγχει τους όρους αναπαραγωγής του και μεριμνά για την ανάπτυξη της όλης κοινωνίας μέσα σε μια φιλική γ ι ' αυτήν φύση (σελ. 313). Ένας τέτοιος λαός συνιστά μια πολιτισμική ολότητα στην οποία έχουν σχετικοποιηθεί οι απόλυτες αντιπαραθέσεις μεταξύ νόμου και ελευθερίας (δικαιώματος), αντικειμένου και υποκειμένου, αίσθησης και λόγου. Η ολότητα αυτή χαρακτηρίζεται από «τρόπους» που δεν βρίσκονται σε αντιπαλότητα, αλλά σε τάξη βαθμιαίων αποκλεισμών που αναδιατάσσονται αίροντας έτσι την σχέση των αλληλοαποκλειομένων κατηγοριών. Για την σχετικοποίηση του νόμου πβ.: «Ο νόμος είναι νοητή σχέση [...]. Μια νοητή σχέση είναι σταθερή και μόνιμη, χωρίς πνεύμα, ένας δεσμός, αλυσοδέσιμο, κυριότητα και δουλεία, αυτό που δρα και αυτό που υποφέρει από την δράση, αυτό που προσδιορίζει και αυτό που προσδιορίζεται» (σελ. 308-309). Οι συνέπειες της σχετικοποίησης του άκαμπτου νόμου αναλύονται στο πλαίσιο μιας διαλεκτικής του πεπρωμένου και της αγάπης που ενεργοποιείται με την χριστιανική ιδέα της άφεσης των αμαρτιών. Η άφεση αμαρτιών είναι μια πράξη καταστροφής της αντικειμενικότητας των νόμων, στην οποία αντιπαρατίθενται ως διαφορετικές ποιότητες οι ανθρώπινες ανάγκες και η ανθρώπινη φύση. Με την άφεση αποδεσμεύεται η αμαρτία από την τιμωρία, διασπάται δηλαδή η σχέση αιτίας και αιτιατού που υφίστατο μεταξύ τους. Η σχέση αυτή ήταν εγκαθιδρυμένη ως μοίρα που θα μπορούσε να ικανοποιηθεί αν την πράξη (καταστροφή ζωής) ακολουθούσε αναγκαία η ανταπόδοση (καταστροφή της ζωής του πράξαντος). Η σχέση αυτή δεν μπορεί να αρθεί μέσω μιας συμφιλίωσης της αντίθεσης, όσο συγκροτείται ως σχέση βάσει ενός νόμου. Η συμφιλίωση θα μπορούσε να έρθει μέσω της χριστιανικής αγάπης, αλλά τότε θα αφορούσε ένα πεπρωμένο που θα είχε ήδη υπερβεί την αναγκαιότητα του νόμου, της αιτίας και του αποτελέσματος. I 6η I

Κοσμάς


Αυτό το πεπρωμένο θα αφορούσε την συνείδηση του εαυτού της ολότητας, ως βιωμένου όλου που έχει υποστεί μια προσβολή και, έχοντας υπερβεί τον διαχωρισμό των μερών του, στρέφεται με αγάπη προς τον εαυτό του ως ολότητα. Η αγάπη είναι η υποκείμενη ανάγκη που αποκαθίσταται στα δικαιώματά της όταν αρθούν οι κοινωνικοί χωρισμοί. Ενώ, όσο αυτοί μένουν, αποδεικνύεται ατελέσφορη απέναντι στη διαρκώς αναπαραγόμενη μηχανική σχέση των «αντικειμενικών νόμων». Το όλο για το οποίο γίνεται εδώ λόγος έχει υπερβεί την «κακή» ολότητα της εβραϊκής μοίρας με τις αντιπαλότητες και τους χωρισμούς που η ολότητα αυτή συνεπάγεται. Ο Ιησούς πολέμησε ενάντια σε αυτήν την ολότητα προκειμένου να την άρει. Αλλά η άρση αυτή του χωριστικού προϋποθέτει τόλμη και ανδρεία^^ και όχι συμφιλιωτική αγάπη. Ο Ιησούς, ακριβώς λόγω της αγάπης που είχε για όπλο του, απέτυχε να επηρεάσει το πεπρωμένο του λαού του. Η διαλεκτική της αγάπης και του πεπρωμένου θα πρέπει ωστόσο να αναπτυχθεί στην βάση μιας νεωτερικής εμπειρίας, της στάσης της κατοχής ιδιοκτησίας, του «έχειν». Με θρησκευτικούς όρους το πρόβλημα της ιδιοκτησίας τίθεται ως αντίσταση στην ζωή της θρησκείας, ως μετατροπή των ζωντανών σχέσεων σε σχέσεις αντικειμένων. Η αντίσταση αυτή των αντικειμένων εμφανίζεται ως έχουσα εμμονή και διάρκεια, και οι σχέσεις ζωής δεν μπορούν να πραγματωθούν αν δεν επιμείνουν και αυτές να διατηρούν την σχέση τους με τα αντικείμενα μέχρι τέλους (μέχρι της τελικής καταστροφής των αντικειμενοποιημένων σχέσεων). Στην θρησκευτική σχέση η εμμονή στο αντικείμενο έχει ενσωματωθεί ως υποκρισία. Στην θυσία ο πιστός θυσιάζει κάτι από το «έχειν» του στην θεότητα, αλλά κρατάει ένα μεγάλο μέρος για τον εαυτό του. Η ιδιοκτησία του είναι γ ι ' αυτόν αναγκαία, είναι η ίδια «πεπρωμένο» του. Η διαλεκτική του πεπρωμένου συνδέθηκε τώρα με την ιδιοκτησία και με την λογική της θυσίας. Η διευκρίνιση αυτής της σχέσης θα αναδείξει την πολιτικότητα της διαλεκτικής αυτής για τον σύγχρονο κόσμο.^^ Η ιδιοκτησία είναι η «μοίρα» του σύγχρονου κόσμου και αναδεικνύεται στην αναγκαιότητά της μέσω μιας λογικής τής θυσίας. Η σκέψη αυτή των «Αποσπασμάτων» (περίπου 1797/

168

/

Χέγκελ

1798) συμπληρώνει τον συλλογισμό που διατυπώνεται στο «Πνεύμα του Χριστιανισμού»: «Η μοίρα της ιδιοκτησίας έγινε τόσο ισχυρή για μας, που δεν επιτρέπει πλέον κανενός είδους σκέψεις πάνω στον αποχωρισμό της από εμάς, κάτι τέτοιο έχει καταστεί αδιανόητο. Αλλά θα πρέπει να παραδεχτούμε ότι η κτήση πλούτου, με όλα τα δικαιώματα και όλες οι φροντίδες που συνδέονται μαζί της, φέρνει στον άνθρωπο προσδιορισμούς που παρεμποδίζουν και θέτουν όρια στις αρετές του και υπαγορεύουν όρους και εξαρτήσεις, εντός των οποίων υπάρχει μεν χώρος για τα καθήκοντα και τις αρετές, αλλά δεν επιτρέπουν να υπάρξει το όλο, η πλήρης ζωή, συνδέοντάς την με τα αντικείμενα...» (σελ. 1, 333 επ.). Οι αρετές που ενεργοποιούνται σε σχέση με την ιδιοκτησία, λ.χ. η εντιμότητα, αξιοπιστία κ.λπ. συνδέονται με αποκλεισμούς και αντιπαραθέσεις. Πώς όμως είναι δυνατόν να συγκροτηθεί ένα όλο μέσα από αυτές τις αντιπαραθέσεις, χωρίς να καταστραφεί από αυτές; Δεδομένου δε του ότι οι αντιπαραθέσεις αυτές ήδη αποτελούν «πεπρωμένο», πώς είναι δυνατόν να συγκροτηθεί το όλο μέσω αυτών (αφού μάλιστα κατ' άλλον τρόπο δεν είναι πλέον δυνατόν να συγκροτηθεί); Ο Χέγκελ επιλέγει μια σύνθετη στρατηγική επιχειρηματολογίας που αντανακλά τον ιδιάζοντα διαλεκτικό τρόπο συγκρότησης του πολιτικού αγαθού στο «Πνεύμα του Χριστιανισμού». Υποστηρίζει ότι η ιεροσυλία απέναντι σε «ιερά πράγματα» είναι επιτρεπτή όταν πρόκειται για την διατήρηση του όλου, του λαού ή της κοινής ιδιοκτησίας, δηλαδή στην περίπτωση ανάγκης (σελ. 318 επ.). Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις δεν είναι ζητούμενο η απόρριψη όλων των πτυχών της κοινωνίας, αλλά ο συμβιβασμός της δράσης με ορισμένα μορφικά χαρακτηριστικά της κοινωνικής ζωής χάριν της διαφύλαξης του όλου. Αντίστοιχα, η αρνητική στάση (εναντίωση), απέναντι στα θεσμικά πλαίσια που οργανώνουν την αστική ζωή, με τον εγωισμό και την εξατομίκευση που τα χαρακτηρίζει, θα πρέπει να παραχωρήσει την θέση της σε μια στάση που επιδιώκει την ορθοπρακτική «συμπλήρωσή» τους κατά τρόπο που να συμβιβάζονται με την σωτηρία και αύξηση του όλου. Αντί των εναντιώσεων επιδιώκονται τώρα «συμπληρώσεις» των θεσμών. Ο Ιησούς δεν επιβεβαιώνει τους αστικούς νόμους και τα αστικά καθήκοντα, αλλά τα «συ7 69/

Κοσμάς


μπληρώνει», περιφρονώντας τα μεν, αλλά και αξιώνοντας ταυτόχρονα συμπεριφορές συμβιβάσιμες προς αυτά (πβ. σελ. 331). Η ιδέα της «συμπλήρωσης»^^ υπήρχε ήδη κατά την περίοδο της Βέρνης ως αίτημα συμπλήρωσης των θετικοποιημένων κανόνων με «πνεύμα», «φρόνημα» κ.λπ. (πβ. σελ. 182). Η ιδέα αυτή επανέρχεται στο «Πνεύμα του Χριστιανισμού» αναφορικά με την διάκριση μεταξύ αστικών και ηθικών κανόνων (σελ. 321 επ.). Στους αστικούς πολιτικούς κανόνες αποκρυσταλλώνεται μια οριοθέτηση μεταξύ αντιτιθεμένων δράσεων, ως κάτι ξένο προς τους δρώντες, που τους επιβάλλεται με την αξίωση ότι θεσμοθετεί ως υποχρεωτικό γ ι ' αυτούς ένα κοινό τους στοιχείο. Αντίθετα, οι ηθικοί κανόνες αντιμετωπίζουν τις αντιθέσεις στο εσωτερικό ενός ζωντανού ανθρώπου, όχι την αντιθετική σχέση του δρώντος με κάτι που του είναι ξένο, αλλά τις αντιθέσεις στον ίδιο του τον εαυτό. Όσο οι ηθικοί κανόνες παραμένουν εσωτερικοί, δεν έχουν κοινωνική εμβέλεια, όσο οι πολιτικοί κανόνες παραμένουν καταναγκαστικοί και μόνο, δεν ξεφεύγουν από την θετική εξωτερικότητα. Ζητούμενο είναι να ισχύσουν κοινωνικά δραστικοί κανόνες που να αναλαμβάνονται ταυτόχρονα από τους δρώντες ως απορρέοντες από την υποκειμενική ηθικότητά τους. Όσο αυτού του τύπου η συμπλήρωση δεν έχει επιτευχθεί, θα αναπαράγονται αγεφύρωτες αντιθέσεις μεταξύ αφενός υποκειμενικότητας (αγάπη, αίσθηση, ορμές, κ.λπ.) και αφετέρου μιας αφηρημένης γενικότητας του νόμου, καθήκοντος κ.λπ. που θα αντιπαρατίθεται στην υποκειμενικότητα ως κάτι ξένο και αντικειμενικό που την εξουσιάζει και την αποκλείει (σελ. 323). Οι δυσχέρειες αυτής της συμπλήρωσης είναι για τον Χέγκελ του «Αποσπάσματος Συστήματος του 1800» δεδομένη στον σύγχρονο πολιτισμό που χαρακτηρίζεται από «κατακερματισμό», «χωρισμούς» και σταθερές προσκολλήσεις στις πλευρές αυτών των χωρισμών που ματαιώνουν την δυνατότητα άρσης τους. Η προσπάθεια άρσης τους λαμβάνει όμως αλλοτριωμένες μορφές: είτε την μεταφυσική/θεολογική μορφή που αντιπαραθέτει στην περατότητα ένα άπειρο που δεν μπορεί να διαμεσολαβηθεί με το αντίθετό του (ένα Θεό που δεν μπορεί να γίνει άνθρωπος), είτε την διαφωτιστική μορφή ενός εγώ που θέτει εαυ/ ηο /

Χέγκελ

τό (την ιδιαιτερότητα) ως το απόλυτο και γενικό. Οι αλλοιώσεις αυτές είναι συμπτώματα μιας εποχής που αντιπαραθέτει πεπερασμένο και άπειρο αδυνατώντας να άρει τα σκέλη αυτής της αντίθεσης σε μια «ωραία ένωσή» τους. Έτσι και η ενότητα με την εποχή («ένωση με τον χρόνο») που θα ήταν δυνατή κατά τον Χέγκελ και αποτελεί ακριβώς αντικείμενο της αναζήτησής του, φαντάζει από την χωριστική αυτή σκοπιά ως «μη ευγενής» και «ποταπή» (σελ. 427). Η δυνατότητα του Χριστιανισμού να χρησιμοποιηθεί ως επαρκής βάση για την θεμελίωση μιας πολιτικής θεωρίας φάνηκε, βάσει των αναλύσεων στο «Πνεύμα του Χριστιανισμού», να είναι περιορισμένη, πράγμα που είναι συνέπεια της αναφοράς του Ιησού σε μεμονωμένα άτομα και όχι στον λαό ως σύνολο. Ο Ιησούς δεν αγγίζει το πεπρωμένο του λαού (σελ. 399)· όταν το αντιμετωπίζει συμπεριφέρεται παθητικά απέναντί του, αποδεχόμενος την ξένη (ρωμαϊκή) εξουσία και υιοθετώντας το «Τα του Καίσαρος τω Καίσαρι». Υποφέρει συνειδητά από το κράτος χωρίς να ανθίσταται σε αυτό. Ωστόσο, η ιδιότυπη στάση του Ιησού απέναντι στο κράτος επιτρέπει στην πολιτική θεωρία την επεξεργασία ενός θεωρητικού πλαισίου αποδοχής των υπαρχόντων πολιτικών θεσμών από τους δρώντες. Ο Ιησούς, αναφέρεται στο «Πνεύμα του Χριστιανισμού» (πβ. σελ. 336 επ.), αντιπαράθεσε στον θετικισμό των Εβραίων τον άνθρωπο. Ο άνθρωπος, αν εξεταστεί σε σχέση με μια θετική εντολή, την οποία καλείται να υπηρετήσει, δεν είναι ούτε ηθικός ούτε μη ηθικός. Υπάρχει σε κατάσταση αδιαφορίας ως προς το θετικό του καθήκον και εισέρχεται στην ηθική σφαίρα όταν βρεθεί πέραν των ορίων του καθήκοντος αυτού. Ο χώρος αδιαφορίας που διανοίγεται εδώ θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι νομιμοποιεί εμμέσως τους κρατικούς θετικούς θεσμούς. Μάλλον όμως εισάγει ένα στοιχείο απροσδιοριστίας ως προς τους θεσμούς αυτούς, που θα επιτρέψει την αναζήτηση μιας θεμελίωσής τους πέραν των προσδιορισμένων κριτηρίων απόρριψης (ως «ξένων») ή αποδοχής (ως ανταποκρινόμενων προς το καθήκον), δηλαδή θα επιτρέψει ο «νόμος και το δικαίωμα του πεπρωμένου να προκύψουν από τον άνθρωπο» (σελ. 353). Συνέπεια αυτής της αναζήτησης είναι και το ότι η ορθή κρί/7ΐ /

Κοσμάς


ση όσον αφορά τις πράξεις των άλλων δρώντων θα πρέπει να μπορεί να ξεπεράσει την άκαμπτη αυστηρότητα της αξιολόγησης που αναφέρεται στο κατά πόσον τηρούν ή όχι τον νόμο ή το καθήκον. Η κάμψη του αυστηρού νόμου βασίζεται στην δυνατότητα της συμφιλίωσης μεταξύ των δρώντων, της αγάπης και της ζωντάνιας που τους χαρακτηρίζουν. Με αναφορά στα στοιχεία αυτά θα ξαναθέσουν το ζήτημα του νόμου («ο νόμος προέρχεται από κάτι ζωντανό»). Η πολιτική συμφιλίωση με τους θεσμούς προϋποθέτει άρα και την συμφιλίωση των θεσμών με τον βίο. Η προβληματική αυτής της συμφιλίωσης δεν είναι ανώδυνη. Προέκυψε ως εξέλιξη μιας κατάστασης εχθρότητας μεταξύ των μερών, αντιπαλότητας μεταξύ του ξένου νόμου και της αξίωσης αυτονομίας των δρώντων. Η συμφιλίωση μπορεί τότε να προήλθε ως έκβαση της μάχης ή παραίτηση ενός μαχόμενου από τις διεκδικητικές του αξιώσεις. Αυτή η παραίτηση είναι για τον Χέγκελ χαρακτηριστικό της «ευγενούς φύσεως», η οποία αποσύρεται και αφήνει ανοικτό το πεδίο στον επιτιθέμενο, αποφεύγοντας έτσι την σπίλωση και την επαφή μαζί του. Αυτό το «δυστυχές πεπρωμένο» θα την φέρει μέχρι την αυτοκτονία, θα την κάνει να αποσυρθεί στο κενό (διατύπωση που διέγραψε από το κείμενο εν συνεχεία ο Χέγκελ, πβ. σελ. 349 υποσημ.). Μπορεί η άρνηση της μίας πλευράς να εκτεθεί στην μάχη να αποτελέσει μια μορφή αυτονομίας και ελευθερίας που θα οδηγήσει και τον επιτιθέμενο σε αναθεώρηση της επιθετικής του λογικής; Το ερώτημα αυτό είναι εγγενές στην εγελιανή διαλεκτική υποκειμενικότητας και συμφιλίωσης, όπως εκτίθεται στο «Πνεύμα του Χριστιανισμού». Μεταξύ των ετών 1799 και 1802 ο Χέγκελ συγγράφει, αρχικά στην Φρανκφούρτη και εν συνεχεία στην Ιένα, το κείμενό του που αναφέρεται στο «Σύνταγμα της Γερμανίας». Το κείμενο αυτό είναι χαρακτηριστικό της στροφής της εγελιανής πολιτικής φιλοσοφίας από τις υποκείμενες θεμελιώσεις των πρώτων εγελιανών κειμένων σε έναν τύπο επιχειρήματος που εδράζεται στην ιδέα της συσσωρευμένης δύναμης η οποία τάσσεται στην υπηρεσία ενός ύψιστου πολιτικού σκοπού, που συνίσταται στην συγκρότηση μιας ισχυρής και ενάρετης πολιτείας. Η νέα θεμελίωση προϋποθέτει έναν ιστορικό αναστοχασμό πάνω στην φύση των θεσμών των γερμανικών κρατών και την σχέση νεωτερι/ 72 /

Χζγχζλ

κότητας και παράδοσης όπως αυτή εκδηλώνεται στις πολιτειακές σχέσεις (πολιτική πολυδιάσπαση σε ιδιαίτερα κράτη και κρατίδια) που ισχύουν στην Γερμανία τα χρόνια που ακολουθούν την Γαλλική Επανάσταση. Για τον Χέγκελ το οικοδόμημα του γερμανικού πολιτικού συντάγματος είναι έργο των παρελθόντων αιώνων και δεν στηρίζεται στην ζωή και στο πνεύμα της παρούσας εποχής (σελ. 453). Στους τωρινούς θεσμούς εκδηλώνονται οι ανάγκες, η τιμή, το αίμα, οι αντιλήψεις για την δικαιοσύνη εποχών που έχουν προ πολλού αποσυντεθεί και εκλείψει. Οι σημερινοί θεσμοί αντανακλούν ένα παρωχημένο ιδεώδες της «γερμανικής ελευθερίας», που αναφέρεται σε ελευθερίες, ιδιοκτησιακά δικαιώματα και προνόμια μεμονωμένων δρώντων οι οποίοι δεν ενοποιούνται σε ένα όλο, ούτε υπόκεινται σε ενιαία εξουσία και ηγεσία. Κάθε πόλη, τάξη, συντεχνία διατηρεί τα δικαιώματά της, χωρίς τα δικαιώματα αυτά να μπορούν να υπαχθούν σε ενιαία οργάνωση και να υπόκεινται σε κοινές αρχές. Αντί του συστήματος επικρατεί η τυχαιότητα της συσσώρευσης αξιώσεων, όπως αυτές ιστορικά προέκυψαν και επεβλήθησαν. Επικρατεί το πολλαπλό, αλλά λείπει το γενικό, η πολιτεία ως ενότητα. Ενώ οι παλαιές σχέσεις δεν παρέχουν πλέον ικανοποίηση στους πολίτες και έχει απωλεσθεί κάθε οργανικότητά τους, η «αλήθεια» των μοντέρνων σχέσεων δεν έχει ακόμη ανευρεθεί. Η αλήθεια αυτή θα πρέπει να αναζητηθεί σε μια νέα «γενικότητα» (σελ. 459) σε ένα νέο δίκαιο που θα οργανώνει και θα διέπει κάθε ιδιαιτερότητα. Το ισχύον (παραδοσιακό) σύστημα δικαιωμάτων ακυρώνει κατά τον Χέγκελ την έννοια της ελευθερίας, διότι με το να εγγυάται τις ελευθερίες των μερών παραλύει το όλο, καθιστώντας το έρμαιο κατεξουσιασμού και υποδήλωσης. Ακυρώνει ακόμη την έννοια της δικαιοσύνης (πβ. σελ. 469), εξασφαλίζοντας το δίκαιο των μερών και αδικώντας την πολιτειακή ολότητα. Αποδυναμώνει την κεντρική εξουσία εξαρτώντας την κινητοποίηση της πολεμικής μηχανής, σε περίπτωση που απειλείται το όλο, από τις αποφάσεις των επιμέρους κρατιδίων και των διαφόρων φορέων δημοσίας εξουσίας. Αλλά ακριβώς αυτή η παράλυση της ηγεσίας και της κοινωνίας σε περίπτωση πολέμου είναι για τον Χέγκελ το κύριο σύ/73/

Κοσμάς


μπτωμα της παθολογίας αυτού του συνταγματικά συγκροτημένου πολιτικού σώματος. Ανευρίσκεται εδώ μια κλασική ιδεατής πολιτικής φιλοσοφίας που θα συναντήσουμε και στο μεταγενέστερο εγελιανό έργο μέχρι και την Φιλοσοφία του Δίκαιου. Για να διαπιστωθεί η κατάσταση της υγείας του κράτους θα πρέπει να γίνει μια διάκριση μεταξύ κατάστασης ειρήνης και κατάστασης πολέμου. Η πρώτη είναι η κατάσταση της ησυχίας, η δεύτερη της κίνησης. Στην ειρήνη αναδεικνύεται η συνήθης φροντίδα του κράτους για τους πολίτες που δεν αξιώνει ιδιαίτερη προσφορά από μέρους τους. Στον πόλεμο αναδεικνύεται η ισχύς που προκύπτει από την σχέση όλων των μερών με την πολιτική ολότητα, εδώ αυξάνουν οι απαιτήσεις που εγείρει η ολότητα απέναντι στον καθένα και μεγιστοποιείται η απόδοση του όλου. Στην ύψιστη ανάγκη που αποτελεί ο πόλεμος συγκροτείται και η πολιτική κυριαρχία στην ύψιστη όξυνση και αποτελεσματικότητα των στιγμών της που συμπίπτουν με τα διάφορα μέρη της κοινωνίας. Το κριτήριο του πολέμου αναδεικνύεται σε σημαντικό κριτήριο για την κατανόηση της φύσης του πολιτικού σώματος και της σχέσης μεταξύ των πολιτειών. Η πολεμική σχέση μπορεί να έχει την αφετηρία της σε οιοδήποτε επιμέρους πρόβλημα που προκύπτει στην σχέση μεταξύ των δύο πλευρών που διάγουν εν ειρήνη, και εν συνεχεία να γενικευθεί αναδομώντας όχι μόνο την σχέση μεταξύ των πλευρών, αλλά και την διάρθρωση στο εσωτερικό του κάθε πολιτικού όλου. Οι «ηθικολόγοι» και «φιλάνθρωποι» φιλειρηνιστές που αγωνίζονται για τα ανθρώπινα δικαιώματα δεν κατανοούν κατά τον Χέγκελ ότι και τα ίδια τα δικαιώματα έρχονται σε σύγκρουση μεταξύ τους (πβ. σελ. 541) και ότι είναι ανόητο να αντιπαρατίθεται η έννοια του δικαιώματος στην έννοια του κρατικού συμφέροντος. Στην περίπτωση σύγκρουσης μεταξύ δικαίων που αναφέρονται σε δύο διαφορετικές πολιτείες θα εξαρτηθεί από τις συνθήκες και τους συνδυασμούς των εξουσιαστικών σχέσεων κατά πόσον ένα απειλούμενο δικαίωμα θα αναχθεί από την μια πλευρά σε θέμα που θα πρέπει να διαφεντευτεί με την όλη δύναμη που διαθέτει η πολιτεία ή όχι. Η κρίση είναι πολιτική και η λύση μεταξύ των δύο δικαιωμάτων που βρίσκονται σε αντίφαση παρέχεται μέσω του πολέμου. Το δίκαιο της κάθε πλευράς είναι αξιοσέβαστο, αλλά το κατά πόσον θα επιβληθεί θα εξαρτηθεί /

74/

από την δύναμή της. Η δύναμη της κάθε πολιτείας θα εξαρτηθεί από την αναδιάταξη των σχέσεων φίλου/εχθρού στο εσωτερικό της και από την άρση των αναμείξεων σχέσεων φιλίας και έχθρας που την εξασθενίζουν. (Η προβληματική αυτή είναι ιδιαίτερα σημαντική για το «Σύνταγμα της Γερμανίας», εν όψει των συμμαχιών που υπήρχαν μεταξύ γερμανικών κρατιδίων και εξωγερμανικών κρατών που εμπόδιζαν την ενιαία, ανεμπόδιστη δράση του Ράιχ προς τα έξω και επέφεραν διασπάσεις στο εσωτερικό του, (πβ. λ.χ. σελ. 489 επ.). Το «Σύνταγμα της Γερμανίας» περιέχει όμως μια επεξεργασμένη απάντηση και απέναντι στο ερώτημα τι τύπου κοινωνία είναι αυτή που εκδηλώνεται πολιτικά σε κυρίαρχο πολιτικό σώμα και πώς διαμορφώνεται η σχέση της κοινωνίας αυτής προς την πολιτεία. Τα μέλη της κοινωνίας εμφανίζονται εδώ να συμβιβάζονται προς τον τρόπο ζωής που τους «προσφέρεται και τους επιτρέπεται». Προσπαθούν να ζήσουν στον κόσμο όπως είναι (να μην επιλέξουν τον θάνατο), να άρουν την αρνητικότητα του υπάρχοντος κόσμου, να απολαύσουν όσο μπορούν την ζωή αποδεχόμενοι τους υπάρχοντες περιορισμούς χάριν αυτής. Ο τύπος αυτός ανθρώπου αντιπαρατίθεται στον φιλελεύθερο πολίτη. Αναγνωρίζει τα όριά του ως μορφές της ίδιας του της πολιτικής ύπαρξης σε μια κοινωνία στην οποία ανακαλύπτει τους ίδιους του τους προσδιορισμούς και για την οποία είναι έτοιμος να θυσιάσει τις ατομικές του ορμές και επιθυμίες (πβ. σελ. 457). Απέναντι στην θεωρία ότι η κοινωνική ζωή θα πρέπει να ρυθμίζεται αποτελεσματικά από επάνω προς τα κάτω, από την κυρίαρχη κυβέρνηση προς τις επιμέρους στιγμές της κοινωνικής οργάνωσης, ο Χέγκελ αντιπαραθέτει μια αντίληψη της «ουσίας της κοινωνίας» (σελ. 481) ως χώρου αυτορρύθμισης. Η αυτορρύθμιση αυτή αφορά την συλλογική δράση που αντιμετωπίζει τα κοινωνικά προβλήματα που αφορούν την φτώχεια, που ρυθμίζει το σχολικό σύστημα σε επίπεδο τοπικής κοινωνίας και που φτάνει στο σημείο να οργανώνει και το σύστημα της απονομής δικαιοσύνης στο πλαίσιο της αυτοδιοίκησης και αποκέντρωσης από την κεντρική διοίκηση (ενθ. αν.). Η αντίληψη αυτή δεν έρχεται σε αντίθεση με την σημασία που αποδίδεται στην συγκεντρωμένη κρατική κυριαρχία και την / 75/

Κοσμάς


«ύψιστη διακυβέρνηση». Η κεντρική διακυβέρνηση έχει τον ρόλο να οργανώνει και να διατηρεί την εξουσία της πολιτείας. Πρέπει να είναι μοναρχική και συγκεντρωμένη σε ένα σημείο της κοινωνίας, ενώ ακραίες ρεπουμπλικανικές ιδέες περί άμεσης συμμετοχής σε αυτήν όλων των πολιτών αποκλείονται ως μη πραγματοποιήσιμες και εμποδιστικές για την συγκρότηση αποτελεσματικού πολιτικού όλου, και αντ' αυτών προκρίνονται κάποιες αρχές αντιπροσωπευτικές δημοκρατίας. Η ακραία ιδέα της ατομικής ελευθερίας αντικαθίσταται από την ιδέα της συγκεντρωμένης ελευθερίας του όλου μέσω της δράσης του μονάρχη. Παράλληλα όμως αναγνωρίζεται η ελευθερία των μερών στην εκδήλωση της στις τοπικές υποθέσεις και στο συλλογικό κοινωνικό πράττειν σε όλα τα πολιτικά πεδία που δεν άπτονται της υψηλής διακυβέρνησης. Αυτή η ελευθερία «από τα κάτω» είναι, σκέφτεται ο Χέγκελ στο «Σύνταγμα της Γερμανίας», όρος σταθεροποίησης της κοινωνίας που δεν θα μπορούσε να επιτευχθεί στην βάση κεντρικών ρυθμίσεων ή θα πραγματοποιείτο κατά ελαττωματικό τρόπο. Η τοποθέτηση αυτή του Χέγκελ στο πρόβλημα της πολιτικής ελευθερίας είναι αποτέλεσμα της εμπειρίας του των εξελίξεων της Γαλλικής Επανάστασης που οδήγησαν σε ένα «αιματηρό παιχνίδι». Ως νέα ελευθερία που θα αντικαταστήσει την «γερμανική ελευθερία» (των νομο-κατεστημένων τάξεων απέναντι στον αυτοκράτορα) εντοπίζεται σε επίπεδο συνολικής πολιτείας η σύμπραξη του λαού στην νομοθεσία μέσω αντιπροσωπευτικών σωμάτων που θα παρέχουν την έγκρισή τους για τα βασικά κεφάλαια του προϋπολογισμού και ιδίως για τις πολεμικές δαπάνες. Για τα κρατίδια του Ράιχ ζητάει ο Χέγκελ «ένα είδος συμμετοχής» σε ένα ομοσπονδιακό κοινοβούλιο, όπου θα εκπροσωπούνται και οι πόλεις και οι περιοχές που έχουν διατηρήσει ιδιαίτερα προνόμια και διοικούνται από εκλέκτορες του Ράιχ και κυβερνώσες αριστοκρατίες. Με την πολιτική αυτή διαρρύθμιση, την οργάνωση της χρηματοδότησης των κεντρικών οργάνων και την οργάνωση ενιαίου στρατού υπό τον αυτοκράτορα, λαός και μονάρχης τίθενται σε ενεργό σχέση κοινής δράσης για όλη την Γερμανία για την διαμόρφωση ενός αποτελεσματικά διαρθρωμένου πολιτικού όλου που υπερβαίνει τα «μη I ηβ I

ουσιώδη» παραδοσιακά περιεχόμενα. «Το ουσιώδες που συνιστά ένα κράτος, δηλαδή κρατική εξουσία υπό την ηγεσία του άρχοντα με την συμμετοχή των μερών, θα χρειαστεί να δημιουργηθεί. Ό,τι δεν είναι ουσιώδες, η εξάρτηση της απονομής δικαιοσύνης, η διοίκηση των πόρων, η θρησκεία, όλα αυτά θα πρέπει να εξαιρεθούν από την αναγκαιότητα που προσιδιάζει σε ένα κράτος» (σελ. 577). Σε μια «παράλληλη καταχώρηση» στο «Σύνταγμα της Γερμανίας» ο Χέγκελ παρουσιάζει την διάταξη του πολιτικού όλου ως μια λογική μορφή σχέσης μεταξύ μονάρχη, νόμων και πολιτών. Ο ηγεμόνας είναι η ύψιστη προσωπικότητα του όλου και αντιπαρατίθεται στην προσωπικότητα των μελών της πολιτείας. Μεταξύ αυτών των δύο μορφών, ατομικότητας και ιδιαιτερότητας, μεσολαβούν οι νόμοι, η γενικότητα. Η δύναμη των νόμων αίρει την αντίφαση μεταξύ της προτάσεως ότι το κράτος αποτελεί την ύψιστη εξουσία και της προτάσεως ότι οι πολίτες δεν καταπιέζονται από την εξουσία αυτή. «Το πρώτο είναι η δύναμη του κράτους να είναι η ύψιστη. Αμέσως όμως αυτό συνεπάγεται να υπάρχουν και οι νόμοι». Όμως η ενοποίηση που θα οδηγήσει στην οργάνωση του όλου δεν μπορεί να συντελεσθεί απρόσκοπτα. Η μεγάλη μάζα του λαού και των τοπικών πολιτικών του οργανώσεων δεν έχει εμπειρία της ενότητας, αλλά του χωρισμού των γερμανικών εθνοτήτων. Επειδή η ενότητα της είναι κάτι ξένο, θα χρειαστεί να συγκροτηθεί σε ενιαίο σώμα μέσω της βίας ενός κατακτητή και να υποχρεωθεί να κατανοήσει τον εαυτό της ως ολότητα που ανήκει στην Γερμανία. Ο κατακτητής αυτός είναι ο Γερμανός Θησέας, η εξέλιξη του «Μεσσία» του «βασικού σχεδιάσματος» του «Πνεύματος του Χριστιανισμού» για τον οποίον εκεί εγράφετο: «Ο λαός [...] περιμένει έναν ξένο Μεσσία, εφοδιασμένο με δύναμη, που θα έκανε γ ι ' αυτόν αυτό που ο ίδιος δεν θα τολμούσε και θα τον ενθουσίαζε να τολμήσει παρασέρνοντάς τον μέσω της βίας που θα ασκούσε» (σελ. 298). Το πρόβλημα του Μεσσία στο «βασικό σχεδίασμα» ήταν η οργάνωση της αντίστασης κατά μιας ξένης δύναμης (των Ρωμαίων). Στο «Σύνταγμα της Γερμανίας» ο νέος Θησέας περι/ 77/

Κοσμάς


γράφεται ως ένας μεγαλόψυχος ηγέτης που παραχωρεί στον λαό που συγκρότησε ένα μέρος της εξουσίας του χωρίς να απεμπολήσει την κυριαρχία. Η παραχώρηση γίνεται με την δημιουργία μιας πολιτικής οργάνωσης υπό την ηγεσία του και με συμμετοχή των μερών. Το υλικό με το οποίο έχει να εργασθεί ο νέος Θησέας είναι άνθρωποι των οποίων η κοινωνική φύση έχει ήδη στρεβλωθεί και η ιδιαιτερότητα έχει ήδη τόσο αποχωρισθεί από την ολότητα ώστε να τείνει να οδηγηθεί στην τρέλα και στην μανία (ο Χέγκελ ορίζει ως «μανία» (Wahnsinn) τον πλήρη αποχωρισμό του ατόμου από το γένος του).^^ Αν και η μανία αυτή δεν έχει τόσο ακραία εκδηλωθεί στον γερμανικό λαό όσο στον ιουδαϊκό, η εκδήλωση της ιδιαιτερότητας είναι ήδη τόσο έντονη ώστε να οδηγεί στην αδυναμία συνειδητοποίησης της αναγκαιότητας να αρθεί η μανιακή κατάσταση. Κάθε προσπάθεια άρσης της ιδιαιτερότητας και συνένωσης του όλου αντιμετωπίζεται με δυσπιστία, έτσι ώστε η προσπάθεια αυτή να πρέπει να δικαιολογηθεί μέσω της βίας («σε αυτήν θα υποταχθεί τότε ο άνθρωπος», πβ. σελ. 581).

/ 78 /

IV.

Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΟΥ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΣΚΕΠΤΙΚΙΣΜΟΎ ΣΤΑ ΚΕΊΜΕΝΑ ΤΗς ΙΕΝΑς

Όπως γίνεται φανερό από την εργασία του Χέγκελ για την «Διαφορά» της φιλοσοφίας των Φίχτε και Σέλλιγκ, η ενασχόληση με τις ιδέες των δύο αυτών θεωρητικών υπήρξε καθοριστική για την εξέλιξη των ιδεών του πριν από την Φαινομενολογία του Πνεύματος. Κύριος αντίπαλος του Χέγκελ είναι βέβαια ο Φίχτε, αλλά σε πολλές εγελιανές διατυπώσεις γίνονται διακριτές και οι αποστάσεις που τηρεί από τον Σέλλιγκ. 0 Φίχτε είχε ριζοσπαστικοποιήσει το καντιανό πρόγραμμα της γνωσιοθεωρίας, σύμφωνα με το οποίο το υλικό των παραστάσεων προέρχεται από μία επίδραση που ασκούν τα «πράγματα καθεαυτά» στην υποκειμενική συνείδηση, και είχε υποστηρίξει ότι η ποικιλία των υλικών της εμπειρίας και οι μορφές της γνωστικής οικειοποίησής του παράγονται από την ίδια την δημιουργική δύναμη του εγώ. Η δράση αυτή (Tathandlung) αποτελεί ενέργημα ενός απόλυτου εγώ, το οποίο της προσδίδει ηθικό χαρακτήρα. 0 κόσμος συνίσταται στην αντικειμενικότητα που μπορεί να αναχθεί στο καθήκον της δράσης που τον ιδρύει και μάλιστα όντας προϊόν καθήκοντος, είναι κόσμος διυποκειμενικής δράσης. Η συλλογιστική αυτή επέτρεψε στον Φίχτε να ταυτίσει την έννοια του Θεού με την έννοια μιας παγκόσμιας ηθικής τάξης (σπινοζικό μοτίβο). Το ότι το εγώ θέτει το εγώ και το μη-εγώ χωρίς να αφήσει ή να προϋποθέσει ένα υπόλοιπο, ήταν μια ιδέα που περιέχεται στην «Θεμελίωση της Επιστημολογίας» του Φίχτε (1794)^® και υιοθετήθηκε από τους Σέλλιγκ /

79/

Κοσμάς


και Χέγκελ. Η διαφορά ωστόσο μεταξύ Φίχτε αφενός, Σέλλιγκ και Χέγκελ αφετέρου, διακρίνεται ήδη βάσει μιας διατύπωσης του Φίχτε του 1792 σύμφωνα με την οποία το πράγμα πράγματι και καθ ' εαυτό είναι έτσι συγκροτημένο όπως θα πρέπει να νοείται από κάθε νοητό εγώ που μπορεί να διανοείται. Επομένως, συμπληρώνει ο Φίχτε, η λογική αλήθεια είναι ταυτοχρόνως και πραγματική για κάθε διανοούμενο ον (intelligent) που να είναι νοήσιμο από ένα πεπερασμένο διανοούμενο ον.^^ Η στρυφνή αυτή διατύπωση εξαρτά τελικά την νόηση του νοουμένου από την πεπερασμένη νόηση των νοούντων υποκειμένων και συνάντησε, ως προς αυτόν τον περιορισμό που εισάγει, την αντίθεση των νέων φιλοσόφων Σέλλιγκ και Χέγκελ που επιχειρηματολογούσαν από την σκοπιά της άρσης του χωρισμού πεπερασμένου και απείρου. Αντίστοιχη κριτική, όπως θα φανεί παρακάτω, συνάντησε η έννοια του «ελλόγου όντος» (VernunftWesen) που αναπτύσσει ο Φίχτε στην «Επιστημολογία» του, έννοια που συμπίπτει με το εγώ που έχει εκθέσει και έχει πραγματώσει τα στοιχεία του Λόγου μέσα του και στους όρους του, χωρίς ωστόσο να πραγματώνει ακόμη την άρση της διαφοράς του από τον άπειρο λόγο. Ο Σέλλιγκ αντιπαράθεσε στην διδασκαλία τού εγώ του Φίχτε την φιλοσοφία του της ταυτότητας του υποκειμένου και του αντικειμένου της φύσης και του πνεύματος στο Απόλυτο. Η ταυτότητα γίνεται δυνατή μέσω της «διανοητικής εποπτείας», μιας ικανότητας που ο Καντ αμφισβήτησε ότι μπορεί να κατέχει ο άνθρωπος κατά την γνωσιακή διαδικασία, και η οποία θεωρείται ότι αίρει τους περιορισμούς της γνώσης από τα αισθησιακά δεδομένα. Ο Σέλλιγκ σκέφτηκε αυτήν την ταυτότητα ως διπλή κίνηση από την φύση προς το πνεύμα και αντιστρόφως. Η φύση διέπεται από μια συνέχεια στην οργάνωσή της (ριζοσπαστικοποίηση της καντιανής ιδέας της τρίτης Κριτικής)^^ που οδηγεί στην τελική ανώτερη στιγμή της στον Αόγο. Ο Αόγος αναπαράγει θεωρητικά τις στιγμές της φύσης και οικειοποιείται πρακτικά τον φυσικό κόσμο και, στην πλέον ολοκληρωμένη του μορφή, τον αναπαράγει και τον οικειοποιείται αισθητικά μέσω της τέχνης. Η διπλή κίνηση βρίσκει την ενότητά της στο απόλυτο, όπου αίρεται η όποια σχετική υπερίσχυση της κάθε κίνησης / 8ο /

Χέγκελ

και αποκαθίσταται «αδιαφορία». Ο Σέλλιγκ υπογράμμισε την υπεροχή του συστήματος του απέναντι στον καντιανισμό και στην θεωρία του Φίχτε που ανέπτυσσαν τις θεωρητικές τους έννοιες αποκλειστικά από την πλευρά του διανοείσθαι και σκέπτονταν το αντικείμενο αποκλειστικά ως παθητική φύση και όχι ως ενεργοποίηση που θα οδηγούσε με την αυτοοργάνωσή της στην παραγωγή του ίδιου του διανοείσθαι, της συνείδησης, του λόγου κ.λπ. Αλλά συνέπεια αυτού του τρόπου εργασίας της φιλοσοφίας των Καντ και Φίχτε ήταν κατά τον Σέλλιγκ ότι η οικειοποίηση της φύσης εκ μέρους της φιλοσοφίας αυτής έπρεπε να γίνει στο πλαίσιο μιας λογικής υπαγωγών και αφηρημένων «νόμων» που υποτάσσουν το υλικό στις μορφές τους και δεν αφήνουν περιθώριο για την χειραφέτηση του υλικού στοιχείου μέσω της άρσης της διαφοράς του από το μορφικό. Στο «Σύστημα του υπερβατολογικού Ιδεαλισμού» (1800) ο Σέλλιγκ^^ αναφέρεται σε δύο βασικές επιστήμες, αφενός στην υπερβατολογική επιστήμη, η οποία εξετάζει τους θεωρητικούς όρους συγκρότησης του αντικειμένου, και αφετέρου στην φυσική, η οποία εξετάζει τους τρόπους που η θεωρητική στάση συγκροτείται η ίδια μέσω της ανάπτυξης του αντικειμένου και το εξηγεί βάσει αυτής της συγκρότησης. Οι δύο επιστημονικές αυτές στάσεις αποτελούν δύο μορφές έλλογης ενεργοποίησης, την «ιδεατή» (ideell) και την «πραγματική» (reell). Η διάκριση αυτή επανέρχεται στην εργασία του Χέγκελγια την «Διαφορά» μεταξύ των συστημάτων του Φίχτε και του Σέλλιγκ. Και η ιδέα που απαντά στην «διαφορά» της «οργάνωσης» της φύσης σε διαδοχικές διαβαθμίσεις που οδηγούν στην ανάδυgvj τοπ οίνΟρώπηη/λόνπ? )^ (7TTJV ανθοώπων, στην αντικειμενοποίηση των σχέσεών τους μέσω των θεσμών, έχει διατυπωθεί στο «Σύστημα» του Σέλλιγκ του 1800. Τέλος, στις «Παραδόσεις» του Σέλλιγκ του 1802^^ που αφορούν τις ακαδημαϊκές σπουδές, περιέχονται δύο σημαντικές ιδέες που υπήρξαν συγκροτησιακές για τα εγελιανά προφαινομενολογικά κείμενα. Πρώτον, η ανάδειξη της «ομορφιάς» του αρχαίου ελληνικού κόσμου, που σημαίνει την ενότητα υποκειμενικού και αντικειμενικού στον ελληνικό πολιτισμό (ενότητα που διασπάται, μέσα από την «μοίρα» του χωρισμού του ανθρώπου από την φύ/8ι /

Κοσμάς


ση). Δεύτερον, η ανάδειξη της δυνατότητας άρσης αυτής της διάσπασης μέσω της διαλεκτικής του χριστιανικού πνεύματος. (Ο Σέλλιγκ αντιμετώπιζε το πρόβλημα της ενότητας απείρου και πεπερασμένου βάσει της ιδέας του τριαδικού Θεού, του απείρου που ανθρωποποιείται/καθίσταται πεπερασμένο μέσω του Τιού και υπάρχει στην ενότητα των δύο αυτών στιγμών). Στην «Σύγκριση» μεταξύ των φιλοσοφικών αρχών που διέπουν την φιλοσοφία του Φίχτε και του Σέλλιγκ που περιέχεται στην «Διαφορά» του 1801, ο Χέγκελ υιοθετεί βασικές αρχές της φιλοσοφίας του απολύτου του Σέλλιγκ, τις οποίες αξιοποιεί εν συνεχεία και στο Σύστημα της Ηθικότητας για την θεμελίωση του φυσικού δικαίου.^^ Η κριτική του απέναντι στον Φίχτε, που διατυπώνεται στην «Σύγκριση» (2/94 επ.), επισημαίνει ότι η αρχή της ταύτισης υποκειμένου και υποκειμένου του Φίχτε αίρεται στην ανάπτυξη της σχέσης αυτής, καθώς καταλήγει σε μια «αιτιατική σχέση» στην οποία δεν μπορεί πλέον να αποκατασταθεί η ταύτιση αυτή. Η αρχή της ταυτότητας δεν καθίσταται έτσι αρχή του όλου συστήματος. Κατά συνέπεια, το σύστημα αποτελεί «διανοητική» ολοκλήρωση επιμέρους πεπερασμένων στοιχείων και απεμπολεί τον απόλυτο χαρακτήρα του (τον οποίο διατηρεί το σύστημα του Σέλλιγκ). Η οποιαδήποτε ταυτιστική σχέση υποκειμένου και αντικειμένου σε ένα τέτοιο σύστημα παραμένει υποκειμενική. Για τον Χέγκελ, στην κατεύθυνση που έχει υποδείξει ο Σέλλιγκ, θα έπρεπε ωστόσο η κίνηση αυτή του Φίχτε προς την υποκειμενική ενότητα υποκειμένου και αντικειμένου να συνοδευόταν από μια παράλληλη κίνηση της σκέψης που θα αποκαθιστούσε την αντικειμενική τους ενότητα. Η διπλή αυτή κίνηση δεν θα έπρεπε ωστόσο να έμενε στην κατάσταση της αμοιβαίας άρσης υποκειμένου και αντικειμένου, στην αλληλοκαταστροφή και άρνησή τους (και στην αντίστοιχη τυχαιότητα που θα είχε κάθε γνώση που θα επέστρεφε ή θα εξήρχετο από μια τέτοια άρνηση). Αλλά η αμοιβαία άρση θα μπορούσε να διατυπωθεί ως κίνηση ενός απολύτου που «δίνει δίκιο» στις επιμέρους κινήσεις που το συγκροτούν και στους χωρισμούς που τίθενται και αίρονται στην κίνηση αυτή. Η φιλοσοφία, αντιπαραθέτοντας τους χωρισμούς προς την ταυτότητα, σχετικοποιεί και τις δύο στιγ/ 82 /

Χέγκελ

μες (τις θέτει υπό όρους). Το απόλυτο είναι η «ταυτότητα της ταυτότητας και της μη ταυτότητας. Αντίθεση και ενότητα είναι ταυτόχρονα σε αυτό» (2/960). Ο Φίχτε δεν καταφέρνει να φτάσει σε αυτή την «ύψιστη» τοποθέτηση, καθώς η δική του σκοπιά είναι αυτή της αυτοσυνειδησίας (Selbstbewußtsein). Ο Φίχτε μένει σε αυτή την σκοπιά χωρίς να την συνδέει με το απόλυτο. Απόλυτο είναι γ ι ' αυτόν η αυτοσυνειδησία ως εγώ που μπορεί να « θ έ σ ε ι » τον εαυτό του, ενώ το αντικείμενο δεν το μπορεί. Ο Φίχτε υποτίμησε άρα την πλευρά του αντικειμένου.Έτσι ο Φίχτε δεν βλέπει: α) ποιοι είναι οι όροι συγκρότησης της ίδιας του της σκοπιάς, πώς εντάσσεται η αυτοσυνειδησία σε μια περιεκτικότερη από αυτήν ολότητα (το «απόλυτο»), και β) την δυνατότητα να αναπτυχθεί το αντικείμενο κατά τρόπο που να αυτοπροσδιορίζεται. Ο Χέγκελ σκέφτεται ίσως εδώ την περίπτωση που μια αντικειμενοποιημένη κοινωνική και θεσμική δομή θα μετατρεπόταν σε θεσμοποίηση που προέρχεται από ελεύθερο πράττειν. Αν όμως αυτές οι διαστάσεις του υποκειμενικού και του αντικειμενικού δεν αναπτυχθούν και δεν ενταχθούν και οι δύο σε ένα απόλυτο όλο, τότε, υποστηρίζει ο Χέγκελ, και η ταύτιση τύπου Φίχτε «εγώ ίσον εγώ» καθίσταται ανορθολογική ή απλώς αίτημα ηθικό (το εγώ δέον να είναι εγώ). Η κριτική που ασκεί ο Χέγκελ στην «Σύγκριση» στην έννοια του άπειρου των Καντ και Φίχτε επικεντρώνεται στην αδυναμία ανεύρεσης μιας «μετάβασης» μεταξύ των εννοιών βάσει του υποκειμενικού ιδεαλισμού. Ο υποκειμενικός ιδεαλισμός διατυπώνει την σχέση τους ως αντινομία, ενώ η κατεύθυνση Χέγκελ/Σέλλιγκ υπερβαίνει την αντινομία στην ιδέα της ενότητας «ιδεατής» και «πραγματικής» αντιπαράθεσής τους στο απόλυτο. Και η ιδέα του Σέλλιγκ περί δύο βασικών επιστημών, της «επιστήμης της διανόησης» και της «επιστήμης της φύσης» ανευρίσκεται στην «Σύγκριση», αποτελεί μάλιστα κεντρικό της μοτίβο. Για την επιστήμη του διανοείσθαι «ουσιώδες» και «υποστασιακό» είναι το υποκείμενο, ενώ για την επιστήμη της φύσης, η ίδια η φύση. Εάν έμεναν έτσι στον χωρισμό τους, οι δύο επιστήμες θα παρέμεναν σε λογική σχέση μεταξύ υποστάσεων. Όμως ο Χέγκελ θέλει να αναδείξει την κίνηση υπέρβασης / 83/

Κοσμάς


των υποστασιακών/ουσιωδών σχέσεων προς την απόλυτη (ελεύθερη) σχέση και την ενότητα τους σε αυτήν, ένα πρόγραμμα που θα ολοκληρωθεί στην μεγάλη «Λογική». Αλλά ήδη στην «Διαφορά» τον απασχολεί η λογική διευκρίνιση της φύσης του απολύτου και ο χαρακτήρας της ενότητας που λαμβάνουν σε αυτό οι στιγμές του. Η διευκρίνιση αυτή επιχειρείται από τον Χέγκελ μέσω της κριτικής των αναμείξεων λογικά ετεροκλήτων στοιχείων από τις επιστήμες, αφενός της φύσης (που αναμειγνύεται με τελεολογικά στοιχεία για να εισαγάγει μια υποκειμενική θεώρηση στις αρχές της) και αφετέρου της διάνοιας (που υιοθετεί αδιακρίτως υπερβατολογικές, αντικειμενοποιούσες υποθέσεις). Η κριτική κατευθύνεται ιδιαίτερα εναντίον της εισαγωγής από τον Καντ των δυϊσμών μεταξύ σφαίρας του αισθητού και σφαίρας του διανοητικού και της απόρριψης από μέρους του της ιδέας μιας αυστηρής επιστημονικής ταξινόμησης των ιδιαίτερων νόμων που διέπουν τα φαινόμενα, τελικά εναντίον της απόρριψης μιας «αισθητικής διανοίας» από τον Καντ. Στην τοποθέτηση του Καντ που αντιμετωπίζει την φύση ως «ξένη» έναντι της έννοιας που την προσδιορίζει, ο Χέγκελ αντιπαραθέτει την θέση του Σπινόζα (Spinoza), σύμφωνα με τον οποίο η τάξη των πραγμάτων συμπίπτει με την τάξη των ιδεών και οι δύο τάξεις αποτελούν μία ενιαία ολότητα (2/106). Η ιδέα της «αδιαφορίας» του Σέλλιγκ, παρ' ότι έχουν διαμορφωθεί οι θεωρητικοί όροι της κριτικής της, διατηρεί ακόμη στην «Διαφορά» μια σημαντική θέση στον θεωρητικό προβληματισμό του νέου Χέγκελ. Στην «Διαφορά» γράφει ότι μέσω της «οργάνωσης στην ολότητα αίρονται οι περιορισμοί των επιστημών και οι δύο πόλοι, της γνώσης και του είναι, επιτυγχάνουν ένα «σημείο αδιαφορίας». Και στους δύο προσιδιάζει τόσο ελευθερία όσο και αναγκαιότητα, στην ενότητά τους στο απόλυτο. Από την πλευρά της διανοητικότητας (ελευθερίας) μπορεί να αναδειχθεί η αναγκαιότητά της στην οργανωτικότητά της, είναι ελευθερία που έχει «είναι», σώμα. Από την πλευρά της φύσης (αναγκαιότητας) μπορεί να αναδειχθεί η ελευθερία της στο γίγνεσθαι που την χαρακτηρίζει, στην κίνηση που εκδηλώνεται στο φως, στον μαγνητισμό, στις αναπαραγωγικές διαδικασίες του ζωικού κόσμου που οδηγούν στο ανθρώπινο γέ/

4 /

νος. Οι δύο πλευρές, της γνώσης και του είναι, ανιπαρατιθενται χαι ενώνονται, η ταυτότητα της καθεμίας προϋποθέτει την ανάπτυξη της ολότητας της άλλης. Συναντώνται σε ένα κοινό σημείο που είναι ο λόγος, αυτός που προήλθε από την φύση, αλλά προϋποτίθεται προκειμένου να κατανοηθεί η φύση. Και εδώ ο Χέγκελ παραλαμβάνει την ιδέα του Σέλλιγκ ενός λόγου που γίνεται φύση, ενός Θεού που ανθρο^ποποιείταίκαι αποκτά φυσική υπόσταση και μιας (ανθρώπινης) φύσης που προϋποτίθεται για να γίνει γνωστή η ύπαρξη του λόγου. Σε σχέση με το ώριμο έργο του Χέγκελ στο νεανικό του έργο είναι ισχυρότερη η τάση τονισμού του στοιχείου της ταυτότητας του απόλυτου, αδιάφορου κ.λπ. και του αποκλεισμού της διαφοράς αντί της διαλεκτικής ένταξής της. Πβ. 2/108: «Αυθαίρετη υποκειμενική βούληση και σύμπτωση (τυχαιότητα) που εντοπίζονται σε κατώτερες σκοπιές θεώρησης, εξορίζονται από την έννοια των επιστημών του απόλυτου». Οι εννοιακές διακρίσεις είναι πιο απότομες και σχηματικές, πράγμα που οφείλεται στην επίδραση του Σέλλιγκ. Στην ανάλυση του απόλυτου διακρίνονται οι στιγμές του σε μια ιεράρχηση που υποβαθμίζει το στοιχείο της φιλοσοφικής σκέψης απέναντι στην οργανικότητα της τέχνης και της θρησκείας. Η τέχνη εκδηλώνεται στο έργο της ιδιοφυΐας και συνθέτει εκεί τον λόγο και την φύση (το έργο είναι για την διάνοια μόνο φύση, νεκρό υλικό). Η θρησκεία είναι η ιδιοφυΐα στη γενικότητά της, αλλά η αφηρημένη διάνοια την θεωρεί απλώς ως «εσωτερικότητα και μόνο». Η φιλοσοφική σκέψη είναι ο λόγος που αίρει την αντικειμενικότητα και το μη-συνειδητό, μεταφράζοντάς τα σε γνώση, παραμένει ωστόσο υποκειμενική. Αντίστοιχα, η υπερβατολογική φιλοσοφία τύπου Φίχτε, γράφει ο Χέγκελ στην «Διαφορά», είναι μόνο μια πλευρά της «αληθούς αδιαφορίας». Αλλά κακώς μένει στην αντιπαλότητα προς το αντίθετο, στην αντικειμενικότητα. Δεν ξεπερνάει έτσι την στάση της αυτοσυνειδησίας που μένει δέσμια του προσδιορισμού της από το αντίθετό της. Ο Φίχτε διατηρεί την αντινομία μέσα στο απόλυτο, αντί να δει σε αυτήν την αλήθεια του απόλυτου. Η εξέλιξη της πολιτικής και κοινωνικής φιλοσοφίας του προφαινομενολογικού εγελιανού έργου συμβαδίζει με την πορεία / 85/

Κοσμάς


της σκέψης του Χέγκελ απέναντι σε χαίρια θεωρητικά χαι γνωσιοθεωρητικά ερωτήματα, μεταξύ των οποίων σημαντική θέση κατέχει το πρόβλημα του σκεπτικισμού. Αφορμή για την κριτική του σκεπτικισμού έδωσε η κριτική στον Σούλτσε (G.E. Schulze).^^ Ο Σούλτσε είχε διαγνώσει μια «κληρονομική ασθένεια» της φιλοσοφίας, ότι δηλαδή περιπίπτει σε αντιφάσεις όταν αναζητάει τα «τελευταία θεμέλια» της γνώσης και της πράξης, και ως απόδειξη τούτου είχε επικαλεσθεί την πολλαπλότητα μεταξύ των ασύμβατων φιλοσοφικών συστημάτων που ανατρέχουν σε πρώτες αρχές. Ο Χέγκελ, ως κριτικός της στάσης του Σούλτσε, που την χαρακτήρισε «θάνατο του λόγου», ανταπάντησε ότι όλα τα σημαντικά φιλοσοφικά συστήματα πέτυχαν στον σκοπό τους να θεμελιωθούν πάνω στον λόγο και ότι η συνοχή μεταξύ τους είναι υπαρκτή, αλλά εμφανίζεται ως διαφορά τους, δεδομένου ότι συγκροτούνται σε διαφορετικό επίπεδο αφαίρεσης το καθένα. Άρα, ο Χέγκελ επιχειρηματολογεί από την σκοπιά ενός συστήματος των συστημάτων (το οποίο θα πρέπει ωστόσο ακόμη να αναπτυχθεί).^^ Το αίτημα ενός τέτοιου συστήματος είναι απόν στον νεώτερο σκεπτικισμό τύπου Σούλτσε, ο οποίος επιχειρηματολογεί από την σκοπιά ενός άκαμπτου νοείν που είναι αντιμέτωπος με πετρωμένα «πράγματα». Κατά τον Χέγκελ αυτός ο σκεπτικισμός μεταβαίνει απροβλημάτιστα στον θετικισμό, και μάλιστα σε μια δογματική εκδοχή του αφού ως μόνη βεβαιότητα αναγνωρίζει αφενός κάποια «δεδομένα της συνείδησης», και αφετέρου τα αποτελέσματα των συγχρόνων φυσικών επιστημών, όπως είναι η φυσική και η αστρονομία. Αβέβαιη είναι αντιθέτως γ ι ' αυτόν η «διήγηση των εντυπώσεων» (αυτό που προσλαμβάνουν οι αισθήσεις μας). Δείχνοντας ότι ο σκεπτικισμός γίνεται δογματικός στην απόπειρά του να αποκαθαρθεί από την μεταφυσική, ο Χέγκελ έχει διαγράψει ένα πρόγραμμα υπεράσπισης της μεταφυσικής. Ο νεώτερος σκεπτικισμός, επιχειρηματολογεί ο Χέγκελ, είναι χοντροκομμένος, γιατί δεν έχει επεξεργασθεί μια φιλοσοφικά έγκυρη μετάβαση προς την μεταφυσική. Αντίθετα, η «αληθής φιλοσοφία» (του Χέγκελ) προσπαθεί να εντάξει τον σκεπτικισμό στην προβληματική της. Ενώ ο νεώτερος σκεπτικισμός αισθάνεται σίγουρος όταν έχει να κάνει με έννοιες, όπως δυνά/

6 /

Χέγχζλ

μεις, ύλη, αντικειμενικότητα κ.λπ. που χρησιμοποιούν οι επιστήμες, η «αληθής φιλοσοφία» υιοθετεί το κλασικό σκεπτικιστικό επιχείρημα, όπως εκφράζεται λ.χ. στον Πλατωνικό ΐίαρμενίδη, που αρνείται ολοσχερώς κάθε αλήθεια στην γνώση η οποία χρησιμοποιεί άκαμπτες διακρίσεις όπως «γένεση/καταστροφή» ή «εν/πολλά». Αναγνωρίζει στο σκεπτικιστικό επιχείρημα την επίκληση της αρνητικής πλευράς της γνώσης του απόλυτου, την κριτική στην πεπερασμένη σκέψη. Η «αληθής φιλοσοφία» ενσωματώνει την αντίφαση στην έλλογη γνώση (εναντίον της διανοητικής γνώσης που, για να αποφύγει την αντίφαση, παραμένει αφηρημένη). Βρίσκει έτσι έναν τόπο να αυτοθεμελιωθεί μεταξύ δογματισμού και σκεπτικισμού (την «Ακαδημία» για την οποία μιλούσαν οι παλαιοί σκεπτικιστές). Η στροφή αυτή της «αληθούς φιλοσοφίας» του Χέγκελ προς τον παλαιότερο σκεπτικισμό έχει ιδιαίτερη σημασία για την εξέλιξη της διαλεκτικής σκέψης. Η σκέψη αυτή, που θεμελιώθηκε στην διπλή κίνηση του Σέλλιγκ (από το υποκείμενο στο αντικείμενο και αντίστροφα), αποκτά μέσω της ενσωμάτωσης των επιχειρημάτων του αντιπάλου που αμφισβητεί τις μεταφυσικές της βάσεις τα εννοιακά ενδιάμεσα πλαίσια που την συγκροτούν. Η εξέλιξή της προδιαγράφεται πλέον: Από μια φιλοσοφία της «αδιαφορίας» θα γίνει μια φιλοσοφία της διαφοράς σε κίνηση, μιας διαφοράς που ενεργοποιείται στα σημεία πρόκλησης, εκεί που αμφισβητείται ότι μπορεί να αναστραφεί και να αναδειχθεί ως μέρος ενός ελλόγου όλου. Αφετηρία της εγελιανής ανάλυσης είναι οι δεκαεπτά «τρόπ ο ι » του Σέξτου,^^ που αμφισβητούν την βεβαιότητα της γνώσης επικαλούμενοι την διαφορετικότητα των ανθρώπων, των αισθητηριακών εντυπώσεων, των σχέσεων, των ηθών κ.λπ. Για τον Χέγκελ οι τρόποι αυτοί είναι στραμμένοι κατά του δογματισμού (όπως κάθε φιλοσοφία). Αμφισβητούν την βεβαιότητα του πεπερασμένου, αναδεικνύουν το ρευστό, το ποικίλο και μεταλλάσσον. Ασκούν κριτική στην διανοητική σκέψη που απομονώνει τα επιμέρους στοιχεία στην διαφορά τους και μας επιτρέπουν να υποψιαστούμε ότι υπάρχει μια υψηλότερη αλήθεια που υπερβαίνει την αγκύλωση στο δεδομένο, παραδοσιακά παραδεκτό κ.λπ. Η κριτική αυτή διάσταση του σκεπτικιστικού επι/87 /

Κοσμάς


χειρήματος αναδεικνύεται από τον Χέγκελ ιδιαίτερα στο πεδίο του πολιτικού. Με το να θέτει ο σκεπτικισμός όλη την πραγματικότητα στην δύναμη της αβεβαιότητας, αμφισβητεί την βεβαιότητα ότι μόνο «οι δικοί μας» νόμοι, τα ήθη μας κ.λπ. είναι σωστά. Αμφισβητώντας την ιδιαιτερότητα του ενός πολιτισμού δείχνει σεβασμό στην αναγκαιότητα να έρθει ο πολιτισμός αυτός σε συνάφεια με το διαφορετικό, με άλλους λαούς κ.λπ., και καταστρέφει τον δογματισμό περί αποκλειστικότητάς του όσον αφορά το δίκαιον, αληθές κ.λπ. (σελ. 242). Λείπει εδώ η άλλη κίνηση, η αντιστροφή, η αποκατάσταση μέσα από την σχετικοποίηση του σχετικού, της δεσμευτικότητας του λόγου. Η θετική πλευρά του σκεπτικισμού αναδείχθηκε μέσω της δεσμευτικότητας του υποκειμενικού λόγου, του «χαρακτήρα». Εδώ η φιλοσοφία του Σέλλιγκ και του Χέγκελ αναγνώρισε στην «αταραξία» των σκεπτικών την δική της αρχή της «αδιαφορίας». Ο Χέγκελ δέχεται ότι η κλασική θεωρία του σκεπτικισμού περιείχε ήδη τα στοιχεία που εξασφάλιζαν ενότητα σε ένα σύστημα σκέψης που ενσωματώνει κατά τρόπο μη-εκλεκτικιστικό τις διάφορες φιλοσοφικές τάσεις. Οι τελευταίοι πέντε «τρόποι» του Σέξτου του Εμπειρικού επιτρέπουν να αναδειχθούν σημαντικές διαρθρωτικές αρχές μιας τέτοιας ενιαίας φιλοσοφίας που θα χρησιμοποιηθούν για την συγκρότηση του διαλεκτικού επιχειρήματος. Η διαφορετικότητα των φιλοσοφικών ιδεών (και αντίστοιχα το πρόβλημα ενότητάς τους) αποτελεί τον πρώτο «τρόπο». Το ατέρμονο των θεμελιώσεων (μια θεμελίωση προϋποθέτει μια άλλη, αυτή μια άλλη κ.λπ.) τον «δεύτερο» τρόπο (καντιανή αντινομία). Η εξάρτηση από την σχέση αποτελεί τον τρίτο τρόπο, η εξάρτηση από τον «όρο» τον «τέταρτο», η αναδρομή στο προς απόδειξιν για να αποδειχθεί κάτι τον «πέμπτο» τρόπο. Ένας συνθετικός τρόπος προκύπτει βάσει του επιχειρήματος: κατανοώ κάτι από τον εαυτό του ή από κάτι άλλο. Αν από τον εαυτό του, προκύπτει απροσδιοριστία καντιανού τύπου (αναστοχασμού σχετικά με την «ψυχική δύναμη» στην οποία υπάγεται). Αν από κάτι άλλο, προκύπτει απροσδιοριστία του «πέμπτου» τρόπου κ.λπ. Από την απλή παράθεση των «τρόπων» γίνεται φανερό το δυναμικό που περιέχουν προς την κατεύθυνση ανάπτυξης του εγε/ 88 /

Χέγχελ

λιανού διαλεκτικού επιχειρήματος. Αλλά ταυτόχρονα περιέχουν και το δυναμικό καταστροφής του. Ο Χέγκελ το επισημαίνει αυτό γράφοντας ότι οι νέοι αυτοί τρόποι παίρνουν το μέρος του λόγου ή αντιπαρατίθενται προς αυτόν. Παίρνουν το μέρος του λόγου εναντίον του δογματισμού, όταν λ.χ. σε κάτι εμφανίζεται ως απόλυτο δείχνουν την σχέση του προς κάτι άλλο, σχετικοποιώντας το. Διερευνούν μια θεμελίωση, κατά πόσον ανατρέχει σε μια άλλη, και αυτή σε άλλη κ.ο.κ., κατά πόσον ανατρέχει σε έναν όρο, σε όρο όρου κ.ο.κ. Όλη αυτή η κίνηση στρέφεται κατά του δογματισμού, αλλά και κατά των χωρισμών μέσα στην σκέψη, στους οποίους προβαίνει ο αναστοχασμός. Οι χωρισμοί αυτοί χαρακτηρίζουν και την θεμελίωση των επιστημών (φυσικής, αστρονομίας, κ.λπ.) που δεν απαλλάσσονται από τον σκεπτικιστικό έλεγχο (όπως νομίζουν ορισμένοι σύγχρονοι σκεπτικιστές). Αλλά το σκεπτικιστικό επιχείρημα των πέντε τελευταίων «τρόπων» του Σέξτου στρέφεται ταυτόχρονα και κατά του λόγου, στον βαθμό που το επιχείρημα αυτό διατηρεί άκαμπτη την ιδιαιτερότητά του, την διαφορά του από τον λόγο και δεν συνειδητοποιεί ότι το έλλογο της διαφοράς είναι ήδη μέσα στον λόγο. Ο τρόπος της διαφορετικότητας ματαιώνει την αλήθεια ότι ο λόγος είναι αιώνιος και ίδιος με τον εαυτό του. Ο τρόπος της σχέσης ματαιώνει την αλήθεια ότι είναι ο ίδιος η σχέση, ο όρος για να υπάρχουν σχέσεις. Ο όρος, προκειμένου να υπάρχουν σχέσεις, δεν είναι ο ίδιος σχετικός. Αυτό που είναι σχετικό είναι η αφαίρεση της διάνοιας που απολυτοποιεί την σχετικότητα. Όλοι οι τρόποι που «αποδεικνύουν» την κυκλικότητα, την υπό όρους ισχύ κ.λπ. του λογικού επιχειρήματος παραγνωρίζουν ότι το έλλογο δεν έχει το αντίθετό του και δεν το αφορά η «κακή απειρότητα» του λόγου (2/247). Η διαβρωτική λειτουργία των «νέων τρόπων» απέναντι στον λόγο χαρακτηρίζεται από τον Χέγκελ ως στρέβλωση, αντιστροφή και αλλοίωσή τους (Verkehrung). Μέσα από την αλλοίωση έννοιες και αντικείμενο σταθεροποιούνται ως πράγματα, «εμπραγματώνονται». Διαφαίνεται εδώ το πρόγραμμα μιας διαλεκτικής λογικής που θα αναδεικνύει τις διαδικασίες συγκρότησης των εννοιών της ως εμπραγματώσεων και θα αναπτύσσει τους όρους άρσης των εμπραγματώσεων αυτών. Έννοι/ 89 /

Κοσμάς


ες όπως το πράγμα (Ding), το ουσιώδες πραγματικό, αυτό « π ε ρί του οποίου πρόκειται» (Sache) θα αποτελέσουν κατηγορίες των μεταγενέστερων λογικών αναλύσεων. Αλλά ήδη η κίνηση του σκεπτικισμού ανέδειξε μια πορεία αντίστροφη αυτής που θα ακολουθήσει η διαλεκτική λογική. Ο σκεπτικισμός είναι η συνεπής μετατροπή του ελλόγου σε αναστοχαστικό (διανοητικό), του απόλυτου σε πεπερασμένο. Η αντιστροφή αυτής της σχέσης θα αποτελέσει μια λογική άρσης των χωρισμών του αναστοχασμού και ανάδειξης μέσα από αυτήν της άρσης του ελλόγου. Σε μια τέτοια αντιστροφή αναφέρεται ο Χέγκελ βάσει του παραδείγματος της φιλοσοφίας του Σπινόζα. Για τον Σπινόζα αυτό που είναι αιτία του εαυτού του είναι αυτό του οποίου η ουσία έχει ύπαρξη (είναι δηλαδή αυτόνομη αιτιότητα). Αντιθέτως, για τον νέο σκεπτικισμό το νοητό δεν περιέχει το είναι. Ο νέος σκεπτικισμός επιμένει κατά απόλυτο τρόπο στην αντιπαράθεση νοητού και είναι (δηλαδή στην αδυνατότητα πραγμάτωσης της ιδέας). Όπως γράφει ο Χέγκελ, ο σκεπτικισμός εμμένει στην διαφορά, την οδηγεί στην υψίστη αφαίρεση και μετά επαναλαμβάνει συνεχώς την κίνηση που θέτει τις αφηρημένες (διανοητικές) στιγμές της διαφοράς αυτής. Επαναλαμβάνει δηλαδή ουσιαστικά το καντιανό επιχείρημα κατά της οντολογικής απόδειξης ύπαρξης του Θεού στην «Τπερβατολογική Διαλεκτική» της Κριτικής του Καθαρού ΛόγουΟ Καντ αντέτεινε στην «απόδειξη» αυτή ότι η άνευ όρων αναγκαιότητα των κρίσεων δεν συνεπάγεται την άνευ όρων (απόλυτη) αναγκαιότητα των πραγμάτων. Ωστόσο, ο σκεπτικισμός, φαίνεται να λέει εδώ ο Χέγκελ, υποχωρεί ακόμα περισσότερο έναντι του Καντ, δεδομένου ότι η καντιανή κριτική της μεταφυσικής ασκήθηκε.βάσει της υπερβατολογικής συστηματικής που αποκατέστησε με κριτικό τρόπο την ενότητα υποκειμένου και αντικειμένου, πράγμα που δεν είναι εφικτό σε καθαρά σκεπτικιστική βάση. Ο νέος σκεπτικισμός αντιμετωπίζει τις ανθρώπινες γνωσιοπρακτικές δυνάμεις ως ικανότητες που «έχουν» έννοιες, αλλά δεν έχουν πρόσβαση προς τα πράγματα έξω από αυτές.Έννοιες και πράγματα έχουν κατ' αυτόν διαφορά είδους μεταξύ τους. Οπότε και η αυτονόητη ταύτισή τους στην καθημερινή ζωή και στην κοινή συνείδηση είναι ένα αίνιγμα της ανθρώπινης φύ/9θ /

Χέγχελ

σης, ένα μυστικό που δεν είναι ορθολογικά προσπελάσιμο. Η τοποθέτηση των νέων σκεπτικιστών για την φύση και τα όρια της φιλοσοφίας διατυπώνεται σε τρεις θέσεις: 1. Η φιλοσοφία χρειάζεται αληθείς αρχές, οι οποίες ωστόσο είναι αδύνατες. Το « β έ β α ι ο ν » του ότι είναι αδύνατες αναδεικνύει κατά τον Χέγκελ την δογματική διάσταση του σκεπτικισμού. 2. Από την έννοια δεν παράγεται πραγματικότητα, η έννοια δεν είναι το πράγμα. Ε π ' αυτού ο Χέγκελ λέει ότι όταν λένε έννοια οι σκεπτικιστές εννοούν την διάνοια, για την οποία ισχύει η θέση τους. 3. Η (θεατική) φιλοσοφία επιχειρηματολογεί από την σύσταση του αιτιακού αποτελέσματος για την σύσταση της αιτίας, πράγμα ανεπίτρεπτο. Εδώ ο Χέγκελ λέει ότι η φιλοσοφία δεν επιχειρηματολογεί με αφετηρία ένα χωρισμό, από το ένα χωριστό στοιχείο για το άλλο. Το κεντρικό σκεπτικιστικό επιχείρημα ήταν ότι η ενότητα υποκειμένου και αντικειμένου, είναι και νοείν, φύσης και πράγματος που επικαλείται η (θεατική) φιλοσοφία αποκαθίσταται μέσω της αποδοχής της ιδέας του Θεού. Την ιδέα αυτή προϋποθέτουν για την συγκρότησή τους το σύστημα του Ντεκάρτ (Descartes) (veracitas dei), του Σπινόζα (ενότητα σκέψεων και πραγμάτων στον Θεό), του Λάιμπνιτς (Leibniz), που χρησιμοποιεί την κατασκευή των απεικονίσεων των ιδεών του Θεού. Ο Χέγκελ στην μορφή αυτή περί «θεοσοφικών ιδεαλισμών» της φιλοσοφίας απαντάει με μια διπλή στρατηγική: Πρώτοι^, ανακατασκευάζει την στάση του σκεπτικιστή φιλοσόφου ως μια οπτική ελλιπή και περιορισμένη. Ο σκεπτικιστής έχει ως αφετηρία του υποκειμενικές έννοιες και θέτει αφενός το πρόβλημα του πραγματικού εκτός των εννοιών αυτών και αφετέρου το ερώτημα που αφορά την σύμπτωση εννοιών και πραγματικού. Κατασκευάζει δε εν συνεχεία την «απόδειξη» ότι χρειάζεται ένα στοιχείο εξωτερικό της σχέσης αυτής, ένα « ξ έ νο» στοιχείο (Θεός) που διασφαλίζει την ενότητά της και έπειτα ελέγχει την «απόδειξη» αυτή ως μη έγκυρη. Δεύτερον, ο Χέγκελ ελέγχει την σκεπτικιστική στάση ακριβώς γιατί εισάγει μόνη της αρχικά και απολυτοποιεί τους χωρι/ 91 /

Κοσμάς


σμούς βάσει των οποίων εν συνεχεία « δ ε ί χ ν ε ι » την αδυναμία σύμπτωσης υποκειμένου και αντικειμένου. Αντίστροφα, ο Χ έ γκελ υποστηρίζει το πρόγραμμα της θεατικής φιλοσοφίας (που ξεκινάει από την ταυτότητα υποκειμένου/αντικειμένου, η οποία γίνεται αποδεκτή από την καθημερινή συνείδηση) και επιχειρεί να υπερβεί τη σκεπτικιστική οπτική με το να καταστήσει συνειδητό ότι ακριβώς η ταυτότητα έννοιας και πραγματικότητας είναι ο «θειος νους». Απέναντι στην μομφή των θετικιστών ότι η θεατική φιλοσοφία υιοθετεί «θεοσοφικές ιδεοληψίες» ο Χέγκελ υποστηρίζει την πλατωνική θέση της συγγένειας της ανθρώπινης ψυχής με την θεία φύση και την θέση του Αάιμπνιτς ότι ο λόγος είναι « ε ι κόνα του Θεού» και γνωρίζει κατά αληθή τρόπο. Σε αντίθεση με τους σκεπτικιστές, για τους οποίους η συνείδηση είναι το ανώτατο δικαστήριο βεβαιότητας και αλήθειας, ο Χέγκελ τονίζει την ιδέα ενός λόγου που υπερβαίνει τους διανοητικούς χωρισμούς. Έχει συνείδηση του γεγονότος ότι κάνοντας αυτό ολοκληρώνει το καντιανό πρόγραμμα της Τρίτης Κριτικής (που έμεινε ατελείωτο καθώς παρέμεινε δέσμιο της διάκρισης της «αναστοχαστικής κρίσης» που δεν αποκτά την αυστηρότητα θεμελίωσης των «προσδιοριστικών κρίσεων»). «Έννοιες όπως η φαντασία και η ιδιοφυΐα (Genie)^^ που αναπτύχθηκαν στην τρίτη καντιανή Κριτική του αισθητικά ωραίου, γενικεύονται από τον Χέγκελ, υπερβαίνουν την αντιπαλότητα προς το έλλογο και δημιουργούν μια ολότητα μαζί του. Στην ενότητα αυτή αίρεται ο ανορθολογισμός του ιδιαίτερου, αυτού που ξεφεύγει από τον γενικό νόμο της διάνοιας, του «τυχαίου» και «συμπτωματικού». Όπως έγραψε ο Χέγκελ, «ευτυχής σύμπτωση υπάρχει μόνο για την ιδιοφυΐα». Αν όμως είναι έτσι τα πράγματα τότε το «κατά συμβεβηκός», η σύμπτωση, ταυτίζεται με την αναγκαιότητα, δεδομένου ότι η ιδιοφυΐα χαρακτηρΤίζει αναγκαία την έλλογη αισθητική ολότητα. Από την σκοπιά αυτής της ολότητας (που είναι η σκοπιά του Χέγκελ) οι σκεπτικιστικές διανοητικές διακρίσεις και οι χωρισμοί των γνωσιο-πρακτικών δυνάμεων παρουσιάζονται ως ένα ακατάστατο υλικό από έννοιες και πράγματα τα οποία η διάνοια ρίχνει αδιακρίτως μέσα στο «σακούλι της ψυχής» (σελ. 272). / 92 /

ν. Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΣΤΟΝ ΦΟΡΜΑΛΙΣΜΟ ΚΑΙ ΣΤΟΝ ΕΜΠΕΙΡΙΣΜΌ ΤΟΥ ΦΥςΙΚΟΥ ΔΊΚΑΙΟΥ

ο Χέγκελ ασχολήθηκε ιδιαίτερα στο έργο του Διαφορά του συστήματος της φιλοσοφίας του Σέλλίγκ και του Φίχτε (1801) με την κριτική του συστήματος του φυσικού δικαίου του Φίχτε. Η κριτική αυτή ανάλυση επηρέασε αποφασιστικά την δική του θεωρία του φυσικού δικαίου όπως διαμορφώνεται στο δοκίμιο του για το Φυσικό Δίκαιο (που δημοσιεύεται στην «Κριτική Εφημερίδα της Φιλοσοφίας» (το 1802/1803). Η κριτική του φυσικού δικαίου στην Διαφορά έχει ως αφετηρία της την έκθεση και παραγωγή της έννοιας της φύσης στο σύστημα του Φίχτε. Στο σύστημα αυτό, γράφει ο Χέγκελ, «δείχνεται η απόλυτη αντιθετική αντιπαράθεση φύσης και λόγου και η εξουσία του αναστοχασμού σε όλη της την σκληρότητα» (2/79). Η έννοια του αναστοχασμού που χρησιμοποιείται εδώ παραπέμπει σε ένα χωρισμό που εγκαθιδρύεται από το υποκείμενο της κατασκευής του Φίχτε - χωρισμό που αποτελεί το αντικείμενο της εγελιανής κριτικής. Το υποκείμενο στο οποίο αναφέρεται η φιχτεανή «Βάση του Φυσικού Δικαίου» (1796)^^ είναι ένα «έλλογο ον» που δημιουργεί μια σφαίρα για την άσκηση της ελευθερίας του. Η σφαίρα αυτή τίθεται από το υποκείμενο έξω από τον εαυτό του, ως χωριστή από αυτό, έτσι ώστε η σχέση του προς αυτήν να συνίσταται σε σχέση του «έχειν».^^ Κ α τ ' αυτόν τον τρόπο αίρεται όμως ο οργανικός χαρακτήρας της φύσης, και η φύση παρουσιάζεται ως συνδρομή νεκρών ατομικοτήτων, ως ολικότητα διαφόρων επιπέδων συμπύκνωσης και ως πλέγμα ποικίλων αλλη-

/ 93/

Κοσμάς


λοδράσεων αιτίων και αποτελεσμάτων. Ωστόσο, η αλληλεπενέργεια (Wechselwirkung) των δράσεων αυτών βρίσκεται έξω από αυτές, αποτελεί μια «συνάρθρωση» που η δύναμη που την πραγματώνει ανήκει στο εξωφυσικό «έλλογο ον». Η τοποθέτηση του Χέγκελ απέναντι στον Φίχτε προϋποθέτει την κριτική διαφοροποίηση του Χέγκελ από την καντιανή παράδοση, μια διαφοροποίηση που τεκμηριώνεται ήδη στην Διαφορά και ολοκληρώνεται στις θεωρητικές της συνέπειες στο «Πίστη και Γνώση» το επόμενο έτος. Ο Χέγκελ επιδιώκει στα κείμενα αυτά να αναδείξει στο έργο του Καντ τα συνθετικά εκείνα στοιχεία που θα επέτρεπαν την υπέρβαση των χωρισμών μεταξύ εποπτείας και διάνοιας, διάνοιας και λόγου, φύσης και πνεύματος, αυθορμησίας και παθητικότητας. Μια τέτοια ενωτική διάσταση της σκέψης του Καντ εντοπίζεται στο καντιανό ερώτημα για την δυνατότητα συνθετικών κρίσεων α πριόρι (πβ. «Πίστη», σελ. 304 επ.). Η φορμαλιστική σκέψη αποχωρίζει την παραγωγική φαντασία από την διάνοια, αντιμετωπίζοντας τις δύο αυτές γνωσιο-πρακτικές ικανότητες ως αντιθετικές δυνάμεις και αδυνατώντας να διακρίνει την ταυτότητά τους. Ο Καντ έθεσε ο ίδιος τις προϋποθέσεις υπέρβασης του φορμαλισμού αυτού διακρίνοντας μεταξύ του «κενού εγώ» μιας ταυτότητας που αντιπαρατίθεται στην πολλαπλότητα του εποπτικού υλικού και του «αληθούς ε γ ώ » της συνθετικής ενότητας της συνείδησης και θέτοντας το πρόβλημα της ενότητάς τους. Πβ. «Πίστη», σελ. 307: «Ο Καντ έλυσε αληθώς το πρόβλημα για την δυνατότητα συνθετικών κρίσεων α πριόρι. Είναι δυνατές διά της πρωταρχικής απόλυτης ταυτότητας των ανομοίων, από την οποία, ως το απροϋπόθετο, αρχικά η ίδια αποχωρίζεται υπό την μορφή της κρίσης που εμφανίζεται ως υποκείμενο χωρισμένο από το κατηγορούμενο». Η πρωταρχική αυτή ενότητα παραμένει ωστόσο στο έργο του Καντ «βυθισμένη στην διαφορά». Το φαντασιακό εμφανίζεται έτσι ως χωριστό από την ενότητα της συνείδησης, ενώ στην πραγματικότητα ταυτίζεται με αυτήν και είναι το «πρώτο» και «πρωταρχικό» στοιχείο, το έλλογο (Vernunft), όπως αυτό εκδηλώνεται στην σφαίρα της εμπειρικής συνείδησης. Όπως αναφέρθηκε, ο Καντ είχε αντιμετωπίσει το πρόβλημα της οργανικής ενότητας της εξωτερικής φύσης μέσω της υπόθε/ 94 /

Χέ-γχελ

σης μιας «διανοητικής εποπτείας», μιας διάνοιας που διαφέρει από την ανθρώπινη (η οποία προϋποθέτει τον χωρισμό διανοητικού και εποπτικού και υπάγει σχηματικά το εποπτικό υλικό στις διανοητικές κατηγορίες (πβ. Διαφορά, 2/80 επ.). Η καντιανή αυτή «τελεολογική» διάνοια δεν αξίωνε ωστόσο φυσικό-επιστημονική αυστηρότητα αλλά εδραστηριοποιείτο ως αρχή της αναστοχαστικής κρίσης (πβ. και «Πίστη», σελ. 322). Μια τέτοια αρχή η οποία θα μπορούσε, σύμφωνα με τον Χέγκελ, στον περαιτέρω προσδιορισμό της να οδηγήσει στην κατανόηση της σχέσης ανθρώπου/φύσης ως βιωμένης και οργανικής ολότητας, δεν γίνεται όμως δεκτή από τον Φίχτε. Η φύση για τον Φίχτε είναι το διαφορετικό και εξωτερικό της έλλογης ανθρώπινης ατομικότητας, η άρνησή της. Η συνέπεια αυτής της θεωρητικής στάσης που αφορά την σχέση ανθρώπου/φύσης γίνεται εμφανής κατά τον Χέγκελ στον τρόπο που ο Φίχτε αντιμετωπίζει τις σχέσεις μεταξύ των μελών της ανθρώπινης κοινότητας, στις οποίες αναπαράγεται η αντίθεση μεταξύ έλλογου και εμπειρικής, φυσικής «ύλης». Η κοινότητα των έλλογων όντων του Φίχτε αποτελείται από αναδιπλασιασμένες ατομικότητες. Η καθεμιά τους είναι αφενός ελεύθερο ον και αφετέρου ύλη, διαπλάσιμο «φυσικό» υλικό, πράγμα που μπορεί να χρησιμοποιηθεί κατά το δοκούν από ένα άλλο ελεύθερο ον. Η οργανική σχέση μεταξύ των δύο πλευρών (η αποκατάσταση της οποίας αποτελεί εγελιανό αίτημα) έχει εκλείψει, και αντ' αυτής έχουν προκύψει σχέσεις μεταξύ εξουσιαζόντων και εξουσιαζομένων σύμφωνα με νόμους της αφηρημένης διάνοιας (ή, σε συνώνυμη εδώ χρήση, του «αναστοχασμού»), πβ. και 2/95. «Η χωριστική δραστηριότητα είναι ο αναστοχασμός».Έτσι η δυνατότητα κοινότητας των ελλόγων όντων εμφανίζεται στο σύστημα του Φίχτε ως κάτι που μπορεί να επιτευχθεί αποκλειστικά μέσω του περιορισμού τους (περιορισμού της ελευθερίας του καθενός προκειμένου να καταστεί δυνατή η ελευθερία του κάθε άλλου) κατά το πρότυπο της καντιανής θεωρίας του δικαίου. Αυτό που αποκλείεται έτσι είναι όμως μια κοινότητα «αληθώς ελευθέρων» και «ωραίων» βιοτικών σχέσεων, όπως την οραματίζεται ο νέος Χέγκελ, στην οποία το είναι σε κοινότητα δεν περιορίζει, αλλά αντίθετα αυξάνει την ελευθε-

/95/

Κοσμάς


ρία, αποτελεί μάλιστα μέγιστη ελευθερία και μέγιστη πλήρωση και δύναμη για τους κοινωνούς. Κατά τον Φίχτε η ελευθερία, για να υπάρξει με άλλους, θα πρέπει να αυτοπεριορισθεί, να παραμείνει κάτι αρνητικό και απροσδιόριστο (είναι άρα αφηρημένη ελευθερία) που αποδίδεται στους επιμέρους δρώντες. Αντίθετα, κατά τον Χέγκελη κοινότητα των ατόμων διευρύνει την ελευθερία τους και την καθιστά αληθή. Η κοινότητα τύπου Φίχτε διαιωνίζει και καθιστά κυρίαρχο στοιχείο την αρνητική ελευθερία, ως αφηρημένη (απροσδιόριστη) δυνατότητα του ενός να αποκλείει τους άλλους από την βιοτική του σφαίρα. Αντιθέτως, στην κοινότητα τύπου Χέγκελ, πβ. «γνήσια ελεύθερη» κοινότητα βιοτικών σχέσεων» 2/83), το άτομο παραιτείται από την απροσδιοριστία ως απόρροια της κυρίαρχης και σταθεροποιημένης διανοητικής σχέσης. Διατηρεί ωστόσο το στοιχείο της απροσδιοριστίας ως δυνατότητα να προσδιορίσει και αλλιώς τις σχέσεις του, διαφορετικά από την άρχουσα μορφή της αλληλοαποκλείουσας εξατομίκευσης. Σε αυτή την δεύτερη μορφή απροσδιοριστίας έγκειται το έλλογο μιας «ελεύθερης οργάνωσης», στην πρώτη μορφή απροσδιοριστίας το διανοητικό, (πβ. «κράτος διανοίας» (2/87), ως στοιχείο μιας περιοριστικής οργάνωσης που οδηγεί τα μέλη που την συναποτελούν σε εξατομίκευση και τα σκλαβώνει υπό τον αφηρημένο γενικό κανόνα (πβ. αντίστοιχη ανάλυση στο «Πίστη και Γνώση», τόμ. 2, σελ. 425). Η οργάνωση αυτή είναι σχέση ανάγκης που δεν αναλύεται ωστόσο από το φυσικό δίκαιο του Φίχτε στην προοπτική της ανάγκης άρσης της, αλλά κατανοείται αντιθέτως ως εκδήλωση της ελευθερίας. Στην διπλή χρήση της έννοιας της απροσδιοριστίας που παρατηρείται στις εγελιανές αυτές αναλύσεις, αντιστοιχεί και μια διπλή προσέγγιση της έννοιας του απείρου. Η κοινότητα της διανοίας αναπαράγει την χωριστική της λογική στο άπειρο, σε κάθε «σκίρτημα του βίου» επεκτείνει την αναγκαιότητά της. Αντίθετα, οι άπειρες εξουσιαστικές σχέσεις του χωριστικού στοιχείου της διάνοιας είναι κατά τον Χέγκελ προορισμένες να αρθούν στο «αληθές άπειρο μιας ωραίας κοινότητας». Στην διανοητική κοινότητα αναπαράγονται στο άπειρο αφηρημένοι νόμοι, παρεκκλίσεις ενός βίου χωρίς πλήρωση και ικανοποίηση /

96/

Χέγχελ

και εγκλήματα που απορρέουν από τις καταπιεσμένες ανθρώπινες δυνάμεις. Στην αληθή έλλογη κοινότητα είναι άπειρα τα στοιχεία της ωραίας κοινής ζωής, οι συνήθειες και οι απολαύσεις που απορρέουν από την κοινότητα και όχι από τον χωρισμό μεταξύ των ανθρώπων, και η δημιουργική συλλογική δράση που καθιστά άνευ νοήματος κάθε εγκληματικότητα. Εμπιστοσύνη, ηδονή, αγάπη, είναι οι δυνάμεις μιας γνήσιας ηθικής ταυτότητας του οργανικού λαού που εξοντώνεται και σπιλώνεται από το μηχανιστικό διανοητικό στοιχείο, από την εξατομίκευση και την χειραγώγηση των ανθρωπίνων μονάδων στο κράτος στο οποίο αναφέρεται το φυσικό δίκαιο του Φίχτε. Και στο εγελιανό δοκίμιο για το Φυσικό Δίκαιο η κριτική του φορμαλισμού προϋποθέτει μια ανάλυση της έννοιας του απείρου, στην φορμαλιστική του εκδοχή. Το άπειρο, υπό το πρίσμα του φορμαλισμού, αποτελείται από άπειρες αδιαμεσολάβητες αντιθέσεις. Η ταυτότητα αντιπαρατίθεται στη μη-ταυτότητα, το εν στα πολλά, το ιδεατό στο πραγματικό, και εγείρεται η αξίωση της ενότητας όλων αυτών των στιγμών. Ιδρύονται μεταβάσεις μεταξύ των αντιθέτων, αλλά η αφαίρεση που προσιδιάζει στην φορμαλιστική προσέγγιση τις ματαιώνει. Η αφαίρεση είτε θα διατηρήσει κάτι από το έτερον (ο καντιανός θεωρητικός λόγος διατηρεί την μορφή της εποπτείας, αναφέρεται στο υλικό της κ.λπ.) είτε θα το εκμηδενίσει (η περίπτωση του καντιανού πρακτικού λόγου). Και στις δύο περιπτώσεις όμως ο φορμαλισμός θα θέσει το έτερον ως μη-έλλογο, ως «φύση σε αντίθεση με τον λόγο». Αποτυγχάνει να κατανοήσει την ενότητα φύσης και λόγου, ιδεατού και πραγμάτων. Η ενότητα αυτή στην παράδοση του Σέλλιγκ κατανοείται ακόμη από τον Χέγκελ στο δοκίμιο για το φυσικό Δίκαιο ως απόλυτη «αδιαφορία» (εδώ λαμβάνει χώραν η άρση της διαφοράς πραγματικού και ελλόγου που ιδρύει ο φορμαλισμός). Στο απόλυτο ισχύει η ενότητα της αδιαφορίας και της σχέσης και η ενότητα ενός και πολλών (πλατωνικό μοτίβο). Αν στην ενότητα αυτή των ενοτήτων υπερισχύουν τα πολλά, η ενότητα υπάρχει ως φύση, αν υπερισχύει το εν, η ηθικότητα (ηθική φύση). Ο φορμαλισμός αναδεικνύεται ως «στάση του μη-ηθικού» διότι χωρίζει τις ορμές και τα πάθη από τον λόγο και επαγγέλλεται την βίαιη υποταγή τους σ' αυτόν. Το περιεχόμενο της ηθιI 91 I

Κοσμάς


κότητας δεν μπορεί να διαπεραστεί στην οργανικότητά του και να προσδιοριστεί από αυτήν. Και τούτο διότι οιοσδήποτε προσδιορισμός (και ο αντίθετός του) μπορούν να «ηθικοποιηθούν» μέσω του μηχανισμού της γενίκευσης (κατηγορική προσταγή). Αυτή η ιδέα που είχε διατυπωθεί και στο «Πίστη και Γνώση» (πβ. σελ. 427) διευκρινίζεται εδώ ως προς τις επιστημολογικές συνέπειές της. Η φορμαλιστική γενίκευση προϋποθέτει αυθαιρεσία κατά την επιλογή των περιεχομένων και σχετικισμό τόσο από την πλευρά της μορφής όσο και του περιεχομένου. Αντί της οργανικότητας αναπαράγονται ταυτολογίες. Τόσο το μορφικό όσο και το περιεχομενικό γνωστικό ενέργημα παραμένουν ατελέσφορα. Είναι σαν να « α ρ μ έ γ ε ι ο ένας τον τράγο και ο άλλος να κρατάει από κάτω το τρυπητό» (ειλημμένο από: I. Kant, Kritik der reiner Vernuft B83, A58). Αντίστοιχες ταυτολογίες αναπαράγονται και στον χώρο του πρακτικού. Δεν είναι έλλογος ο θεσμός της παρακαταθήκης εκ του γεγονότος ότι θέλω την γενίκευσή του, διότι με το ίδιο επιχείρημα θα ήταν έλλογο και το να μην υπάρχει ο θεσμός αυτός. Και γιατί άλλωστε να υπάρχει; Η απάντηση είναι περιεχομενική. Έλλογο είναι να αποφασισθεί ποιος από τους αλληλοαποκλειόμενους προσδιορισμούς θα τεθεί (και ποιος θα αρθεί) και σε ποια σχέση με τους άλλους. Η εγελιανή «απόλυτη ταυτότητα» περιέχει και τον προσδιορισμό, την διαφορά μέσα στην ολότητα, που την κάνει να μην είναι αυθαίρετη. Η ολότητα περικλείει την πολλαπλότητα των στιγμών του υλικού της κατά τρόπο που οι στιγμές αυτές να μην είναι αποκομμένες και χωριστές η μία από την άλλη, αλλά να έχουν ζωή και ηθική δύναμη. Η σχέση, στην οποία έχουν ζωή και ηθική δύναμη, είναι η σχέση της αδιαφορίας των προσδιορισμών. Οπότε η ολότητα εν αδιαφορία περιέχει και τον ιδιαίτερο προσδιορισμό που την αποτρέπει από το να αυτοαντιφάσκει και να εκπίπτει στο συμβεβηκός. Και αντιθέτως, της επιτρέπει να είναι «ζωντανή σχέση». Όλες οι προτάσεις που διατυπώνονται βάσει της ζωντανής αυτής σχέσης δεν είναι αντιστρέψιμες. Η πρόταση ότι μου εμπιστεύτηκαν ιδιοκτησία άλλου προσώπου δεν αντιστρέφεται στο ότι μου εμπιστεύτηκαν μη-ιδιοκτησία. Η αντιστροφή αυτή που θα κατέστρεφε τον προσδιορισμό του λό/

8 /

Χέγχελ

γου αποκλείεται από τον λόγο. Ο διαλεκτικός Λόγος έχει την «καταστροφική δύναμη», δηλαδή ακριβώς την δύναμη να καταστρέφει τις αντιστροφές που τον αίρουν. Από την κριτική αυτή της μορφής εξαρτάται όμως η θεμελίωση του φυσικού δικαίου. Η θεμελίωση θα αναζητήσει τους τρόπους αποκατάστασης της ενότητας μέσα στην πολλαπλότητα κατά τρόπο που να μην είναι αυθαίρετος και να μην αντιστρέφεται αμέσως στο αντίθετό του. Ο φορμαλισμός είχε συλλάβει την έννοια της ενότητας (του γενικού κανόνα), αλλά για να αντιμετωπίσει το ελάττωμα συγκρότησης της αφηρημένης ενότητας είχε αναδιπλασιάσει την ενότητα σε: α) νομιμότητα (δικαίωμα, υποχρέωση που αντιπαρατίθεται στο υποκείμενο), β) ηθικότητα (άρση της αντιπαράθεσης με φορμαλιστικά μέσα.^^ Οι δύο διαστάσεις αυτού του αναδιπλασιασμού ενώνονται στην «αυτοσυνειδησία», όπως την συνέλαβε η σχολή Καντ/Φίχτε. Σε ένα τέτοιο σύστημα οι διαφορές μεταξύ των επιπέδων γεφυρώνονται με εξωτερική βία. Ο νόμος βιάζει τις ατομικότητας, και ό,τι περισσεύει από αυτόν τον βιασμό εμφανίζεται ως η αδιαμεσολάβητη «εσωτερικότητά» τους. Οι πολιτικές σχέσεις είναι σχέσεις χωρισμών μεταξύ κυβερνώντων και κυβερνομένων, κυβέρνησης και volonte generale. Ποιος θα ελέγχει τους κυβερνήτες ή τους εφόρους-ελεγκτές τους κ.λπ.; Αν δοθεί η απάντηση ότι ο λαός θα ελέγχει, ερωτάται τότε υπό ποιες προϋποθέσεις αποφασίζει ο λαός, ποιο είναι το νόημα μιας απόφασής του; Θέση του Χέγκελ είναι ότι όλοι αυτοί οι προσδιορισμοί (γενικοί νόμοι, ατομικές ελευθερίες, δικαιώματα, υποχρεώσεις) δεν είναι παρά «ουσιώδεις αφαιρέσεις»: η αφηρημένη γενική ελευθερία αποτελεί ουσιαστικά περιορισμό της ελευθερίας. Το όλο σύστημα αυτοαναιρείται, η προϋπόθεσή του μιας εξισορρόπησης των δυνάμεων, ελέγχων, εντάσεων, εξαρτήσεων που το συναποτελούν δεν πραγματοποιείται. (Η πραγματοποίησή της θα προϋπέθετε με την σειρά τους ένα « κ ε ν ό » χωρίς εντάσεις, πράγμα που υπήρξε πράγματι κάποια στιγμή μια ιδέα, ή μάλλον μια ψευδαίσθηση του Φίχτε). Αρα, το φορμαλιστικό σύστημα καταλήγει στην αυθαιρεσία, στο ατομικό που παραμένει εξωτερικό στην έννοια και που βιάζεται να υπαχθεί στο γενικό. Το σύστημα αυτό αναπαράγει λο/

99/

Κοσμάς


γικές του εμπορεύματος και του χρήματος στο εσωτερικό της ηθικής ολότητας (λ.χ. χρωστάς και υποχρεώνεσαι να πληρώσεις, αντίστοιχα, προέβεις σε αξιόποινη πράξη, υποχρεώνεσαι να υποστείς την ποινή). Μια τέτοια λογική απεμπολεί όμως την δυνατότητα να καταστραφεί η χωριστική υποκειμενικότητα (την δυνατότητα του θανάτου της) και να αναδυθεί ως ζωντανό στοιχείο της ολότητας, της ηθικής οργάνωσης που επιδιώκει να θεμελιώσει η εγελιανή ανάλυση, μέσα στην οποία δεν δραστηριοποιείται η εξωτερική βία (καταναγκασμός του νόμου) αλλά ένας εκούσιος πειθαναγκασμός (bezwungen) των δρώντων στις απαιτήσεις της πολιτείας με την οποία ταυτίζονται. Η εγελιανή κριτική στην «διανοητική» κοινωνικοποίηση του Φίχτε έχει και μια βαρύνουσα συνέπεια, που αφορά την αισθητική.^^ Το φορμαλιστικό σύστημα των έλλογων κανόνων τύπου Καντ και Φίχτε διαχωρίζει το αισθητικό από το έλλογο και υποτάσσει το πρώτο στο δεύτερο (πβ. την έννοια της «υπακοής» και υποταγής των ορμών στα κελεύσματα του πρακτικού λόγου). Με τον τρόπο αυτό συλλαμβάνει τις θεμελιακές σχέσεις της ανθρώπινης κοινωνικής πράξης με όρους υποχρέωσης, καταναγκασμού και υπακοής και απεμπολεί την διάσταση της «εσωτερικής πληρότητας» και ενότητας που χαρακτηρίζει την αισθητική εμπειρία. Κατά συνέπεια, και το πεδίο το οποίο είναι περιορισμένο να εκθέσει την εμπειρία αυτή έλκεται με την σειρά του από τις περιοριστικές και «συμπιεσμένες» αυτές λογικές. Η αντίστοιχη αισθητική ανάλυση «ασχημαίνει» την ομορφιά του αισθητικού θεματοποιώντας και αυτό βάσει της αρχής ότι η αίσθηση υποτάσσεται στην νόηση. Η «αίσθηση του αισθητικού» καταστρέφεται κατ' αυτόν τον τρόπο, και η αισθητική δημιουργικότητα καθίσταται ατελέσφορη. Παράλληλα, η κριτική του Χέγκελ θα αντιπαρατεθεί στην «πίστη» και στην αισθητική θεμελίωση της γνώσης και της πράξης από τον Γιάκομπι (Jacobi). Ο Γιάκομπι άσκησε κριτική στον τυπικό καντιανό ηθικο-νομικό κανόνα που τον θεωρούσε μια μορφή «τυραννίας» και καταστροφής της ηθικότητας και της ομορφιάς. Όμως η αντιπαλότητα προς τα τυπικά καθήκοντα του καντιανού ηθικού κώδικα τον οδήγησε στην απάρνηση κάθε μορφής νόμου που θα κατέστρεφε κατ' αυτόν την υποκειμε/ 100 /

Χε7κε;ΐ

νικότητα του ηθικά ωραίου. Ο Χέγκελ αντιτείνει σ ' αυτό: «Στην ηθική ομορφιά δεν μπορεί να λείπει καμία από τις δύο πλευρές. Ούτε η ζωντάνια της ατομικής ιδιαιτερότητάς της, ώστε να μην υπακούει στην νεκρή έννοια, ούτε η μορφή της έννοιας και του νόμου, η γενικότητα και αντικειμενικότητα, η πλευρά που έθεσε αποκλειστικά ο Καντ με την απόλυτη αφαίρεσή του και στην οποία υπέταξε τελείως την ζωντάνια και την θανάτωσε». Αλλά ο υποκειμενισμός του Γιακόμπι, που αναγορεύει το εξωεννοιακό-εμπειρικό σε μόνη αρχή, συνδέεται και με έναν ιδιότυπο φετιχισμό, καθώς γ ι ' αυτόν τα υψηλότερα και αγιότερα στοιχεία της ηθικής ολότητας, οι νόμοι, ο λαός, η πατρίδα, δεν είναι παρά « π ρ ά γ μ α τ α » (σελ. 386) που έχουμε συνηθίσει, και γ ι ' αυτό τα αποδεχόμαστε και δεν αξιώνουν κάποια ηθική αντικειμενικότητα ανώτερης πνευματικής σφαίρας. Όπως είδαμε, η θεμελίωση του φυσικού δικαίου προϋποθέτει μια κριτική του φορμαλιστικού «κριτικού» τρόπου σκέψης, ταυτόχρονα όμως προϋποθέτει και μια κριτική του εμπειρικού τρόπου σκέψης. Η κριτική του εμπειρισμού έχει ως αντικείμενό της την ανάλυση «στοιχείων». Η αντίστοιχη στον εμπειρισμό «πρακτική εμπειρία» απομονώνει τέτοιες σχέσεις (λ.χ. αγάπης, μίσους, κοινωνικότητας) και αντιπαραθέτει σε αυτές γενικές έννοιες χωρίς να έχει ωστόσο κριτήρια για να αναπτύξει το περιεχόμενό τους (διατυπώνεται εδώ το πρόγραμμα μιας λογικής ανάλυσης της έννοιας της «σχέσης» και της ανάπτυξής της προς την «έννοια» το οποίο θα πραγματοποιηθεί στην Εγκυκλοπαίδεια τω\> ΦιλοσοφικώνΕπίστημώ)^ και στην μεγάλη Λογική). Στα επόμενα, παρουσιάζονται τα κριτικά επιχειρήματα που προβάλλει η εγελιανή ανάλυση κατά του εμπειρικού τρόπου προσέγγισης του φυσικού δικαίου προκειμένου να οδηγηθεί στην αναγκαιότητα μιας νέας θεμελίωσης, η οποία δεν είναι άλλη από την ανάλυση της «Τραγωδίας της Ηθικότητας». Για τον εμπειρικό τρόπο αντιμετώπισης του φυσικού δικαίου παρατηρείται κριτικά ότι ο τρόπος αυτός θεώρησης ακινητοποιεί τους προσδιορισμούς και τους απομονώνει από σχέσεις που είναι φύσει οργανικές. Προκειμένου να επιτύχει την αποκατάσταση μιας ενότητας στους προσδιορισμούς αυτούς, ο / ΙΟΙ /

Κοσμάς


εμπειρισμός επιλέγει έναν οιονδήποτε προσδιορισμό και τον θεωρεί ως το ουσιώδες της σχέστις. Κ α τ ' αυτόν τον τρόπο ματαιώνεται όμως η αποκατάσταση της οργανικότητας και πραγματοποιείται μια σχέση υπαγωγής και υποταγής των λοιπών προσδιορισμών σε αυτόν που ετέθη ως «ουσιώδης», ως «σκοπός» κ.λπ.: για παράδειγμα, σκοπός του γάμου είναι η κοινοκτημοσύνη, η ανατροφή των τέκνων κ.λπ., ή σκοπός της ποινής είναι η ηθική καλυτέρευση του εγκληματία, η αποκατάσταση της ζημίας, η πρόληψη μελλοντικών παρανόμων πράξεων κ.λπ. Η υπαγωγή στην οποία προβαίνει ο εμπειρισμός προσδίδει στην μέθοδο το φαίνεσθαι της αναγκαιότητας, αλλά η αναγκαιότητα αυτή είναι μόνον τυπική, μη περιλαμβάνοντας την ολότητα των αντιτιθέμενων στιγμών, αλλά αναφερόμενη μόνο σε μια από αυτές. Η διαλεκτική προσέγγιση του Χέγκελ δείχνει ότι η εμπειριστική μέθοδος παρουσιάζει αντιστοιχίες και μεταβάσεις προς την αντίπαλή της φορμαλιστική μέθοδο, ιδιαίτερα την μέθοδο του καντιανού φορμαλισμού που αναζητάει εφαρμογές των α πριόρι αρχών της σε ένα αδιαφοροποίητο, εννοιακά μη επεξεργασμένο εμπειρικό υλικό. Και οι δύο μέθοδοι, αυτή που επιδιώκει την πληρότητα (εμπειρισμός) και αυτή που επιδιώκει την συνέπεια (φορμαλιστικός απριορισμός) διαστρεβλώνουν και αντιστρέφουν (ver-rücken) τις θέσεις που καταλαμβάνει το πολλαπλό εμπειρικό υλικό, ακυρώνουν την οργανική αλληλοσχέτισή του, έτσι ώστε όλα τα στοιχεία του να έχουν τα ίδια δικαιώματα με τα άλλα και να μην προκύπτουν κριτήρια προνομιακής και ιεραρχημένης άρθρωσής του. Στο επίπεδο του πολιτικού η εμπειρική επιστήμη, καθώς είναι αντιμέτωπη με την ποικιλία αρχών, νόμων, σκοπών, καθηκόντων και δικαιωμάτων, αναζητά σε αυτά μια ενότητα (το εγελιανό «απόλυτο»), που όμως αντανακλάται με διαστρεβλωμένο τρόπο μέσα στο υλικό που επεξεργάζεται (αντανάκλαση σε διαστρέβλωση του απόλυτου). Μέσα στο υλικό της εμπειρικής γνώσης φαίνεται αντανακλαστικά και στρεβλά η απόλυτη ενότητα, είτε ως πρωταρχική ενότητα, είτε ως προς συγκρότηση ολότητα. Η ολότητα αυτή είναι αναγκαία, όμως στην εμπειρία η αναγκαιότητα εμφανίζεται ως εξωτερικός δεσμός. Ήδη στο σημείο αυτό της κριτικής του εμπειρισμού έχει γίνει διακριτή η διαλεκτική ποιότητα των ερ/ 102 /

Χέγχελ

γαλείων με τα οποία ο Χέγκελ θα αντιμετωπίσει, το εμπειρικό (και το φορμαλιστικό) φυσικό δίκαιο. Χρησιμοποιεί έννοιες, όπως διαστρέβλωση/μετάθεση και αντίστροφη στοιχείων (έννοιες δηλαδή που αναφέρονται σε αλλοιώσεις στις οποίες προβαίνουν οι επιστημολογίες αυτές) καθώς και την ιδέα ότι το μη διαστρεβλωμένο (ολότητα) είναι εντοπίσιμο στην αντανάκλαση του και στο επίπεδο του φαίνεσθαι μέσω των διαστρεβλωμένων εννοιών. Το εννοιακό αυτό πλαίσιο και ο τρόπος αυτός ανάλυσης θα αποτελέσουν πλέον τον πυρήνα της διαλεκτικής ανάλυσης και στα μεταγενέστερα εγελιανά έργα και εντοπίζονται μέχρι και μέσα στο ώριμο μαρξικό έργο (Κεφάλαιο και Grundrisse). Στο δοκίμιο για το Φυσικό Δίκαιο η κριτική του εμπειρισμού οδηγεί κατευθείαν σε μια κριτική της «φυσικής κατάστασης» της προπολιτικής κοινωνίας (όπως αναλύεται λ.χ. από τον Χομπς (Τ. Hobbes), στον οποίο ο Χέγκελ δεν αναφέρεται ωστόσο ρητά εδώ). Αφετηρία της εμπειρικής ανάλυσης είναι ο αναγκαίος εξωτερικός δεσμός των εξατομικευμένων στοιχείων, μονάδων κ.λπ. Η ανάλυση πρέπει να ορίσει τις μονάδες και να δείξει πώς θα αποκατασταθεί εκ των υστέρων η ενότητά τους. Προβαίνει σε αφαίρεση από την τωρινή κατάσταση (ήθη, ιστορία, μόρφωση) για να φτάσει στις μονάδες με τις στοιχειώδεις ιδιότητες και να θεμελιώσει βάσει της αλληλόδρασής τους σε φυσική κατάσταση την έννομη κατάσταση. Αλλά αυτή η κίνηση της αφαίρεσης από την τωρινή κατάσταση και εν συνεχεία επαναφοράς προς αυτήν με νομιμοποιητικό στόχο είναι προβληματική, δεδομένου ότι η αφαίρεση έγινε χωρίς κριτήρια ή είναι ταυτολογική. Βέβαια, και σε αυτή την αφηρημένη μέθοδο είναι διακριτά στοιχεία που παραπέμπουν στην «ενότητα», την οποία η μέθοδος ταυτόχρονα συγκαλύπτει. Τέτοια στοιχεία διακρίνει ο Χ έ γκελ στην ίδια την ιδέα του πολέμου όλων έναντι όλων που διέπει το μοντέλο αυτό φυσικού δικαίου. Η αλληλοεξόντωση των ατόμων παραπέμπει σε μια διαλεκτική ιδέα που ωστόσο δεν μπορεί να συνειδητοποιηθεί με όρους του μοντέλου αυτού, την ιδέα της καταστροφής και της θυσίας των μερών χάριν της διατήρησης του όλου. Αλλά αντ' αυτής της ιδέας το μοντέλο του εμπειρικού φυσικού δικαίου διακρίνει ατομικές ολότητες που, / 103 /

Κοσμάς


για εγωιστικούς λόγους (μέριμνα για την δική τους διατήρηση), εγκαταλείπουν την φυσική κατάσταση και εισέρχονται σε έννομη κατάσταση. Αλλά και σε αυτή την νέα έννομη κατάσταση παραμένουν αναλλοίωτες οι περιοριστικές αφετηρίες της ανάλυσης, τα εγωιστικά κίνητρα και ο τυχαίος χαρακτήρας της σύναψης σχέσεων μεταξύ των δρώντων. Η εξουσιαστική σχέση στην οποία εισέρχονται, παραμένει για τους δρώντες εξωτερική. Δεν κατανοούν την φύση της ενότητας που διέπει την πολλαπλότητά τους, και παραμένουν στην εξωτερική σχέση (ανάμειξη) μεταξύ αφενός αφηρημένης ενότητας (νόμος κ.λπ.) και αφετέρου απόλυτης πολλαπλότητας ατομικών δράσεων. Το πολιτικό υπόδειγμα που χρησιμοποιεί ο εμπειρισμός, αυτό της «φυσικής κατάστασης», κατανοεί το κοινωνικό ως κατάσταση κατάτμησης, απομόνωσης των ατόμων, αντιστροφής και επικάλυψης των σχέσεων μεταξύ τους και αναδεικνύει την κοινωνικότητα ως σχέση υποταγής. Το υπόδειγμα αυτό ασκεί βία στην εποπτεία, για την οποία ο Χέγκελ δέχεται ότι διέπεται από μια οργανικότητα που μπορεί να αναδειχθεί από την φιλοσοφία. Η εποπτεία είναι τρόπος ύπαρξης της απόλυτης ιδέας της ηθικότητας (της ηθικής φύσης). Όταν τα μέρη της επικοινωνούν, δεν υφίστανται μείωση αλλά αναγνωρίζονται ως στιγμές της «φυσικής» ελευθερίας. Η εποπτεία εξοντώνεται από μια μέθοδο που εξομοιώνει τις στιγμές του όλου, επικαλούμενη τον συνεπή εμπειρισμό. Απέναντι σε αυτήν την μέθοδο η διαλεκτική του Χέγκελ θα επικαλεσθεί τον ασυνεπή εμπειρισμό που αντιστέκεται στην αφαίρεση και στην βίαια εξομοίωση της διάνοιας. Επιλέγει να είναι αδέξια απέναντι στην πλήρη και αποτελεσματική υπαγωγή της πολυείδειας του πραγματικού κάτω από αφηρημένες και κενές περιεχομένου τυποποιήσεις του διαφωτισμού (βάσει εννοιών όπως ελευθερία, ισότητα ή βούληση). Αποδέχεται, έστω ασυνεπώς, την πολλαπλότητα των όψεων της κοινωνικής ηθικότητας, έστω υπό αντεστραμμένη και ατακτοποίητη μορφή. Όλες οι όψεις της ηθικής οργανικότητας την αφορούν. Αρχές, νόμοι, σκοποί, υποχρεώσεις και καθήκοντα είναι οι διακρίσεις και οι προσδιορισμοί της «διαμόρφωσης» του πολιτισμού την οποίαν επιδιώκει. Προσάπτει στην διάνοια αγνωμοσύνη απέναντι στην εμπειρία (η οποία της προσφέρει ωστόσο / 104 /

Χέγχελ οιοδήποτε περιεχόμενο) και στρέφεται προς την διατύπωση ενός «στρεβλού λόγου» (verkehrte Vernunft), που είναι ωστόσο στην στρεβλότητα και στην αντιστροφή των στιγμών του αναγκαίος. Στην ασυνέπεια της μεθόδου αυτού του λόγου εκδηλώνεται η ανάγκη να βυθισθεί το πολλαπλό και πεπερασμένο στο άπειρο και γενικό (πβ. σελ. 453).

/ 105/

VI.

ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΕΠΙΣΤΗΜΟΛΟΓΙΑ KAI «ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΗΘΙΚΌΤΗΤΑΣ»

Στο τέλος του δοκιμίου του «Πίστη χαι Γνώση» ο Χέγκελ διατύπωσε ορισμένα συμπεράσματα που προκύπτουν από την κριτική που άσκησε στις φιλοσοφίες των Καντ, Φίχτε και Γιακόμπι. Τα συμπεράσματα αυτά καθιστούν διακριτές τις αρχές που ακολουθεί η δική του διαλεκτική σκέψη, όσον αφορά την θεμελίωση της πολιτικής της περιόδου 1802-1803. Εδώ παρατηρεί ότι ως κύριο θέμα της φιλοσοφικής σκέψης αναδεικνύεται η έννοια του απόλυτου και του άπειρου και η σχέση της με την αντίθετή της ιδέα του πεπερασμένου. Η κριτική που είχε ασκήσει ο Χέγκελ στον Καντ αφορούσε την αδυναμία του καντιανού συστήματος να υπερβεί τους χωρισμούς που το ίδιο είχε εγκαθιδρύσει και να αποκαταστήσει την ενότητα της φαντασίας, της αναστοχαστικής κρίσης και του λόγου στο απόλυτο. Ωστόσο, ο στόχος της εγελιανής κριτικής δεν εξαντλείτο στην ανάδειξη της ολότητας μέσω των χωρισμών. Αυτό που θα έπρεπε να δειχθεί είναι ότι η θέση αυτών των χωρισμών και η άρση τους είναι αναγκαίες στιγμές μιας διαδικασίας αυτοσύστασης της έννοιας, η οποία επιτρέπει την θεμελίωση των συγχρόνων της εγελιανής φιλοσοφίας πολιτισμικών και ιστορικών μορφωμάτων με όρους αναγκαίας θυσίας των στιγμών χάριν της διατήρησης του όλου. Η παρουσίαση των συστημάτων της φιλοσοφίας των Καντ, Γιακόμπι και Φίχτε στην «Πίστη» έδειξε τον μονόπλευρο χαρακτήρα αυτών των συστημάτων, την απολυτοποίηση εκ μέρους τους της αρχής της υποκειμενικότητας, καθώς και την αποτυχία / ιο6 /

αποκατάστασης της διαμεσολάβησης αυτής της υποκειμενικότητας με το αντικείμενο, με τον κόσμο. Συνέπεια των παραπάνω ήταν κατά τον Χέγκελ ο κόσμος να απολυτοποιείται και αυτός και να αντιπαρατίθεται ως «πράγμα» στην απόλυτη υποκειμενική αρχή. Όμως η επεξεργασία των αντιθετικών αρχών, υποκειμένου και αντικειμένου, από τα φιλοσοφικά συστήματα υπήρξε αναγκαία ως μέρος της αναγκαίας διαμόρφωσης (Bildung) και ανάπτυξης των φιλοσοφικών αρχών μέχρι την τελευταία συνέπειάτους. Αυτή η ανάπτυξη αποτελεί προϋπόθεση προκειμένου να αναπτυχθεί από τον Χέγκελ η «αληθής φιλοσοφία». Το θέμα της «αληθούς φιλοσοφίας» αναφέρεται στο σημείο που οι προηγηθείσες φιλοσοφίες απέτυχαν, δηλαδή στην κατάδειξη της σχέσης του άπειρου (που απολυτοποιείται από τις φιλοσοφίες αυτές) προς το πεπερασμένο που αντιπαραθέτουν σε αυτό. Η εγελιανή φιλοσοφία θέλει να καταδείξει ότι το απόλυτο, που καταστρέφει την αντίθεσή του (το πεπερασμένο), αποτελεί ταυτόχρονα την πηγή της αιώνιας κίνησης του πεπερασμένου, αυτού που αιώνια καταστρέφεται, εκμηδενίζεται αλλά από την νύχτωση αυτού του μηδενός του άπειρου, αναδύεται « η αλήθεια από το μυστικό βάραθρο που είναι ο τόπος γέννησής της» (σελ. 431). Η σκοτεινή αυτή διατύπωση αναδεικνύει το νεανικό εγελιανό διαλεκτικό μοτίβο· της ενότητας υποκειμένουαντικειμένου, εννοιακού και φυσικού, υπογραμμίζοντας την ιδιαίτερη σημασία της «καταστροφικής» δραστηριότητας της απόλυτης υποκειμενικότητας ως δημιουργικής αρχής ανάδειξης του θανατωθέντος, κατεστραμμένου κ.λπ. στοιχείου ως αναγκαίου μέρους του όλου. Το πεπερασμένο δεν είναι εξωτερικό προς την υποκειμενική αρχή στοιχείο με μοναδικό προορισμό την καταστροφή του από αυτήν. Αναδεικνύεται ως ο τρόπος πραγμάτωσης της αρχής αυτής και ταυτίζεται με αυτήν μέσα στην ολότητα. Στην ταύτιση αυτή διακρίνεται ωστόσο η υπεροχή του στοιχείου του απείρου/της γνώσης απέναντι στο πεπερασμένο ως εκδήλωση της φύσης του (το αρνητικό, η «αδιαφορία» έναντι του προσδιορισμού υπερέχει απέναντι στο θετικό, τον προσδιορισμό, όντας ταυτόχρονα ένα με αυτόν). Οι σκέψεις αυτές διατυπώνονται στο τέλος της «Πίστης» με θεολογικούς όρους και οδηγούν σε μια διαλεκτική φιγούρα της / 107 /

Κοσμάς


σχέσης θυσίας και χαράς όπως αναδεικνύεται στην ιστορικότητα των σύγχρονων πολιτισμών. Όπως θα φανεί, η διαλεκτική αυτή φιγούρα προϋποτίθεται προκειμένου να λάβει χώρα η θεμελίωση του φυσικού δικαίου στο ομώνυμο εγελιανό δοκίμιο που περιέχεται στην «Κριτική Εφημερίδα». Για την λογική αυτή φιγούρα είναι χαρακτηριστικό το παρακάτω παράθεμα: «Η καθαρή έννοια όμως, ή το άπειρο ως η άβυσσος, ως η άρση θεμελίωσης του μηδενός, όπου βυθίζεται όλο το είναι, θα πρέπει να σημειώνει τον άπειρο πόνο, που προηγουμένως υπήρχε μόνο στην ιστορική διαμόρφωση, σαν συναίσθημα που πάνω του θεμελιώνεται η θρησκεία της νέας εποχής, το συναίσθημα "ο ίδιος ο Θεός πέθανε" [...] και να το σημειώνει ως καθαρή στιγμή, αλλά μόνο στιγμή της ύψιστης ιδέας.Έτσι, ό,τι ήταν μόνο ηθικός κανόνας που ζητούσε να θυσιασθεί το εμπειρικό στοιχείο, ή ό,τι ήταν η έννοια της τυπικής αφαίρεσης, αποκτά φιλοσοφική ύπαρξη. Οπότε αποκαθίσταται για την φιλοσοφία η ιδέα της απόλυτης ελευθερίας και με αυτήν ο απόλυτος πόνος ή η φιλοσοφική Μεγάλη Παρασκευή που ήταν μέχρι τότε μια ιστορική μόνο σχέση. Αποκαθίσταται σε όλη την αλήθεια και σκληρότητά της και την αθεΐα της. Και μόνο από αυτήν την σκληρότητα, αφού θα πρέπει να εξαφανιστεί η ευθυμία, το πλέον αθεμελίωτο και εξατομικευμένο των δογματικών φιλοσοφιών ή των φυσικών θρησκειών, μόνο από αυτήν την σκληρότητα μπορεί και πρέπει να αναστηθεί η υψίστη ολότητα σε όλη της την σοβαρότητα και από το βαθύτερο θεμέλιό της, ταυτόχρονα όντας η πλέον περιεκτική και στην πιο χαρούμενη ελευθερία της».^^ Όπως παρατηρήθηκε, στις διαπιστώσεις αυτές περιέχεται ήδη ένα πρόγραμμα νέας θεμελίωσης του φυσικού δικαίου με αφετηρία την κριτική των γνωσιο-πρακτικών κατηγοριών της παράδοσης Καντ/Φίχτε και του αφηρημένου διανοητικού φυσικού δικαίου. Η θεμελίωση αυτή περιέχεται στο δοκίμιο «Για τους τρόπους επιστημονικής εξέτασης του φυσικού δικαίου, την θέση του στην πρακτική φιλοσοφία και την σχέση του προς τις θετικές νομικές επιστήμες». Και το κείμενο αυτό δημοσιεύτηκε στην «Κριτική Εφημερίδα της Φιλοσοφίας» (τόμ. 2,1802-1803). Εδώ η επιστήμη του φυσικού δικαίου συγκρίνεται με άλλες επιστήμες όπως είναι η μηχανική και η φυσική. Για τις επιστήμες / ιο8 /

αυτές είναι χαρακτηριστικό ότι παραιτούνται από την αξίωση να είναι «αληθείς επιστήμες» και αρκούνται στο να είναι συλλογές εμπειρικών γνώσεων και να χρησιμοποιούν «διανοητικές έννοιες». Ο Χέγκελ ζητάει να επανασυνδεθεί το φυσικό δίκαιο με το απόλυτο και να υπαχθεί στην εσωτερική αναγκαιότητα των σχέσεων που το διέπουν. Προκειμένου να επιτευχθεί κάτι τέτοιο θα χρειαστεί όμως να ανακατασκευασθεί το φυσικό δίκαιο στο πλαίσιο μιας ολοκληρωμένης απεικόνισης της εποπτείας και να συνδεθεί με την λογική ιδέα με το να ορισθεί η θέση του στο εσωτερικό της ιδέας αυτής. Ο Χέγκελ παρατηρεί εδώ ότι η κριτική (υπερβατολογική) φιλοσοφία είχε αποφασιστικά συμβάλει στην κριτική της θετικότητας του φυσικού δικαίου, είχε αναδείξει το φυσικό δίκαιο ως ανάμειξη άπειρου και πεπερασμένου, ως είναι και μη-είναι, αλλά είχε δεχθεί ότι η «απόλυτη πλευρά», το θεμέλιο του φυσικού δικαίου, θα έπρεπε να αναζητηθεί έξω από αυτό, στην πρακτική φιλοσοφία. Με τον τρόπο αυτό η θεμελίωση ανέτρεχε σε μια εξωτερική μεταφυσική αρχή (δογματική ουσία) και έτσι ήρε τον χαρακτήρα του άπειρου, απολύτου, κ.λπ. που θα έπρεπε ωστόσο να αποδοθεί στο φυσικό δίκαιο. Δεν πέτυχε να αναδείξει το φυσικό δίκαιο στην απειρότητά του, αλλά το παρουσίαζε ως πεδίο αναμείξεων αντιθέσεων, χωρίς να αναδεικνύει την «απόλυτη αρνητικότητα» (για τον Χέγκελ «ελευθερία») που εγγενώς προσιδιάζει σε αυτό. Στόχος της εγελιανής ανάλυσης στο «Δοκίμιο για το Φυσικό Δίκαιο» είναι να καταδείξει την απεικόνιση του απόλυτου, την ιδέα του απολύτου και απείρου που θα αντιτάξει στον φορμαλισμό και στον εμπειρισμό. Αυτή η απόλυτη ηθική ολότητα είναι κοινωνική και ιστορική και πραγματώνεται σε ένα λαό. Ο βίος του λαού είναι η «θετική» στιγμή της θεωρίας, το στοιχείο της ενότητας που εξασφαλίζεται μέσα από τον πειθαναγκασμό των μελών του, το συνειδητό συν-ανήκειν στην κοινότητά του. Αλλά ο λαός αυτός είναι ταξικά συγκροτημένος κατά τρόπο που να ανταποκρίνεται στην ηθική του φύση. Αποτελείται από δύο τμήματα. Πρώτα πρώτα από ένα τμήμα που εκδηλώνει την στιγμή της αδιαφορίας απέναντι στον / 109 /

Κοσμάς


προσδιορισμό, το στοιχείο της άρνησης, της διακινδύνευσης, που είναι εγγενές στην άπειρη ολότητα. Η κοινωνία διακινδυνεύει την ζωή των ανδρείων μελών της (των φυλάκων με την πλατωνική έννοια) χάριν της σωτηρίας της. Ο λαός, μέσω του ιδεαλισμού των φυλάκων του, θα πρέπει να εκτεθεί στον πόλεμο για να διασωθεί. Η πλατωνική αυτή ιδέα της συγκρότησης «δευτέρας πόλεως» μέσω του πολέμου αντιπαρατίθεται στην καντιανή ιδέα της ειρηνικής συνύπαρξης των λαών, της κατάργησης του πολέμου, της «αιώνιας ειρήνης».^^ Αλλά η ηθική ολότητα έχει και ένα άλλο τμήμα που δεν αδιαφορεί απέναντι στον προσδιορισμό, αλλά τον αποδέχεται και ταυτίζεται μαζί του. Είναι η τάξη των μελών της νεωτερικής κοινωνικής οικονομίας, του «πραγματικού συστήματος» της «πολιτικής οικονομίας». Τα μέλη του συστήματος αυτού δεν αδιαφορούν για τον κοινωνικό πλούτο, αλλά εμπλέκονται στην αναγκαιότητα της διαχείρισής του.Έχουν εισέλθει σε σχέσεις αλληλεξάρτησης μεταξύ τους, που προσδιορίζονται από τις ανάγκες, τις απολαύσεις (τρόπους ικανοποίησης) και τους ιδιοκτησιακούς τίτλους που διεκδικούν. Σύμφωνα με τον Χέγκελ, το σύστημα αυτό των αναγκών θα χρειαστεί να υποταχθεί στο πρώτο σύστημα της αδιαφορίας. Ο αστός θα πρέπει να ελέγχεται από τον φύλακα. Ο δημόσιος χώρος δεν είναι απλώς πεδίο εγγύησης της ζωής και της περιουσίας των πολιτών, αλλά κυρίως πεδίο ελέγχου του άκρατου εγωισμού τους. Αρχή του όλου είναι η «εσωτερική μηδενικότητα» του συστήματος της Πολιτικής Οικονομίας, η δυνατότητα να θυσιαστεί το μέρος του χάριν του όλου. Αλλά η θυσία είναι αμφίδρομη. Και το ευγενές μέρος του όλου συστήματος, οι φύλακες, θα υποχρεωθούν να θυσιάσουν κάτι ουσιώδες χάριν του όλου, δηλαδή την δυνατότητα μιας κοινωνίας που δεν θα χρειαζόταν την συνύπαρξη των ανδρείων με τους ιδιοτελείς για να αναπαραχθεί. Ό,τι εκφράζεται εδώ, στην εγελιανή ανάλυση, με όρους θυσίας, είχε αναλυθεί από τον Α. Σμιθ (Α. Smith) με όρους λογικής συστημάτων. Η νεωτερική κοινωνία θα πρέπει να ανατρέξει στο «πνεύμα συστήματος» των μελών της (στην οργάνωση προσφόρων μέσων για την επίτευξη ιδιοτελών σκοπών, στην συγκέντρωση χρήματος και εξουσίας). Αλλά θα πρέπει να / 110 /

Χέγχελ

διαθέτει και το «δημόσιο πνεύμα» που θα είναι σε θέση να διαπιστώνει πότε το «πνεύμα συστήματος» θέτει στην ανάπτυξη του σε κίνδυνο την υπόσταση της κοινωνίας, και σε αυτή την περίπτωση να το ποδηγετεί.^® Το πλατωνικό μοτίβο του νόμου επανέρχεται στις εγελιανές αναλύσεις της «τραγωδίας της ηθικότητας» στο «Δοκίμιο για το Φυσικό Δίκαιο». Σε μια κοινωνία φιλοσόφων και φυλάκων είναι περιττός ο υποχρεωτικός κανόνας, λέει ο Πλάτων.^^ Η πίστη ότι ο νόμος θα ρυθμίσει τα της πολιτικής ηθικότητας αποτελεί « κ ε νή ελπίδα» γράφει ο Χέγκελ, ωστόσο, στην κοινωνία της «σχέσης» (των αναγκών, απολαύσεων, της ιδιοκτησίας) ο νόμος αποτελεί την αντανάκλαση μιας ανώτερης ηθικής σφαίρας (απόλυτου) που ωστόσο, σε αυτό το επίπεδο, δεν μπορεί παρά να εκδηλώνεται μέσα από τον φορμαλισμό του κανόνα. Ο φορμαλισμός θα αναδειχθεί ως αντανάκλαση της απόλυτης ηθικότητας μόνο αν θεωρηθεί στο πλαίσιο της όλης οργανικής μορφής (Gestalt). Η ολότητα/Gestalt είναι πράγματι το ζητούμενο της διαλεκτικής ανάλυσης. Η διάκριση των στιγμών της απόλυτης ηθικότητας (ιδεατό/πραγματικό ή πνεύμα/φύση) λαμβάνει, όπως έγινε φανερό, στο εσωτερικό της κοινωνίας την μορφή της ταξικής διάκρισης. Ένα μέρος της ηθικότητας παραμένει στην «αδιαφορία» απέναντι στις αξιώσεις των ορμών και των απολαύσεων, ενώ ένα άλλο μέρος της έχει την ύπαρξή του στο πραγματικό, όμως μέσα σε αυτό αντανακλάται κατά στρεβλό τρόπο η απόλυτη θετικότητα. Το πραγματικό απλώνεται παντού στην αρνητικότητά του και χρειάζεται μια αντίσταση, κάτι που θα αντιπαρατεθεί σε αυτό για να το συγκρατήσει. Όλες αυτές οι στιγμές εμφανίζονται στην ταξική συγκρότηση της κοινωνίας. Η τάξη των πρακτικών αναγκών είναι η τάξη της πραγματικότητας, των αναγκών και απολαύσεων, της ιδιοκτησίας, της εργασίας και των συναλλαγών. Στο εσωτερικό αυτού του μορφώματος αναπαράγεται το στοιχείο της «αδιαφορίας» ως τυπική ηθικότητα, δηλαδή ως δίκαιο. Δηλαδή το απόλυτο εκτίθεται σε αυτή την σφαίρα αφενός ως πολλαπλότητα του συστήματος αναγκών και αφετέρου ως αφηρημένη γενικότητα του δικαίου. Αλλά το στοιχείο της «αδιαφορίας» συγκροτείται, όπως είπαμε, κατεξοχήν / 111 /

Κοσμάς


στην δική του σφαίρα, στην δική του τάξη (των ελευθέρων). Η τάξη αυτή εκφράζει το απόλυτο, ζωντανό πνεύμα, το όλο, την οργανικότητα κ.λπ. Είναι η τάξη των πολιτών (Αριστοτέλης), των φυλάκων/φιλοσόφων (Πλάτων). Οι φύλακες αυτοί υποδουλώνουν τις κατώτερες φύσεις, τους εργαζόμενους. Εργασία για τους φύλακες σημαίνει εργασία για την διατήρηση του όλου (πόλεμο και διακινδύνευση θανάτου). Τέλος, στην πολιτική κοινωνία διακρίνεται και η τάξη των εργαζομένων στην γη, στο «αδιαμεσολάβητο αντικείμενο». Η τάξη αυτή χαρακτηρίζεται από την οργανικότητα των παραδοσιακών σχέσεων, η εργασία της αφιερώνεται στην ολότητα της κοινωνίας. Ακόμη, τα μέλη της χαρακτηρίζονται από την αρετή της γενναιότητας (σε σχέση με την τάξη των αναγκών) και την προθυμία να διακινδυνεύσουν την στιγμή του κινδύνου και την ίδια την ζωή τους για την σωτηρία της ολότητας. Δηλαδή στην όλη κοινωνία το στοιχείο της οργανικότητας εμφανίζεται στην αμεσότητά του (τάξη της γης) και στην διαμεσολάβηση και ολικότητά του (τάξη των φυλάκων). Μεσολαβεί η διάσπαση που προέρχεται από την τάξη των αναγκών και αίρεται στο όλο.^^ Ο Χέγκελ αναστοχάστηκε την ιστορικότητα της συγκρότησης αυτού του μοντέλου των τάξεων καθώς και τις αλλοιώσεις που το μοντέλο αυτό υπέστη στην νεωτερικότητα και επιδίωξε να ματαιώσει αυτές τις αλλοιώσεις σε ένα νεωτερικό πρότυπο ενάρετης πολιτείας. Διαπιστώνει ότι χαρακτηριστική για την νεωτερικότητα εξέλιξη αποτελεί η εξομοίωση μεταξύ των τάξεων, και η άρση της εξουσιαστικής εξάρτησης μεταξύ τους. Η σχέση τους διέπεται πλέον από τυπικά πλαίσια αποκατάστασης της ενότητάς τους, που συντελούν στην «ανάμειξη» μεταξύ των μελών τους. Οι νέες μορφές εξάρτησης αποτελούν ουσιαστικά γενίκευση των αρχών της «τάξης» των αναγκών σε όλη την κοινωνία, καθώς αναφέρονται πλέον στην εξάρτηση μεταξύ (ίσων) ατόμων και όχι μεταξύ τάξεων. Ο Χέγκελ παραπέμπει στην ιστορική εργασία του Γκίμπον (Ε. Gibbon), που διαπιστώνει ότι η ρωμαϊκή ειρήνη δημιούργησε εξίσωση μεταξύ των υπηκόων της Αυτοκρατορίας, εξαφάνιση της στρατιωτικής αρετής και του δημόσιου θάρρους και ιδιώτευση. Οι νέες αρχές που επεκράτησαν καθολικά ήταν αυτές / 112 /

Χέγκελ

των τυπικών δικαϊκών σχέσεων, της σύμβασης και της ιδιοκτησίας. Αλλά για τον Χέγκελ του «Δοκιμίου για το Φυσικό Δίκαιο» η ιστορική αυτή εξέλιξη είναι αναστρέψιμη.^^ Στο ιστορικό παρόν είναι δυνατή μια νέα ίδρυση πολιτείας που θα αποκαταστήσει την αξιακή ιεραρχία στο πολιτικό σώμα αναγνωρίζοντας παράλληλα ως όρο για την βιωσιμότητα αυτής της αποκατάστασης το αναπόφευκτο της αναπαραγωγής των νεωτερικών αρχών των αναγκών και της ικανοποίησής τους στο πλαίσιο της νέας πολιτείας. Το δίκαιο της «τάξης» των αναγκών θα πρέπει να αναγνωρισθεί, αλλά παράλληλα η τάξη αυτή θα πρέπει να αποχωρισθεί από την ευγενή τάξη. Στη νέα πολιτεία ο αστός δεν θα μπορεί να αναδιπλασιαστεί σε πολίτη, θα εκμηδενισθεί πολιτικά. Η ανάμειξη των αρχών μεταξύ των τάξεων θα αρθεί, καθώς η καθεμία θα υπακούει στο δικό της δίκαιο και θα έχει τα δικά της δικαιώματα. Η σχέση υποταγής μεταξύ των τάξεων θα αποκατασταθεί, αλλά ταυτόχρονα οι τάξεις θα συμφιλιωθούν μεταξύ τους με βάση την αναγνώριση της αναγκαιότητας της συνύπαρξής τους σε ένα πολιτικό όλο. Στην γλώσσα του Χέγκελ αυτό σημαίνει ότι θα αφεθούν στην ύπαρξη οι ανόργανες και υπόγειες δυνάμεις, το ευγενές θα θυσιάσει (θα θανατώσει) ένα μέρος του (δεχόμενο να συνυπάρξει με το μη-ευγενές) προκειμένου να σωθεί και να αποκαθαρθεί το όλο. Η διαλεκτική αυτή χαρακτηρίστηκε από τον Χέγκελ «τραγωδία της ηθικότητας». Οδηγεί σε μια νεωτερική πολιτική λύση επαναθέτοντας τους όρους της κλασικής τραγωδίας. Το απόλυτο πάσχει προκειμένου να αναγεννηθεί. Η ηθική φύση διαχωρίζει το ανόργανο από το οργανικό μέρος της, το θεωρεί ως πεπρωμένο της συμφιλιούμενη με αυτό. Αναλαμβάνει τις τραγικές κινήσεις των Ευμενίδων και του Απόλλωνα, που ενώνονται μπροστά στον λαό της Παλλάδας Αθηνάς. Ο Αρειος Πάγος αναγνωρίζει την ύπαρξη των δύο δυνάμεων με την ισοψηφία του (πρόκειται για την πρώτη διατύπωση της νεωτερικής φιλοσοφικής «αδιαφορίας»). Η Αθηνά συμφιλιώνει τα δύο στοιχεία, ανάγοντάς τα σε δικούς της θεούς. Στην «Τραγωδία της Ηθικότητας» αντιπαρατίθεται η «Κωμωδία της Η θ ι κ ό τ η τ α ς Η αρχαία κωμωδία ήταν ένα παιχνίδι, θεών, ηρώων και ανθρώπων με κωμικά χαρακτηριστικά, / 113/

Κοσμάς


έδειχνε πώς μπορεί κανείς να ανεχθεί την τυχαιότητα και την ιδιαιτερότητα, να παίξει μαζί τους χωρίς να κινδυνεύσει. Αλλά η μοντέρνα κωμωδία συνίσταται στο να ανακαλύπτει κανείς μέσα στις νεκρές και ανόργανες σχέσεις του πραγματικού σκιώδεις μορφές της «αυτονομίας». Να νομίζει ότι έχει κάτι το σταθερό, όντας κάτοχος ιδιοκτησίας, συνάπτοντας συμβάσεις, επιτυγχάνοντας την ικανοποίηση των αναγκών του κ.λπ. Αυτό ωστόσο που μένει πίσω από τις διαρκείς εναλλαγές των ιδιοκτησιακών σχέσεων, των ρυθμίσεων κ.λπ. δεν είναι παρά μια «ψευδαίσθηση σταθερότητας», και εδώ έγκειται το κωμικό του πράγματος. Αυτό που χαρακτηρίζει την δράση δεν είναι παρά μια «βούληση για δύναμη όμως τα αποτελέσματα της δράσης δεν ενισχύουν την δύναμη των δρώντων, αλλά υπόκεινται σε διαρκείς κρίσεις, απρόβλεπτα αποτελέσματα του ατομικού πράττειν, ή καταστροφές που δεν θα μπορούσαν εκ των προτέρων να υπολογισθούν. Ο σύγχρονος κόσμος είναι από την άποψη αυτή μια φάρσα, μια διαρκής εναλλαγή των πεποιθήσεων και των εξαπατήσεων στις οποίες υπόκεινται οι άνθρωποι κατά τον σχηματισμό του. Η στρατηγική που επιλέγει ο Χέγκελ είναι η άρνηση των σχέσεων της μοντέρνας κωμωδίας και η ανάληψη των σχέσεων της «τραγωδίας της ηθικότητας», της ολότητας και του πνεύματος του λαού. Η πραγμάτωση της νεωτερικής ηθικότητας συνεπάγεται την υπέρβαση των σχέσεων της αστικής ηθικής (που εκφράζονται φιλοσοφικά μέσω του καντιανού φορμαλισμού) και την αποδοχή υποστασιακών ηθικών. Αντί της καντιανής φορμαλιστικής αρετολογίας θα επιλεγεί η οργανική ηθικότητα του μοντέρνου φυσικού δικαίου. Οι σχέσεις της μοντέρνας κωμωδίας θα υποστούν την υπέρβασή τους μέσω μιας διαδικασίας πειθάρχησης και παιδείας που θα στηρίζεται στα ήθη του λαού. Σε αυτή την βάση θα πρέπει να επανατεθεί το πρόβλημα των ορθών κανόνων διακυβέρνησης, της λαϊκής θρησκείας και της νομοθεσίας. Η ανάλυση των αρχών του νεωτερικού φυσικού δικαίου είχε ως αφετηρία της την κριτική του θετικισμού και του φορμαλισμού των επιστημών του πνεύματος. Προχώρησε στην ανάδειξη της αντινομίας που διέπει την νεωτερική κοινωνία και στην / 114 /

Χέγχελ

διαλεκτική της υπέρβαση σε μια νεωτερική πολιτεία. Η πολιτεία αυτή συγκροτήθηκε σε αντιπαλότητα προς την αρχή της εξατομίκευσης, αλλά αναγνωρίζοντας το αναπόφευκτο της επιβολής της αρχής αυτής, διατηρώντας δηλαδή την αντινομία στο εσωτερικό της. Το εγελιανό κείμενο καταλήγει με ορισμένα συμπεράσματα επιστημολογικού περιεχομένου που διατυπώνονται ως κριτήρια, τα οποία, αν δεν ληφθούν υπόψη, η θεωρητική ανακατασκευή και η θεματική της πράξης στην μοντέρνα πολιτεία δεν θα μπορέσουν να συγκροτηθούν. Σχηματικά διακρίναμε εδώ οχτώ τέτοια κριτήρια: 1. Μεθοδική έκθεση. Οι σκέψεις που προηγήθηκαν αφορούσαν την σχέση του φυσικού δικαίου προς την επιστήμη του δικαίου. Η έκθεση της προσδιορισμένης νομικής επιστήμης προϋποθέτει, όπως φάνηκε, την φιλοσοφική έκθεση των εννοιών και είναι συνέχειά της. Εν όψει του προβλήματος της θετικότητας των επιστημών και της εφαρμογής των αρχών τους στον πραγματικό κόσμο ισχύει πως «ό,τι αποδεικνύεται ως μη πραγματικό στην φιλοσοφία, αυτό είναι αδύνατον να προέκυψε αληθώς στην εμπειρία». Η έννοια της έκθεσης της εμπειρίας συνίσταται λοιπόν στην προσπάθεια να αναπτυχθεί μια έννοια της εμπειρίας που συγκροτείται βάσει αληθινών φιλοσοφικών αρχών. 2. Ανόρθωση της εμπειρίας. Η εμπειρία διαφοροποιείται από την δόξα, δεν συμπίπτει με την άμεστι εποπτεία, αλλά την «ανορθώνει» προς το διανοητικό, την καθιστά αντικείμενο του νοείν. Η εμπειρία συγκροτείται μέσω άρσης του ατομικού και ανάδειξης της αναγκαιότητας που διέπει τις επιμέρους στιγμές ενός όλου. Προκειμένου λοιπόν να συγκροτηθεί η εμπειρία θα πρέπει η δόξα να υποταγεί στην φιλοσοφική αλήθεια: αν δεν γίνει αυτό για κάθε δόξα θα ισχύει και το αντίθετό της. 3. Εξήγηση. Η εξήγηση μιας σχέσης προϋποθέτει την φιλοσοφική της ανόρθωση και συνίσταται στην κατάδειξη της επιβεβαίωσης ή ματαίωσης μέσω της σχέσης αυτής του περιεχομένου που πραγματοποιείται με την ανόρθωση αυτή (της ελευθερίας). Ο καταναγκασμός εξηγείται με αναφορά στην ελευθερία. Με τον τρόπο αυτό απορρίπτεται ο τύπος εξήγησης βάσει της παράθεσης αιτιών και αντίρροπων αιτιών που επιφέρουν την προς εξήγηση σχέση. Απορρίπτεται όμως και ο καντιανός τρόπος / 115/

Κοσμάς


εξήγησης των κοινωνικών σχέσεων με βάση την ελευθερία, αφού η καντιανή έννοια της ελευθερίας παράγεται με την αφαίρεση από τον καταναγκασμό, άρα σε σχέση με αυτόν. 4. Άρση της απομόνωσης επιμέρους θετικών στιγμών του πραγματικού. Η απομόνωση των στιγμών οδηγεί στο να χάνουν την πραγματικότητά τους (την οποία αποκτούν μόνο σε ένα όλο όπου υπάρχουν μαζί με τα αντίθετά τους). Η άρση αυτής της αποξένωσης πραγματοποιείται μέσω της αποκατάστασης των δυνάμεων (Potenzen), βάσει των οποίων προκύπτουν οι επιμέρους αρχές συγκρότησης μιας θετικής στιγμής. Καμιά δύναμη δεν θα πρέπει με την σειρά της να οργανώνεται χωριστά από το όλο ή να επιδιώκει να υποτάξει τις άλλες (τα έντερα δεν επιδιώκουν να γίνουν χωριστά ζώα). Κάτι τέτοιο αποτελεί αρρώστια του οργανισμού. 5. Αποφυγή της απολυτοποίησης των στιγμών. Μια τέτοια απολυτοποίηση προκύπτει όταν τίθεται η αντανάκλαση της «αδιαφορίας» σε ένα επίπεδο δύναμης ως απόλυτο, λ.χ. το δίκαιο τίθεται ως απόλυτο, ενώ προκύπτει ως αντανάκλαση της ηθικότητας στο επίπεδο στης αστικής κοινωνίας ή ένα «σύστημα», λ.χ. φυσιοκρατικό ή μερκαντιλιστικό, τίθεται ως καλύτερο όλων, ή η σύμβαση ανάγεται σε αρχή του κράτους, ή η ηθική αρχή τίθεται ως ανώτερη από τις πολιτικές αρχές που συγκροτούν το κράτος. Η φιλοσοφία μπορεί να εμποδίσει τις απολυτοποιήσεις αυτές αναδεικνύοντας την ολότητα στην ιστορικότητα και χρονικότητάτης (πβ. παρακάτω, σημεία 7 και 8). 6. Ύλικότητα. Η κριτική του θετικισμού ως μεθόδου απομόνωσης των στιγμών αναφέρεται στα μορφικά χαρακτηριστικά των στιγμών, αλλά θα πρέπει να συντελεστεί και από την πλευρά της ύλης. « Τ λ η » είναι το κάθε ιδιαίτερο, όπως προκύπτει στην προοπτική του μη κατακερματισμού της εποπτείας στην οποία αποκτά ύπαρξη. Η ύλικότητα των στιγμών αποκαθιστά την ταυτότητα γενικού και ιδιαίτερου για την καθεμιά από αυτές. 7. Μορφοπλασία ως μεθοδολογική αρχή. Το « υ λ ι κ ό » στοιχείο συνδέεται με μια ιδέα μορφοπλασίας (Gestalt). Με τον τρόπο αυτό φαίνεται να προωθείται μια ιδέα ιστοριστικής οργανικότητας και μοναδικότητας του περιεχομένου. Λ.χ η ηθικότητα αντιμετωπίζεται ως ενότητα ατομικής ιδιαιτερότητας (Indi/ 116 /

Χέγχελ

vidualität) και μορφοπλασίας (Gestalt) (πβ. σελ. 487, 484). Στην ενότητα αυτή συνδέονται οργανικά και μη-οργανικά στοιχεία σε ένα βιωμένο όλο, στο οποίο εντάσσεται και καθετί το « θ ε τ ι κ ό » και τυχαίο. Μέσω της σύνθεσης αυτής γίνονται κατανοητά τα « ή θ η » ενός λαού, τα αισθήματά του, οι νόμοι κ.λπ. 8. Ιστορικότητα. Η αρχή της ιστορικότητας που συνάγεται από το εγελιανό κείμενο για το «φυσικό δίκαιο» αναφέρεται στον τρόπο με τον οποίο ο λαός οργανώνεται σύμφωνα με τις αρχές της φιλοσοφίας. Αν το πνεύμα του λαού είναι ασθενές, μπορεί ο νόμος και τα ήθη να παρεκκλίνουν το ένα από το άλλο. Ένας λαός μπορεί να έχει ηττηθεί και να έχει προτιμήσει να ζήσει μέσα στην ντροπή και σε ετερονομία προκειμένου να αποφύγει τον θάνατο. Μπορεί σε ένα λαό να υπάρχει, ακόμα και να είναι παντοδύναμη, μόνο η αρχή της φεουδαρχικής προσωπικότητας και να μην έχει καν επιβληθεί η τυπική μορφή του (αστικού) δικαίου. Μπορεί η θρησκεία να συνίσταται σε μια ασαφή πίστη προς έναν υπερβατό Θεό (καθολικισμός). Αν όλα αυτά είναι η μόνη δυνατή μορφή της ηθικότητας, τότε, γράφει ο Χ έ γκελ, ας την ονομάσουμε «αναγκαία», « ο ρ θ ή » κ.λπ. Ο ίδιος ο Χέγκελ βλέπει ωστόσο αλλιώς το πρόβλημα της αναγκαιότητας της ιστορικής μορφής. Προσανατολίζεται προς τις αρχές του Μοντεσκιέ (Montesquieu), που ανέλυσε την «ζωντανή ατομικότητα» ενός λαού και στήριξε τους νόμους, θεσμούς κ.λπ. στον χαρακτήρα του λαού αντί του αφηρημένου λόγου. Πρόκειται περί διολισθήσεως του Χέγκελ προς την σχετικιστική ιστοριστική λογική της Gestalt; Η ανάλυση του κειμένου δεν επιβεβαιώνει αυτή την υπόθεση. Αναπτύσσεται μάλλον εδώ από τον Χέγκελ ένα δυναμικό μοντέλο κοινωνικής αλλαγής που βρίσκεται σε ένταση με την ιστορική κοινωνία του Anden Regime και τους παρωχημένους γερμανικούς υστεροφεουδαλικούς θεσμούς. Η εγελιανή κατανόηση της επιστήμης προϋποθέτει την δυνατότητα διάκρισης μεταξύ ηθών και νόμων, καθώς αναπτύσσονται νέα ήθη, αλλάζουν οι νόμοι. Άλλα ήθη υποχωρούν, ενώ άλλα αναδεικνύονται ως «ζωντανή βάση του ιστορικού παρόντος». Δεν αρκεί η αναδρομή στην ιστορικότητα των ηθών προκειμένου αυτά να εξηγηθούν (πβ. παραπάνω, σημείο 3), αλλά θα πρέπει να έχουν σημασία για το παρόν. Απορρίπτεται η προ/ 117/

Κοσμάς


απάθεια δικαίωσης παραδοσιακών συμφερόντων με το επιχείρημα της ιστορικότητας των ηθών που τα υποβαστάζουν, όταν τα ήθη αυτά έχουν ήδη απονεκρωθεί. Τα ήθη αυτά είναι πλέον το ιστορικά σχετικό, και ακριβώς γ ι ' αυτό δεν μπορούν να αναβιώσουν με επιχειρήματα που βασίζονται στον ιστορικό σχετικισμό. Είναι φανερό ότι η επιχειρηματολογία του Χέγκελ στηρίζεται σε μια προνομιακή σκοπιά που αποδίδεται στο ιστορικό παρόν, από την οποία είναι δυνατό να διακριθεί τι είναι «ζωντανό» και τι «νεκρό». Για να προβεί κανείς σε αυτή την διάκριση θα πρέπει να εξετάσει κατά πόσον ένα μέρος του όλου αυτοεξαιρείται και αυτοαποκλείεται από την ηθική ολότητα, δηλαδή προβαίνει μόνο του στην πράξη που οδηγεί στον θάνατό του. Έτσι, θα πρέπει να εξεταστεί αν επιμέρους θεσμοί του γερμανικού λαού συμβάλλουν στην οργάνωση του όλου ή οργανώνουν τα μέρη που εξυπηρετούν «ιδιαίτερα συμφέροντα» (λ.χ. ως «ελευθερίες» των φεουδαρχών που αδυνατίζουν το όλο). Διακρίνουμε εδώ την ιδέα του Ρουσσώ ότι το παλαιό σύνταγμα εκφράζει τις ιδιαίτερες βουλήσεις («volontes particulieres»).^^ Και για τον Χέγκελ οι «ελευθερίες» των παραδοσιακών τάξεων αποτελούν «κενή ελευθερία» που μπορεί να καταστρέψει την ηθική ολότητα. Η εποχή του είναι γ ι ' αυτόν μια περίοδος της μετάβασης προς μια «νέα μορφή (Gestalt)», μια εποχή με «νεογέννητη δύναμη» που θα οδηγήσει σε μια νέα οργανικότητα. Για να γίνει αυτό χρειάζεται μια ανασύνταξη των πολιτικών δυνάμεων, κατά την οποία θα χρειαστεί να μειωθούν οι παλιές εξουσίες. Αλλά εξίσου επικίνδυνα για την νέα μορφοπλασία είναι και ο κοσμοπολιτισμός, τα αφηρημένα ανθρώπινα δικαιώματα, η εξέγερση, η επανάσταση, τα στοιχεία δηλαδή που εισάγουν αφηρημένους χωρισμούς και θίγουν την οργανικότητα της ηθικής ολότητας. Αν όμως απορριφθούν τα επαναστατικά αυτά στοιχεία, το αποτέλεσμα είναι ότι θα ενισχυθούν οι παραδοσιακές ιστορικές δυνάμεις. Το πνεύμα, γράφει ο Χέγκελ, θα πρέπει να αποκτήσει εποπτεία του εαυτού του, να καταστεί απόλυτο, θυσιάζοντας ένα μέρος του. Αλλά αποβαίνει αδιευκρίνιστο τι είναι αυτό που τελικά θα θυσιαστεί, ένα μέρος από τους παρωχημένους θεσμούς του γερμανικού συντάγματος ή ένα μέρος από την κυριαρχία των νεωτερικών πλατωνικών φυλάκων; / ιι8 /

νιι. Η ΑΝΑΖΗΤΗΣΗ ΤΗΣ ΔίΑΛΕΚΤΙΚΗΣ ΜΕΘΟΔΟΥ ΣΤΟ «ΣΥΣΤΗΜΑ ΤΗΣ ΗΘΙΚΟΤΗΤΑΣ»

Στο «Σύστημα της Ηθικότητας» ο Χέγκελ αναπτύσσει με αφετηρία τις αναλύσεις του Σέλλιγκ μια ιδιαίτερη θεωρία θεμελίωσης της ηθικής ολότητας των κοινωνικών θεσμών. Η νέα θεωρία απαιτεί όμως μια ανεπτυγμένη μέθοδο. Η μέθοδος αυτή θα στηριχτεί στα μοντέλα υπαγωγής που ο Χέγκελ δανείστηκε από τον Σέλλιγκ και που αναδεικνύουν τα προβλήματα που ήταν σημαντικά για την εγελιανή σκέψη του 1802.^^ Ο Χέγκελ είχε καταλήξει στο συμπέρασμα ότι τα θεσμικά πλαίσια που αναπτύχθηκαν ιστορικά και οδήγησαν στην σύγχρονη κοινωνία είναι το «περιεχόμενο» που αναπτύσσεται μεθοδικά μέσω των συστημάτων υπαγωγής. Αντίστοιχα, και τα λογικά σχήματα που δομούν το «σύστημα των αναγκών» που αναλύεται στο «Σύστημα της Ηθικότητας» δεν αναπτύσσονται ανεξάρτητα από την περιεχομενική ανάπτυξη των θεσμών. Η μέθοδος της συστηματικής έκθεσης των διαλεκτικών εννοιών είναι έκφραση της ιδιαίτερης κατανόησης της ιστορικότητας του θεσμικού πλαισίου και της ιδιαίτερης θεμελίωσης του πλαισίου αυτού. Η υιοθέτηση των αμοιβαίων σχέσεων υπαγωγής μεταξύ εποπτείας και διάνοιας του Σέλλιγκ, προκειμένου να αξιοποιηθούν για την θεωρία του Απόλυτου, της ηθικότητας, δείχνει ότι η σκοπιά του Χέγκελ έχει πλέον οριστικά υπερβεί την καντιανή «απόφαση» του σχηματισμού ή και της τυποποίησης του αισθητικό-εποπτικού υλικού.Ήδη στο «Πίστη και Γνώση» ο Χέγκελ διακρίνει πίσω από την καντιανή συνθετική ενότητα της / 119/

Κοσμάς


συνείδησης την δράση της υπερβατολογικής φαντασίας, της αισθητικότητας, και προσπαθεί να θεμελιώσει με ενιαίο τρόπο διανοητικά και εποπτικά στοιχεία. Αυτή ήταν και η πρόθεση του Σέλλιγκ με την έννοια της «διανοητικής εποπτείας» που χρησιμοποίησε. Το «απόλυτο» ενός λαού συμπίπτει στο εγελιανό «Σύστημα της Ηθικότητας» με την «απόλυτη ζωή», την «απόλυτη έννοια». Στις έννοιες αυτές συλλαμβάνεται το πολιτισμικά γενικό στην ενότητά του με τις ατομικές ιδιαιτερότητες που επιδρούν μέσα σε αυτό. Ήδη εδώ ο Χέγκελ αναπτύσσει με ενιαίο τρόπο λογικές και κοινωνικοθεωρητικές στιγμές στην συστηματική τους σχέση. Η Λογική αναδεικνύεται ως θεωρία της κοινωνίας. Το απόλυτο ηθικό που θα αναδειχθεί ως το στοιχείο που θα θεμελιώσει μια θεωρία της κοινωνίας και της πολιτικής θα πρέπει ωστόσο με την σειρά του να πραγματωθεί μέσω κοινωνικών σχέσεων όπου το ατομικό και το καθολικό βρίσκονται σε « α τ ε λή ενότητα». Η λογική των πραγματικών κοινωνικών διαχωρισμών των στιγμών συμπίπτει με την Λογική της «σχέσης» τους (σελ. 8). Και αντιστρόφως, ως «σχέση» νοείται η κοινωνική σχέση, η ανάλυση της οποίας στο «Σύστημα της Ηθικότητας» αναδεικνύει την ανάπτυξή της προς το «απόλυτο - ηθικό». Ο δρόμος της ιστορίας του ανθρωπίνου γένους από την « ε π ο π τ ε ί α » και την « σ χ έ σ η » προς το απόλυτο αποτελεί την αλήθευση της λογικής συστηματικής έκθεσης των κατηγοριών από την εποπτεία προς την διάνοια (σχέση υπαγωγής, κατηγορίες σχέσης) και προς τον λόγο. Στοιχεία αυτής της νεανικής εγελιανής κοινωνικο-θεωρητικής ερμηνείας της ενότητας λογικού και κοινωνικού ανευρίσκονται έως και μέσα στις αναλύσεις της Φιλοσοφίας του Δίκαιου του ώριμου εγελιανού έργου. Η λογική της σχέσης αποτελεί για τον Χέγκελ την μορφή πραγματοποίησης του απόλυτου, την αφηρημένη συγκροτησιακή βαθμίδα του, αν εφαρμόσει κανείς την λογική που διέπει το ώριμο έργο του. Στο «Σύστημα της Ηθικότητας» η βαθμίδα αυτή δεν αποτελεί μια αναγκαία βαθμίδα, αποτελεί ωστόσο μια «πρώιμη μορφή» της ηθικότητας πάνω στην οποία η τελευταία θα στηριχτεί. Η απόλυτη ηθικότητα συλλαμβάνεται ήδη στο «Σύστημα της Ηθικότητας» ως γνώση, ως ενότητα του θεωρη/ 120 /

Χέγκελ

τικού και του πρακτικού (ενότητα που αργότερα στην Λογική αναπτύσσεται σε δομή θεμελίωσης του όλου συστήματος)/^ Σύμφωνα με το «Σύστημα της Ηθικότητας» η τυφλή ολότητα των αναγκών και των τρόπων ικανοποίησής τους δεν βρίσκεται « έ ξ ω » από την δυνατότητα της γνώσης τους, σε κάποιες μαζικές εξαντικειμενοποιημένες σχέσεις ή « μ ε γ έ θ η » . Αντιθέτως, η ενότητα αυτή ερμηνεύεται ως ανεπτυγμένη ολότητα πρακτικών σχέσεων που αρχικά, στην ιστορία του ανθρώπινου γένους, οδηγούν στην «καταστροφή του αντικειμένου» προκειμένου να εξασφαλιστεί η άμεση ικανοποίηση των αναγκών από την κατανάλωσή του· καταλήγουν έτσι στο αντίθετό τους, στην ηθικότητα, στην «καταστροφή» της ατομιστικής σκοπιάς, στην ολότητα ενός « λ α ο ύ » (σελ. 55). Αλλά η αναφορά της ηθικότητας στο παρελθόν, αυτή η ιστορική τελεολογία, δεν έχει την λογική αυστηρότητα της διαλεκτικής ανάπτυξης και διαμεσολάβησης των στιγμών που συναντάται στο ώριμο έργο. (Αυτή ακριβώς η συμπόρευση της εγελιανής τοποθέτησης στο «Σύστημα της Ηθικότητας» με τα συστήματα των χωρισμών των γνωστικό-πρακτικών δυνάμεων, όπως τα επεξεργάστηκε η φιλοσοφία του Σέλλιγκ, προσδίδει στην εγελιανή τελεολογία της ιστορίας έναν αντιμεταφυσικό χαρακτήρα, εφόσον την οδηγεί σε «διαφορές», σε κατασκευές που δεν υπόκεινται πλήρως σε υπαγωγές, αλλά εμφανίζουν διαφορές και υπόλοιπα). Η ιστορικο-τελεολογική διάσταση της ηθικότητας συνίσταται στην αναγνώριση ορισμένων σημαντικών γ ι ' αυτήν στιγμών της ιστορίας κατά τις οποίες το «ουσιώδες» συνίσταται στην « ά ρ σ η » του υποκειμενικού και μόνον: « Η απόλυτη ηθικότητα αίρει άμεσα την υποκειμενικότητα με το να την καταστρέφει ως ιδεατό και μόνον προσδιορισμό, ως αντίθεση, αλλά να επιτρέπει να διατηρείται γενικά η ουσία της και μάλιστα την κάνει να διατηρείται και να γίνεται πραγματική ακριβώς με το να επιτρέπει στην ουσία της να παραμένει ως έχει. Η διανοητικότητα παραμένει τέτοια και στην ηθικότητα» (σελ. 40). Η υποκειμενικότητα, η διανοητικότητα που συνιστά την ουσία του υποκειμενικού και στην ηθικότητα περιέχεται ήδη σε επίπεδα που προκύπτουν πριν από την ανάπτυξη της ηθικότη/ 121 /

Κοσμάς


τας. Αναδεικνύεται μόλις η ανθρώπινη πράξη υπερβαίνει το επίπεδο της άμεσης καταστροφής του αντικειμένου με τον σκοπό της ικανοποίησης της απόλαυσης, γιατί στην περίπτωση της απόλυτης καταστροφής του αντικειμένου «δεν επιτυγχάνεται η επιστροφή της εποπτείας στον εαυτό της, συνεπώς καμία γνώση του υποκειμένου στον εαυτό τ ο υ » (σελ. 11). Τούτο επιτυγχάνεται μέσω της διαλεκτικής εργασίας προϊόντος και εργαλείου, στην οποία η απόλαυση «εμποδίζεται», το αντικείμενο δεν καταστρέφεται απολύτως αλλά υποκαθίσταται και αναπαράγεται. Εδώ ο άνθρωπος είναι, ως καλλιεργητής φυτών και εξημερωτής ζώων, δύναμη, καθολικότητα για τον άλλον σε έναν πολιτισμό που καθώς «μορφώνεται» η διανοητικότητα γνωρίζει το απόλυτο γνωρίζοντας τον εαυτό της (πβ. «Διανοητικότητα», σελ. 16-17). Για τον Χέγκελ τίθεται εδώ το πρόβλημα συγκρότησης των εννοιών που αναφέρονται στο απόλυτο ως ερώτημα συγκρότησης του σύγχρονου πολιτισμού μέσω ατελέστερων ιστορικών μορφών που προηγήθησαν (ουσιαστικά τίθεται δηλαδή εδώ το ερώτημα για την φαινομενολογική συγκρότηση λογικών και πολιτισμικοΐστορικών κατηγοριών). Το ερώτημα αυτό στο επίπεδο του «Συστήματος της Ηθικότητας» μεταφράζεται στο ερώτημα κατά πόσον μπορεί να αναπτυχθεί εδώ μια περιεχομενική ερμηνεία του ιδιαίτερου εγελιανού εγχειρήματος που χρησιμοποιεί τις φιγούρες υπαγωγής του Σέλλιγκ. Στην συνέχεια θα προτείνω ορισμένα επιχειρήματα για μια τέτοια ερμηνεία: Κ α τ ' αρχάς, ο Χέγκελ συλλαμβάνει γενικά την ανάπτυξη από την βαρβαρότητα στον πολιτισμό, για να χρησιμοποιήσουμε μια καντιανή έκφραση, ως μια φάση όπου η ηθικότητα λειτουργεί ως παρόρμηση, ως φύση, και στην οποία η ικανοποίηση της παρόρμησης, η ενότητα ατομικού και καθολικού παραμένει προσκολλημένη στο ατομικό. Ο Χέγκελ συλλαμβάνει όλη αυτή την φάση (την απόλυτη ηθικότητα κατά την σχέση) ως υπαγωγή της εποπτείας υπό την έννοια, εφόσον είναι η φάση της διαμόρφωσης και «παιδείας» της επιβολής της διανοητικότητας στην καθολικότητα του πολιτισμού. Οι μορφές καλλιέργειας και διαμόρφωσης (Bildung) του πολιτισμού, τις οποίες ο Χέγκελ ανέπτυξε ως μορφές καλλιέρ/ 122 /

Χέγχελ

γειας της σχέσης, στα γενικά τους χαρακτηριστικά, διέπονται από την αρχή της ατομικότητας. Στο πλαίσιο των μορφών αυτών αναπτύχθηκαν τα στοιχεία ενός συστήματος των αναγκών που διαμεσολαβείται από τον ατομισμό και τον εγωισμό και αναπτύσσει κοινωνικές δυνάμεις, χωρίς ωστόσο να οδηγήσει σε άρση του ατομισμού. Η εγελιανή τελεολογική ανάλυση αναζητά στοιχεία στην ιστορία των μορφών αυτών που αίρουν την ατομικότητα και την ιδιαιτερότητα. Τα στοιχεία αυτά μπορεί να είναι εξωτερικά σε έναν πολιτισμό, όπως είναι οι πόλεμοι που καταστρέφουν πολιτισμούς, αλλά μπορεί να είναι και εγγενή σε αυτόν στοιχεία ανομίας, όπως η ληστεία, η βία, ο φόνος. Το μεθοδολογικό συμφέρον της ανάλυσης (η οποία αναπτύσσεται στοχεύοντας στην συγκρότηση του «απόλυτου») είναι να αρθεί η ιδιαιτερότητα αυτών των κοινωνικών συστημάτων. Θα πρέπει λοιπόν να προχωρήσει πιο πέρα από αυτά, εφόσον σκοπός της δεν είναι να καταστρέψει το ζων (πράγμα που κάνει το «αρνητικό ή η ελευθερία»), αλλά μόνο την υποκειμενική πλευρά του ζώντος: «Ένας φόνος αίρει το ζων ως ατομικότητα, ως υποκείμενο, αλλά αυτό κάνει και η ηθικότητα. Η ηθικότητα όμως αίρει την υποκειμενικότητα, τον ιδεατό προσδιορισμό του, ενώ ο φόνος την αντικειμενικότητά τ ο υ » (σελ. 40). Εδώ η έννοια υπάγεται κάτω από την εποπτεία, κάτω από την κυριαρχία του αρνητικού-ιδιαίτερου. Αυτό που επιχειρεί εδώ η εγελιανή ανάλυση θα βρει ολοκληρωμένη μορφή, ως προς τις μεθοδολογικές συνέπειές του, στις αναπτύξεις του ύστερου έργου του «δικαίου της ιδιαιτερότητας»,^^ ως υποκειμενικής αρχής του σύγχρονου κόσμου στο σύστημα του αντικειμενικού πνεύματος. Βασίζεται στην «σκοπιά της σχέσης»^^ που θεμελιώνεται στην λογική δομή της σχέσης. Με την σειρά της, η σχέση αυτή αποτελεί λογική αποτύπωση των ιστορικών σχέσεων που οδήγησαν στον χωρισμό γενικού και ιδιαίτερου στον σύγχρονο κόσμο μέσω της καταστροφής της οργανικότητας των προαστικών κοινωνιών.^^ Μέσω της ιδιαιτερότητας αποκαθίσταται ήδη στο «Σύστημα της Ηθικότητας» η οργανικότητα της ηθικότητας. Ο Χέγκελ την κατανοεί ως «ελευθερία από την σχέση» (σελ. 52), ως αφανισμό της ιδιαιτερότητας. Έχει βέβαια αναπτύξει μια πλευρά προς το ιδιαίτερο, εφό/ 123 /

Κοσμάς


σον κατευθύνεται προς το απόλυτο και «συνάμα κατά του ιδιαιτέρου» (ωστόσο, η αξίωση της μεθόδου είναι να αφανισθεί η ιδιαιτερότητα. Αν ο Χέγκελ εκπληρώνει αυτή την αξίωση θα συζητηθεί στην συνέχεια. Η οργανική κατασκευή της ηθικότητας από μεθοδολογική άποψη σημαίνει την εγκατάλειψη της υπαγωγικής λογικής, την υπέρβασή της και την ανάπτυξη μιας τελεολογικής μεθοδολογίας που αναλύει το οργανικό απόλυτο πρώτα σε καθαρή μορφή και ύστερα σε σχέση με την αυτοπραγματοποίησή του. Τα μεθοδολογικά βήματα δεν προχωρούν πλέον από την εμπειρική εποπτεία προς την σχέση της διάνοιας, αλλά από την διανοητική εποπτεία της ηθικής οργανικότητας προς τις σχετικές στιγμές, μέσω των οποίων η οργανικότητα αυτή αυτοπραγματοποιείται. (Στην γλώσσα του ώριμου έργου η ανάπτυξη προχωράει από το επίπεδο «κράτους του λόγου» προς το επίπεδο «κράτους διάνοιας», σε αντίθεση με την πορεία της Φιλοσοφίας του Δίκαιου),'^ Στο πλαίσιο του επιπέδου της «φυσικής ηθικότητας» (κατά την «σχέση») επικρατεί η τάση της ανάπτυξης του πολιτισμού διά μέσου σχέσεων «εξουσίας και υποδούλωσης», δηλαδή μια σχέση υπαγωγής της εποπτείας υπό την έννοια που προκύπτει στο τέλος της μεθοδικής ανάπτυξης των κατηγοριών. Στην πρώτη «δύναμη» (Potenz) αυτής της βαθμίδας (δύναμη της φύσης) κυριαρχούν ακόμα σχέσεις άμεσης καταστροφής του αντικειμένου εν όψει της άμεσης ικανοποίησης των αναγκών και της άμεσης απόλαυσης των αισθήσεων. Επακόλουθο είναι οι σχέσεις αυτές να αναπτύσσονται και να λαμβάνουν την μορφή εργασιακών σχέσεων στις οποίες αναπαράγεται το αντικείμενο, η δε άμεση απόλαυση «παρεμποδίζεται», και στις οποίες η εποπτεία φαίνεται να υπάγεται υπό στιγμές ενεργού δραστηριότητας και κτητικής ιδιοποίησης (αν και μη νομιμοποιημένης μέσω του δικαίου). Ωστόσο, η τάση που τελικά επιβάλλεται ως κυρίαρχη είναι η αντίστροφη: η εργασιακή διαδικασία (έννοια) περιορίζεται από τους φυσικούς αντικειμενικούς όρους της εποπτείας. « Ε δ ώ υπάγεται όντως η εργασία κάτω από την εποπτεία, διότι το αντικείμενο είναι καθ' εαυτό το καθολικό» (σελ. 14). / 124 /

Χέγχελ

Η ταυτότητα του παραγωγού αποκαθίσταται εδώ στην αντιπαράθεση της προς την ζωντανή φύση, τα φυτά και τα ζώα, σε σχέση με την οποία η ανάλυση έχει φτάσει στην βαθμίδα της «διανοητικότητας», της πραγματοποίησης της απόλυτης έννοιας. Αποκαθίσταται μέσα από μια παιδευτική-διαμορφωτική διαδικασία κατά την οποία τα ατομικά υποκείμενα καθίστανται συνάμα και καθολικά, ως μέλη της εργασιακής διαδικασίας ως «δυνάμεις» της διαδικασίας αυτής. Οι φυσικές αρχές που διέπουν τις σχέσεις των φύλων, η αγάπη των γονέων και η σχέση τους προς τα παιδιά εισέρχονται κατ' αυτήν την διαδικασία στην σχέση της γενικής αναγνώρισης, ο χαρακτήρας της οποίας αναλύεται σε μεταγενέστερο στάδιο ανάπτυξης της βαθμίδας της «φυσικής ηθικότητας». Στο τέλος της πρώτης «δύναμης» της βαθμίδας αυτής προσδιορίζεται η ταυτότητα των στιγμών της απόλαυσης και της αναπαραγωγής ως «μεσοτήτων» μεταξύ της σχέσης των δύο φύλων και της σχέσης υποκειμένου-αντικειμένου. Η ταυτότητα αυτή αναλύεται αφενός στο επίπεδο της αναπαραγωγής του είδους (παιδιά) και αφετέρου του μέσου αναπαραγωγής της σχέσης υποκειμένου-αντικειμένου, στο «εργαλείο». «Μέσο» αυτών των μεσοτήτων είναι η «ομιλία», το εργαλείο του λόγου. Η γλώσσα και το εργαλείο είναι οι προσδιορίζουσες στιγμές της διανοητικότητας στην πρώτη «δύναμη» της φυσικής ηθικότητας. Το αρνητικό αυτής της «δύναμης» είναι η ανάγκη, ο φυσικός θάνατος, η βία και η ερήμωση (σελ. 24). Η «ανάγκη» και ο «θάνατος» εμφανίζονται εδώ ως φυσικές σχέσεις που θα επανέλθουν στην περαιτέρω ανάπτυξη των κατηγοριών έως και στις θεμελιωτικές δομές του «απόλυτου». Η κύρια τάση της βαθμίδας της «σχέσης» συνολικά, δηλαδή η υπαγωγή της εποπτείας υπό την έννοια επικρατεί στην δεύτερη «δύναμη» της βαθμίδας: οι μέχρι τώρα φυσικές σχέσεις «υποτάσσονται» στο καθολικό. Η εργασιακή διαδικασία αναπτύσσεται από το επίπεδο του εργαλείου στο επίπεδο της μηχανής και η παραγωγή είναι παραγωγή υπερπροιόντος. Η εργασιακή διαδικασία διαμεσολαβείται από σχέσεις ανταλλαγής ανάμεσα στους δρώντες στην οικονομία. Στις σχέσεις αυτές αντιστοιχούν σχέσεις δικαίου. Οι προσδιορισμοί αυτοί θυμίζουν λιγότερο την αριστοτελική / 125 /

Κοσμάς


οικονομία του οίκου και περισσότερο την σύγχρονη αστική κοινωνία που έχει κατά νου ο Χέγκελ και που είναι το αντικείμενο της Πολιτικής Οικονομίας (πβ. το κείμενο για το «Φυσικό Δίκαιο»).Το ότι ο Χέγκελ αντιμετωπίζει αυτή την κοινωνία ως «φυσική» δεν αναφέρεται στην αριστοτελική τελεολογική φυσικότητα αλλά μάλλον στην φυσική τυχαιότητα των κοινωνικών σχέσεων στην νεωτερικότητα, στον βαθμό που δεν έχει λάβει χώρα ακόμα η ηθική θεμελίωση των σχέσεων αυτών στο πλαίσιο ενός οργανικά συγκροτημένου λαού, του συντάγματος και της κυβέρνησής του. Το στοιχείο της γενικότητας που επικρατεί σε αυτήν την «δύναμη» (και σε όλο το τμήμα του κειμένου που αφορά την λογική «σχέση») είναι η γενικότητα του αστικού τρόπου παραγωγής, η έννοια της εργασιακής διαδικασίας, του ορθολογισμού της αγοράς και της μηχανοποίησης, υπό τις οποίες υπάγεται η ιδιαιτερότητα. Ωστόσο, δεν έχει επικρατήσει ακόμη το στοιχείο της πολιτικο-οργανικής θεμελίωσης του όλου, δεν έχει πραγματωθεί ακόμη το αληθινά γενικό που αποτελεί και το κοινωνικά ηθικό κατεξοχήν. Πόσο βαθιά διείσδυσε ο Χέγκελ στην λογική των αστικών σχέσεων εκδηλώνεται στο σχήμα της υπαγωγής, με το οποίο ξεκινάει την μεθοδική ανάπτυξη των εννοιών της δεύτερης «δύναμης». Ως υπαγωγή της έννοιας υπό την εποπτεία, η μορφή αυτή αντιτίθεται στην κύρια τάση της «δύναμης» που συνίσταται στην υπαγωγή της εποπτείας υπό την έννοια (εδώ την εργασιακή διαδικασία). Ο Χέγκελ λέει ότι αυτή είναι η «σχέση της αντιτιθέμενης γενικότητας προς το ιδιαίτερο, όπως εμφανίζεται στο ιδιαίτερο» (σελ. 25). Από την πλευρά της εξατομίκευσης εμφανίζεται η δικιά της σκοπιά, η σκοπιά της επιμέρους εργασίας, ως σημείο αφετηρίας και ως θεμελίωση του γενικού. Η σκοπιά αυτή προϋποθέτει ωστόσο την ύπαρξη της ολότητας ενός συστήματος των αναγκών, που ικανοποιούνται «μέσω της εργασίας των άλλων ανθρώπων», προϋποθέτει δηλαδή τον καταμερισμό της εργασίας. Σε επίπεδο κοινωνικού καταμερισμού της εργασίας το υποκείμενο «αποχωρίζεται» από την εργασία του και η κίνηση του όλου συστήματος, η «ανησυχία του υποκειμενικού, της έννοιας», συμπίπτει με την κίνηση της μηχανής που αναπτύσσεται ως εξέλιξη του εργαλείου, (αναφέρονται το νερό, ο / 126 /

Χέγκελ

ατμός, μηχανές που κινούνται με αέρα). Η κίνηση του όλου τίθεται «εκτός υποκειμένου». Αντίστοιχα, προσδιορίζεται ποσοτικά και το προϊόν της εργασίας με βάση την χρήση άλλων δρώντων και όχι του παραγωγού, και με αφαίρεση από την συγκεκριμένη ανάγκη του παραγωγού. Και το προϊόν είναι δηλαδή «αποχωρισμένο» από το υποκείμενο. Ακριβώς αυτό το γενικό είναι το στοιχείο που « ε μ φανίζεται» στο ιδιαίτερο ως προσδιορισμένο από το ίδιο και που λαμβάνει την μορφή της αναγνώρισης, του τυπικού δικαίου και της ιδιοκτησίας. Η αναγνώριση και η μορφή του δικαίου δεν εμφανίζονται εδώ ως αφηρημένα συγκροτησιακά στοιχεία των ηθικών σχέσεων αλλά, στην μαρξική γλώσσα, ως «αναγκαία αντεστραμμένες» επιφαινόμενες μορφές της εργασιακής διαδικασίας. Στην περαιτέρω ευρύτερη μεθοδική ανάπτυξη της δύναμης αυτής επιβάλλεται η τάση της υπαγωγής της εποπτείας υπό την έννοια. Το σύστημα της εργασίας που παρίσταται αρχικά ως «κατάσταση ηρεμίας» αναπτύσσεται εν συνεχεία στην κίνησή του ως σχέση των υποκειμένων προς την «πλεονασματική τους εργασία» - μια σχέση που εσωτερική της ουσία είναι μία « μ η παραλλάσσουσα έννοια» (σελ. 29). Η σχέση αυτή συμπίπτει με την κοινωνική σχέση ανταλλαγής, η διαδικασία της «πραγματικής μετάλλαξης» του εργασιακού προϊόντος από την μορφή ανταλλαγής στην μορφή χρήσης, « η μετατροπή ενός στοιχείου που αναφέρεται στο ατομικό, ιδεατό-αντικειμενικό σε στοιχείο υποκειμενικό που αναφέρεται στην ανάγκη». Αυτή η σχέση της μεταμόρφωσης του εμπορεύματος πραγματοποιείται μέσα από δραστηριότητες «προσώπων» που αλληλο-αναγνωρίζονται στην αγορά. Η δυναμική του συστήματος της διευρυμένης αναπαραγωγής της κοινωνίας (της σχέσης των υποκειμένων προς την πλεονασματική εργασία) προϋποθέτει έναν κοινωνικό « δ ε σ μ ό » που δημιουργείται μέσω του χωρισμού των υποκειμένων από τα προϊόντα της εργασίας τους. Ο δεσμός αυτός χαρακτηρίζεται από τον Χέγκελ ως «ορμή για ένωση», ως ορμή για να υπάρξουν τα υποκείμενα σε ενότητα με το αντικείμενο μέσω της ίδιας τους της εργασίας και να ικανοποιήσουν τις ανάγκες τους / 127 /

Κοσμάς


μέσα από τους κοινωνικούς χωρισμούς μεταξύ του εαυτού τους και των αντικειμένων της δράσης τους. Στην κοινωνία που συγκροτείται κατ' αυτόν τον τρόπο «αρχίζει μόλις τώρα η αδιάλειπτη ιδεατότητα και οι αληθινές δυνάμεις της πρακτικής διανοητικότητας» (σελ. 28). Η επιχειρηματολογία του Χέγκελ είναι νομικο-θεσμική: η ορμή για την ένωση του προϊόντος και των αναγκών βασίζεται στην αναγκαιότητα της πραγματοποίησης της ηθικότητας, πρώτα πρώτα ως «δίκαιο». Επιβάλλεται, επειδή το «δίκαιο ως τέτοιο πρέπει να παραμείνει». Ο Χέγκελ βλέπει πίσω από την πραγματική εξίσωση των εμπορευμάτων στην αγορά να πραγματοποιείται μια δικάική σχέση ισότητας (την ίδια σχέση που είχε πρώτα αναπτύξει ως φαινόμενο): « Η καθαρή απειρότητα του δικαίου, το χαρακτηριστικό του να μην κάνει διακρίσεις, όταν αντανακλάται στο πράγμα, στο ίδιο το ιδιαίτερο, εμφανίζεται ως ισότητα του πράγματος με τα άλλα πράγματα, και η αφαίρεση της ισότητας αυτής ενός πράγματος με τα άλλα, η συγκεκριμένη ενότητα και το δίκαιο είναι η αξία» (σελ. 29). Η οικονομική σχέση της αξίας αναπτύσσεται ως φορέας της σχέσης του δικαίου, πρώτα πρώτα της τυπικά ηθικής και ύστερα της οργανικά ηθικής σχέσης.^^ Ο κοινωνικός προσδιορισμός της αξίας και της τιμής αντιμετωπίζεται μέσα από την πραγματοποίηση της γενικότητας του δικαίου. Με αφετηρία αυτή την νομικο-θεσμική βάση θεμελίωσης, ο Χέγκελ συσχετίζει την οικονομική πλευρά της αξίας με την ανάγκη και την ιδιαιτερότητα, αφού είχε ήδη προσδιορίσει την γενική πλευρά της αξίας ως σχέση ισότητας δικαίου. Μια ίδιου τύπου θεμελίωση του οικονομικού μέσω της νομικο-θεσμικής σχέσης αποσαφηνίζεται στις συνέπειές της κατά την ανάλυση της σύμβασης. Εδώ ο Χέγκελ έχει σκεφτεί την δυνατότητα να μην πραγματοποιηθεί η «συναλλαγή», η μεταμόρφωση του εμπορεύματος. Θέμα του καθίσταται αυτό που ο Μαρξ αποκαλεί «δυνατότητα της κρίσης». Αυτή η διάσπαση, η διάσταση μεταξύ υπόσχεσης και παροχής, η «ανορθολογικότητα της ελευθερίας» μπορεί να αρθεί κατά τον Χέγκελ στην έννοια της σύμβασης. Η σύμβαση αναπαριστά την αυτοδέσμευση της ελευθερίας των συμβαλλομένων (μία εξίσωση ελευθερίας / 128 /

Χε^χε;!

χαι αναγκαιότητας). Άπαξ και η αυτοδέσμευση αυτή πραγματοποιήθηκε στην σύμβαση, η ύπαρξη εμπειρικής αντιστοιχίας μεταξύ υπόσχεσης και παροχής υποβαθμίζεται σε υπό εξαφάνισιν στιγμή: «είναι το ίδιο ως εάν η ίδια η παροχή είχε επέλθει» (σελ. 31). Η σκοπιά από την οποία επιχειρηματολογεί εδώ ο Χέγκελ είναι η «ανώτερη» σκοπιά της ηθικότητας προς την οποία οδηγεί η προβληματική της σύμβασης.^^ Από την σκοπιά αυτή το πρόβλημα της οικονομικής δυσλειτουργίας στην «άναρχη» αστική παραγωγή μεταφράζεται στο ζήτημα της νομικής αναντιστοιχίας μεταξύ αφενός συμβατικών υποχρεώσεων και αφετέρου παροχών. Βέβαια, ο Χέγκελ στο τέλος της «δύναμης» της σχέσης συνθέτει τους προσδιορισμούς που αναπτύσσονται εδώ σε μια θεωρία της ανταλλαγής και της αναγνώρισης, η οποία είναι συγχρόνως μια θεωρία των σχέσεων «εξουσίας και υποδούλωσης» που αναπτύσσονται σε αυτή την κοινωνία. Η εργασιακή διαδικασία συνίσταται σε αυτή την κοινωνία σε μια διαδικασία μηχανικής ομοιόμορφης εργασίας που διαμεσολαβείται από την γενικευμένη ανταλλακτική μορφή (χρήμα). Οι ανταλλάσσοντες είναι «πρόσωπα», η δε ιδιότητά τους αυτή συγκροτείται σε αφαίρεση από τα περιεχόμενα της ζωής (εποπτεία), οπότε και η αναγνώρισή τους, εφόσον δεν έχει ακόμη επιτευχθεί η ηθική της θεμελίωση, έχει τυχαίο χαρακτήρα. Η σχέση μεταξύ των αναγνωριζόντων προσώπων παραμένει σχέση εξουσίας και υποδούλωσης αφού τα άτομα κατέχουν «άνιση εξουσία της ζωής» (σελ. 33) και αφού το ένα είναι «εξουσία ή δύναμη για το άλλο». Σε αυτή την πραγματικότητα αντιπαρατίθεται η «ισότητα», η αφαίρεση και το τυπικό σκέπτεσθαι στην ζωή. Ο Χέγκελ συλλαμβάνει αυτή την σχέση ως «φυσική σχέση» που θα πρέπει να αναπτυχθεί σε μια σχέση της «ηθικής φύσης» μέσα από την ανάπτυξη της πλευράς της ιδεατότητας προς την κατεύθυνση της ηθικότητας. Δεν αναλύει ωστόσο το πώς η σχέση αυτή της «διαφορετικότητας των δυνάμεων» θα διαμορφωθεί στην ιδιαιτερότητά της μέσα σε μια κοινωνία. Οι προσδιορισμοί που αναπτύσσονται από τον Χέγκελ είναι οι εξής: Λόγω άνισων αφετηριών (εξουσιασμός της ζωής), η «δύναμη» του ενός ανταλλάσσοντος γίνεται «αποτέλεσμα» του οποίου η «αιτία» είναι ο άλ/ 129 /

Κοσμάς


λος ανταλλάσσων. Η διαδικασία αυτή διαμεσολαβείται από την αγορά και αναπαράγει το σύστημα της μηχανικής, μονότονης και αφηρημένης εργασίας στην κοινωνία του χρήματος. Για να εκτιμήσουμε τον μεθοδολογικό προβληματισμό που διέπει το «Σύστημα της Ηθικότητας», είναι σημαντικό να διαπιστώσουμε ότι ο Χέγκελ αναπτύσσει εδώ την σχέση εξουσίας και υποδούλωσης μετάτους προσδιορισμούς της αξίας και της ανταλλαγής, ότι δηλαδή η σχέση κυρίου και δούλου προϋποθέτει τους προσδιορισμούς αυτούς και διαμεσολαβείται από αυτούς σε αντίθεση με την Φιλοσοφία του Δίχαίου όπου η εξουσία (κυριαρχία) αντιμετωπίζεται ως δομή του υποκειμενικού προαστικού πνεύματος προ της ανάπτυξης της αξίας και σε σχέση με την κτήση.^^ Η μεθοδική ανάπτυξη της δύναμης της «σχέσης» ολοκληρώνεται με την μετάβαση από την σχέση εξουσίας και υποδούλωσης στην οικογένεια (σελ. 35). Με την ανάπτυξη της δομής της οικογένειας ο Χέγκελ επιδιώκει να προσδώσει στους μέχρι τώρα προσδιορισμούς μια φυσική ηθική αιτία με βάση την οποία θα γινόταν δυνατό να αντιπαρατεθούν οι εξωτερικές σχέσεις εξουσίας και ανταλλαγής με έναν οργανικό, «φυσικό» τρόπο ζωής. Με τους θεσμούς του γάμου και της κληρονομιάς, η οικογένεια αποκτά μια ηθική βάση και υπερβαίνει την φυσικότητα της απλής σχέσης μεταξύ των φύλων. Η οικογένεια, ως φυσική οργανικότητα, αποτελεί από την σκοπιά της κοινωνικής ηθικότητας την ύψιστη βαθμίδα της δύναμης της σχέσης, ωστόσο, η οικογένεια υπάρχει στην πραγματικότητα δίπλα στις εξατομικευμένες στιγμές της κοινωνίας της ανταλλαγής. Οι ατομικές αυτές στιγμές θα πρέπει να εξοντωθούν ως προς την ατομικότητά τους προς το συμφέρον της πραγματοποίησης της ηθικότητας. Ο Χέγκελ αναπτύσσει την προβληματική αυτή της εξόντωσης της ατομικότητας στο δεύτερο μέρος του «Συστήματος της Ηθικότητας», που επιγράφεται «το αρνητικό ή η ελευθερία ή το έγκλημα». Η τελεολογία της ιστορίας που προϋποθέτει το «Σύστημα της Ηθικότητας» θεωρεί τις εξωτερικές παρεμβάσεις πάνω σε ιστορικά διαμορφωμένους πολιτισμούς, όπου κυριαρχεί ο εγω/ 130 /

Χέγχελ

ί,σμός, ως «αρνητικές άρσεις» των πολιτισμών αυτών που βρίσκονται στην υπηρεσία της ηθικότητας. Η απόλυτη ηθικότητα αίρει τους ιστορικούς πολιτισμούς με το να «ενώνει με το αντίθετό τους σε κάτι υψηλότερο» τα στοιχεία που έχουν αρθεί (σελ. 39). Η τελεολογία αυτή διέπει την συνολική ιστορία, που γίνεται κατανοητή ως εναλλαγή δημιουργικών και καταστροφικών φάσεων. Αρχίζει ως τελεολογία της καταστροφής, ουσιαστικά πριν από την διαμόρφωση των ανεπτυγμένων κοινωνιών, της ανταλλαγής, της εξουσίας και της υποδούλωσης, που αντιστοιχούν στο λογικό επίπεδο της «σχέσης». Αναδρομικά εξετάζοντας την συστηματική συγκρότηση του «Συστήματος της Ηθικότητας», οι φάσεις καταστροφής μπορούν να ερμηνευθούν ως άρσεις της ιδιαιτερότητας των κοινωνιών της «σχέσης». Ως ολοκληρωτικοί εκμηδενισμοί οι φάσεις αυτές αποτελούν την απάντηση που δίνει η φύση στον πολιτισμό. Στρατηλάτες όπως ο Τσέγκις Χαν και ο Ταμερλάνος λειτουργούν ως «θεοί του κακού» ακριβώς όπως οι βόρειοι βάρβαροι που ήδη στο νεανικό έργο του Χέγκελ (πβ. σελ. 1/533), αλλά και από την ιστορικοφιλοσοφική σκοπιά του ώριμου έργου, θεωρούνται ότι με την δράση τους έκαναν δυνατή την διαμόρφωση της σύγχρονης κοινωνίας. Η τελεολογία της ιστορίας που δραστηριοποιείται εδώ έχει ως μια ακραία εκδοχή της τον εκμηδενισμό του αντικειμένου, την ακρότητα της ηθικής τελεολογίας που επιδρά εδώ. Η συνέπειά της από την πλευρά του υποκειμένου αφορά την άρση της αναγνώρισης σε μια ιστορική κοινωνία, μέσα από κλοπές, ληστείες, προσβολές της προσωπικότητας, μέχρι της πλήρους απώλειας της προσωπικότητας, του εξανδραποδισμού και του θανάτου, που οδηγούν σε μια πλήρη μεταλλαγή των ιστορικο-κοινωνικών σχέσεων και σε μια νέα φάση του πολιτισμού. Και το μέρος που αναπτύσσεται εδώ και επιγράφεται « Τ ο αρνητικό ή η ελευθερία ή το έγκλημα», μετά την ανάπτυξη της «οικογένειας» είναι «προηθικό» όπως και το πρώτο μέρος της «σχέσης» που έκλεισε με τον προσδιορισμό της οικογένειας. Η οργανικότητα της «οικογένειας» και η ιδιαιτερότητα που την κατακερματίζει δεν αποτελούν ενσωματωμένες στιγμές της ηθικότητας αλλά προηθικές δομές πάνω στις οποίες δομείται η ηθι/ 131 /

Κοσμάς


κότητα. (Σε αντίθεση με αυτή την ανάλυση του νεανικού έργου, στη Φιλοσοφία του Δικαίου Ί] οικογένεια είναι ενσωματωμένο συστατικό μέρος της ηθικότητας,^^ το οποίο κατακερματίζεται, βάσει της εσωτερικής λογικής που διέπει την θεωρία της ηθικότητας, από την ιδιαιτερότητα των αναγκών για να επανενταχθεί στην κρατική οργανικότητα διατηρούμενο σε μια υψηλότερη μορφή). Η ανάπτυξη των προσδιορισμών της «ελευθερίας» επαναφέρει την εγελιανή προβληματική σε ένα θέμα που τέθηκε στο τέλος της πρώτης δύναμης της βαθμίδας της «σχέσης» ως το αρνητικό αυτής της δύναμης: στο θέμα της «ανάγκης» και του «θανάτου» που αναδεικνύεται εδώ σε κεντρικό μοτίβο της εγελιανής κατασκευής του φυσικού δικαίου. Η προβληματική της ανεπτυγμένης βαθμίδας της σχέσης που είχε αναλυθεί ως δομή επιβολής σχέσεων εξουσίας και υποδούλωσης, αναπτύσσεται στην διάσταση της ελευθερίας και της αρνητικότητας, ως δομή της υποδούλωσης και του εξαναγκασμού (Bezwingung). Η καταλήστευση και η προσβολή του προσώπου, η προσβολή της τιμής, οδηγεί σε έναν πόλεμο μεταξύ προσώπων που αναγνωρίζονται μεταξύ τους. Μπροστά στον κίνδυνο του θανάτου ο ηττημένος εξαναγκάζεται να αναγνωρίσει την σχέση δουλείας και καταπίεσης. Οι «δυνάμεις» που διαδέχονται η μία την άλλη μέχρι να αποκατασταθεί αυτή η σχέση αναγνώρισης είναι εκείνες του φόνου, της εκδίκησης, της μονομαχίας. Ως αποτέλεσμα έχουν την απώλεια της προσωπικότητας και την δουλεία για την μια από τις δύο πλευρές.^^ Οι αναλύσεις αυτές του Χέγκελ οδηγούν προς μια νέα τοποθέτηση του προβλήματος της κοινωνικοθεωρητικής θεμελίωσης που θα αποτελέσει την κεντρική τοποθέτησή του και θα επηρεάσει την σκέψη του από το Σύνταγμα της Γερμανίας έως την Φιλοσοφία του Δικαίου. Οι όροι γέννησης της κοινωνικής δομής είναι όροι αγώνα που, στην κοινωνία της ειρήνης και στην κοινωνία της αγοράς, αίρονται και επικαλύπτονται μέσω των μορφών της ισότητας και της αναγνώρισης. Ο πόλεμος είναι απόφαση για την κυριαρχία (σελ. 51). Η παραδοχή αυτή έχει ως θετική συνέπεια για τον Χέγκελ ότι οι σχέσεις της κοινωνικής ηθικότητας θα πρέπει να αναλυθούν βάσει / 132 /

Χέγκελ

της επίγνωσης αυτού του γενεσιουργού τους όρου, και μάλιστα της ιστορικής συγκρότησης τους ως διαδικασίας αποφυγής του θανάτου μέσα στον αγώνα και ως αφαίρεσης από την τυχαιότητα που χαρακτηρίζει ιστορικά τον αγώνα αυτό. Αυτός ο στοχασμός είναι το κλειδί για την κατανόηση της έννοιας του « λ α ο ύ » στο «Σύστημα της Ηθικότητας». Ο « λ α ό ς » είναι εκδήλωση της «διανοητικής εποπτείας», της οργανικής ηθικότητας, στην οποία η «ζωή» διατηρείται ως εκμηδένιση της ιδιαιτερότητας. Η εκμηδένιση αυτή δεν αποτελεί εξόντωση της κοινωνικο-οικονομικής, αλλά της πολιτικής ιδιαιτερότητας και του εγωισμού των μελών, ώστε να δυναμώσει η δύναμη του όλου. Συγκροτεί την ηθικότητα ως απόλυτο, ως απόλυτη ανιδιοτέλεια που εμφανίζεται ως τέτοια την στιγμή της ανάγκης του λαού και του κινδύνου του θανάτου. Στον πόλεμο και στην μάχη ενάντια στον «εχθρό του λαού», που είναι ένας άλλος λαός, αποκαλύπτεται ο απόλυτος χαρακτήρας του συντάγματος. Η αντίληψη της πολιτικής ως έντασης προκύπτει από το υπόβαθρο της εγελιανής κριτικής του «πολιτικού χαρακτήρα της Γερμανίας», όπως αυτή εκφράζεται στις αναλύσεις του Συντάγματος της Γερμανίας. Στην Γερμανία, όπως αναφέρεται εδώ, το «κράτος είναι ένα ιδεατό κατασκεύασμα», που οφείλεται στο γεγονός ότι το κράτος δεν έχει καμία εξουσία, αλλά η εξουσία βρίσκεται στα χέρια ατόμων, και η εξουσία νομιμοποιείται μέσω συμφωνιών μεταξύ εκλεκτόρων, συμφωνιών ειρήνης και αμοιβαίων αναγνωρίσεων. Από τότε που η σχέση του κράτους με τα άτομα έγινε αντικείμενο συμβάσεων, αυτό υπήρξε το γενικό χαρακτηριστικό του πολιτικού χαρακτήρα της Γερμανίας.^^ Η θεμελίωση του πολιτικού ως σχέση έντασης θα παραμείνει κεντρικό μοτίβο της εγελιανής θεωρίας του κράτους, μέχρι και τις αναλύσεις της Φιλοσοφίας του Δίκαιου, την θεμελίωση του κράτους της διάνοιας ως κράτους ανάγκης και την θεωρία της κυριαρχίας ως «αιχμής» της θεωρίας του αντικειμενικού πνεύματος.^^ Στο ώριμο έργο θα αποτελέσει μέρος της θεμελίωσης της όλης διαλεκτικής οντολογίας που συλλαμβάνεται ως διαδικασία αφαίρεσης από το πραγματικό και οδηγεί στην εξατομίκευση της έννοιας ως αποφασιστική αιχμή της.Ήδη στο «Σύστημα της Ηθι/ 133 /

Κοσμάς


κότητας» αναλύονται οι βασικές στιγμές αυτής της οντολογίας του αστικού πολιτισμού, αφενός η εργασιακή διαδικασία της αστικής κοινωνίας της ανταλλαγής και αφετέρου η δομή του κράτους που αναπτύσσεται δίπλα στην κοινωνία και την θεμελιώνει διασώζοντας την απο κάθε απειλή, εσωτερική και εξωτερική.

/134/

νιιι. Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΘΕΜΕΛΊΩΣΗ ΤΗς ΚΟΙΝΩΝΙΛς ΣΤΟ «ΣΥςΤΗΜΛ ΤΗς ΗΘΙΚΟΤΗΤΛς»

Η θεμελίωση της θεωρίας της κοινωνίας στο «Σύστημα της Ηθικότητας» χαρακτηρίζεται από την σύνδεση του διαλεκτικού μοντέλου «υπαγωγής», των «δυνάμεων» κ.λπ. με την ιδιαίτερη προβληματική της συγκρότησης των κοινωνικών σχέσεων μέσω της πολιτικής. Η διαλεκτική ανάλυση θα υιοθετήσει μια πολιτική σκοπιά, την οποία η ίδια θα έχει πρώτα συγκροτήσει μεθοδολογικά, την σκοπιά του «λαού», και ξεκινώντας από την σκοπιά αυτή θα ασκήσει κριτική στην σκοπιά των volontes particulieres, της πολλαπλότητας, της πλειοψηφίας κ.λπ. (πβ. σελ. 54). Πρόκειται για την κριτική εκείνου του τύπου εξατομίκευσης και αδιαφοροποίητης μαζικοποίησης («ποσότητα που δεν διέπεται από σχέσεις») που παρεμποδίζει την πραγμάτωση της πολιτικής ενότητας του λαού. Σκοπός της φιλοσοφικής ανάλυσης είναι να αποδείξει την αναγκαιότητα του πραγματικού σκοπού της συγκρότησης της πολιτικής δύναμης του λαού. Αν γίνει δεκτή η προτεραιότητα του πολιτικού ως μια αναγκαία σχέση, θα πρέπει να υπάρχει και μια αναγκαία σχέση μεταξύ πολιτικού - γενικού αφενός και εξατομίκευσης αφετέρου, ώστε η τελευταία να μπορεί να λειτουργήσει ως αναγκαία μορφή εμφάνισης του πρώτου. Η παραπάνω προβληματική οδηγεί σε μια λογική της άρσης του ιδιαίτερου και όχι του εκμηδενισμού του. Ο Χέγκελ δέχεται αυτή την άρση ως διατήρηση του κοινωνικο-οικονομικά ιδιαίτερου πράττειν στο πλαίσιο του πολιτικού όλου και υπό την επί/ 135 /

Κοσμάς


βλέψη των πολιτικών θεσμών. Η δυναμική των θεσμών αυτών, η «ηθική κυβέρνηση» δεν μπορεί ωστόσο να παραχθεί από την ιδιαιτερότητα, αλλά θεμελιώνεται στην απόλυτη ιδέα της ανάγκης του λαού. Απέναντι στην ιδέα αυτή, τα φιλελεύθερα αιτήματα (αρχή αντιπροσωπευτικότητας, έλεγχος της κρατικής εξουσίας από τους πολίτες κ.λπ.) εμφανίζονται ως υποδεέστερες στιγμές που αντιστοιχούν στην αφηρημένη ελευθερία και στην αφηρημένη βούληση (πβ. κριτική της «ευημερίας», της «δράσης» και «δύναμης» της εμπειρικής βούλησης, σελ. 76). Η διάταξη των πολιτικών πραγμάτων συλλαμβάνεται από τον Χέγκελ ως οντολογική τάξη, οι δε προσδιορισμοί του κοινωνικού είναι συμπίπτουν με προσδιορισμούς της οντολογίας και με ορισμένες προκαταρκτικές μορφές της διαλεκτικής λογικής. Η ανάπτυξη των λογικών μορφών στο «Σύστημα της Ηθικότητας» αναδεικνύει ωστόσο, αν συγκριθεί με την λογική ακολουθία των κατηγοριών στο ώριμο έργο, μια ιδιαιτερότητα: Το απόλυτο, η έννοια του λαού, αναπτύσσεται μεθοδικά στο επίπεδο της ηθικότητας προ^ από την μεθοδική ανάπτυξη των δυνατοτήτων πραγματοποίησής του, τρόπον τινά ως προσδιορισμός που έχει προκαταλάβει την ανάλυση των συγκροτησιακών του στιγμών. Ενώ οι προ-ηθικές βαθμίδες της σχέσης και της αρνητικής ελευθερίας αναπτύχθηκαν πριν από την δομή της ηθικότητας, στο πλαίσιο της ανάπτυξης των στιγμών της ηθικότητας (του συντάγματος και της κυβέρνησης) αναπτύσσεται πρώτα η απόλυτη πλευρά των στιγμών, και εν συνεχεία η πλευρά που αφορά την σχέση. Και η διάκριση σε « ή ρ ε μ ο » σύνταγμα και κυβέρνηση, που αντιστοιχεί στην τυπική διάκριση μεταξύ ηρεμίας (ακινησίας) και κίνησης, υπόκειται επίσης σε μια λογική που διακρίνει μεταξύ δυνατότητας και πραγματοποίησής της με αναφορά στον («απόλυτο») λαό. Οι δυνατότητες του λαού είναι δεδομένες στην κοινωνική του δομή, η οποία επιτρέπει την απόλυτη ηθική πολιτικοποίησή του. Η πραγματοποίησή τους συμπίπτει με την κίνηση του κυβερνητικού συστήματος που επιβάλλει την πολιτικοποίηση και θέτει σε ισχύ τις ηθικές στιγμές μέσω των οποίων καθίσταται εφικτή η ελεύθερη διακυβέρνηση του λαού. Ήδη στις μη ανεπτυγμένες λογικές δομές του «απόλυτου-σχετικού» στο «Σύστημα της Ηθικότητας» η λογι/ 136 /

Χέγκελ

ΚΎΐ ανάπτυξη χωρεί από τις δομές της κοινωνίας προς τι,ς θεμελιωτικές δομές της πολιτικής. Σε σχέση με το πρόβλημα της «πραγματοποίησης» της κυβέρνησης ο Χέγκελ αναπτύσσει την έννοια της κρατικής κυριαρχίας ως σχέση ελευθερίας. Το απόλυτο του «ήρεμου» συντάγματος μπορεί να παρασταθεί ως απόλυτη επικράτηση της «μόρφωσης» μέσα στην πολιτεία, ως «ανιδιοτέλεια» των ατομικών στοιχείων απέναντι στην ανάγκη, στον θάνατο, στον εχθρό του λαού και στον πόλεμο. Η διάσταση του πολέμου και της κατάστασης ανάγκης επιτρέπει να λάβει χώρα μια αφαίρεση από την εγωιστική μορφή που διαμεσολαβεί τις κοινωνικές σχέσεις και την εργασιακή διαδικασία. Οι κοινωνικές σχέσεις προβάλλουν τώρα ως απλή αναπαραγωγική εργασία για το όλο, με αφαίρεση από την διαμεσολάβησή τους από ιδιοτελή κίνητρα, ως άμεση παραγωγή για την διατήρηση του όλου (σελ. 59). Μερικές δεκαετίες αργότερα, η νεοεγελιανή αριστερά και ο Μαρξ διέκριναν στον κατακερματισμό της εργασίας και στην τεχνική βάση της εργασιακής διαδικασίας ένα στόχο που θα επέτρεπε την ανάπτυξη προς μελλοντικές μορφές άμεσης και μη εγωιστικής («συνειδητής») αναπαραγωγής της κοινωνίας. Ο Χέγκελ του «Συστήματος της Ηθικότητας» στήριξε ωστόσο τις ελπίδες του για το ότι θα μπορούσαν να επιβληθούν αλληλέγγυες κοινωνικές μορφές όχι σε μια μελλοντική αλλά στην τωρινή κοινωνία, μέσα στην οποία θα πραγματοποιείτο η ενότητα του πολιτικού και θα εκδηλωνόταν η ετοιμότητα των πολιτών για ανάληψη θυσιών την ώρα της κατάστασης ανάγκης. Σε αυτήν την κατάσταση η διαφορά της ηθικότητας του όλου και της ηθικότητας του ατόμου αποδεικνύεται φαινομενική. Η κατάσταση έντασης την ώρα που κινδυνεύει η ολότητα είναι λοιπόν μια ιστορικά διαμορφωμένη κατάσταση, την οποία ο Χέγκελ, ενώ την κατανοεί ως τέτοια, παράλληλα θα υψώσει σε κάτι «απόλυτο». Επανειλημμένα υπογραμμίζεται ότι ο κίνδυνος και ο θάνατος προσδιορίζονται ιστορικά και ότι η απόκρουσή τους πραγματοποιείται στην ιστορία. Η δημιουργία ενός δυνατού κυρίαρχου λαού προϋποθέτει την ανάπτυξη των επιθετικών και αμυντικών δυνατοτήτων του λαού αυτού στο κάθε φορά ιστορικά διαμορφωμένο επίπεδο ανάπτυξης της κοινωνίας. / 137 /

Κοσμάς


Το επίπεδο αυτό προσδιορίζει και τον χαρακτήρα του θανάτου στην κοινωνία αυτή. Τούτο δεν αφορά τους νεκρούς, ως προς τους οποίους είναι αδιάφορος ο χαρακτήρας του θανάτου, αλλά τους ζωντανούς, που διατηρούνται στην ζωή μέσω του παιχνιδιού με τον θάνατο. Για την σύγχρονη εποχή είναι χαρακτηριστικό ότι ο θάνατος «διεισδύει στο γενικό», στην τεχνική βάση του πυροβόλου όπλου, της ανακάλυψης του γενικού, του «αδιάφορου, απρόσωπου θανάτου» (σελ. 59-60). Η ανάγκη και ο θάνατος δεν προκύπτουν ως προσβολή του υποκειμενικού και του ατομικού, αλλά ως το γενικό, ως προσβολή της τιμής του όλου. Ξεκινώντας από την θεμελιακή ιδέα του συντάγματος σε κατάσταση ανάγκης, ο Χέγκελ αναπτύσσει τους όρους της πραγματοποίησης του συντάγματος αυτού προσδιορίζοντας την σχέση του με τις «μη-οργανικές», «δεδομένες» στιγμές του απολύτου. Μια κύρια μορφή της ηθικότητας που επιφέρει τάξη στις εξωτερικές σχέσεις είναι το «ορθώς πράττειν» (Rechtschaffenheit), που, όπως ορίζεται αργότερα στη Φιλοσοφία του Αίχαίου,^^ είναι η «ανταπόκριση του ατόμου στις υποχρεώσεις και σχέσεις του». Σε αντίθεση με τις αναλύσεις του ώριμου έργου, η σχέση αυτή αναπτύσσεται στο « Σ ύ στημα της Ηθικότητας» μετά τον προσδιορισμό του απόλυτου. Είναι η αστική αρχή της ατομικότητας θεωρημένη από την σκοπιά του απολύτου «ήρεμου» συντάγματος. Από την σκοπιά αυτή αποδεικνύεται η αστική αρχή ως περιορισμός της αρχής της ανιδιοτέλειας και της θυσίας που συγκροτεί το πολιτικό με αυτή την έννοια ως εμπειρική ολότητα της «ύπαρξης». Σύμφωνα με τα παραπάνω, η σκοπιά της «ορθής ανταπόκρισης» του πολίτη απέναντι στις υποχρεώσεις του δεν αποτελεί «αρετή», αφού δεν μπορεί να μεταφέρει ηθικές σχέσεις στο πεδίο των ατομικών συμβάντων. Σε αντίθεση με την Φιλοσοφία του Δικαίου, όπου ο Χέγκελ αναπτύσσει την αρετή και την ανταπόκριση στο καθήκον ως ενότητα και έχει ως αφετηρία την ιδέα ότι ο ιδεώδης πολίτης θα πρέπει να ασχολείται με την δική του σφαίρα καταφάσκοντας ταυτόχρονα την ολότητα, στο « Σ ύ στημα της Ηθικότητας» θέτει την αρετή έξω από την σφαίρα των αστικών υποθέσεων. Η συστηματική ανάπτυξη του συντάγματος κλείνει με την / 138 /

Χέγκελ

ανάπτυξη του προσδιορισμού της «εμπιστοσύνης», που αναφέρεται στο στοιχείο της οργανικότητας και της φυσικότητας του παραδοσιακού ενάρετου πράττειν. Η στάση αυτή ανατρέχει για τον Χέγκελ σε μια φυσική-ηθική εποπτεία πάνω στην οποία μπορεί να στηριχτεί η οργανική-ηθική σχέση του «απολύτου». Στην θεωρία των νομο-κατέστημένων «τάξεων», η δομή της ηθικότητας αναπτύσσεται ως κοινωνική δομή που συμπίπτει με τις ηθικές δυνάμεις του ανθρώπου (σελ. 63). Εδώ ο Χέγκελ ανατρέχει στην ενιαία ανάπτυξη αφενός των γνωσιο-πράκτικών ικανοτήτων του ανθρώπου και αφετέρου της θεωρίας του πολιτισμού, όπως είναι χαρακτηριστική από τον Καντ και ύστερα. Η απόλυτη κοινωνική τάξη είναι τάξη της ανδρείας και της διακυβέρνησης, όχι δηλαδή μόνο αριστοκρατική-στρατιωτική, αλλά και τάξη της διοίκησης (τάξη δημοσίων λειτουργών) που στρατολογείται και από μέλη των αστικών τάξεων. Η τάξη της κυβέρνησης και της ανδρείας επιβεβαιώνει την αξία της την ώρα της ανάγκης, εφόσον είναι σε θέση να εκμηδενίσει τα στοιχεία της ατομικότητας και της ιδιαιτερότητας που θέτουν σε κίνδυνο την ολότητα και να αναδειχθεί, κυρίως απέναντι στις άλλες τάξεις, ως το «απόλυτο σε κίνηση». Όσον αφορά όμως την ίδια της την αναπαραγωγή, θα χρειαστεί να καταφύγει ως τάξη στο παραγωγικό αποτέλεσμα της εργασίας των άλλων τάξεων και κυρίως της «σχετικής» τάξης, της τάξης των αστικών στρωμάτων (σελ. 65). Η τάξη αυτή θα χαρακτηριστεί και ως τάξη της εργασίας. Η εγελιανή μεθοδική ανάπτυξη της τάξης της εργασίας αναφέρεται στην προ-ηθική δομή της κοινωνίας ως αξιακής σχέσης (στην δεύτερη «δύναμη» του κεφαλαίου που αναφέρεται στην λογική σχέση). Η κοινωνική εργασία, που αναπαρίσταται ως σχέση ικανοποίησης των αναγκών, διαμεσολαβείται από σχέσεις ιδιοκτησίας, από την αστική ατομικότητα. Το γενικό τίθεται εδώ ως σχέση εξάρτησης των ατόμων από την λογική της συνολικής κοινωνίας, ως αξιακή σχέση, με αφετηρία την οποία θα πρέπει να αναλυθεί και η προβληματική της μετατροπής μεταξύ ανταλλα^^τικών και χρηστικών αξιών («μεταμόρφωση» των εμπορευμάτων), η οποία στο λογικό επίπεδο της «σχέσης» εμφανιζόταν ως απροσδιόριστη. Στην κοινωνία της γενικευμένης ανταλλαγής λειτουργεί και / 139 /

Κοσμάς


η «γενική εργασία» ως εμπόρευμα, η αξία του οποίου προσδιορίζεται από τους γενικούς νόμους της αξίας: «Η αξία και η τιμή της εργασίας και του προϊόντος της προσδιορίζονται σύμφωνα με το γενικό σύστημα όλων των αναγκών και αίρεται πλήρως η αυθαιρεσία στην αξία που θεμελιωνόταν στην ιδιαίτερη ανάγκη των άλλων ατόμων, καθώς και η αβεβαιότητα ως προς το αν το πλεόνασμα είναι αναγκαίο για τους άλλους» (σελ. 66). Εδώ μοιάζει να πιστεύει ο Χέγκελ ότι το οικονομικό σύστημα που βρίσκεται στην βάση της φαινομενικής τυχαιότητας της αγοράς είναι απαλλαγμένο κρίσεων. Και εδώ επαναλαμβάνεται η ιδιάζουσα θεμελίωση του συστήματος πάνω σε ηθικές στιγμές που παράγει το ίδιο - μια θεμελίωση την οποία διαπιστώσαμε ήδη στο κεφάλαιο για την «σχέση». Ο Χέγκελ θεωρεί ότι εδώ αναπτύσσεται η ιδιοκτησία ως ηθικός θεσμός και ότι σημαντικό μορφικό στοιχείο του θεσμού αυτού για την συγκρότηση ηθικών σχέσεων αποτελεί η ουσιώδης σχέση των ατόμων προς το πράγμα (αν υπάρχει ιδιοκτησία) και όχι το τυχαίο εμπειρικό περιεχόμενο (δηλαδή το μέγεθός της).^^ Ο φορμαλισμός που θεμελιώνεται εδώ διαμεσολαβεί το «σύστημα των αναγκών» με το πολιτικό σύστημα της κυβέρνησης, όπου το «σύστημα των αναγκών» λειτουργεί ως υλικό για την συνειδητή κρατική ρύθμιση. Ό,τι ισχύει για την έννοια της ιδιοκτησίας ισχύει και για την έννοια της δικαιοσύνης στο επίπεδο του συστήματος των αναγκών. Η ιδιοκτησία συγκροτεί σχέσεις δικαιοσύνης, σε βαθμό που υπάρχει η κρατική εγγύηση ότι δεν θα εξαρτάται πλέον από την αυθαίρετη θέληση των ατόμων το αν οι νόμοι ισότητας της αγοράς θα επιβληθούν ή όχι. Ο Χέγκελ είχε ήδη θεωρήσει στο κεφάλαιο για την «αρνητική ελευθερία» ότι μια ανταγωνιστική σχέση («αγώνας») μπορεί να θεωρηθεί ότι διεξάγεται στο πλαίσιο του δικαίου, στον βαθμό που δεν θα θίγονται οι όροι της ισότητας μεταξύ των ανταγωνιζομένων. Στον ενσωματωμένο στις κοινωνικές σχέσεις αγώνα που διαμεσολαβείται από την αγορά, όπως περιγράφεται στο «Σύστημα των αναγκών», το κράτος εγγυάται την δικαιοσύνη. Την δραστηριοποίηση του κράτους ως κράτους της δικαιοσύνης και ως θεμελίου της κοινωνικής δομής της αγοράς, πραγματεύεται ο Χέγκελ στο κεφάλαιο για την διακυβέρνηση («Σύστημα της Δικαιοσύνης»). / 140 /

Χέγχελ

Ol ανταλλαγές λαμβάνουν χώραν ως δραστηριότητες της κοινωνικής τάξης του εντίμου, δικαίου και προσήκοντος πράττειν. Κατά την ανάλυση του προσδιορισμού της τάξης αυτής, οι έννοιες της « τ ι μ ή ς » και της «ποινής», που προκύπτουν αρχικά ως αποτέλεσμα ιστορικής τυχαιότητας, αναπτύσσονται ως στιγμές ενός δικαίου συστήματος και ως απρόσωπες ρυθμίσεις των οποίων φορέας είναι ολόκληρος ο λαός. Το σύστημα του έντιμου και προσήκοντος πράττειν αναπαράγεται φυσικά μέσα από την αναπαραγωγή των οικογενειών, τα μέλη των οποίων παίρνουν μέρος σε πράξεις ανταλλαγής. Από την σκοπιά της ηθικότητας, το ύψιστο σημείο στο οποίο μπορεί να φτάσει αυτή η κοινωνική τάξη δεν είναι η αρετή και η ανδρεία, αρετές που βρίσκουν εδώ τα όριά τους, αλλά η συνεισφορά στις ανάγκες της πρώτης τάξης, και η βοήθεια σε αυτούς που έχουν ανάγκη. Και τα δύο αυτά σημεία κορύφωσης αποτελούν άρνηση της αρχής της εγωιστικής ιδιοποίησης (σελ. 67). Ως τελευταία τάξη ο Χέγκελ πραγματεύεται την αγροτική τάξη, την τάξη της εμπιστοσύνης, που η παραδοσιακή της σχέση προς τις οργανικές-φυσικές σχέσεις^^ την καθιστά ικανή να αναπτύξει μορφές της αρετής που βρίσκονται πολύ κοντά στις αρετές των μελών της πρώτης τάξης. Στρεφόμαστε τώρα προς την εξέταση της έννοιας της κυβέρνησης στο «Σύστημα της Ηθικότητας». Η κυβέρνηση συνίσταται στην ηθικότητα που βρίσκεται σε «κίνηση», συγκροτεί την δύναμη του όλου και ενσωματώνει το ιδιαίτερο, στρεφόμενη όπου αυτό δεν είναι εφικτό, κατά των εκδηλώσεών του. Οι «δυνάμεις» της αποτελούν την θεμελίωση της κίνησης των δυνάμεων της κοινωνίας, θέτοντας τις δυνάμεις αυτές ως δικές τους οργανικές στιγμές. Εδώ η ανάλυση αναπτύσσει μια σχέση μεταξύ των «ανωτέρων» προς τις «κατώτερες» δυνάμεις που μπορεί να θεωρηθεί ότι προκαταλαμβάνει την θεωρία των εξουσιών στην Φιλοσοφία του Λίχαίου. Μέσω της ταυτότητας της κίνησης εκ των κάτω και της κίνησης εκ των άνω αποφεύγεται η «ωμότητα» κατά την επιβολή του γενικού στοιχείου πάνω στην κοινωνία και παράγονται σχέσεις ηθικής οργανικότητας. Και κατά την συστηματική ανάπτυξη της έννοιας της κυβέρνησης ο Χέγκελ έχει ως αφετηρία του την «απόλυτη» έννοιά της / 141 /

Κοσμάς


για να αναπτύξει εν συνεχεία την «πλευρά της σχέσης» της κυβέρνησης, την «γενική κυβέρνηση», η ανάπτυξη της οποίας θα οδηγήσει τελικά στην ελεύθερη κυβέρνηση. Το απόλυτο που τίθεται στην αρχή αποτελεί την κίνηση της ηθικότητας που διατηρεί το όλο, την δύναμη του όλου που αναδεικνύεται και επιβεβαιώνεται την στιγμή της διακινδύνευσης του όλου. Η δύναμη αυτή δεν καθίσταται δυνατόν να διαπιστωθεί ως προς το περιεχόμενό της, δεδομένου ότι ουσιαστικά συμπίπτει με την ένταση σε κατάσταση ανάγκης. Αναφέρεται στο όλο του λαού ως η θεμελίωσή του, δίχως να συμπίπτει με αυτόν, είναι μόνον «αρνητική», το αρνητικό που θεμελιώνει το ουσιώδες της ηθικότητας (παραπέμπει ίσως στο «επέκεινα της ουσίας» του Πλάτωνα). Συμπεριφέρεται απέναντι στην κοινωνία όπως απέναντι στο «φυσικό» στοιχείο της, το οποίο αντιμετωπίζει κατά τρόπο εργαλειακό προς το συμφέρον της πραγματοποίησης του ηθικού.^^ Συνεττής προς την σκέψη που έχει ως αφετηρία την κατάσταση ανάγκης και τον κίνδυνο του θανάτου είναι η απαίτηση οι κυβερνώντες που προσδιορίζουν πραγματικά το γενικό να είναι οι ίδιοι « ι ε ρ ε ί ς » και «γέροντες» που βρίσκονται στο τέλος της φυσικής ζωής τους και στο κατώφλι του θανάτου. Οι άνθρωποι αυτοί, λόγω της ηλικίας και της σοφίας τους, δεν εμπλέκονται πλέον μέσω των συμφερόντων τους στην ένταση της ζωής, οπότε μπορούν να θέσουν το όλο ως ένταση, να το εργαλειοποιήσουν ολοκληρωτικά και να το ηθικοποιήσουν την ώρα της ύψιστης ανάγκης και διακινδύνευσης. Μπορούν κατ' αυτόν τον τρόπο να το διαφυλάσσουν διατηρώντας ακμαία τα μέλη του, τις κοινωνικές τάξεις (σελ. 71). Στα μέρη του όλου, στις κοινωνικές τάξεις, αναφέρεται ο νόμος που θεμελιώνεται στο επίπεδο της απόλυτης κυβέρνησης. Απέναντι στην θεμελιωτική αρνητικότητά του, η αρχή της κυβέρνησης θα καταλήξει να είναι «ένα καθαρό τίποτα» αν δεν αναφερθεί στο περιεχόμενό της, στην κοινωνία. Στο σημείο αυτό διατυπώνεται στις βασικές της γραμμές η θεωρία της «αιχμής της κυριαρχίας», μια θεωρία που θα βρει την πλήρη ανάπτυξή της στο ώριμο εγελιανό έργο. Αφετηρία της ανάλυσης των σχέσεων κυριαρχίας αποτελεί η «πλευρά της σχέσης» του απολύτου, η «γενική κυβέρνηση», / 142 /

Χέγκελ

υπό την οποία θα πρέπει να υπαχθεί το ιδιαίτερο που αντιπαρατίθεται σε αυτήν. Η γενική κυβέρνηση είναι ο προσδιορισμός του λαού για αυτή την εποχή (σελ. 76). Μέσω της τυπικής γενικότητας της διαμορφώνει τους όρους για την υποταγή των μηοργανικών στιγμών και την διατήρηση της ετοιμότητας της κοινωνίας εν όψει της κατάστασης ανάγκης. Η κυβέρνηση αποτελεί την ολότητα της κίνησης των εξουσιών, της νομοθετικής εξουσίας, που αναφέρεται ως τέτοια στο απόλυτο, και των εξουσιών της υπαγωγής, της ιδεώδους υπαγωγής (δικαιοσύνη) και της πραγματικής υπαγωγής (εκτελεστική εξουσία). Δικαιοσύνη και εκτελεστική εξουσία υπάγουν υπ' αυτές το κοινωνικό υλικό, το σύστημα των αναγκών, προκειμένου να το «ηθικοποιήσουν». Γ ι ' αυτό και το όλο σύστημα της κυβέρνησης συλλαμβάνεται ως κίνηση συστημάτων που ηθικοποιούνται βαθμιαία. Το σύστημα των αναγκών περιέχει και ενσωματώνει όλες τις προϋπάρξασες κοινωνικές στιγμές καθιστώντας τες αντικείμενο μιας ηθικής κυβέρνησης. Το «σύστημα της δικαιοσύνης» και το «σύστημα της πειθαρχίας» είχαν τον ρόλο να συμπυκνώσουν τις ηθικές πλευρές του συστήματος των αναγκών που αναπτύχθηκαν εδώ και να ανυψώσουν τις στιγμές που προέκυψαν από τυχαίους ιστορικούς ρόλους σε θεμελιωτικές στιγμές ενός συστήματος της ηθικότητας. Ο Χέγκελ κατανοεί ως ηθικότητα ακριβώς αυτήν την ιδιάζουσα σύζευξη αφενός φυσικών, ιστορικά τυχαίων, και αφετέρου επιθυμητών, κανονιστικών στιγμών. «Στο ηθικό προσιδιάζει να αναγνωρίζει την φύση και να την συνδέει με εκείνη την δύναμη που εκφράζει για τον εαυτό της τυπικά τον προσδιορισμό μιας ηθικής δύναμης» (σελ. 71). Αυτή η ιδιάζουσα κίνηση προς την κατεύθυνση της ηθικοποίησης που διαμεσολαβείται από το θεσμικό πλαίσιο είναι χαρακτηριστικό της κυβέρνησης που αναπαράγει και ολοκληρώνει την σφαίρα των ηθικών σχέσεων που βρίσκεται σε ακινησία (πβ. «σύστημα της κίνησης» της κυβέρνησης). Η εγελιανή ανάλυση ξεκινάει με το «σύστημα των αναγκών», την «ακαλλιέργητη ωμή γενικότητα» (στο σημείο αυτό πρέπει να υπενθυμίσουμε ότι το αρχικό μέρος της μεθοδικής ανάπτυξης του «Συστήματος της Ηθικότητας» είχε ως θέμα του το μη καλ/ 143 /

Κοσμάς


λί,εργημένο, ωμό συναίσθημα, δηλαδή οι αρχικές «δυνάμεις» ενσωματώνονται εδώ). Οι ήδη ανεπτυγμένοι προσδιορισμοί υιοθετούνται εδώ. Το όλον της κοινωνίας είναι μια αξιακή σχέση, ένα όλον αναγκών που ενσωματώνει τα άτομα. Το στοιχείο της διακυβέρνησης εμφανίζεται αρχικά ως το «μη-συνειδητό», ως μια τυφλή αρχή. «Αλλά αυτή η ασυνείδητη τυφλή μοίρα θα πρέπει να κυριαρχηθεί από το γενικό και να μπορέσει να γίνει κυβέρνηση» (σελ. 81). Στο κοινωνικο-οικονομικάγενικό αντιπαρατίθεται ως τυφλή αρχή της μοίρας η συνειδητή γενική πολιτική αρχή. Ξεκινώντας από αυτή την πολιτική αρχή θα μπορέσει να υπολογιστεί το γενικό, η αξία ως πρόσθεση ατομικών στοιχείων. Η οικονομική θεωρία του Χέγκελ συνδέει την θεωρητική ανάλυση της αστικής κοινωνίας με την αρχή της εξατομίκευσης, την συλλαμβάνει ως συμπύκνωση εξατομικευμένων στιγμών. (Η λογική αυτή των στιγμών δεν είναι ακόμα όπως στο ώριμο έργο, ενσωματωμένη στο όλο βάσει μιας θεωρίας που αφορά τον τρόπο ένταξης των εξατομικευμένων στιγμών μέσα σε αυτό). Η κυβέρνηση είναι η «πραγματική εξουσιάζουσα ολότητα» (σελ. 82). Θα πρέπει να εργαστεί ενάντια στην φύση για να εγγυηθεί την επιβίωση των ζώντων στην πολιτεία. Έτσι αίρει όμως την αρχή της «δύναμης» αυτής, κατά την οποία, όπως είδαμε, η οργανικότητα επιβάλλεται μέσω της εξατομίκευσης. Πώς θα πρέπει να δράσει η κυβέρνηση στο σύστημα των αναγκών; Βάσει των προηγειθεισών αναλύσεων, το σύστημα αυτό παρουσιάζεται ως ένα σύστημα αφηρημένης μηχανικής εργασίας, του οποίου η κίνηση προσδιορίζεται από την «ορμή να μεγιστοποιηθεί ο πλούτος» και να καταστεί άπειρη η ιδιοκτησία. Στην βάση του συστήματος αυτού αναπτύσσεται σε οριστική μορφή και η σχέση «εξουσίας υποδούλωσης». Η σχέση αυτή γεννήθηκε ως σχέση «φυσικής» δύναμης σε συνάφεια με την προβληματική της αναγνώρισης μεταξύ ατόμων που ανταλλάσσουν μεταξύ τους τα προϊόντα τους. Η ανάλυση της «αρνητικής ελευθερίας» έδειξε την σχέση εξουσίας και υποδούλωσης ως μια δομή της κοινωνικοποίησης που προέκυψε ιστορικά, και ως σχέση υποταγής μπροστά στον φόβο και μπροστά στον κίνδυνο βίαιου θανάτου. Η συμπερίληψη των στιγμών αυτών στο ηθικό «σύστημα των αναγκών» επανενσωματώνει και την προβληματική της εξου/ 144 /

Χέγχελ

σίας στην λογική της κοινωνίας της ανταλλαγής. Αναφέρεται σε σχέσεις που συνεπάγονται τον εξαναγκασμό για μια πλευρά της κοινωνίας να αναπτύξει το καθαρά ποσοτικό, το καθαρά μηχανικό της εργασίας, την πλευρά του ακαλλιέργητου, την κτηνωδία και την υποτίμηση κάθε υψηλού (σελ. 84). Η άλλη πλευρά, αντιθέτως, αναπτύσσει μια δράση χωρίς σοφία, το καθαρά γενικό, την «μάζα του πλούτου», το «καθ ' εαυτό».^^ Η διαφορά μεταξύ των πλευρών συνιστά το άδικο που είναι εγγενές στο σύστημα των αναγκών. Η κυβέρνηση πρέπει να «εργαστεί ενάντια» σε αυτό «και μάλιστα με άμεσα μέτρα, δυσχεραίνοντας το υψηλό κέρδος» (σελ. 84). Ο Χέγκελ, ωστόσο, βλέπει ότι κάτι τέτοιο είναι προβληματικό, δεδομένου μάλιστα ότι η ίδια η κυβέρνηση αναπαράγεται από τους «ώριμους καρπούς» της παραγωγικής τάξης (φορολογία) και παραδέχεται ότι ένα μέρος της τάξης αυτής θα χρειαστεί να «θυσιάζεται» στην μηχανική και βιομηχανική εργασία και να αφεθεί στην ωμότητα, προκειμένου να μπορεί να «συντηρεί το όλο, κατά το δυνατόν στην ζωντάνια του» (σελ. 84). Η θέση αυτή έχει ιδιαίτερη σημασία, γιατί αποσαφηνίζει τις συνέπειες της λογικής των εντάσεων και των θυσιών που υιοθετεί η εγελιανή ανάλυση. Η θυσία του εγωισμού από όλα τα μέλη της κοινωνίας δεν απαιτείται μόνο σε καταστάσεις πολέμου και ανάγκης από εξωτερικούς κινδύνους. Αλλά η ίδια η αναπαραγωγή της κοινωνίας απαιτεί να «θυσιάζεται» διαρκώς ένα μέρος της κοινωνίας, να καταδικάζεται σε άξεστη εργασία στους χώρους των εργοστασίων και να μείνει ακαλλιέργητο προκειμένου να μπορεί να «διατηρεί» το όλο την «ζωντάνια» του. Η διαλεκτική λογική που γεννιέται εδώ, συγκροτείται ως λογική της περιοριστικής οικονομίας, της εσωτερικής ανάγκης, βάσει της οποίας νομιμοποιείται η ταξική κοινωνία, αλλά και της εξωτερικής ανάγκης που απαιτεί την ενδυνάμωση της κρατικής κυριαρχίας. Η ανάγκη που οριοθετεί την κοινωνία δεν είναι εδώ θεμελιωμένη εξωτερικά με ένα οικονομικό επιχείρημα, αλλά αποδεικνύεται ως πολιτική σχέση θεμελίωσης διεπόμενη από την εσωτερική λογική του συστήματος. Η διαπλοκή οικονομίας και πολιτικής στην τάξη της παραγωγής κατανοείται από τον Χέγκελ ως διαδικασία «συγκρότη/145/

Κοσμάς


στις της τάξης» αυτής. Η τάξη συγκροτείται πρώτα ως σχέση της μιας ατομικότητας προς την άλλη (δηλαδή όχι ως φυσική σχέση εξάρτησης, αλλά μέσω της συναίνεσης των εξαρτημένων στην αγορά). Η εξάρτηση αναφέρεται έτσι σε ένα σύστημα αναγνώρισης, είναι «ηθική». Η πολιτική τελεολογία στην οποία ενσωματώνεται η τάξη αναγκάζει τα μέλη της να αναπτύξουν τις ηθικές στιγμές, να ερμηνεύσουν την ηθική εξάρτηση ως «εμπιστοσύνη», «σεβασμό» κ.λπ. (Σε μια παρατήρηση στο περιθώριο ο Χέγκελ αναφέρεται στον αθηναϊκό νόμο για την ανάθεση των γιορτών στους πλούσιους κάθε συνοικίας). Στο «σύστημα της δικαιοσύνης» αποσαφηνίζεται σε τι συνιστάται η πολιτική οριοθέτηση του συστήματος των αναγκών. Εδώ η κυβέρνηση λειτουργεί ως μηχανισμός απονομής δικαιοσύνης. Η λειτουργία αυτή αποτελεί την κρατική εγγύηση ότι ο διαχωρισμός μεταξύ αξίας και ανάγκης, κοινωνικής γενικότητας και ατόμων-πολιτών δεν θα διαμεσολαβείται παρά μόνο από την προσδιορισμένη μορφή της σύμβασης και της ανταλλαγής, που επιτρέπουν την αναπαραγωγή του συστήματος της αναγνώρισης, αποκλείοντας κάθε μορφή δράσης που αμφισβητεί το σύστημα αυτό, οπότε και την ηθικότητα. Η δράση αυτή αναλύεται από τον Χέγκελ στο κεφάλαιο για την «αρνητική ελευθερία» και το «έγκλημα» ως σύνολο πράξεων αναγκαίων στην αρνητικότητά τους για την συγκρότηση της ηθικότητας. Πρόκειται ιδιαίτερα για την άρση της ιδιοκτησίας (κλοπή), την βία κατά του ατόμου, αλλά και την αναίρεση της ίδιας του της ζωής. Στα παραπάνω κεφάλαια οι πράξεις αυτές είχαν αναλυθεί ως συστατικά της ηθικότητας, διότι κατέστρεφαν την φυσική οργανικότητα των προ-ηθικών κοινωνικών μορφών και οδηγούσαν ιστορικά μέσα από καταστάσεις πολέμου σε πλέον διαφοροποιημένες μορφές κοινωνικής και πολιτικής οργάνωσης. Στο πλαίσιο όμως της αναπτυγμένης ηθικότητας ενός λαού, οι στιγμές αυτές καταργούνται από την ίδια την αρχή της ηθικότητας, όπως εκφράζεται στην δράση της κυβέρνησης. Η κυβέρνηση, με την λειτουργία της απονομής δικαιοσύνης εξασφαλίζει την λειτουργία του συστήματος των αναγκών με το να / 146 /

Χέγκελ

εφαρμόζει σε κάθε μεμονωμένη περίπτωση την απόλυτη στιγμή της κυβέρνησης, δηλαδή τον νόμο. Αρνείται τις «αρνήσεις», τις κλοπές, την βία, τον φόνο κ.λπ., και αποκαθιστά ξανά την αναγνώριση/Ετσι, το απόλυτο του νόμου καθίσταται οργανικό, υιοθετεί την σκοπιά του όλου και δεν είναι πλέον αφηρημένο. Η οργανικότητα της απονομής της δικαιοσύνης που αναπτύσσεται εδώ προϋποθέτει μια ανεπτυγμένη έννοια της δικαιοσύνης (σελ. 66). Είναι η «δύναμη του κράτους», που εγγυάται την αναπαραγωγή του όλου μέσω της τυπικής ισότητας. Η δύναμη αυτή εμφανίζεται ως ποινική και αστική μορφή της δικαιοσύνης μέσω των οποίων εξασφαλίζεται η εσωτερική ειρήνη με την « θ υ σ ί α » των δυνατοτήτων ανάπτυξης ενός μέρους της κοινωνίας, της τάξης της εργασίας, χωρίς να θιγούν οι αρχές της τυπικής ισότητας στην ανταλλαγή. Η δύναμη αυτή εμφανίζεται όμως και ως πόλεμος, ως επιβολή της ειρήνης προς τα έξω. Είναι η δύναμη που κάνει να αίρεται η διάσπαση μεταξύ γενικότητας και ατομικότητας, η δύναμη που προκύπτει από την κοινή θυσία του λαού εν όψει της κατάστασης ανάγκης. Η σκοπιά του αστικού δικαίου θεωρεί τον πολίτη ως το γενικό, ενώ η σκοπιά του ποινικού δικαίου ως το ατομικό. Η ταυτόχρονη αναπαραγωγή των δύο σκοπιών αναπαράγει την κοινωνία στην κατάσταση της ειρήνης. Στον πόλεμο, ο ίδιος ο λαός τίθεται ως ενότητα γενικού και ατομικού, «αυτοτιμωρείται», θυσιάζει την ιδιοκτησία του, την καθολικότητά του με το να τις αντιμετωπίζει ως στοιχεία ατομικά, προορισμένα να εκμηδενιστούν προκειμένου να σωθεί ο λαός· στον πόλεμο δηλαδή όλος ο λαός τοποθετείται στην σκοπιά της πρώτης τάξης. Το σύστημα της απονομής δικαιοσύνης αποδεικνύεται σύμφωνα με τα παραπάνω ως η εγγενής, αναγκαία στιγμή της κατασκευής των όρων της ανάπτυξης του όλου συστήματος των αναγκών. Ο Χέγκελ έχει αναπτύξει εδώ μια μορφή επιχειρηματολογίας που είναι προσδιοριστική για την επιχειρηματολογία όλου του μεταγενέστερου θεωρητικού έργου μέχρι και τις αναλύσεις της Φιλοσοφίας του Δικαίου. Η διαλεκτική αυτή ανάπτυξη των εννοιών οδηγεί στο τρίτο σύστημα της κυβέρνησης, το «σύστημα της πειθαρχίας». Η κοι/ 147 /

Κοσμάς


νωνια θεωρείται ως ένα σύστημα που θα πρέπει να πειθαρχηθεί προκειμένου να επιβληθεί το απόλυτο, ο λαός, ως η αληθής γενικότητα. Με την πειθάρχηση εξασφαλίζεται η ενότητα των ακαλλιέργητων, «φυσικών» σχέσεων του συστήματος των αναγκών και της τυπικής αναγνώρισης του συστήματος της δικαιοσύνης. Το σύστημα πειθάρχησης, που αποτελεί την βάση μιας ελεύθερης διακυβέρνησης, διαιρείται κατά τον Χέγκελ σε: Ι. εκπαίδευση II. Μόρφωση και πειθαρχία και III. Απόκτηση απογόνων. Η μεθοδολογική σημασία της διαίρεσης αυτής δεν έχει εκτιμηθεί δεόντως από την βιβλιογραφία. Η πειθαρχημένη κοινωνία αποκτά, κατά τον Χέγκελ, μέσα από τις διαμεσολαβήσεις του πολιτισμού έναν οργανικό χαρακτήρα που υπήρχε ήδη σε φυσική μορφή στην πρώτη φάση της πρώτης δύναμης, όπου αναλύθηκε η γένεση της διανοητικότητας σε μια πολιτισμική σχέση της υπαγωγής της έννοιας κάτω από την εποπτεία. Ο Χέγκελ είχε αναλύσει στο τέλος της μεθοδικής ανάπτυξης αυτής της πολιτισμικής φάσης, και ως αποτέλεσμα της εξέλιξής της, την σχέση παιδιού, εργαλείου και λόγου. Με την ανάπτυξη του εργαλείου σε «μηχανή», η πρωταρχική ενότητα της σχέσης των δύο φύλων, του λόγου και του εργαλείου, διαλύθηκε και γεννήθηκε το σύστημα του χειραφετημένου από την εποπτεία ορθολογικού πολιτισμού ως αξιακή σχέση, στην οποία υπάγεται με την σειρά της η εποπτεία. Η ανάπτυξη του συστήματος της ηθικότητας συνίστατο στην ανάπτυξη της σχέσης αυτής, των καταστροφών που προήλθαν από την αρνητική-εγκληματική ελευθερία και των νέων σχηματισμών που προέκυψαν, της βαθμιαίας ηθικοποίησης της σχέσης αυτής μέσω του δικαίου και του κράτους και, τελικά, της οριστικής πειθάρχησής της. Στο επίπεδο του συστήματος της πειθαρχίας, εμφανίζεται ξανά η ιδιάζουσα οργανική σχέση λόγου, εργαλείου και απόκτησης απογόνων («παιδιού»), πλουσιότερο τώρα μέσα από όλη την ιστορία ανάπτυξής του. Είναι ένα σύστημα ηθικής εποπτείας όπου το «εργαλείο» δεν είναι πια εμπράγματη μηχανή, αλλά η γνώση του λαού, «αληθινή, απόλυτη πραγματικότητα της επιστήμης», που είναι μια κίνηση η οποία αναδεικνύεται μέσα από επιστημονικές «ανακαλύψεις» (σήμερα μιλά κανείς για την παραγωγική δύναμη επιστήμη). Οι ανακαλύψεις αυτές, λέ/ 148 /

Χέγκελ

ει ο Χέγκελ, αφορούν το ατομικό, αλλά είναι ενσωματωμένες στο όλο σύστημα μόρφωσης του λαού. Το σύστημα αυτό είναι εδώ το σύστημα του « λ ό γ ο υ » όχι πια του μεμονωμένου και αδύναμου λόγου, όπως στην πρώτη δύναμη, αλλά του λόγου ως μεσότητα: «Ο λαός που έχει συνείδηση, μορφώνεται και συνομιλεί». Η μεσότητα του κοινωνικού συστήματος δεν είναι πια το εργαλείο και η μηχανή αλλά οι πολίτες που συζητούν. Αποτελεί ιδιαιτερότητα της εγελιανής σκέψης ότι παρουσιάζει την αρχή του λαού που συνομιλεί ταυτόχρονα και ως πειθαρχία που προσδιορίζει το όλο σύστημα. Η «μόρφωση» (παιδεία) και η «αστυνομία» διαμορφώνουν μια ενότητα εφόσον αποκλείουν από την οργανικότητα του όλου τις επικίνδυνες ιδέες που την βάζουν σε κίνδυνο. (Η μετάβαση από το κεφάλαιο περί απονομής δικαιοσύνης στο κεφάλαιο για την «αστυνομία» στην Φιλοσοφία του Δικαίου βρίσκει ήδη εδώ μια πρώτη διατύπωση).^^ Η παιδεία είναι ταυτόχρονα εκπαίδευση για τον πόλεμο, κάνει τον ώριμο πολίτη να κατανοήσει ότι η ελευθερία ταυτίζεται με την ανάγκη. Με την κατασκευή αυτή ο Χέγκελ φαίνεται να σχετικοποιεί την κριτική του στον Φίχτε, στο κείμενό του για την «Διαφορά».^^ Στο κείμενο αυτό ο Χέγκελ είχε προσάψει στον Φίχτε ότι μετατρέπει τον προσδιορισμό της ανάγκης σε προσδιορισμό φυσικού δικαίου «και μάλιστα δεν ισχυρίζεται ότι η άρση του προσδιορισμού της ανάγκης θα ήταν ο ύψιστος στόχος και στην θέση αυτής της διανοητικής και άλογης κοινότητας θα πρέπει να κατασκευαστεί από τον λόγο μια οργάνωση ζωής ελεύθερη από κάθε δουλεία και υποκείμενη στην έννοια, αλλά η κατάσταση ανάγκης και η ατελείωτη επέκτασή της κατισχύει πάνω α π ' όλα τα σκιρτήματα της ζωής ως απόλυτη αναγκαιότητα. Η κοινότητα αυτή, υπό την κυριαρχία της διάνοιας, δεν συλλαμβάνεται ως κοινότητα που θα έπρεπε να θέσει στον εαυτό της ως ύψιστο νόμο το καθήκον, να άρει αυτή την ανάγκη της ζωής στην οποία τίθεται μέσω της διάνοιας, και αυτό το άπειρο του προσδιορισμού και της εξουσίας, μεταβάλλοντάς το στο αληθινό άπειρο μιας ωραίας κοινότητας που μετατρέπει τους νόμους σε ήθη, τις ακολασίες της ανικανοποίητης ζωής σε καθαγιασμένη απόλαυση και καθιστά περιττά τα εγκλήματα της κα/ 149 /

Κοσμάς


ταπιεσμένης δύναμης μέσω της δυνατότητας μιας δραστηριότητας για μεγάλους στόχους. Αλλά, αντιθέτως, ο κατεξουσιασμός της έννοιας και η δουλεία της φύσης γίνεται απόλυτη και εκτείνεται στο άπειρο [...]. Σε αυτό το ιδεώδες για το κράτος δεν υπάρχει καμιά ενέργεια που δεν υπόκειται αναγκαία σε κάποιον νόμο, που δεν θα βρισκόταν υπό άμεση επίβλεψη και που δεν τύγχανε της προσοχής της αστυνομίας και της κάθε μορφής κυβέρνησης» (σελ. 85). Στο κείμενο του «Συστήματος της Ηθικότητας» ο Χέγκελ έχει μεταβάλει στάση. Και αυτός τώρα απολυτοποιεί το σύστημα της ανάγκης και σκέφτεται την κοινότητα της παιδείας και της γλώσσας ως κοινότητα πειθαρχίας. Αυτή η εγελιανή ανάλυση που σκέφτεται το ιδεώδες μαζί με το πραγματικό είναι μια επιστροφή στον Φίχτε και στον Καντ. Ο Καντ είχε σκεφτεί την υλοποίηση του συστήματος των καθαρών κατηγοριών ως πειθαρχία του καθαρού λόγου.^^ Με την πειθαρχία της τελεολογικής κριτικής δύναμης, ο Καντ προσπάθησε να παρουσιάσει την μετάβαση της κοινωνίας των εγωιστών προς την ηθικοποίηση. Και ο Χέγκελ μεταβαίνει από την πειθαρχία στην ελευθερία, στην ελεύθερη κυβέρνηση. Οι δυνατές μορφές μιας ελεύθερης κυβέρνησης για το «Σύστημα της Ηθικότητας» είναι η Δημοκρατία, η Αριστοκρατία και η Μοναρχία και οι «ημαρτημέναι πολιτείαι» με την αριστοτελική έννοια: η Οχλοκρατία, η Ολιγαρχία και η Δεσποτεία. Την ταυτότητα του όλου εγγυάται ο Μονάρχης, δηλαδή μια εμπειρική μορφή. Η σχέση της λογικής προς την πολιτικοεπιστημονική ανάλυση της «αιχμής» του όλου^^ δεν έχει πλήρως αποκατασταθεί εδώ. Ωστόσο, ο Μονάρχης δεν είναι μια μορφή κατά συμβεβηκός προκύπτουσα, αλλά συμπυκνώνει τις κατηγορίες που αναπτύχθηκαν στην προηγηθείσα ανάλυση. Αυτό δηλώνεται και στην περίφημη θέση του Χέγκελ ότι «στην Μοναρχία, δίπλα στον Μονάρχη θα πρέπει να υπάρχει και μια θρησκεία, και όσο πιο πολύ ο λαός γίνεται ένα με την φύση και την ηθικότητα, τόσο πιο πολύ ενσωματώνει το θείο και αφήνει πίσω του, μέσα από την συμφιλίωση με τον κόσμο και τον εαυτό του, την έλλειψη φαντασίας της αθεΐας και της διάνοιας» (σελ. 91). Ήδη στην αρχή του κεφαλαίου για την κυβέρνηση, περιέγραψε, σε σχέση με την απόλυτη κυβέρνηση, τους / 150 /

Χέγκελ

κυβερνώντες ως «ιερείς» και «γέροντες», ως θρησκευτικούς και πολιτικούς κυρίαρχους. Η ανάπτυξη των κατηγοριών έδειξε οτι αυτή η κυριαρχία είναι «ένα τίποτα» αν δεν αναφέρεται στην πραγματικότητα της κοινωνίας, στην λογική του συστήματος των αναγκών. Η λογική της ανάγκης της εξουσίας οδηγεί στην διασαφήνιση της ανάγκης του κυρίαρχου συστήματος των αναγκών, της ανάγκης δηλαδή να γενικευτούν οι κεντρικές μορφές οικονομικής δράσης στο εσωτερικό και να επιβληθεί η κρατική κυριαρχία προς τα έξω. Η κοινωνία που έχει πειθαρχηθεί πάνω σ ' αυτήν την βάση, το κράτος της διάνοιας και της ανάγκης, θα χρειαστεί να καλλιεργηθεί και να «μορφωθεί», να συμφιλιωθεί στην γλώσσα και στην παιδεία με τις υπάρχουσες εξουσιαστικές σχέσεις, να θέσει η ίδια την εξωτερική πειθάρχησή της ως εσωτερική της ελευθερία, υλοποιώντας έτσι την εξουσιαστική σχέση.

/ 151 /

IX.

Η ΘΕΜΕΛΊΩΣΗ ΤΩΝ ΠΟΛΙΤΙΚΏΝ ΘΕΣΜΏΝ ΣΤΗΝ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΤΗΣ ΙΕΝΑΣ

Ένα σημαντικό κείμενο της εποχής της Ιένας προερχόμενο από αποσπάσματα χειρογράφων των παραδόσεων του Χέγκελ που αναφέρονται στην φιλοσοφία της φύσης και του πνεύματος είναι το κείμενο που είναι γνωστό υπό τον τίτλο «Σύστημα της θεωρησιακής φιλοσοφίας» (εκδ. Κ. Dusing, Η. Kimmerle, Αμβούργο 1986). Το κείμενο περιέχει ένα μέρος που είναι αφιερωμένο στην φιλοσοφία της φύσης και στην «μηχανική» και ένα μέρος που περιέχει την ανάλυση του «χημισμού» και την μετάβαση προς την οργανιστική θεώρηση, στο πλαίσιο της οποίας αναπτύσσεται και η «Φιλοσοφία του Πνεύματος» (Η κίνηση από τον μηχανισμό στον χημισμό και εν συνεχεία στην τελεολογία είναι προδρομική της αντίστοιχης μετάβασης στο πλαίσιο της «Λογικής της Έννοιας» στο ώριμο έργο). Ο Χέγκελ θέλει να αναδείξει μέσα από την «Φιλοσοφία του Πνεύματος» τον τρόπο που το οργανικό στοιχείο, το οποίο αποδεσμεύεται από την ασυνείδητη φύση και γίνεται συνείδηση με ιδιαίτερη ατομικότητα, αίρει αυτήν του την ατομικότητα σε μία γενικότητα (του πνεύματος ως κοινωνικής ολότητας). Η ύψιστη ύπαρξη της συνείδησης προκύπτει ως άρση της ιδιαιτερότητάς της και του χωρισμού της από το αντικείμενό της (άρση του ιδιαιτέρου και του αντιτιθεμένου σε αυτήν). Αυτό το «μέσον» μεταξύ των αντιτιθεμένων τίθεται ως πολλαπλότητα συνειδήσεων σε ενότητα, ως ζωντανό πνεύμα ενός λαού. Η μετάβαση από την φύση στον κόσμο του πνεύματος συντε/152/

Χέγχελ

λέστγικε έτσι μέσω μίας αλλαγής της αρχικής οπτικής, για την οποία ο γνωρίζων άνθρωπος ήταν το στοιχείο του υπαρκτού πνεύματος μέσα στην φύση. Τώρα η γνώση, η οποία αναδύεται μέσα από την φύση, αναδεικνύεται ως γνώση του ίδιου του πνεύματος για τον εαυτό του, οι ατομικές συνειδήσεις παρουσιάζονται ως αυτό που είναι, δηλαδή ως πραγματώσεις του κοινωνικού πνεύματος. Μεταξύ των συνειδήσεων διαμορφώνονται οι «μεσότητες» της γλώσσας, του εργαλείου και των αγαθών (ιδιοκτησία) που συμπυκνώνονται στην υπαρκτή ενότητα ενός λαού. Η γλώσσα προϋποθέτει την μνήμη (την αρχαία μνημοσύνη), το εργαλείο την εργασία και το αναπαραγωγικό αγαθό την στοιχειώδη μορφή κοινότητας (οικογένεια), η οποία συντηρείται μέσω του αγαθού. Τα « μ έ σ α » αυτά, γλώσσα, εργαλείο, οικογένεια, προϋποτίθενται προκειμένου να υπάρξουν τα κοινωνικά άτομα. Το εγελιανό ουσιώδες συμπίπτει με την ενότητα των ατόμων και των μέσων που τα διαμεσολαβούν, αυτή δε η ενότητα ως σχέση είναι εκείνο που ο Χέγκελ αποκαλεί συνείδηση. Άρα η συνείδηση δεν συλλαμβάνεται εύστοχα ως το ενεργητικό στοιχείο που έχει απέναντί του ως παθητικότητα το αντικείμενό του. Αντιθέτως, σε αυτήν την εναντίωση θα πρέπει να αναδεικνύεται η ουσιώδης μεσότητα της υπαρκτής συνείδησης, η πνευματική σχέση. Η πρώτη μεσότητα την οποία εξετάζει ο Χέγκελ είναι η γλώσσα, η οποία εκδηλώνει την ανθρωποποίηση όπως αναδεικνύεται μέσα από τα ζωικά αισθητηριακά αισθήματα. Τα αισθήματα χαρακτηρίζονται από ιδιαιτερότητα και ατομικότητα στον χώρο και στον χρόνο, από απομόνωση και κενό. Είναι μορφές άφωνης συνείδησης που είναι ανίκανη να άρει την διαφορά μεταξύ του υποκειμένου που αισθάνεται και του αντικειμένου του. Η συνείδηση με αυτήν την μορφή είναι ένα σήμα, μία σήμανση ενός απομονωνένου από την σχέση του εποπτικού αισθήματος. Το σήμα αποκτά την σημασία του σε σχέση με το μεμονωμένο υποκείμενο. Η πνευματική σχέση συγκροτείται όμως μόνον αν η σημασία μπορέσει να τεθεί « δ ι ' εαυτήν», να αντιπαρατεθεί προς το σημαινόμενο και προς το υποκείμενό της. Η ιδέα μίας συνείδησης που υπάρχει μέσα σε αυτήν την διπλή αντιπαράθεση είναι η ιδέα της μνήμης, και η μορφή της / 153 /

Κοσμάς


ύπαρξης της είναι η γλώσσα. Η γλώσσα ονομάζει τα πράγματα, τα δε ονόματα εξακολουθούν να υφίστανται και χωρίς τα πράγματα ή τα υποκείμενα. Αλλά η γλώσσα διαμορφώνει και τις σχέσεις μεταξύ των ονομάτων στην πολλαπλότητά τους και « λ έ ε ι » αυτήν την σχέση. Μέσα στην γλώσσα λέγεται και γίνεται έτσι το γενικό, διαμορφώνονται οι διανοητικές έννοιες, λαμβάνει χώραν η αφαίρεση. Στην γλώσσα έχει πραγματοποιηθεί η άρση της αντιπαράθεσης μεταξύ υποκειμενικής πλευράς (πάθη, ορμές) και αντικειμενικής πλευράς (προσδιορισμοί των πραγμάτων). Η άρση αυτή συμπίπτει με την αυτοοργάνωση της συνείδησης, με το πνεύμα. Η γλώσσα συγκροτεί επικοινωνιακά/ κοινωνικά τον ανθρώπινο κόσμο και κάνοντας αυτό έχει ήδη υπερβεί την μονομέρεια να τον προσεγγίζει φορμαλιστικά, από την πλευρά ενός υπερβατολογικού (καντιανού) υποκειμένου. Ωστόσο, μέσα στην γλώσσα περιέχεται και ο κίνδυνος της ανάδυσης του πείσμονος ομιλητή, αυτού που εκφέρει λόγο ανεξάρτητα από κάθε όρο, σε απόλυτη ελευθερία και έλλειψη δέσμευσης. Η απόλυτη αυτή θεωρητικοποίηση μπορεί όμως να οδηγήσει σε αυτοαναίρεση της συνείδησης που περιφρονεί τους προσδιορισμούς της (δηλαδή την ίδια την ζωή), καθίσταται άρα αναγκαία η στροφή προς τον όρο ζωής, δηλαδή η στροφή προς την πράξη που λαμβάνει την μορφή κοινωνικής πρακτικής, της εργασίας και του εργαλείου. Η συνείδηση συμπίπτει τώρα με έναν πρακτικό αναστοχασμό που την προσδιορίζει στην αντιπαράθεσή της προς ένα «νεκρό πράγμα», μέσω του οποίου θα ικανοποιήσει την επιθυμία της. Όμως η άμεση ικανοποίηση της επιθυμίας δεν αφήνει τόπο για την συνείδηση. Η ανθρώπινη επιθυμία αίρεται καθώς αίρεται το αντικείμενο της ικανοποίησής της σε μία σχέση που αναπαράγει διαρκώς την επιθυμία και το αντικείμενό της. Η ικανοποίηση της επιθυμίας προϋποθέτει μία διαδικασία επεξεργασίας του αντικειμένου που το διατηρεί καταστρέφοντάς το, αλλά η επεξεργασία σημαίνει ταυτόχρονα και αναβολή της ικανοποίησης. Στο περιθώριο του χειρογράφου υπάρχει η σημείωση: «Το άτομο δραστηριοποιείται στην εργασία και το αντικείμενο αίρεται με την ύπαρξη και των δύο. Η εργασία, όντας συνενωτικό ενδιάμεσο και των δύο ως πραγμάτων, είναι και η ίδια ένα / 154 /

ΧέχκεΛ

πράγμα, αυτό που μένει, ενεργητικά δραστήρια διά της επιθυμίας, παθητική απέναντι σε αυτήν και ενεργός απέναντι στο αντικείμενο». Αντίστοιχα, το εργαλείο είναι η «υπάρχουσα έλλογη μεσότης», το υπαρκτό γενικό της πρακτικής διαδικασίας. Στο εργαλείο η εργασία βρίσκει την μορφή ύπαρξής της που εκδηλώνεται μέσω των «παραδόσεων» στις οποίες εντάσσονται οι εργασιακές πρακτικές και οι τρόποι διαμόρφωσης των αναγκών (επιθυμιών) και της ικανοποίησής τους. Οι εργασιακές και τεχνικές διαδικασίες εντάσσονται σύμφωνα με την εγελιανή ανάλυση σε ένα κοινωνικό πλαίσιο ιδιοκτησιακών και οικογενειακών σχέσεων. Εντός του πλαισίου αυτού εξασφαλίζεται η αναβολή της άμεσης κατανάλωσης του προϊόντος και η διατήρησή του, που αποτελεί ταυτόχρονα και μέριμνα για την κοινωνική αναπαραγωγή. Οι κοινωνικές σχέσεις που προϋποτίθενται για την ρύθμιση της αναπαραγωγής είναι πρώτιστα «σχέσεις είδους», σχέσεις μεταξύ των δύο φύλων διαμεσολαβημένες από την αγάπη, θεσμοθετημένες μέσα από τον γάμο. Ο γάμος χαρακτηρίζεται από ουσιαστικότητα, εκφράζει την ολότητα που πραγματοποιείται με την ένωση των δύο πλευρών, και δεν μπορεί να συλληφθεί ουσιαστικά ως σχέση σύμβασης, όπως πρότεινε η καντιανή Θεωρία του Δικαίου, Ο γάμος θα οδηγήσει στην γέννηση του παιδιού, της νέας ζωής που αντιπαρατίθεται στον μοιραίο θάνατο προς τον οποίο γερνώντας έρχονται όλο και πιο κοντά οι γονείς. Μέχρι τώρα η συνείδηση είχε ως έτερόν της μία απόλυτη αντίθεση, το «καθαρό έτερο». Μέσω της αγωγής του παιδιού τους οι γονείς συνειδητοποιούν κάτι από τον εαυτό τους ως το έτερόν τους (η συνείδηση συνειδητοποιεί εαυτήν ως το έτερόν της). Κατά την καλλιέργεια/αγωγή του παιδιού αίρεται η ασύνειδη ενότητα που ήταν το παιδί, αποκτά διάρθρωση στον εαυτό της, γίνεται καλλιεργημένη συνείδηση, της οποίας « ύ λ η » είναι η συνείδηση των γονέων, η γνώση τους που προδιαπλάθει τον κόσμο για την παιδική συνείδηση. Η επόμενη βαθμίδα την οποία διανύει η συνείδηση, σύμφωνα με το απόσπασμα 22 του χειρογράφου του «Συστήματος της θεασιακής φιλοσοφίας» είναι η βαθμίδα της αναγνώριστις. Η αναγνώριση συνίσταται στην κίνηση μεταξύ δύο συνειδήσεων, / 155/

Κοσμάς


στην πορεία της οποίας κάθε μία θέτει τον εαυτό της στην άλλη, αίροντας την μοναδικότητα της άλλης. Ο καθένας υπάρχει ως συνείδηση στον βαθμό που κάθε ατομική πλευρά της περιουσίας του και ολόκληρου του είναι του εμφανίζεται ως ουσιαστικά συνδεδεμένη με αυτόν. Αν προσβληθεί μία ιδιαίτερη στιγμή του είναι του τούτο αποτελεί προσβολή της ουσίας του, ολόκληρου του εαυτού του και της τιμής του, και η σύγκρουση που απορρέει από την προσβολή αυτή είναι ολοκληρωτική. Αντίστοιχα, η αναγνώριση που επιδεικνύουν οι δρώντες ο ένας προς τον άλλο δεν αποτελεί απλώς γλωσσική, αλλά αποτελεί πραγματική αναγνώριση που αφορά την πραγματική στάση και συμπεριφορά τους απέναντι στο πρόσωπο, στην οικογένεια και στην περιουσία των άλλων. Ιδιαίτερη σημασία αποδίδεται από τον Χέγκελ στην αναγνώριση που επιδεικνύεται απέναντι στην περιουσία των άλλων, η οποία συνδέεται με την αξίωση ένα εξωτερικό πράγμα, η γη, κάτι κοινό και γενικό, να καθίσταται αντικείμενο ατομικής ιδιοποίησης. Η εξειδίκευση αυτή προϋποτίθεται για την συγκρότηση ενός δρώντος ως ολότητας, και γ ι ' αυτό η προσβολή της ιδιοκτησίας αποτελεί αμφισβήτησή του ως ολότητας, αμφισβήτηση των όρων συντήρησής του που είναι αξεχώριστοι από την ταυτότητά του. Η αντίδραση του προσβληθέντος προκειμένου να εξασφαλίσει την αναγνώριση τού είναι και της ταυτότητάς του προϋποθέτει, αντίστοιχα, την απόφασή του να διακινδυνεύσει τα πάντα προς τον σκοπό αυτό, άρα να διακινδυνεύσει την ζωή του. Τόσο η προσβολή όσο και η αντίδραση σε αυτήν αποτελούν διακινδυνεύσεις της ζωής και συνεπάγονται την αποδοχή από τους δρώντες της δυνατότητας να επέλθει ο θάνατος. Προ αυτής της δυνατότητας ένας από τους δύο δρώντες που βρίσκονται σε αντιπαράθεση θα μπορούσε να εγκαταλείψει τον αγώνα πριν κριθεί το ζήτημα περί ζωής και θανάτου, αποδεχόμενος την κατάσταση της υποδούλωσης. Η ανάλυση δεν εμβαθύνει εδώ στις συνέπειες του μοτίβου αυτού που αφορούν την κατανόηση της εξουσιαστικής φύσης της σύγχρονης κοινωνίας (Η προβληματική αυτή αναπτύσσεται συστηματικά στην Φαινομενολογία του Πνεύματος). Συνέπεια της διαλεκτικής που αναπτύσσεται μεταξύ των αντιτιθεμένων συνειδήσεων είναι η άρση της «μοναδικής» ιδιαι/ 156 /

Χέ^κεΛ

τερότητάς τους. Η κάθε συνείδηση συγκροτείται με αναφορά στην δυνατότητά της να θυσιασθεί προκειμένου να διατηρήσει την ταυτότητά της. Η λογική της θυσίας θέτει τις συνειδήσεις υπό άρσιν αναφορικά προς τις αντιπαρατιθέμενες σε αυτές συνειδήσεις, οπότε η ιδιαιτερότητά τους αίρεται αναδεικνυόμενη ως γενικότητα, ως πνεύμα. Τα «θετικά» πολιτισμικά αγαθά (οικογένεια, κτήσεις, απολαύσεις), αναδεικνύονται στην ιδιαιτερότητά τους, αποκαλύπτοντας την διάσταση που προϋποθέτουν, της διαθεσιμότητας των δρώντων να εκτεθούν στον θάνατο. Η αλληλοαναίρεση των σχέσεων οδηγεί σε μία ολότητα σχέσεων αλληλοαναγνώρισης που γίνεται συνειδητή από τους δρώντες ως ολότητα απείρων αλληλοαναφορών, η οποία αποτελεί το «ουσιώδες» της κοινότητάς τους. Ο ατομισμός της αρχικής αφετηρίας αίρεται, καθώς αναδεικνύεται ως αληθής, ουσιώδης αφετηρία η αλληλόδραση και αλληλοαναγνώριση που συνίστανται στην «απόλυτη ηθικότητα», στην «ζώσα ουσία της γενικής ηθικότητας», όπως αυτή εκδηλώνεται στο «πνεύμα και στα ήθη ενός λαού». Το απόλυτο πνεύμα του λαού συνιστά την απλή ουσία, εντός της οποίας η συνείδηση των μελών της κοινωνίας βρίσκεται αντιμέτωπη με το « έ ρ γ ο » της. Το έργο αυτό συνίσταται στις κοινωνικές σχέσεις οι οποίες παράγονται από τα μέλη του λαού, αλλά προβάλλουν απέναντί τους και τυγχάνουν του σεβασμού τους ως κάτι ανεξάρτητο από αυτά. Στο « έ ρ γ ο » των μελών της κοινωνίας η ενεργός δράση τους συναντά το αποτέλεσμά της ως κάτι παθητικό που αποκτά αυτονομημένη υπόσταση απέναντί τους. Ζητούμενο είναι ωστόσο για τον Χέγκελ να αρθεί αυτή η αντίφαση, με το να θέσουν τα άτομα την ατομικότητά τους ως μία αφηρημένη, υπό άρσιν στιγμή, να πάψουν να εξαπατούν από κοινού την ολότητα και με το να κατανοήσουν τις κοινωνικές σχέσεις ως ηθικό έργο του λαού που συμπίπτει με την ζωή του πνεύματός του. Οι στιγμές που θα αρθούν προκειμένου να ζωντανέψει αυτό το πνεύμα είναι οι πνευματικές εξωτερικεύσεις, στις οποίες η ανάλυση έχει ήδη αναφερθεί και που μέχρι τούδε παρέμειναν ασυνείδητες, η γλώσσα, το εργαλείο, η οικογένεια, η περιουσία των κοινωνικά δρώντων ατόμων. Στην γλώσσα του λαού υπάρ/ 157/

Κοσμάς


χει το πνεύμα, σε αυτήν λέγεται από τα μέλη της κοινωνίας τι εννοούν. Με την γλώσσα διαμορφώνουν τον κόσμο τους ώστε να καταστεί πλήρης νοήματος, γ ι ' αυτό και η γλώσσα αφορά την μόρφωση, την παιδεία δηλαδή και την καλλιέργεια. Στον βαθμό όμως που η γλώσσα παραμένει για τον λαό κάτι το εξωτερικό, ένα ανόργανο στοιχείο που το βρίσκει πάντα ήδη έτοιμο και διαμορφωμένο, ο λαός θα ζητήσει να άρει την διαφορά προς αυτήν την εξωτερικότητα και να οδηγήσει την γλώσσα του προς την έννοιά της, αυτήν που αναφέρεται στην αξιακή ολότητα που συγκροτεί ένας λαός. Η ανάλυση στρέφεται τώρα προς την εργασία, ως πνευματική εξωτερίκευση που χαρακτηρίζεται από την μορφή της γενικότητας, την οποία συνδέει με την προβληματική της αναγνώρισης. Η εργασιακή διαδικασία ακολουθεί κατά την άσκησή της γενικούς κανόνες και είναι αντικείμενο εκμάθησης. Σε αυτήν την εκμάθηση, που προσπορίζει εξειδικευμένες δεξιότητες στις αρχικά ανειδίκευτες ανθρώπινες ικανότητες συνίσταται η «αληθής ουσία» της εργασίας: «Η εργασία δεν είναι ένστικτο, αλλά κάτι έλλογο που καθίσταται κάτι γενικό στον λαό, και ως εκ τούτου αντιπαρατίθεται στην ιδιαιτερότητα του κάθε ατόμου και την υπερβαίνει». Η εργασία υπάρχει λοιπόν κατά τον τρόπο του πνεύματος ως μετατροπή της υποκειμενικής δραστηριότητας σε γενικό κανόνα και ως μαθησιακή διαδικασία που με την σειρά της επιτρέπει την περαιτέρω ανάπτυξη των ατομικών δεξιοτήτων. Στην διαδικασία αυτή αναπτύσσεται και το τεχνικό μέσο της εργασίας, το εργαλείο, που εξελίσσεται μέσω των ανακαλύψεων και μετατρέπεται σε μηχανή. Ο άνθρωπος βάζει την μηχανή να δουλεύει για αυτόν, καταδολιεύοντας έτσι την φύση, αλλά η φύση εκδικείται. Όσο περισσότερο υποτάσσεται στον άνθρωπο τόσο περισσότερο τον σκλαβώνει, τον διώχνει από κοντά της, καθιστά την ζωή του ελλειμματική και την δράση του μηχανική. Αλλά όσο πιο μηχανική καθίσταται η εργασία τόσο περισσότερο μειώνεται η αξία της (ένα μοτίβο που είναι ειλημμένο από την πολιτική οικονομία του Α. Σμιθ). Στο χειρόγραφο περιλαμβάνονται πρώιμες διατυπώσεις του προβλήματος του «συστήματος των αναγκών» του μεταγενέστερου έργου, Η ατομική ανάγκη δεν ικανοποιείται από το / 158 /

Χέ-γχελ

προϊόν της ατομικής εργασίας αλλά, δεδομένης της νεωτερικής κοινωνίας των ανταλλαγών, το προϊόν της παραγωγής του ενός θα ικανοποιήσει τις ανάγκες των άλλων. Η ικανοποίηση της ολότητας των αναγκών προϋποθέτει την εργασία όλων, την εργασία όλου του λαού. Σε αυτό το επίπεδο αφαίρεσης, σε σχέση με τα μεγέθη της συνολικής εργασίας και των συνολικών αναγκών, προσεγγίζεται θεωρητικά η έννοια της αξίας. Η ικανοποίηση των αναγκών καθίσταται δυνατή σε ένα σύστημα γενικευμένης αλληλεξάρτησης, η οποία εξαφανίζει τις παραδοσιακές βεβαιότητες και εξασφαλίσεις υποτάσσοντας το πράττεIV στην λογική των αγορών. Η εξειδίκευση των εργασιών αυξάνει την επιδεξιότητα στους επιμέρους κλάδους και επιτρέπει την ικανοποίηση πιο εκλεπτυσμένων αναγκών. Αλλά οι διαδικασίες συντονισμού των εργασιών και των αναγκών διέπονται από τυχαιότητα. Το γενικό που επιβάλλεται μέσω των ιδιαιτεροτήτων δεν είναι ουσιαστικό, ο τρόπος υποταγής της φύσης από τον άνθρωπο είναι ο «λάθος» τρόπος. Η εμβάθυνση στο έργο του Α. Σμιθ στο σημείο αυτό της εγελιανής ανάλυσης είναι πρόδηλη (πβ. και το παράδειγμα της βελόνας στο απόσπασμα 22 του κειμένου). Η κοινωνία που παρουσιάζεται εδώ είναι η ανερχόμενη βιομηχανική κοινωνία που κατέστη αντικείμενο μελέτης της νέας επιστήμης της Πολιτικής Οικονομίας. Η παραγωγική διαδικασία στηρίζεται στην εργασία του βιομηχανικού εργάτη που χρησιμοποιεί μηχανές, και κατ' αυτόν τον τρόπο μηχανοποιείται και ο ίδιος, υποβαθμίζεται, περιορίζεται στην ανάπτυξη των ικανοτήτων του. Η αντικατάσταση της εργασίας από την μηχανή, που από την μία μεριά χαρίζει νέες ανέσεις, δημιουργεί από την άλλη μεριά ανασφάλεια και στέρηση. Διαμορφώνεται ένα περίπλοκο σύστημα κονωνικής αλληλεξάρτησης που περιλαμβάνει όλες τις κοινωνικές δυνάμεις («έναν μεγάλο λαό»). Το σύστημα αυτό παρομοιάζεται προς ένα άγριο ζώο, ευρισκόμενο διαρκώς σε κίνηση και που χρειάζεται να δαμαστεί (προφανώς μέσω της πολιτικής). Μία άλλη διατύπωση αναφέρεται σε έναν οργανισμό που ζωογονεί διαρκώς τα νεκρά του στοιχεία, φρασεολογία η οποία παραπέμπει σε μία ρομαντική γλώσσα που αντιμετωπίζει την εργασιακή διαδικασία ως ζωογόνηση της νεκρής εργασίας (παραγωγικά / 159/

Κοσμάς


μέσα, πρώτες ύλες) από τις ζωντανές εργασιακές δυνάμεις (αντίστοιχες διατυπώσεις θα χρησιμοποιήσει και ο Μαρξ στις αναλύσεις του για την σχέση εργασίας και κεφαλαίου). Το εγελιανό κείμενο παρακολουθεί την πολιτικο-οικονομική ανάλυση αναδεικνύοντας την διαδικασία διαμεσολάβησης της εργασιακής διαδικασίας από το χρήμα, το οποίο προσεγγίζεται ως έκφραση μίας πραγματικής κοινωνικής αφαίρεσης. Στο χρήμα η γενική έννοια της εργασίας εκδηλώνεται ταυτόχρονα και ως πράγμα που παριστά όλα τα πράγματα όντας γενική τους έκφραση. Η δραστηριότητα της εργασίας και των αναγκών βρίσκουν την «ήρεμη πλευρά» τους στην ιδιοκτησία. Η ιδιοκτησία, ως δικαίωμα αποκλεισμού παντός τρίτου από το κτήμα, προϋποθέτει την αναγνώριση από όλους, πράγμα που της προσδίδει γενικό χαρακτήρα, ενώ είναι ταυτόχρονα μορφή ατομικής ιδιοποίησης. Συμβάλλει ως εκ τούτου αποφασιστικά, διαμεσολαβώντας τα γενικά και τα ιδιαίτερα στοιχεία του όλου, στην ενσωμάτωση της ολότητας. Η ενσωμάτωση αυτή είναι πολιτική και θεσμική, καθώς πολιτικοί και θεσμικοί είναι και οι όροι σύστασης και εγγύησης της ιδιοκτησίας. Η ιδιοκτησιακή σχέση παραπέμπει δηλαδή στην πολιτική προϋπόθεση της πολιτικής οικονομίας, στην κρατική οργάνωση και στην συγκρότηση των ατόμων ως «προσώπων» σε ένα σύστημα δικαίου. (Με την διατύπωση της ιδέας αυτής διακόπτεται στο σημείο αυτό το κείμενο του χειρογράφου του «Συστήματος της θεωρησιακής φιλοσοφίας»). Μερικές από τις σημαντικότερες επεξεργασίες της προβληματικής τής θεμελίωσης των πολιτικών θεσμών στο έργο του Χέγκελ προ της Φαινομενολογίας του Πνεύματος περιέχονται στο χειρόγραφο των παραδόσεών του για την φιλοσοφία της φύσης και του πνεύματος του 1805-1806. Πρόκειται για το κείμενο που δημοσιεύτηκε από τον Χόφμάιστερ (J. Hoffmeister) το 1930 υπό τον τίτλο Πραγματική Φιλοσοφία της Iένας IL Το χειρόγραφο περιέχει ένα μέρος που αναφέρεται στην «φιλοσοφία της φύσης» και ένα δεύτερο μέρος που περιέχει τις αναλύσεις της «Φιλοσοφίας του πνεύματος». Στο πρώτο μέρος απαντούν έννοιες όπως «μηχανισμός», «χημισμός», «φυσική» (μηχανικές και χημικές ιδιότητες του φυσικού σώματος) καθώς και η έννοια του οργανικού, που αναφέρεται σε μορφές της οργανικής ζωής, σε φυτικούς / ι6ο /

Χέγκελ

και ζωικούς οργανισμούς. Στο δεύτερο μέρος, που αναπτύσσεται η «Φιλοσοφία του Πνεύματος» περιέχεται ένα κεφάλαιο αναφερόμενο στο υποκειμενικό πνεύμα (διανοητικότητα και βούληση), ένα κεφάλαιο αναφερόμενο στο πραγματικό πνεύμα (αναπτύσσονται οι έννοιες της αναγνώρισης, της σύμβασης, του εγκλήματος και της ποινής καθώς και του νόμου) και, τέλος, ένα κεφάλαιο αναφερόμενο στο «σύνταγμα», το οποίο περιλαμβάνει αναλύσεις των κοινωνικών τάξεων, της κυβέρνησης και των εννοιών της τέχνης, της θρησκείας και της επιστήμης. Το γιγαντιαίο αυτό πρόγραμμα που προβάλλει από το κείμενο αυτό έχει στοιχεία της μεταγενέστερης Εγκυκλοπαίδειας των Φιλοσοφικών Επιστημών (Λογική, Φιλοσοφία του Πνεύματος, Φιλοσοφία της Φύσης), αλλά σε διαφορετική διάταξη από ό,τι στο μεταγενέστερο εγελιανό έργο. Τα στοιχεία του μηχανισμού, του χημισμού, και το οργανικό στοιχείο (τελεολογία) που στην μεταγενέστερη Εγκυκλοπαίδεια και στην μεγάλη Λογική^^ προτάσσονται (ως ανήκοντα στο πρώτο μέρος του Συστήματος δηλαδή στην Λογική) των αναλύσεων της Φιλοσοφίας του Πνεύματος και της Φιλοσοφίας της Φύσης, βρίσκονται σε ανάμειξη εδώ με την φιλοσοφία της φύσης. Το πώς έβλεπε ο Χέγκελ την σχέση λογικής και φύσης κατά την περίοδο αυτή μάς μαρτυρά ίσως καλύτερα ένα άλλο χειρόγραφο από την ίδια εποχή, περί «Λογικής, μεταφυσικής και φιλοσοφίας της φύσης», που εκδόθηκε από τον Λασσόν (G. Lassen) το 1923.^^ Στο χειρόγραφο αυτό προτάσσεται στο πρώτο μέρος η Λογική, που περιλαμβάνει έννοιες της λογικής του είναι, (όπως ποσότητα και ποιότητα), λογικής τής σχέσης (ουσία, αιτιότητα, αλληλοδράση), λογικής τού νοείν (κρίση και συλλογισμός) και «εννοιακής» λογικής, στην οποία εντάσσονται γνωσιακές λειτουργίες, όπως ο ορισμός ή η επιστημονική διαίρεση και η ίδια η γνώση. Έπεται και δεύτερο μέρος επιγραφόμενο «Μεταφυσική» (Γνώση ως σύστημα των αρχών, μεταφυσική της αντικειμενικότητας και της υποκειμενικότητας) και ακολουθεί τέλος ένα μέρος που αναφέρεται στην φιλοσοφία της φύσης, όπου αναπτύσσονται οι έννοιες του «μηχανισμού», του «χημισμού» και της «φυσικής» σε σχέση με την ανάλυση των φυσικών νόμων που ισχύουν στην γη (δεν περιέχεται κεφάλαιο για τον οργανισμό). / ι6ι /

Κοσμάς


Από τα παραπάνω γίνεται φανερό ότι η ανάλυση του «πνεύματος» της εποχής της Ιένας δεν έχει ακόμη υπαχθεί με σιγουριά στα ανεπτυγμένα λογικά εργαλεία του μεταγενέστερου εγελιανού έργου. Ωστόσο, όπως μαρτυρά το χειρόγραφο της Πραγματικής φιλοσοφίας, από θεματική άποψη έχουν ήδη εντοπισθεί κατά την περίοδο αυτή τα κύρια ζητήματα που θα αποτελέσουν αντικείμενο της ανάλυσης του μεταγενέστερου έργου. Χαρακτηριστικό της αβεβαιότητας της λογικής υπαγωγής είναι ότι στο κεφάλαιο για την «Φιλοσοφία του Πνεύματος» της Πραγματικής Φιλοσοφίας εμφανίζονται οι έννοιες της διανοητικότητας και της βούλησης σε ανάμειξη με τις πνευματικές μορφές και όχι σε καθαρή μορφή (όπως στην μεταγενέστερη Λογική). Η επίδραση της φιλοσοφίας του Σέλλιγκ είναι και εδώ εμφανής στον τύπο αυστηρών διακρίσεων μεταξύ αντικειμενικού και υποκειμενικού επιπέδου ανάλυσης (λείπει η αλληλοδιείσδυση των επιπέδων που χαρακτηρίζει το μεταγενέστερο έργο). Έτσι, από το «πραγματικό πνεύμα» έχει αφαιρεθεί το υποκειμενικό στοιχείο, ^^ ενώ το « Σ ύ ν τ α γ μ α » αναπτύσσεται χωριστά από το πραγματικό πνεύμα, η δε θετικοποίηση του δικαίου γίνεται αντικείμενο διαπραγμάτευσης στο πλαίσιο του «πραγματικού πνεύματος» πριν από, και όχι, όπως στην Φιλοσοφία του Δικαίου μετά την προβληματική των κοινωνικών τάξεων.®^ Από την άποψη αυτή η Φιλοσοφία του Δικαίου του 1821 δείχνει βαθύτερη κατανόηση της προβληματικής της θετικοποίησης του δικαίου, δεδομένου ότι εν όψει της «παραγωγής» του θετικού δικαίου προϋποθέτει τις σχέσεις μεταξύ κοινωνικών τάξεων, καταμερισμού της εργασίας και συστήματος των αναγκών. Στρεφόμαστε τώρα σε μια σύντομη εξέταση του κεφαλαίου «υποκειμενικό πνεύμα» της Πραγματικής Φιλοσοφίας επικεντρωμένη στην προβληματική μας που αφορά τους όρους συγκρότησης των πολιτικών σχέσεων και θεσμών. Ως «υποκειμενικό» νοείται εδώ το πνεύμα με την έννοια των σχέσεων που προηγούνται των αντικειμενικών, πραγματικών και συνταγματικών, σχέσεων της σύγχρονης εποχής.®^ Οι σύγχρονες σχέσεις είναι σχέσεις αναγνώρισης, θετικού δικαίου που ρυθμίζει τις σχέσεις μιας ανεπτυγμένης ηθικότητας της σύγχρονης κοινωνίας. Οι υποκειμενικές σχέσεις αποτελούν τους όρους της ανθρωποποίη/ 102 /

Χέγχελ

στις που προϋποτίθενται και θα πρέπει να αναπτυχθούν προκειμένου να μπορέσει να υπάρξει μια τέτοια κοινωνία. Πρόκειται για όρους θεωρητικούς και πρακτικούς, ανάπτυξης των προσδιορισμών της γνώσης (διανοητικότητας) και βούλησης. Η ανάπτυξη των όρων της γνώσης (διανοητικότητα) αφορά την αφύπνιση της ανθρώπινης συνείδησης, την άσκηση της μνήμης, την επινόηση της γλώσσας, την ανάπτυξη της κρίσης και της ικανότητας συναγωγής ορθών συμπερασμάτων.^^ Ο Χέγκελ προχωρεί την ανάλυση των στιγμών αυτών ξεκινώντας από την πλέον αφηρημένη σχέση της ύπαρξης αντικειμένων στον χώρο με τα οποία βρίσκεται αντιμέτωπο το ανθρώπινο εγώ. Ήδη η σχέση εγώ και αντικειμένου είναι δεδομένη για το πνεύμα και εκδηλώνεται μέσα από τα μορφώματα της φαντασίας. Το πνεύμα απελευθερώνεται από την αμεσότητα, από το περιεχόμενό του, γίνεται κύριος πάνω σε αυτό, θέτει τις φαντασιακές του παραστάσεις, το είναι του, ως υπό άρσιν, ως μη-είναι. Εμείς, οι σημερινοί φιλόσοφοι, οι αναγνώστες του Χέγκελ, γνωρίζουμε ότι υπάρχει η ενότητα του πνεύματος και του αντικειμένου στην φαντασιακή απεικόνιση, αυτό δεν το γνωρίζει και η συνείδηση στην αρχική της κίνηση (δεν ξέρει ότι αυτό που εποπτεύει, η εποπτεία της, είναι το ίδιο της το μόρφωμα, ο εαυτός της). Η συνείδηση βγαίνει από το μη-συνειδητό. Ο άνθρωπος είναι νύχτα, κενό, μηδέν, ένας πλούτος απείρων παραστάσεων και απεικονίσεων που υπάρχουν δυνάμει, πολλές φορές τρομακτικών εικόνων. Αλλά ο άνθρωπος είναι και η δύναμη να βγει από την νύχτα, να εξορύξει τις εικόνες από την ανυπαρξία, να τις σταθεροποιήσει στο εσωτερικό συνειδός. Είναι η ελευθερία της βούλησης να διασπάσει και να συνδέσει κατά το δοκούν τα απεικονίσματα. Η συνείδηση μπορεί να τα κρατήσει και να τα ξαναθυμηθεί ως κάτι που είχε ήδη φυλάξει μέσα της (Erinnerung). Οπότε το αντικείμενο ετέθη υπό την εξουσία τού εγώ, δεν έχει ανεξάρτητο είναι. Το περιεχόμενό του δεν είναι ελεύθερο από το είναι του, που συνίσταται στον τρόπο με τον οποίο το εγώ αναφέρθηκε σε αυτό. Αυτή η αναφορά είναι σημειωτική. Το « δ ι ' εαυτό» (η συνείδηση του υποκειμένου) αναδεικνύεται στο σημείο ως η ουσία του αντικειμένου και καθίσταται, ακριβώς ως τέτοια, αντικείμενο. Το είναι του αντικειμένου συμπί/ 163 /

Κοσμάς


πτει με το εγώ που έχει τον εαυτό του ως αντικείμενο του. Το εγώ μας, ως εσωτερικότητα των αντικειμένων, εξωτερικεύεται στην γλώσσα. Η γλώσσα είναι η δύναμη της ονοματοδοσίας, το «αληθές είναι του πνεύματος». Αποτελεί την ενότητα δύο ελευθέρων εγώ με το να δίνει σημασία στα πράγματα. Όλη η φύση έλαβε ονόματα, οι άνθρωποι την κατακυρίευσαν με αυτά. Άρα, η φύση δεν είναι πλέον το βασίλειο των εικόνων, αλλά είναι τώρα το βασίλειο των ονομάτων έλαβε χώραν η υπέρβαση της εποπτείας, με το όνομα πραγματοποιήθηκε ένας κόσμος που διέπεται από το συνειδός. Όντας φορέας ονομάτων, το εγώ οργανώνει και τακτοποιεί τα ονόματα, που από μόνα τους δεν θα είχαν μια τάξη. Το εγώ τα έχει στην κατοχή και στην υπηρεσία του. Τα διατηρεί σε τάξη μέσα στην μνήμη του (στην διάνοιά του), συνδέοντας ελεύθερα τα ονόματα με τις εικόνες, και μεταξύ τους. Η άσκηση της μνήμης είναι η πρώτη εργασία του αφυπνιζόμενου πνεύματος ως πνεύματος, γράφει ο Χέγκελ. Μέσω αυτής της εργασίας εκλείπει η αρχική αυθαιρεσία της ονοματοδοσίας· και το ίδιο το εγώ θα δεσμευθεί πλέον από την ίδια του την δραστηριότητα. Το πνεύμα θα αποκτήσει τον εαυτό του ως αντικείμενο, θα τον ταυτίσει με την άσκηση της προσοχής, την αφαίρεση, την διάκριση. Θυμάται τα ονόματα των πραγμάτων και δεσμεύεται από αυτό. Ήδη έχουν δεσμευθεί και τα πράγματα όντας αντικείμενα της διάνοιας, της κρίσης, των συλλογισμών των ανθρώπων. Μέσα από το ατομικό και μοναδικό αναδεικνύεται το γενικό, αυτό που διατηρείται και μπορεί να επαναληφθεί. Μέσα από την πολλαπλότητα αναδεικνύεται η ενότητα. Σε αυτή την ενότητα η διανοητικότητα διακρίνει και συλλαμβάνει τον εαυτό της. Η άλλη πλευρά του υποκειμενικού πνεύματος είναι η ανάπτυξη των όρων της βούλησης, και αφορά την ανάπτυξη των ανθρώπινων ορμών, των σκοπών και των μέσων ικανοποίησής της, και ιδιαίτερα τους κοινωνικούς τρόπους αναπαραγωγής του ανθρώπινου είδους: την οικογένεια, την εργασία, τους θεσμούς και τις εξουσιαστικές σχέσεις αναγνώρισης. Η βούληση, γράφει ο Χέγκελ, (σελ. 194 επ.) θέλει να « θ έ σ ε ι » τον εαυτό της, είναι κάτι γενικό (σκοπός) που πραγματοποιείται μέσω μιας δράσης. Την γενικότητά της αρύεται από το περιεχόμενό της, που προ/ 104 /

Χέγκελ

κόπτει από τις πρακτικές που γενικεύονται στον κόσμο, μέσα στον οποίο δραστηριοποιείται. Η βούληση « θ έ λ ε ι » ένα περιεχόμενο που δεν είναι ακόμη, είναι «στέρηση περιεχομένου» και ταυτόχρονα άρση αυτής της στέρησης. Με την άρση αυτή ικανοποιείται η ορμή (Trieb) της βούλησης, εξαφανίζεται η διάσταση μεταξύ θέλω και πραγματοποιώ, προκύπτει ένα νέο στρώμα του είναι ως αποτέλεσμα σκοπών που έχουν εκπληρωθεί. Η προβληματική αυτή οδηγεί την εγελιανή ανάλυση στην διατύπωση κεντρικών ιδεών της διαλεκτικής μέσου και σκοπού που θα οδηγήσουν στις αναλύσεις περί τελεολογίας και « π α νουργίας του λόγου» της μεταγενέστερης Λογίκής και της Φιλοσοφίας της Ιστορίας. Κεντρικό ερώτημα που θα τεθεί εδώ είναι το ζήτημα του προσδιορισμού του κοινωνικού και φυσικού αντικειμένου μέσω της ανθρώπινης σκοποθεσίας. Η σύσταση του αντικειμένου παραπέμπει στην δράση ενός εγώ που υποχρεώνει το αντικείμενο να εργασθεί γ ι ' αυτό. Αλλά κάνει ταυτόχρονα και τον εαυτό του πράγμα. (Με την ορμή το εγώ γίνεται πράγμα). Το εγώ που θέλει τροφή κάνει τον αυτό του εργαλείο που οργώνει και σπέρνει για να θερίσει. Αυτή η ευρύτερη τελεολογία λέγεται εργασία. Στην εργασία σημαντικότερο από τον σκοπό είναι το μέσον, όπως είναι το αποτέλεσμα προηγούμενης εργασίας (ένα καλλιεργημένο χωράφι) ή τα διαθέσιμα εργαλεία. Αυτό το μέσον παραπέμπει σε μια δυνατότητα δράσης που έχει γενικό χαρακτήρα (σε αντίθεση με την ιδιαιτερότητα των επιμέρους σκοπών που πηγάζουν από τα ανθρώπινα πάθη). Η γενικότητα του μέσου, η οργάνωσή του και η διαμεσολαβούσα μορφοποίηση των σκοπών που συντελείται μέσω αυτού είναι αποτέλεσμα της πανουργίας που διέπει τον κόσμο των σκοπών και των μέσων. Οι δρώντες βάζουν ανάμεσα στον εαυτό τους και στα πράγματα την πανουργία, προφυλασσόμενοι έτσι από την ανάλωση του ίδιου του εαυτού τους στην εργασιακή διαδικασία. Γίνονται οι ίδιοι εργαλείο, αλλά με τρόπους που μειώνουν την φθορά του. Βάζουν την δράση της φύσης (πίεση ενός ελάσματος, δύναμη του αέρα ή του νερού) να δουλεύει γ ι ' αυτούς (μια «φυσιοκρατική» ιδέα του νέου Χέγκελ που παραπέμπει ίσως στον Α. Σμιθ).^^ Οι ανθρώπινες πρακτικές, μέρος της φύσης και αυτές, συντονίζο/ 165 /

Κοσμάς


νται με την « έ λ λ ο γ η » συμπεριφορά της φύσης, αυτήν που υπόκειται στους «νόμους» που ανακαλύπτουν οι άνθρωποι. Με την δράση αυτή η φύση δεν «παθαίνει» τίποτε, η πανουργία της αλλάζει μόνο την κατεύθυνση της δράσης ως προς μεμονωμένους σκοπούς των ανθρώπων (και αντίστοιχα της φύσης). Οι άνθρωποι, γράφει ο Χέγκελ, είναι η μοίρα του επιμέρους, λ.χ. το έλλογο είναι μιας κότας είναι να την ταΐσω και να την φάω. (Στο περιθώριο γράφει: Δεν χρειάζονται κομπλιμέντα με το επιμέρους, να μην το λυπηθώ, εγώ είμαι το γενικό). Με την πανουργία, το « ά λ λ ο » φανερώνεται καθ' εαυτό και δ ι ' εαυτό και με τον τρόπο αυτό καταστρέφεται. Δηλαδή το καθ ' εαυτό και δ ι ' εαυτό του άλλου είναι να καταστραφεί χάριν εμού. Τρομακτική σκέψη! Η «εργαλειακή» αυτή αντίληψη φαίνεται να μεταβάλλεται όταν η ανάλυση στρέφεται στους τρόπους ενεργοποίησης της πανουργίας μέσα στις ανθρώπινες σχέσεις. Η «βούληση» είναι στις σχέσεις των δύο φύλων δύο βουλήσεις (δύο «χαρακτήρες»), άνδρας (που χαρακτηρίζεται από πόθο και ορμή) και γυναίκα (που « ε ρ ε θ ί ζ ε ι » την ορμή!). Αυτοί οι δύο χαρακτήρες, όπως τους παρουσιάζει ο Χέγκελ, φαίνεται να έχουν μια αθωότητα μπροστά στην πανούργα και « κ α κ ή » ματιά που παρατηρεί τα αποτελέσματα της αλληλοδράσης τους. Αυτή η υπόγεια (unterirdisch) ματιά είναι ίσως αυτής της φιλοσοφίας που « ξ έ ρ ε ι » και «παρατηρεί». Βλέπει ότι η σχέση αυτή επιτρέπει την διατήρηση και την αναπαραγωγή του ανθρώπινου είδους, όντας (και έτσι το αισθάνονται ο άντρας και η γυναίκα) σχέση αγάπης. Η αγάπη των δύο φύλων παράγει κάτι τρίτο που αποδεικνύεται ότι είναι το στοιχείο που αναπαράγει την κοινωνία. Αυτό το τρίτο είναι αφενός ένα υλικό στοιχείο και αφετέρου ένα ανθρώπινο στοιχείο. Το υλικό στοιχείο είναι οι πόροι που συγκεντρώνονται και αξιοποιούνται στον οικογενειακό καταμερισμό της εργασίας. Το ανθρώπινο στοιχείο είναι ένας νέος άνθρωπος, το παιδί, που προέρχεται από την αγάπη του ζευγαριού («στο παιδί η αγάπη ως τέτοια γνωρίζει τον εαυτό της»). Η οικογένεια ανατρέφει το παιδί κινητοποιώντας τους διαθέσιμους ηθικούς, γλωσσικούς και συνειδησιακούς της πόρους, την φροντίδα της, προσφέροντάς του την στοργή των μελών της· τελειοποιεί έτσι το πνευματικό είναι της κοινωνίας. / ι66 /

Χέγκελ

OL υποκειμενικές σχέσεις των μελών του οίκου αναπτύσσονται στο φόντο μιας διαδικασίας απόκτησης της κατοχής πάνω στο έδαφος, και παγίωσης κοινωνικών διαφοροποιήσεων. Πρόκειται για τα μοτίβα της φυσικής κατάστασης και της διαμόρφωσης σχέσεων ανισότητας και εξουσίας που είχαν ήδη αναπτυχθεί από τον Καντ στην Θεωρία του Δίκαιου και στην Τρίτη Κριτική, Και στο εγελιανό κείμενο τίθεται το κεντρικό ερώτημα της προηγηθείσας πολιτικής φιλοσοφίας που αφορά την νομιμοποίηση του αποκλεισμού τρίτων από το κτήμα στην εμπράγματη σχέση. Η προβληματική αυτή είχε αναλυθεί από τον Καντ σε σχέση με την οικειοποίηση του πράγματος μέσω της «σημείωσης» ή «σήμανσής» του (Bezeichnung)^^ από τον ιδιοποιούμενο στην φυσική κατάσταση. Την στιγμή της ιδιοποίησης ισχύουν κανόνες φυσικού δικαίου που ιδρύουν «δικαιώματα» των δρώντων, η φύση των «δικαιωμάτων» αυτών είναι ωστόσο αδιευκρίνιστη. Προκειμένου η ιδιοποίηση να καταστεί σχέση δικαίου, η θεωρία του φυσικού δικαίου σε όλες τις εκδοχές της απαιτούσε οι δρώντες να εγκαταλείψουν την φυσική κατάσταση και να εισέλθουν σε σχέσεις αστικής πολιτικής κοινωνίας. Ο Χέγκελ προβαίνει σε επανέλεγχο των παραδοχών της θεωρίας αυτής, επιχειρώντας έναν επαναπροσδιορισμό της έννοιας του δικαίου. Δίκαιο είναι η σχέση του δρώντος προς άλλους δρώντες που προϋποθέτει την αμοιβαία αναγνώρισή τους. Με την φυσική ιδιοποίηση ενός πράγματος, οι δρώντες δεν μπορούν να εξασφαλίσουν αυτομάτως την αναγνώριση αυτή, δηλαδή αποκτούν μεν ως άνθρωποι ένα δικαίωμα στον μη ανθρώπινο κόσμο, αλλά δεν αποκτούν δικαίωμα αποκλεισμού των άλλων δρώντων. Δεν είναι καλός λόγος της δίκαιας σχέσης τους προς το πράγμα ότι το «είδαν πρώτοι», ή πρόφτασαν και έβαλαν γύρω γύρω πασσάλους, ούτε καν ότι υπέβαλαν το πράγμα σε κάποιας μορφής επεξεργασία. Όλοι αυτοί οι λόγοι έχουν για τον Χέγκελ τυχαίο χαρακτήρα και οδηγούν σε «κακά άπειρες» διακρίσεις. Άρση του κακού απείρου επέρχεται με την έλλογη σχέση της αναγνώρισης που προϋποθέτει την συναίνεση (όπως συμβαίνει στην απόκτηση μέσω συμβάσεων που δεν στηρίζεται στον αποκλεισμό, αλλά στην σύμπτωση των βουλήσεων των συμβαλλομένων). Ωστόσο, για να φτάσουν τα πράγματα μέχρι / Ι67 /

Κοσμάς


του σημείου να υπάρχουν μόνο ελευθέρως αποφασίζοντες συμβαλλόμενοι, θα χρειαστεί να διανυθεί μια επίπονη διαδικασία που δεν θα πρέπει να απωθηθεί, αλλά αντιθέτως θα πρέπει να ανακατασκευαστεί από την θεωρία. Η θεωρία θα πρέπει να παρακολουθήσει μια κίνηση μεταξύ δύο ανεξαρτήτων και αυτεξούσιων εγώ ( « δ ι ' εαυτά»), του «δικού μου» και του «άλλου». Το ένα εγώ εισέρχεται στο πράγμα και το «σημειώνει», ενώ το άλλο εισέρχεται στο ήδη κτηθέν και σημειωμένο πράγμα προσβάλλοντας το πρώτο εγώ (δι' εαυτό). Προκύπτουν σχέσεις ανισότητας, αλληλοαποκλειόμενες και ασυμβίβαστες αξιώσεις του ενός να γίνει αποδεκτός ως εν δικαίω νομεύς από τον άλλο. Ο ένας ήρε το αλλότριο δ ι ' εαυτό, ο άλλος είναι αυτός του οποίου η αυτονομία ήρθη. Ο Χέγκελ γράφει ότι η συνείδηση του καθενός υπολογίζει την περίπτωση θανάτωσης του άλλου, και αναλαμβάνει τον κίνδυνο σε έναν πόλεμο ζωής και θανάτου που αφορά την αναγνώριση (σελ. 212). Από αυτές τις σχέσεις θα προκύψει η αυτογνωσία της βούλησης, η συνείδηση ότι είναι γενική σχέση, σχέση αναγνώρισης. Άπαξ και η σχέση αναγνώρισης εγκαθιδρυθεί, τα εγώ των μερών δεσμεύονται ήδη από την γενική αυτή σχέση. Καμιά πλευρά δεν μπορεί πλέον να υπαναχωρήσει σε αυθαίρετες τοποθετήσεις. (Μια σκέψη που ανευρίσκεται στην θεωρία του «συμβολαίου των πλουσίων» στο Λοκίμίο για την Ανισότητα τοο Ρουσσώ).^^ Στο σημείο αυτό τοποθετείται κατά τον Χέγκελ η γένεσΎ\ του «προσώπου» και προκύπτει το δίκαιο ως άμεση ηθικότητα, δηλαδή τα υποκείμενα πλέον δεν μπορούν παρά να είναι αναγνωρισμένα πρόσωπα, έχουν πλέον το δίκαιο (και την ελευθερία που αυτό εκφράζει) ως αντικειμενικό, άμεσο όρο ύπαρξής τους. Παρατηρήσαμε ότι η δομή των κοινωνικών σχέσεων που προκύπτει με την υπέρβαση της υποκειμενικότητας των πνευματικών σχέσεων στην Πραγματική ΦιλοσοφίατΎ\ς Ιένας δεν χαρακτηρίζεται από τον Χέγκελ ως «αντικείμενο πνεύμα», όπως στα έργα της ώριμης περιόδου. Πρωτοτυπία της Πραγματικής Φιλοσοφίας είναι ότι αυτό που αργότερα θα ονομαστεί «αντικειμενικό πνεύμα» εδώ εμφανίζεται μέσα από έναν αναδιπλασιασμό αφενός σε «πραγματικό πνεύμα» και αφετέρου σε «σύνταγ/ ι68 /

Χέγχζλ

μ α » . Οι σχέσεις του πραγματικού πνεύματος προκύπτουν ως αποτέλεσμα της συντελεσμένης ενότητας βούλησης χαι διανοητικότητας, αλλά κατά τρόπον ώστε να υπερισχύει ο θεσμικός και νομικός χαρακτήρας της δομής. Αντιθέτως, στο επίπεδο του Συντάγματος, συμπυκνώνονται οι καθαρές πολιτικές διαδικασίες, ανακατασκευάζεται η συγκρότηση του όλου μέσω της ανάπτυξης της ταξικής συνείδησης των επιμέρους τάξεων και αναδεικνύονται τα υψηλότερα πνευματικά στοιχεία (στην ορολογία του ύστερου έργου τα στοιχεία «απολύτου πνεύματος», όπως είναι η τέχνη, η θρησκεία και η επιστήμη). Η ανάλυση του «πραγματικού» πνεύματος διαπραγματεύεται την προβληματική της αναγνώρισης, της σύμβασης, του εγκλήματος (δηλαδή στοιχεία που αντιστοιχούν σε μέρη του «υποκειμενικού πνεύματος» και του «αφηρημένου δικαίου» του «αντικειμενικού πνεύματος» της Εγκυκλοπαίδειας), Ακόμη, περιλαμβάνει την διαπραγμάτευση του θετικοποιημένου νόμου (πβ. αντίστοιχα τις αναλύσεις στο κεφάλαιο «αντικειμενική ηθικότητα»). ^^ Η κεντρική σκέψη που διέπει τις αναλύσεις αυτές είναι ότι στο σημείο αυτό της ανάλυσης του πνεύματος έχει προκύψει μια ποιοτικά νέα βαθμίδα του κοινωνικού είναι. Χαρακτηριστικό για την βαθμίδα αυτή είναι ότι αντικείμενο του διανοείσθαι είναι η γνώση ενός είναι το οποίο είναι ήδη γενική βούληση, σχέση αναγνώρισης. Η σχέση αυτή μεταμορφώνει όλες τις επιμέρους κοινωνικές σχέσεις λ.χ. η φυσική κτήση μετατρέπεται σε έννομη σχέση, η παραγωγική διαδικασία σε γενική εργασία, η κοινωνική δράση σε πράξη υπεύθυνη και καταλογίσιμη. Άμεση πραγματικότητα είναι το στοιχείο της αναγνώρισης που συντελείται, όπως επισημάνθηκε, μέσω της δραστηριοποίησης προσώπων (ελεύθερων υποκειμένων, δικαιωμάτων και υποχρεώσεων). Στην σχέση αυτή δικαιολογείται και η επιδίωξη της ικανοποίησης υποκειμενικών ορμών που τώρα διαμεσολαβείται από την γενική νομικο-θεσμική μορφή της αλληλόδρασης. Αλλά η κύρια συνέπεια της γενίκευσης σχέσεων αναγνώρισης αναδεικνύεται στην διαλεκτική εργασίας και εμπραγμάτωσης που διαμεσολαβεί την αλληλοαναγνώριση των προσώπων. Τα εγώ (τα αφηρημένα « δ ι ' εαυτά») μορφοποιούν την ανόργανη / 109 /

Κοσμάς


φύση κατά την εργασιακή διαδικασία. Αλλά αυτή η εργασιακή διαδικασία χαρακτηρίζεται ως διαδικασία της αφηρημένης και γενικής εργασίας. Ο Χέγκελ φαίνεται να έχει εδώ κατά νου τις αναλύσεις του Α. Σμιθ για τον καταμερισμό της εργασίας που οδηγεί τις επιμέρους εργασίες μέσω αφηρημένων ανταλλακτικών ενεργημάτων στην ικανοποίηση των κοινωνικών αναγκών. Η διαδικασία αυτή χαρακτηρίζεται από τον Χέγκελ «πνεύμα συγκροτούμενο κατά τρόπο εμπράγματο». Το πνεύμα αυτό αντιπαρατίθεται σε ένα περιεκτικό περιεχομενικό πνεύμα που ασκεί έλεγχο πάνω στα στοιχεία του, το οποίο η θεωρία αξιώνει να πραγματωθεί. Ήδη όμως έχει τεθεί για την θεωρία το πρόβλημα. Η περιεκτική πνευματική κοινωνική σχέση θα συγκροτηθεί μέσω της ανάλυσης και της πολυδιάσπασης των εργασιών, της πολυκατάτμησης των μηχανισμών, των ανταλλαγών. Το γενικό (αξία και αναγνώριση) θα προέλθει μέσα από την εξίσωση των ειδικών στοιχείων που εξασφαλίζει το χρήμα. Από την πλευρά του υποκειμένου, η κοινωνικοποίηση της εργασίας παρουσιάζεται ως περιεκτική κίνησή του και ταυτόχρονα ως εμπραγμάτωσή του, εξωτερίκευσή του, έτσι ώστε η εργασία του να αποβεί πράγμα ενός άλλου. Αυτή η κίνηση/εμπραγμάτωση είναι όμως όρος συγκρότησης της αστικής κοινωνίας, της άρσης της τυχαιότητας της προαστικής νομής και κατοχής και της σύστασης της αναγκαίας σχέσης της ιδιοκτησίας. Φαινόμενο του εγκαθιδρυμένου «πραγματικού πνεύματος» είναι η σύμβαση, η οποία διαμεσολαβεί τις ανταλλακτικές σχέσεις μέσω γλωσσικών ενεργημάτων. Όλες οι κοινωνικές σχέσεις έχουν εμπλακεί σε διαδικασίες αμοιβαίων διαβεβαιώσεων, υποσχέσεων και παροχών που προϋποθέτουν το δίκαιο. Οι δρώντες δεν μπορούν παρά να είναι πρόσωπα, να εισέρχονται σε συμβατικές σχέσεις κ.λπ. Και η εγκληματική δράση εντάσσεται σε αυτή την λογική της αναγνώρισης. Η εσωτερική πηγή του εγκλήματος είναι η αναγκαιότητα του δικαίου. Ο εγκληματίας «αναγνωρίζει» αυτόν, εναντίον του οποίου εγκληματεί. Αντιπαραθέτει την επιμέρους εγκληματική του βούληση («βούληση για δύναμη») προς την εγκυρότητα και την αναγνώριση των σχέσεων δικαίου. Με αυτή την έννοια ο εγκληματίας είναι παράγων ζωογόνησης, δραστηριοποίησης και κινητοποίησης της γενικής / 170 /

Χέγχελ

βούλησης - ένας παράγων που συμβάλλει στο να κριθεί τι είναι ατομικό και επιμέρους και στο να αρθεί εν συνεχεία μέσα στην δικαιοσύνη και την αναγνώριση (μέσω της ποινής). Οι αναλύσεις αυτές είναι προδρομικές των συναφών αναλύσεων του α μέρους της Φιλοσοφίας του Δικαίου (1821). Το κεφάλαιο για το «πραγματικό πνεύμα» τελειώνει με την ανάλυση του «νόμου με εξουσία καταναγκασμού» (σελ. 225 επ.). Αναδεικνύεται εδώ ο νομικο-θεσμικός, αντικειμενιστικός χαρακτήρας της ανάλυσης των κοινωνικο-οικονομικών σχέσεων. Τα εγώ των ατόμων εμπεριέχονται στον νόμο που αποτελεί την «γενική ουσία», την αρχή διατήρησής τους. Πρόκειται για μια αφηρημένη σχέση (δεν είναι ακόμη σχέση κοινωνικής ηθικής, για να διαμορφωθεί μια τέτοια σχέση χρειάζεται ακόμη παιδεία, μόρφωση των μελών της κοινωνίας). Όμως, πρόκειται ταυτόχρονα για μια άμεση σχέση, μια δέσμευση που οριοθετεί την αφηρημένη ελευθερία, την βούληση κ.λπ. των μερών. Στην αμεσότητά του ο νόμος ρυθμίζει κατευθείαν την οργάνωση των κοινωνικών σχέσεων, όπως της οικογένειας, του γάμου, της ανατροφής των παιδιών και της οικογενειακής περιουσίας. Αλλά το αναγκαστικό νομικο-θεσμικό πλαίσιο θα χρησιμοποιηθεί από τον Χέγκελ και ως πλαίσιο αναφοράς για την προσέγγιση κοινωνικο-οικονομικών διαδικασιών που από την φύση τους δεν υπόκεινται σε άμεση πολιτική ρύθμιση. Αυτονόητα, η ανάλυση του ισχύοντος νομικού πλαισίου επεκτείνεται και στις κοινωνικές σχέσεις που αποτελούν (ή όχι) το αντικείμενο των ρυθμίσεων. Οι νόμοι προστατεύουν τα άτομα στις ιδιωτικές και περιουσιακές τους σχέσεις και καθιστούν δυνατό να αντιμετωπίζονται κοινωνικές κρίσεις που προέρχονται από την δυναμική του νεωτερικού συστήματος μισθωτής εργασίας. Το σύστημα αυτό μετατρέπει την δραστηριότητα των εργαζομένων σε μια σειρά μηχανοποιημένων κινήσεων αποτρέποντας την ανάπτυξη των ικανοτήτων τους και αποχαυνώνοντάς τους. Η οικονομία αναπτύσσεται ως αποτέλεσμα των διαρκώς μεταβαλλόμενων συμπεριφορών των καταναλωτών στις αγορές, και η ανάπτυξη αυτή προϋποθέτει την ανάπτυξη της τεχνικής και την ένταξη των καινοτομιών και εφευρέσεων στην παραγωγική δράση. Αλλά αυτό γίνεται με τρόπο που αυξάνει την κοι/ 171 /

Κοσμάς


νωνική ανισότητα και την αντίθεση και το μίσος μεταξύ πλουσίων και φτωχών. Η προβληματική αυτή εντάσσεται στην λογική της ανάλυσης του νομικού πλαισίου ακριβώς επειδή θεματοποιώντας την κρίση οδηγεί στο ερώτημα για την ορθή αντιμετώπισή της μέσω των κατάλληλων πολιτικών κανόνων. Οι κανόνες αυτοί, όπως φαίνεται, θα πρέπει να είναι αποτέλεσμα άσκησης ενός μείγματος πολιτικών που θα περιλαμβάνει τόσο φιλελεύθερα όσο και φυσιοκρατικά στοιχεία. Η πολιτική των κρατικών δαπανών που φαίνεται να υιοθετείται έχει σε μεγάλο βαθμό φιλελεύθερο υπόβαθρο. Η κοινωνία θα πρέπει να αποδεχθεί την « θ υ σ ί α » της κοινωνικής ανισότητας και της εξαθλιωμένης διαβίωσης ενός μεγάλου μέρους των μελών της, διότι αυτό είναι μοίρα της νεωτερικής κοινωνίας. Όμως, ως αντάλλαγμα γ ι ' αυτήν την θυσία θα πρέπει να επιβάλει ένα διευρυμένο σύστημα φορολόγησης που θα περιλαμβάνει και την επιβάρυνση των προνομιούχων τάξεων του Ancien Regime που είχαν στην μέχρι τώρα ιστορική εξέλιξη εξαιρεθεί από κάθε επιβάρυνση. Έτσι ως «δικαιολόγηση» για την νέα ανισότητα και την αθλιότητα που παράγει η νεωτερική κοινωνία, προβάλλεται η ίδια η ανάδυση της νεωτερικής κοινωνίας μέσα από τα υπολείμματα της παραδοσιακής προαστικής κοινωνίας. Τα στοιχεία αυτά της εγελιανής ανάλυσης μπορούν να θεωρηθούν ως πρώτες διατυπώσεις των συναφών αναλύσεων περί εξαθλίωσης, όχλου κ.λπ. του κεφαλαίου περί «αντικειμενικής Ηθικότητας» της Φιλοσοφίας του Δικαίου Ωστόσο, διαπλέκονται εδώ και θεωρητικά προβλήματα που παραπέμπουν σε αναλύσεις της «Ηθικότητας» (β' μέρος της Φιλοσοφίας του Δικαίου), όπως είναι τα προβλήματα της ενοχής, της πρόθεσης τέλεσης της πράξης και του « κ α κ ο ύ » . Δ η λ α δ ή οι αναλύσεις της θεωρίας των θεσμών και της πράξης εντάσσονται σε ενιαίο πλαίσιο προβληματικής, ωστόσο κατά μη διαφοροποιημένο τρόπο σε σχέση με το μεταγενέστερο έργο. Το κείμενο της Πραγματικής Φιλοσοφίας τί]ς Ιένας περιέχει ένα χωριστό κεφάλαιο με τον τίτλο «Σύνταγμα» στο οποίο περιλαμβάνονται αναλύσεις σχετικές με την φύση της νεωτερικής πολιτείας, τις κοινωνικές τάξεις, την διακυβέρνηση, που αντι/ 172 /

Χέγκελ

στοιχούν σε αναλύσεις του κεφαλαίου για την «αντικειμενική ηθικότητα» της Φιλοσοφίας του Δίκαιου του 1821. Ωστόσο, στο τέλος του κεφαλαίου περί Συντάγματος της Πραγματικής Φιλοσοφίας συμπεριλαμβάνονται και αναπτύξεις που αφορούν την τέχνη, την θρησκεία και την επιστήμη, που αντιστοιχούν δηλαδή στις αναλύσεις περί «απολύτου πνεύματος» της μεταγενέστερης Εγκυκλοπαίδειας των Φιλοσοφικών Επιστημών. Η πολιτική φιλοσοφία που διέπει το κεφάλαιο περί συντάγματος έχει ως στόχο την ανάδειξη της ενότητας μεταξύ αφενός πολιτών και αφετέρου πολιτικού όλου υπό συνθήκες μίας μοντέρνας κοινωνίας που αναγνωρίζει το δίκαιο της ιδιαιτερότητας των συμφερόντων. Η πολιτεία συμπίπτει με την ολότητα των σχέσεων μέσα στις οποίες διατηρούνται οι ιδιαιτερότητες, ενώ ταυτόχρονα αίρεται η αδιαμεσολάβητη αυτονομία τους. Ο κάθε άνθρωπος έχει ως « ε ί ν α ι » του και αντικείμενο της σκέψης του τους νόμους που οργανώνουν το πνεύμα του λαού. Στο πνεύμα αυτό πραγματώνεται η αληθινή ελευθερία και ανεξαρτησία των πολιτών, η ιδιαίτερη βούλησή τους συμπίπτει με την γενική βούληση. Μέσα από την γνώση του περιεχομένου αυτού της γενικής βούλησης το γενικό συγκροτείται όχι πλέον ως τυφλή αναγκαιότητα, αλλά ως ελευθερία. Το συμφέρον ωθεί τον μεμονωμένο δρώντα, αλλά εξίσου ισχύει και το γενικό, το πολιτικό όλο που προστατεύει τον καθένα, η πολιτική σχέση την οποία οι πολίτες εμπιστεύονται. Άρα, το νεωτερικό πολιτικό ιδεώδες δεν μπορεί παρά να είναι ένα ιδεώδες αυτοκυβέρνησης που προϋποθέτει την αποκατάσταση της σύμπτωσης γενικής και ιδιαίτερης βούλησης. (Αλλά εδώ θα προκύψει η αντινομία μιας «αυτοκυβέρνησης» που προϋποθέτει ταυτόχρονα την άρση της αυτόνομης δράσης). Το νεανικό εγελιανό ιδεώδες της αυτοκυβέρνησης στην Πραγματική Φιλοσοφία προϋποθέτει ττιν κριτική στα μοντέλα του κοινωνικού συμβολαίου. Τα μοντέλα αυτά συγκροτούν την γενική βούληση με αφετηρία την υπόθεση ότι οι πολίτες έχουν την δυνατότητα να συνέρχονται και να διαβουλεύονται, να ψηφίζουν κ.λπ. Και εδώ συναντούμε την ιδέα ότι εισερχόμενοι στο κοινωνικό συμβόλαιο οι πολίτες «εγκαταλείπουν» ένα κομμάτι της ελευθερίας τους. (Στο «Πίστη και Γνώση» ο Χέγκελ είχε / 173 /

Κοσμάς


γράψει ότι με την σύσταση πολιτείας οι πολίτες δεν «χάνουν» κάτι, αλλά αντιθέτως πλουτίζουν σε προσδιορισμούς, και μάλιστα μόνον έτσι είναι πολίτες). Με τρόπο κριτικό απέναντι στα μοντέλα των συμβολαίων επισημαίνεται ότι σε αυτά η πολιτική δράση παριστάνεται σαν να μπορούσε να είναι και αλλιώς, λ.χ. οι πολίτες θα μπορούσαν να μην συνέλθουν, να αποχωρήσουν από τις διαβουλεύσεις ή να εγκαταλείψουν τον διάλογο. Τα μοντέλα αυτά έχουν ως προϋπόθεσή τους το τυχαίο. Αντιθέτως, το εγελιανό μοντέλο έχει ως προϋπόθεση την αναγκαία συγκροτημένη πολιτεία, όπου οι πολίτες είναι ήδη « κ α θ ' εαυτοί» γενική βούληση οργανωμένη κατά τρόπο που να διαθέτει τα (εν ανάγκη βίαια) μέσα επιβολής της. Ο συλλογισμός αυτός οδηγεί σε μιας μορφής νομιμοποίηση του τυραννικού πολιτεύματος. Η ενότητα του όλου δεν μπορεί να διασφαλισθεί ει μη μόνο διά της βίας που ασκείται από τον «μεγάλο άνδρα», προκειμένου να επιβληθεί ο νόμος του. Αυτός ο άνδρας είναι ο Θησέας (πβ. τον «Γερμανό Θησέα» στο « Σ ύ νταγμα της Γ ε ρ μ α ν ί α ς Σ τ ο περιθώριο αναφέρονται μαζί τα ονόματα του Σόλωνα και του Πεισιστράτου. Η τυραννία του μεγάλου ανδρός είναι όμως δικαιολογημένη γιατί είναι όρος συγκρότησης του πολιτικού αγαθού. Στην δράση του τυράννου το καλό και το κακό αλλάζουν συχνά σημασία, το κακό μπορεί να «συμφιλιώνεται» με τον εαυτό του. Αν είναι «αδικία» να εξολοθρεύονται μικρές παραδοσιακά νομιμοποιημένες κυριαρχίες από μέρους του μακιαβελικού ηγεμόνα, η αδικία αυτή είναι εκδήλωση πατριωτισμού και του δικαίου που δημιουργείται σε μια ισχυρή νέα κυρίαρχη ενότητα που ενσωματώνει τις επιμέρους αλληλοσυγκρουόμενες στιγμές. Οι σκέψεις αυτές απασχολούν τον Χέγκελ καθώς αντιμετωπίζει την πολυδιάσπαση της Γερμανίας. Οι Γερμανοί δεν κατανοούν την διαλεκτική της κυριαρχίας και διαμαρτύρονται για την «σκληρότητα» της τυραννικής δράσης. Όμως στην πραγματικότητα η ίδια η στάση τους της διαμαρτυρίας είναι αρρωστημένη. Δεν θέλουν την τυραννία, διότι την θεωρούν επιβολή μιας «ξένης» βούλησης. Αν όμως έδειχναν σε αυτήν υπακοή δεν θα τους ήταν πλέον ξένη! Αλλά τότε και η τυραννία θα καθίστατο περιττή. Ο τύραννος είναι αναγκαίος, αλλά όταν παρέλθει η / 174 /

αναγκαιότητα του γίνεται αναγκαίο να φύγει (πβ. Ροβεσπιέρος). Η αναγκαιότητα, γράφει ο Χέγκελ, διασπάται σε πολλά κομμάτια, σε κατηγορούμενο, δικαστή και δήμιο. Αυτές οι αναγκαιότητες φαίνονται ποιες είναι, δεν χρειάζεται να τις ψηφίσουμε και να τις νομοθετήσουμε, είναι όροι πολιτικής συμβίωσης. Κυριαρχία του νόμου είναι η κίνηση που οδηγεί στο να υπακούουμε τους νόμους, όχι να τους νομοθετούμε (λες και τους ιδρύουμε εξ υπαρχής). Η αυτοκυβέρνηση φωτίζεται από την πλευρά της αποδοχής των αναγκαίων όρων πολιτικής συνύπαρξης, όχι από την πλευρά μιας αυτονομοθεσίας, γιατί αυτή έχει νόημα ως επανάληψη (επανάθεση, δηλαδή αποδοχή) των αναγκαίων αυτών όρων. Οι παραπάνω σκέψεις εξηγούν την κριτική του Χέγκελ στο δημοκρατικό ιδεώδες και την αξίωσή του για άρση της αυτόνομης πολιτικής δράσης. Η επιλογή του πολιτικού συστήματος είναι σαφώς υπέρ της μοναρχίας που αποτελεί τον «σταθερό άμεσο δεσμό του όλου», ό,τι έμεινε από την «φύση», την «απόφαση» απέναντι στο πολλαπλό κ.λπ. Η κριτική στην δημοκρατία ξεκινάει από τον νεωτερικό χωρισμό της ατομικότητας των μελών της κοινωνίας σε bourgeois και citoyen, που αντίστοιχα έχουν ως σκοπό τους το ιδιαίτερο και το γενικό ως τέτοιο. Σε ένα τέτοιο μοντέλο, το άτομο υπακούει στο όλο, αλλά μπορεί και να εναντιώνεται σε αυτό ασκώντας την πολιτική ελευθερία του. Μια τέτοια πολιτική ελευθερία ήταν νοητή σύμφωνα με τον Χέγκελ στην αρχαιότητα, αφορούσε την «ωραία ευτυχή ελευθερία των Ελλήνων», αλλά οδηγεί το νεωτερικό μοντέλο πολιτικής συμβίωσης σε αυτοκαταστροφή. Η νεωτερική πολιτική συμβίωση γίνεται δυνατή μόνο σε ένα «υψηλότερο βασίλειο της ηθικότητας», στο οποίο δεν έχει χώρο η αμφισβήτηση. Για την σχέση αυτή της ηθικότητας γράφει ο Χέγκελ ότι προκύπτει βάσει ενός ανώτερης μορφής διχασμού. Ο κάθε μεμονωμένος δρων επιστρέφει στον εαυτό του, γνωρίζει ότι είναι ο ίδιος το ουσιώδες, αλλά αυτό το ουσιώδες (το γενικό) θα το αφήσει στην ελευθερία του. Ο ίδιος ο μεμονωμένος δρων θα παραιτηθεί από την άσκηση (πραγμάτωση) της ελευθερίας του, θ ' αρκεσθεί στην γνώση ότι πληρούνται στο υπάρχον πολιτικό σώμα οι όροι αναπαραγωγής μιας δίκαιης και αγαθής πολιτείας. Η λογική / 175 /

Κοσμάς


αυτή στρέφεται ευθέως κατά των θεσμών της δημοκρατίας, των αντιπροσωπευτικών σωμάτων, των διακηρύξεων των δικαιωμάτων και των δημοκρατικών διαδικασιών νομοθεσίας, που χαρακτηρίζονται «άχρηστα τεχνουργήματα». Το ατομικό ταυτίζεται με το όλο σε ένα χώρο από όπου έχει εξοριστεί η «εξωτερική πραγματική ελευθερία» χάριν της ενότητας των στιγμών και της «εσωτερικής ελευθερίας». Αλλά η εσωτερική ελευθερία εξαντλείται στην γνώση ότι πραγματοποιούνται οι όροι της πολιτικής συμβίωσης. Οπότε το ενδιαφέρον της ανάλυσης μετατοπίζεται στον περιεχομενικό προσδιορισμό αυτών των όρων. Οι όροι της πολιτικής συμβίωσης είναι κοινωνικοί και θεσμικοί, αλλά υπάρχουν σε ενότητα εντός του πολιτικού όλου. Οι κοινωνικοί όροι αναφέρονται στις κοινωνικές τάξεις (Stände) που είναι ωστόσο θεσμικά κατεστημένες. Το πνεύμα του όλου διαπερνά τις τάξεις και έχει να επιτελέσει την προσδιορισμένη εργασία του σε καθεμία από αυτές. Οι σχέσεις εμπιστοσύνης, δυσπιστίας, συνεργασίας ή αντιπαλότητας μέσα στις τάξεις και ανάμεσά τους, βρίσκουν την υπέρβαση και σύνθεσή τους στο «κράτος ως σκοπό». Η οργάνωση της κοινωνίας και των θεσμών εναρμονίζει έτσι φυσικά τις δράσεις των πολιτών όλων των τάξεων (αγρότες, έμποροι, επιστήμονες, στρατιώτες ή υπάλληλοι). Οι τάξεις των αγροτών και των εμποροβιοτεχνών και οι αντίστοιχες πεποιθήσεις και ιδέες τους θεωρούνται «κατώτερες» σε σχέση με την «ανώτερη» τάξη όσων ασχολούνται με τα δημόσια πράγματα. Η αγροτική τάξη χαρακτηρίζεται από το δέσιμό της με την γη, την πατροπαράδοτη πίστη στους θεσμούς και την υποταγή στην εξουσία. Η τάξη των εμπόρων και επαγγελματιών έχει συνδεθεί με τις διαδικασίες αφαίρεσης που προϋποθέτουν οι ανταλλαγές και το χρήμα. Είναι η αστική τάξη, που χαρακτηρίζεται από την αρετή της ορθής και δίκαιας πράξης (Rechtschaffenheit). Μέσω της εργασίας ο αστός αναπτύσσει επιδεξιότητες και συσσωρεύει ιδιοκτησία, για την οποία είναι περήφανος. Τιμά την υπογραφή του στις συναλλακτικές του σχέσεις. Αλλά με την εμπλοκή της στις αφαιρετικές διαδικασίες της χρηματικής οικονομίας η τάξη αυτή αποτελεί τον κοινωνικό φορέα της διαμόρφωσης του αφηρημένου εγώ που χαρακτηρίζει την νεωτερική κοινωνία. / 176 /

Η «τάξη της γενικότητας» είναι η τάξη της κυβέρνησης και της δημόσιας διοίκησης, την οποία ο Χέγκελ παρομοιάζει με τα αιμοφόρα αγγεία του πολιτικού σώματος. Οι αρχές που διέπουν την δράση της έχουν απαλλαγεί από την ανάμειξη τους με τα οργανιστικά στοιχεία της προαστικής κοινωνίας. Αναπαράγονται οπωσδήποτε δομές διακρίσεων, στο ποινικό δίκαιο που ισχύει κατά τάξεις, στην φορολογία κατά τάξεις κ.λπ. Ωστόσο, η ενότητα αποκαθίσταται μέσω της αστυνομικής δράσης που φροντίζει για την δημόσια ασφάλεια, ρυθμίζει αγορανομικά θέματα κ.λπ. (Αντίστοιχα, από την πλευρά της κοινωνίας οι συντεχνίες εξασφαλίζουν την εύρυθμη λειτουργία των επιμέρους επαγγελματικών σωματείων). Ο Χέγκελ μνημονεύει ιδιαίτερα δύο κοινωνικές κατηγορίες ως ανήκουσες στη «γενική τάξη», τους διανοούμενους και τους στρατιωτικούς. Οι διανοούμενοι (Gelehrten) αναπτύσσουν ηθικές στάσεις αντίστοιχες προς την τάξη των εμπόρων, όσον αφορά την τήρηση του καθήκοντος και την αναζήτηση της αλήθειας. Ως αρετή ισχύει γ ι ' αυτούς η ίδια η γνώση, απαλλαγμένη από κάθε πάθος ή ιδιοτέλεια. Από την αισθητή σύσταση των πραγμάτων προχωρούν προς την ουσία τους, ωστόσο τα πράγματα παραμένουν πάντα γ ι ' αυτούς κάτι ξένο, που βρίσκεται απέναντι τους. Αντιθέτως, οι στρατιωτικοί εμπλέκονται σε αυτό που συνιστά την ιδιαιτερότητα των πραγμάτων και μάλιστα του πολιτικού όλου που θα πρέπει να προστατευθεί και να διατηρηθεί ανέπαφο μέσω της δράσης τους. Η ικανότητα στρατιωτικής δράσης είναι προϋπόθεση για την άσκηση κυβερνητικής πολιτικής που θα διατηρήσει έναν κυρίαρχο λαό και θα οριοθετήσει τις σχέσεις του προς άλλους λαούς που μπορεί να τον επιβουλεύονται. Οι σχέσεις μεταξύ αυτών των λαών αναπαράγουν συνθήκες «φυσικής κατάστασης», όπου οι συμφωνίες είναι συνυφασμένες με το στοιχείο της εξαπάτησης, και όπου διαμορφώνονται πολεμικές συνθήκες στις οποίες και εγκληματικές πράξεις μπορούν να είναι επιτρεπτές για την διατήρηση του πολιτικού σώματος και όπου τίθενται ζητήματα σχέσης μεταξύ τοπικών κυριαρχιών, παγκόσμιας κυριαρχίας κ.λπ. (Πρόκειται για κλασικά καντιανά θέματα που προσεγγίζονται ωστόσο υπό το πρίσμα «ουσιαστικού πνεύμα/ 177 /

Κοσμάς


τος» και χωρίς τις καντιανές κανονιστικές δεσμεύσεις). Χωρίς τον πόλεμο δεν μπορεί για τον Χέγκελ να νοηθεί η σύγχρονη πολιτική, ωστόσο ο πόλεμος αυτός δεν χαρακτηρίζεται από μίσος για τον εχθρό, αλλά προκύπτει ως απρόσωπη σχέση που γίνεται δυνατή στην βάση μιας τεχνικής που υπηρετεί την πολεμική δράση (σχέση που προκύπτει «απρόσωπα, μέσα από το βαρέλι με το μπαρούτι»). Η όλη κρατική δράση συμπυκνώνεται στην ενότητα της «κυβέρνησης». Κυβέρνηση είναι η αιχμή του όλου, η αποκατάσταση των πολιτικών όρων της αναπαραγωγής του μέσω της οργανωμένης κοινωνικής εργασίας και η εξασφάλιση της διατήρησής του και μέσω της πολεμικής δράσης αν χρειαστεί. Η κυβερνητική δράση ξέρει να ακολουθεί και να συνδυάζει λογικές της αναπαραγωγής και της καταστροφής των κοινωνικών σχέσεων (λ.χ. ανάπτυξη της ιδιοκτησίας αλλά και απαλλοτρίωσή της την στιγμή της κρίσης). Η κυβερνητική δράση προϋποθέτει την δυνατότητα της απόφασης, που με την σειρά της ανατρέχει στην σοφία που επιτρέπει την διαρκή μετατροπή και προσαρμογή των σχέσεων μεταξύ των κοινωνικών στρωμάτων και συστημάτων. Αναδεικνύεται εδώ ένα πλατωνικό ιδεώδες του ορθού συνδυασμού των κοινωνικών δυνάμεων μέσω της πολιτικής που καθιστούν δυνατή την ελευθερία του όλου.^^ (Για την δράση αυτή ο Χέγκελ γράφει στο περιθώριο: «αντικειμενική ηθικότητα» (Sittlichkeit). Το κείμενο της Πραγματικής Φιλοσοφίας καταλήγει με μια ανάπτυξη των προσδιορισμών του «απόλυτα ελεύθερου πνεύματος», μια διατύπωση που αντιστοιχεί στην έννοια του απόλυτου πνεύματος της μεταγενέστερης «φιλοσοφίας του πνεύματος» της Εγκυκλοπαίδειας. Το απόλυτα ελεύθερο πνεύμα δημιουργεί έναν κόσμο που έχει την μορφή του. Ο κόσμος, τα όντα, έχουν αναδειχθεί σε γνώση και βούληση, σε σχέση αναγνώρισης που διέπει τους θεσμούς, σε ένα « ε ί ν α ι » που κυβερνιέται από τις ίδιες του τις δικαιωμένες δυνάμεις. Στην ιδεαλιστική γλώσσα οι σχέσεις αυτές είναι σχέσεις του πνεύματος που «παράγει» (erzeught) το περιεχόμενό του, ένα περιεχόμενο όμως που έχει αυτογνωσία, ξέρει πως είναι πνευματική δύναμη. Το περιεχόμενο αυτό το αντικρίζουμε στην τέχνη, στην θρησκεία και στην επιστήμη. / 178 /

Χέγχελ

Η αμεσότερη μορφή του απαντά στην τέχνη. Εδώ κάθε περιεχόμενο είναι άμεσα μορφή, αφού το καθετί μπορεί να μορφοποιηθεί στην εποπτεία, να παρουσιαστεί ως κάτι που υπερβαίνει το πεπερασμένο, ως πλαστική μορφή, μουσικός ήχος, χρώμα, χώρος ή ποιητικός λόγος. Στην τέχνη αίρεται ο χωρισμός του νοήματος του πράγματος και της ιδιαιτερότητάς του. Αν αναδειχθεί μόνον το νόημα (αλληγορία) αίρεται το στοιχείο της ιδιαιτερότητας και παύει να υφίσταται το αντικείμενο ως έργο τέχνης. Αν αναδειχθεί μόνο αυτή η ιδιαιτερότητα δεν είναι τέχνη γιατί δεν έχει νόημα (σημασία). Η κατώτερη θέση της τέχνης στο εσωτερικό της δομής του πνεύματος έγκειται στην σχέση της με το περιεχόμενο. Το περιεχόμενο ως εποπτεία είναι ενθουσιασμός, ζωντάνια που διέπει την ύλη. Αλλά ως τέχνη, παράλληλα αφαιρεί από το περιεχόμενο, δεν έχει κριτήρια για το ποιο περιεχόμενο θα διαπεράσει και θα επεξεργασθεί. «Όμως οι άνθρωποι δεν αφήνουν να τους αφαιρεθεί το περιεχόμενο. Ζητούν ουσία, όχι απλώς μορφή» (σελ. 265). Η έλλειψη αυτή αίρεται στο πνευματικό πεδίο της θρησκείας. Εδώ κάθε μεμονωμένο άτομο υπάρχει στην ενότητα του απόλυτου πνεύματος. Η αυτογνωσία αυτού του πνεύματος, στο μέγιστο βάθος της, είναι ο Θεός. Όμως ο Θεός αυτός είναι άνθρωπος (Τιός) που έχει χωρο-χρονική ύπαρξη. Άρα, και όλοι οι άνθρωποι είναι ένθεοι, η θεία φύση δεν διαφέρει από την ανθρώπινη. Τα παραπάνω ισχύουν κατά τον Χέγκελ πλήρως για την χριστιανική θρησκεία, δεδομένου ότι οι άλλες θρησκείες είτε αποτελούν γνώση του ουσιώδους, της φοβερής θείας δύναμης που εκμηδενίζει το ατομικό είναι, είτε αποτελούν «ωραία θρησκεία» (όπως υπήρξε η ελληνική) που είναι «ανάξια της ουσίας» θρησκεία, χωρίς μοίρα, που καταντάει να είναι παιχνίδι. Η θρησκεία, όπως παρουσιάζεται από τον Χέγκελ, είναι αξεχώριστη από την πολιτική ζωή. Γ ι ' αυτήν ο βασιλιάς και ο απλός υπήκοος δεν διαφέρουν, δεν μετρούν οι τάξεις. Τα βασίλεια είναι το βασίλειο του ουρανού και το βασίλειο της γης, του ανθρώπου και του Θεού. Ο Θεός είναι πνεύμα, άρα είναι και η πραγματικότητα, το «πνεύμα ενός λαού». Ο Θεός είναι Τιός, δηλαδή θυσίασε την αφηρημένη του υπόσταση, ήρθε στην φύση, στο κακό, και ίδρυσε την κοινωνία του σώματος και του αίματός / 179 /

Κοσμάς


του. Στην ιδέα αυτή, ότι το άπειρο έχει την ύπαρξη του στο πνεύμα του λαού, ο Χέγκελ στηρίζει την κριτική του στον φανατισμό της εκκλησίας που θέλει να φέρει επί της γης άλλο ένα ουράνιο βασίλειο. Η πραγματικότητα του ουρανίου βασιλείου είναι το κράτος, δεν χρειάζεται μια δεύτερη πραγματοποίησή του στο κράτος των ιερέων. Η ιδέα αυτή είναι Χομπσιανή.^^ Η θεολογική θεμελίωση της πολιτικής χρησιμοποιείται εδώ όχι για να υποστηρίξει, αλλά για να αρνηθεί οποιοδήποτε δικαίωμα της εκκλησίας να επιβάλει περιορισμούς στο πολιτικό κράτος. Την ανώτερη θέση στο εσωτερικό της δομής του πνεύματος καταλαμβάνει όμως η ίδια η φιλοσοφία με την μορφή της επιστήμης. Η αλήθεια του περιεχομένου της θρησκείας παραμένει κάτι για το οποίο μας βεβαιώνουν ότι ούτως έχει, χωρίς να υπάρχει όμως η πλήρης γνώση και κατανόησή του από μέρους μας. Η γνώση συμπίπτει με την φιλοσοφία που έχει το ίδιο περιεχόμενο με την θρησκεία, αλλά με την μορφή της έννοιας. Η φιλοσοφία είναι το απόλυτο είναι (έννοια) που βρίσκεται σε σχέση προς το έτερόν του, είναι βίος, γνώση, πνεύμα, φύση. Είναι επίγνωση της σχέσης προς το κακό ως γίγνεσθαι που οδηγεί στο πνεύμα, στην γενική πραγματικότητα του πνεύματος του λαού. Λογικές κατηγορίες και φαινομενολογικές έννοιες διαπλέκονται εδώ κατά τρόπο ακατάτακτο. Όταν ο Χέγκελ γράφει ότι η έννοια υπάρχει ως σχέση, έχει κατά νου προγραμματικά μια διαδοχή λογικής της ουσίας (σχέσης) και λογικής της έννοιας (ελευθερίας), που θα αποτελέσει το αντικείμενο των λογικών αναλύσεων του ώριμου έργου. Αλλά η ανάλυση θέλει να είναι ταυτόχρονα ανάπτυξη των στιγμών της συνείδησης, αποτύπωση της ανέλιξης από την συνείδηση ως πνεύμα στην αμεσότητα της αυτογνωσίας του, στην διάρρηξη και στον διχασμό της και στο ερώτημα για την αποκατάσταση της ενότητάς της. Ο χωρισμός της συνείδησης σε άνθρωπο και κόσμο συντελείται στον χρόνο, στην ιστορία. «Το άλλο του χρόνου δεν είναι ένας άλλος χρόνος», γράφει ο Χέγκελ. Και αμέσως ύστερα ρωτάει: Τι υπάρχει προ του κόσμου; Προ του κόσμου είναι ο χρόνος δίχως πλήρωση, είμαστε πάντα μέσα στην πλήρωση της ιστορίας του κόσμου. Το πνεύμα είναι γνώση του κόσμου, της φύσης, αλλά για να είναι αυτό, είναι πρώτιστα γνώση του εαυτού του. / ι8ο/

χ. Η ΙΔΕΑ ΤΗΣ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΉς ΣΤΑ ΕΓΕΑΙΑΝΑ ΠΡΟΑΕΓΟΜΕΝΑ Τ Η Σ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΊΑς

ΤΟΥ

ΠΝΕΎΜΑΤΟς

ο Χέγκελ προτάσσει της Φαινομενολογίας του πνεύματος ένα προλογικό κείμενο (Vorrede) το οποίο περιέχει ορισμένες θεμελιώδεις αρχές μιας διαλεκτικής φιλοσοφίας για την ιστορική πραγματικότητα της εποχής του και της εποχής που έπεται. Κάθε προσπάθεια ανάγνωσης αυτού του κειμένου σήμερα, αναγκαστικά αποτελεί τόσο προσπάθεια κριτικής ανακατασκευής του εγελιανού διαλεκτικού επιχειρήματος και ανάδειξη της σημασίας του για την φιλοσοφική κριτική της εποχής του όσο και^ανάδειξης μέσω αυτής της κριτικής ανακατασκευής της εμβέλειας μιας διαλεκτικής θεωρίας που θα επιχειρούσε να συγκροτηθεί σήμερα ως θεωρία του ιστορικού παρόντος. Το εγελιανό προλογικό κείμενο επιχειρεί να αντιμετωπίσει ορισμένα καίρια ερωτήματα που αφορούν το ιδιαίτερο πρόβλημα της «αρχής» της ανάπτυξης (έκθεσης) του διαλεκτικού επιχειρήματος και το ερώτημα ποια είναι η θέση του «προοιμίου» στο πλαίσιο μιας τέτοιας έκθεσης. Κατά την προσπάθεια διευκρίνησης αυτού του ερωτήματος θα προκύψουν ερωτήματα που αφορούν τον ιστορικό ορίζοντα της ανάλυσης, τον αξιακό ορίζοντα της ανάλυσης και την κριτική των υποκειμενικών θεμελιώσεων καθώς και το πρόβλημα της εξαρχής προληπτικής περιεχομενικής έκθεσης του ουσιωδών στοιχείων της διαλεκτικής θεωρίας προ της επιμέρους έκθεσης των συγκροτησιακών τους στιγμών. Το πρόβλημα αυτό συμπίπτει με το πρόβλημα των / ι8ι /

Κοσμάς


όρων συγκρότησης μιας οντολογίας του πραγματικού και μιας τελεολογίας που αναφέρεται σε αυτήν. Θα προκύψει τέλος πρόβλημα της ιστορικότητας της διαλεκτικής θεωρίας, όπως τίθεται υπό τους όρους θεμελίωσης μιας Φαινομενολογίας του Πνεύματος, Ιδιαίτερη σημασία αποκτά εδώ η ανακατασκευή μιας διαλεκτικής θεωρίας του ιστορικού «πνεύματος» που περιλαμβάνει το ερώτημα για την φύση της διαλεκτικής διαμεσολάβησης, το ερώτημα της αξιακής αποτίμησης του παρόντος και το ερώτημα της ένταξης του ψευδούς (αναληθούς) στο πλαίσιο μιας Φαινομενολογίας του Πνεύματος. Η αρχή της διαλεκτικής ανάλυσης δεν θα μπορούσε να περιέχει κάτι άλλο από τον αναστοχασμό πάνω στην ίδια την δυνατότητα μιας ενδεδειγμένης αρχής της θεωρητικής έκθεσης των εννοιών. Η διαλεκτική έκθεση των εννοιών φαίνεται να έχει ακολουθήσει δύο δρόμους. Ο πρώτος δρόμος θα ήταν ο δρόμος ανάπτυξης των εννοιών με αφετηρία τις έννοιες που αποτελούν τους όρους συγκρότησης των ουσιωδών στιγμών του πραγματικού και προς την χατεύβανση τωΛ^ εννοιών που σημασιοδοτούν τις στιγμές αυτές. Η θεωρία θα είχε βέβαια διευκρινίσει, πριν ακόμα ξεκινήσει η μεθοδική έκθεση των εννοιών, σε τι συνίσταται το ουσιώδες το οποίο επιδιώκει να εκθέσει. Θα είχε δε επιπλέον διευκρινίσει τους εννοιακούς όρους που προϋποτίθενται προκειμένου να καταστεί δυνατό να αρχίσει η έκθεση των ουσιωδών χαρακτηριστικών του πραγματικού. Έχοντας διευκρινίσει τα παραπάνω η ανάλυση θα μπορούσε να αρχίσει την διαλεκτική έκθεση των εννοιών ακριβώς με την έκθεση αυτών των πρώτων όρων, και εν συνεχεία θα προχωρούσε προκειμένου να εκθέσει τους συνθετότερους όρους μέχρι του σημείου που θα μπορούσε να εκθέσει τους ουσιώδεις εννοιακούς προσδιορισμούς που συνθέτουν το πραγματικό. Έναν τέτοιο μεθοδολογικό δρόμο φαίνεται να επιλέγει η εγελιανή ανάπτυξη των κατηγοριών, όπως ιδιαίτερα παρουσιάζεται στην μεγάλη Λογική και στην Φιλοσοφία του Δικαίου, στα μεγάλα δηλαδή συνθετικά έργα της ωριμότητας του φιλοσόφου.^^ Ωστόσο, ως μεθοδολογική συνέπεια αυτής της επιλογής, αναδεικνύεται ο ιστοριστικός σχετικισμός του όλου που προκύπτει ως αποτέλεσμα της μεθοδικής ανάπτυξης των εννοιών. Κα/ ι82 /

Χέγχελ

θώς το «ουσιώδες» προκύπτει ως αποτέλεσμα στο τέλος της ανάλυσης και συμπίπτει με την ολότητα των στιγμών στην συγκεκριμένη διάταξη και διαδοχή τους, έχει αρθεί στο εσωτερικό του λογικού όλου ακριβώς εκείνη η διαφορά που θα εξασφάλιζε την λογικότητα του όλου με οιανδήποτε άλλη έννοια πλην εκείνης ότι απλώς προέκυψε ως αποτέλεσμα, στο τέλος της μεθοδικής ανάπτυξης των εννοιών. Μπορεί όμως το ουσιώδες να παρασταθεί κατ' άλλον τρόπο ει μη ως συγκεκριμένο, αποτέλεσμα, τέλος και ολότητα των στιγμών; Μπορεί να παρασταθεί στα ουσιώδη του χαρακτηριστικά ως αφηρημένο ουσιώδες και να προταχθεί των επιφαινομένων και μη-ουσιωδών του στιγμών; Μπορεί να παρασταθεί ως αφηρημένη σύλληψη ενός όλου του οποίου η δυναμική θα αλλοίωνε ταυτόχρονα και τις σχέσεις μέσα σε αυτό το όλο; Οι ερωτήσεις αυτές αφορούν την ιστορικότητα των εννοιών στο εγελιανό έργο και προσδιορίζουν την κατεύθυνση της διαλεκτικής ανάπτυξης των εννοιών αυτών. Κατά τρόπο αντινομικό ο Χέγκελ ταυτοχρόνως επιβεβαιώνει χαί αρνείται την αναγκαιότητα πρόταξης μιας αφηρημένης έκθεσης των ουσιωδών στιγμών του πραγματικού στο πλαίσιο της μεθοδικής έκθεσης των διαλεκτικών εννοιών. Μια τέτοιου είδους πρόταξη αποτελεί ο πρόλογος ενός έργου, το «προοίμιο» του. Την ίδια στιγμή που ο Χέγκελ προτάσσει της Φαίνομελογίας του Πνεύματος ένα προοίμιο (τον «πρόλογο»), σημειώνει ότι η ύπαρξη ενός τέτοιου προοιμίου σε ένα φιλοσοφικό έργο φαίνεται «ανάρμοστη». Το μεθοδολογικό ιδεώδες που προβάλλει τελικά, φαίνεται να διολισθαίνει προς τον οργανικισμό όταν παρομοιάζει τα διάφορα φιλοσοφικά συστήματα στην σχέση τους μεταξύ τους με τον σπόρο, το άνθος, τον καρπό κ.λπ. ενός φυτού, που όλα μαζί συναποτελούν την οργανική ενότητα του φυτού αλλά το ένα αναιρεί το άλλο. Όμως, η οργανικότητα για την οποία γίνεται εδώ λόγος συμπίπτει με την ανάπτυξη της αλήθειας στην αναγκαιότητα και τις αντιφάσεις της. Η ιδέα του οργανικού χρησιμεύει για να δειχθεί το ατελέσφορο μιας λογικής που απομονώνει μια πλευρά του πραγματικού ως «σωστή» και την αντιπαραθέτει σε μια άλλη που παρουσιάζεται ως «λάθος». Αντίθετα, η εγελιανή «έκθεση» μπορεί να δείξει το δίκιο της κάθε στιγμής / 183 /

στο όλο. Αλλά για να το κάνει αυτό θα πρέπει να δείξει ότι οι σκοποί ή τα αποτελέσματα της φιλοσοφικής ανάλυσης συγκροτούνται ακριβώς μέσα από αυτές τις στιγμές. Θα δείξει άρα το αποτέλεσμα «μαζί μ ε » τον τρόπο εφαρμογής και εκτέλεσής του (Ausführung) μέσα στις έννοιες που το συγκροτούν. Η εφαρμογή του «τέλους» συμπίπτει με την κατεύθυνση ( « τ ά σ η » ) που παίρνει η διαλεκτική ανάπτυξη των εννοιών. Η μέθοδος που αναδεικνύει ο Χέγκελ υπερβαίνει την σκοπιά της αναζήτησης αιτιών, λόγων και αντίλογων, πλευρών του πραγματικού. Οι σχετικιστικές αυτές τάσεις αντιστοιχούν στο επίπεδο του διαλέγεσθαι, της μη δεσμευτικής επικοινωνίας. Αντίθετα, η εγελιανή στάστη «παίρνει στα σοβαρά την έννοια» και επιζητεί την έκθεση της «πραγματικής γνώσης». Η πραγματική γνώση είναι ιστορική και αξιακή ταυτόχρονα. Η έκθεση θα αναπτύξει τις εννοιακές στιγμές ως στιγμές στον χρόνο και θα διερευνήσει την αξιακή τους φύση. Άρα, η διαλεκτική σκέψη θα αναδειχθεί η ίδια ως επίκαιρη επιστήμη που παρέχει την αληθή δικαιολόγηση του ενεστώτος χρόνου. Για να το πετύχει αυτό θα πρέπει όμως να έχει «τον εαυτό της», τους σκοπούς της ως αντικείμενό της, το αντικείμενο να έχει ήδη προσλάβει ελευθεριακό χαρακτήρα. Τούτο γίνεται όμως μόνον αν καταδειχθεί κατά αυστηρό και αναγκαίο τρόπο ότι η επιστήμη και το αντικείμενό της έχουν καταστεί «αυτοσυνειδητοποιημένο πνεύμα» στον ενεστώτα χρόνο (στο ιστορικό τώρα). Η έκθεση της «αναγκαιότητας της έννοιας», δηλαδή η δικαιολόγηση των σκοπών/αξιών της θεωρίας του σύγχρονου πολιτισμού, αποτελεί το ορθολογικό πρόγραμμα της διαλεκτικής θεωρίας και αντιπαρατίθεται στον ανορθολογισμό, στις λογικές του «συναισθήματος» και της «καρδιάς», στις «θεμελιώσεις» στην εποπτεία, φαντασία κ.λπ., και στην στάση της έκστασης ως τρόπου του φιλοσοφείν. Η ιστορικότητα της διαλεκτικής θεωρίας αναδεικνύεται βάσει της ιστορικής αλλαγής της εμπειρίας της ανθρωπότητας από την παλαιοευρωπαϊκή μεταφυσική στην νεωτερική εμπειριστική εποχή. Οι άνθρωποι χρειάστηκε να υποχρεωθούν να στρέψουν την ματιά τους (την ματιά του πνεύματος) από την σύγχυση και την θολότητα των υπερκόσμιων πραγμάτων στον εμπειρισμό αυτού εδώ του κόσμου. Όμως, αποτέλεσμα τούτου ήταν η / 184 /

Χέγχελ

προσκόλληση στον εμπειρισμό, πράγμα που καθιστά αναγκαία την εκ νέου ανόρθωση της σκοπιάς του πνεύματος, αυτήν την φορά ωστόσο βάσει των προοπτικών που διανοίγει η νεωτερικότητα. Η κίνηση αυτή μπορεί να αναπαρασταθεί αναφορικά προς την στάση του πνεύματος απέναντι στους «όρους» (προσδιορισμούς) του. Η προνεωτερική σκέψη περιφρόνησε τους όρους (αφαιρώντας από τον προσδιορισμό). Η νεωτερική προσκολλήθηκε σε αυτούς κινδυνεύοντας να χαθεί μέσα στην πολλαπλότητά τους. Ζητούμενο για την διαλεκτική σχέση είναι λοιπόν μια μη-φετιχιστική θεωρία των προσδιορισμών και των προϋποθέσεων της σκέψης και της πράξης. Το αίτημα αυτό αντιστοιχεί προς την αναζήτηση μιας διαλεκτικής επιστημολογίας, η οποία σκοπεύει στην διερεύνηση της φύσης των ιστορικών και αξιολογικών όρων της εμπειρίας στην νεωτερικότητα. Η διαλεκτική ανάλυση τοποθετείται στην «εποχή μας», για την οποία υπάρχει η διάγνωση ότι είναι η εποχή της μετάβασης προς μια νέα ιστορική περίοδο, ότι είναι η εποχή ενός «νέου κόσμου». Όμως, η διερεύνηση της φύσης του ενεστώτος χρόνου αποκαλύπτει την εμπλοκή του με τον χρόνο που παρήλθε, και την ελλειπτικότητά του απέναντι στον μέλλοντα χρόνο. Είμαστε ήδη σε έναν νέο κόσμο, αλλά για την συνείδηση είναι ακόμη, με την μορφή της ανάμνησης, παρών ο πλούτος της ύπαρξης που προϋπήρξε, είναι παρούσα μια σειρά περασμένων μορφών που ζουν μαζί με τις τωρινές χωρίς πάντα να μπορούν να διακριθούν ως προς τον τρόπο της ιστορικότητάς τους (ιστορισμός της συνείδησης). Από την άλλη μεριά, το πνεύμα της νέας εποχής δεν έχει εμφανιστεί στην ολοκλήρωση και πληρότητά του. Μόνο η « έ ν νοιά» του έχει ιστορικά τεθεί, χωρίς να έχουν εκδηλωθεί και αναπτυχθεί οι προσδιορισμοί αυτής της έννοιας. Η εποχή είναι σαν ένα παιδί που μόλις γεννήθηκε. Η ύπαρξή του αντιστοιχεί στην έννοια του ανθρώπου, όμως, από δω και πέρα θα πρέπει να γίνει άνθρωπος, να προσδιοριστεί στην ολότητά του ως τέτοιος. Αλλά σε τι συνίσταται η «έννοια» της νέας εποχής, παραμένει ανοικτό ερώτημα. (Στο ώριμο έργο του ο Χέγκελ απαντάει αδίστακτα ότι συνίσταται στο ότι η εποχή αυτή υπερβαίνει τις ιστορικές ιδιαιτερότητες που θεμελιώνουν προνόμια και / 185 /

Κοσμάς


βασίζεται στο δίκαιο).^^ Και ακόμα, ποια θα είναι η «τάση» των προσδιορισμών που θα συντείνουν ώστε από την απλή έννοια του τώρα να υπάρξει η ολοκλήρωση της εποχής, ο χρόνος ως «ολότητα»; Για την ολοκλήρωση αυτή μπορεί τώρα να ειπωθεί ότι θα χρειαστούν προσπάθειες και κόποι ώστε να προβάλει καθαρά η μορφή της. Στην τωρινή εποχή δεν υπάρχει βεβαιότητα για την μορφή αυτή, της οποίας μόνο ανολοκλήρωτες στιγμές φανερώνονται. Η νέα επιστήμη δεν είναι ακόμα γενικά κατανοητή, δεν είναι προσιτή στην διάνοια όλων, δεν έχει γίνει κτήμα τους (είναι «εσωτερικό κτήμα» μερικών, των φιλοσόφων, του ίδιου του Χέγκελ). Η διάνοια δεν έχει συλλάβει ακόμα την νέα εποχή στην γενικότητά της. Όμως, ο διαλεκτικός λόγος συλλαμβάνει, προλαμβάνοντας, το «όχι ακόμη» της νέας εποχής και ήδη ολοποιεί τα στοιχεία της. Η απροσδιοριστία της εποχής ως ολότητας αίρεται από τον λόγο και μέσα σ' αυτόν, είναι σαν να λέει εδώ ο Χέγκελ. Αλλά τι δίνει στον διαλεκτικό λόγο αυτή την παντοδυναμία; Η ερώτηση αυτή δεν μπορεί ίσως να απαντηθεί αλλιώς από το να επισημανθεί ότι και αυτή ακόμη η ύβρις του Λόγου αποτελεί ένα ουσιώδες χαρακτηριστικό της υλοποίησης για την δυνατότητα της οποίας γίνεται εδώ λόγος. Η αντινομική αυτή θεμελίωση αποτελεί την βάση από την οποία διατυπώνεται η κριτική στις άρχουσες φιλοσοφίες της νεωτερικότητας. Χαρακτηριστικό για τις θεωρίες αυτές είναι είτε ο εμπειρισμός απέναντι στην πολλαπλότητα του υλικού και ο διανοητικός τρόπος κατάταξής του, είτε ο φορμαλισμός που αντιπαραθέτει στο εμπειρικό υλικό ένα σταθερό γνωστικό υποκείμενο, είτε τέλος ο δογματισμός που εκκινεί από μια βεβαιωμένη στάση του απόλυτου, ως προς την οποία εξαφανίζονται όλες οι διαφορές στο πραγματικό. Η πρόκληση για την εγελιανή διαλεκτική θεωρία αφορά λοιπόν την δυνατότητά της να αντιπαραθέσει στις παραπάνω στάσεις τις δικές της ουσιώδεις τοποθετήσεις. Πράγματι, η θεωρία προβαίνει σε αυτήν την αντιπαράθεση έχοντας ωστόσο επίγνωση της προσωρινότητας αυτού του εγχειρήματος στον βαθμό που δεν έχει συντελεσθεί η δικαιολόγησή του μέσω της ολοκλήρωσης της διαλεκτικής έκθεσης των θεωρητικών εννοιών. Κατά έναν παράδοξο τρόπο, αν θα χρειαζόταν να διατυπω/ 186 /

θούν προοιμιακά, και προτού λάβει χώρα η έκθεση των εννοιών που τις συγκροτούν, οι ουσιώδεις ιδέες της εγελιανής διαλεκτικής θεωρίας, η προοιμιακή αυτή διατύπωση θα είχε ως κύριο αντικείμενο της την ανεπάρκεια μιας τέτοιας θέσης του «καθ ' εαυτού» χωρίς διαλεκτική έκθεση των στιγμών του. Ο προοιμιακος λύγος δεν μπορεί να αφορά παρά την έννοια της διαμεσολάβησης. Αυτή η ιδέα περιέχεται ήδη στην ρήση οτι η «ουσία» θα πρέπει να ιδωθεί ως υποκείμενο, και οτι ταυτόχρονα συνίσταται στο νοείν και αποτελεί αντικείμενο του νοείν. Περιέχεται ακόμη στην κριτική παρατήρηση απέναντι στον Σπινύζα οτι εξόρισε την αυτοσυνειδησία απύ την ουσία (Θεύ), αλλά και στην ιδέα οτι η «διανοητική ενόραση» του Σέλλιγκ θα πρέπει να συλληφθεί ως κίνηση, ως κάτι που «θέτει τον εαυτό του» ή που «διαμεσολαβεί τον εαυτό του με το γίγνεσθαι που το καθιστά διαφορετικο». Η κατάδειξη της διαμεσολάβησης/έκθεσης δεν είναι κάτι το τυχαίο, αλλά κάτι το αναγκαίο για το διαλεκτικό του επιχείρημα: οταν λέμε «Θεος» δεν αρκεί το «καθ' εαυτόν» του Θεού, το όνομά Του, που αναφέρεται στην ταυτοτητά Του με τον εαυτό Του (κάτι τέτοιο θα ήταν «ήχος χωρίς νύημα»). Θα πρέπει να εξετάσουμε τον Θεο στην αλλοτρίωσή Του. Θα πρέπει να πάρουμε στα σοβαρά την ουσία ως «πύνο, υπομονή, εργασία», που είναι οι αλλοιώσεις που αποτελούν την μορφή της. Αλλά αυτο σημαίνει ταυτοχρονα οτι οι μορφές του πραγματικού θα πρέπει να θεωρούνται ως αλλοιώσεις, άρσεις ή επιβεβαιώσεις του αγαθού, με αυτή την έννοια ως διαμεσολαβήσεις του. Το πραγματικό συγκροτείται μορφικά ως άρση αξίας. Με αυτή την έννοια αληθεύει ένα όλο (το «Αληθές είναι το Όλο»), οντάς το γίγνεσθαι και το αποτέλεσμα άρσης και συγκρότησης του αξιακού. Η αξιακή αυτή εμπλοκή μένει κρυμμένη σε επιστημονιστικές κατασκευές εννοιών του τύπου «ύλα τα ζώα» όπου η υλοποίηση αποκαθίσταται απο την ανάγκη διαμεσολάβησης με το ιδιαίτερο και έκθεσης των γνωρισμάτων των επιμέρους ειδών ζώων (δηλαδή η μη υλοποίηση παρουσιάζεται ως έλλειψη γνωσιακής, οχι αξιακής συμπλήρωσης). Σε αντίθεση προς τους «φιλοσύφους» που τρόμαξαν μπρος στην διαμεσολάβηση, διότι θεωρούσαν οτι θα καταστρέψει (σχετικοποιήσει) την απολυτοτητα του ιδεώδους τους, το εγε/ Ι87 /

Κοσμάς


λιανό διαλεκτικό επιχείρημα θα στηριχθεί στην διαμεσολάβηση. Μέσω αυτής το πραγματικό θα γίνει κατανοητό ως ταυτότητα με τον εαυτό του, συγκροτούμενη μέσα από τον δικό της τρόπο κίνησης και το δεδομένο θα αναδειχθεί στην αμεσότητα του ως κατάληξη ενός γίγνεσθαι. Αλλά για να γίνει αυτό θα πρέπει να αποκατασταθεί στα σχετικά του δικαιώματα ο «αναστοχασμός», τον οποίο η φιλοσοφία της απόλυτης ταυτότητας είχε εξορίσει από τον χώρο του αληθούς. Ο αναστοχασμός είναι αναγκαίος προκειμένου να αρθεί η ακινησία του υποκειμένου, να καταστεί το υποκείμενο γίγνεσθαι, να μεταβεί προς το κατηγορούμενό του. Η κίνηση αυτή του νοείν που αναλαμβάνει και επαναλαμβάνει ο αναστοχασμός, είναι ωστόσο ταυτόχρονα κίνηση του όντος που μεταβαίνει διαρκώς προς τις εγγενείς στην φύση του σκόπιμες μορφές. Αυτή η κίνηση που πραγματώνει την σκοπιμότητα είναι προϋπόθεση κάθε ταυτότητας. Εδώ ο Χέγκελ δεν απαιτεί τίποτε λιγότερο και τίποτε περισσότερο από την αποκατάσταση της αριστοτελικής τελεολογικής αρχής για μια θεωρία της σύγχρονης εποχής. Η νέα τελεολογία θα πρέπει να αποκατασταθεί λοιπόν σε νεωτερική βάση, να θεμελιώνει την «αρχή της νέας εποχής» ή της «νέας χρονικότητας» (neue Zeit). Αυτή η αρχή είναι η αρχή του «πνεύματος» (Geist). Στην νέα εποχή το πραγματικό είναι το πνευματικό. Πνεύμα σημαίνει ότι το αληθές ως σύστημα είναι πραγματικό και ότι η ουσία είναι υποκείμενο. Στην νέα εποχή το πνευματικό θα είναι πνεύμα «όχι μόνο καθ' εαυτό, αλλά δ ι ' εαυτό». Το πνεύμα «θα έχει τον εαυτό του ως αντικείμενο», ως ύπαρξή του, θα είναι «αναστοχαστικό αντικείμενο», «πνεύμα που γνωρίζει τον εαυτό του ως πνεύμα». Όλες αυτές οι διατυπώσεις σκοπεύουν στην διευκρίνιση του χαρακτήρα της νέας εποχής, αλλά δηλώνουν ταυτόχρονα και την αμηχανία μιας επιστήμης του πνεύματος που την εννοεί και την αξιολογεί. Η αμηχανία απορρέει από την ασάφεια των όρων συγκρότησης του πνεύματος και της επιστήμης, που αναφέρεται σε αυτό, όπως προκύπτουν από τις παραπάνω διατυπώσεις. Τέτοιοι όροι είναι ότι η πνευματικότητα της εποχής θα προκύψει αν αληθεύσει ένα σύστημα, ένα όλο ως αξία που αίρεται/επιβεβαιώνεται μέσα από τις στιγμές της. Ότι αυτή η ολό/ ι88 /

Χέγκελ

τητα θα πρέπει να δίνει κίνηση στις στιγμές της, να τις θέτει και να τις υλοποιεί ως μορφές της. Ότι στην κίνηση αυτή θα αναδειχθεί η φύση της αξίας αυτής, και η αξιακή φύση της διαφοράς της, των στιγμών που θα την συγκροτήσουν και ακόμα θα αναδειχθούν τα σημεία που αυτές οι στιγμές θα σταθεροποιηθούν. Τέλος, ότι σε αυτό το σύστημα (ως «αντικείμενο») τα αυτοσυνειδητοποιημένα υποκείμενα θα πρέπει να αναγνωρίσουν τον εαυτό τους, να έχουν τον εαυτό τους ως αντικείμενο. Οι όροι αυτοί οδηγούν στην απορία για τον τρόπο έκθεσης των στιγμών ενός νέου κόσμου που βρίσκεται στο γίγνεσθαι και στον οποίο όσοι συμμετέχουν αναζητούν την «επιστήμη» που θα τους επιτρέψει να τον συνειδητοποιήσουν. Η έννοια του «πνεύματος», που τίθεται στην βάση του μεγάλου έργου της νεανικής περιόδου της Φαινομενολογίας του Πνεύματος, έχει μείνει ασαφής. Φιλοδοξεί να συμπεριλάβει όλους τους θεσμούς της νεώτερης κοινωνίας, οικογένεια, αγορά, διοίκηση, κράτος. Αλλά τα περιεχόμενα αυτά θα εκτεθούν κατά τρόπο που να αναδεικνύονται ως μορφές μιας υπό διαμόρφωσιν διαλεκτικής λογικής της ιστορίας. Όπως είδαμε, η διαλεκτική αυτή θα αφορά τους όρους της κοινωνικής ζωής, τον τρόπο θέσης και άρσης τους, και θα τους διαμεσολαβεί με το αγαθό (αξία), τον λόγο. Θα αφορά την αναγνώριση εκ μέρους των κοινωνικών υποκειμένων ότι οι θεσμοί και οι κοινωνικές σχέσεις είναι δικοί τους, ο « ε α υ τ ό ς » τους. Αλλά για να αποτελούν τα περιεχόμενα αυτά μια αξία θα πρέπει να αποτελούν ολότητα, καθώς μια αξία, προκειμένου να είναι δεσμευτική, θα πρέπει να προκύπτει ως σχέση σε ολότητα (ο αξιακός ατομισμός σημαίνει αυθαιρεσία). Όμως, η ολότητα των θεσμών ως αναδυόμενη σχέση είναι ακόμη απροσδιόριστη, είναι σχέδιο προς επιτέλεσιν, καθώς μόνο το «καθ ' εαυτό» μιας τέτοιας ολότητας έχει τεθεί, αλλά η διαλεκτική έκθεσή της λείπει. Ο Χέγκελ θέτει αυτή την απροσδιοριστία ως βεβαιότητα, ως κίνηση του απολύτου. Εισήγαγε έτσι την αντινομία στην έννοια του «πνεύματος» την ίδια στιγμή που κατασκεύασε την έννοια αυτή. Η νέα επιστήμη που επικαλείται ο Χέγκελ αναφέρεται σε έναν ιστορικό κόσμο στον οποίον έχει καταστεί δυνατόν για το οποί iSg /

Κοσμάς


κείμενο να αναγνωρίσει τον εαυτό του στο έτερο, στο διαφορετικό. Η πραγματικότητα έχει ιστορικά αναπτυχθεί μέχρι του σημείου να προκύψουν οι πνευματικές επιδόσεις μιας συνειδητής και στοχαστικής ανθρωπότητας. Και αντίστοιχα, η ανθρωπότητα αυτή έχει εντάξει στην οργανωμένη («επιστημονική») σκέψη της τις διάφορες πτυχές του πραγματικού. Η συνείδηση βρίσκεται ήδη μέσα στο πνεύμα, μέσα στην ουσιαστικότητα, έστω και αν δεν συνειδητοποιεί τούτο στις συνέπειές του. Το είναι, όπως προκύπτει κάθε φορά ως αμεσότητα, είναι ήδη πνεύμα. Ο άνθρωπος ζητάει από την νέα επιστήμη να τον βοηθήσει να ενταχθεί μέσα στο νεωτερικό πνεύμα. Η ένταξη αυτή δεν είναι αυτονόητη, γιατί θα πρέπει να μάθει στην άβολη στάση να περπατάει με το κεφάλι κάτω και τα πόδια επάνω. Η νέα επιστήμη έχει να εξηγήσει την αλλοίωση και την αντιστροφή (Verkehrung) της αλήθειας που αντιμετωπίζει η συνείδηση του καθενός στην εποχή του νέου πνεύματος. Η συνείδηση πρέπει να εγκαταλείψει την στάση της άμεσης βεβαιότητας του εαυτού της, αυτήν που τοποθετεί τα πράγματα απέναντί της και είναι σίγουρη για τους τρόπους ύπαρξης και την πραγματικότητά τους. Σε σχέση με αυτή την σιγουριά η επιστήμη φαντάζει μηπραγματική, καθώς βεβαιώνει ότι όχι τα συνειδησιακά περιεχόμενα, αλλά οι αντιστροφές τους ανταποκρίνονται προς την πραγματικότητα. Όπως δέχεται για την γη ότι γυρίζει γύρω από τον ήλιο, δέχεται για τα άτομα ότι προσδιορίζονται από την (γι' αυτό μη αναγνωρίσιμη) ολότητα των σχέσεων του νεωτερικού κόσμου. Οπότε τα άτομα υπάρχουν σε κατάσταση έλλειψης πραγματικότητας σε σχέση με την επιστήμη, αλλά και η επιστήμη βέβαια βρίσκεται σε κατάσταση έλλειψης πραγματικότητας ως προς αυτά. Θα βρίσκεται σε έλλειψη πραγματικότητας όσο δεν έχει δείξει πώς η δική της αντιστροφή και επιστημονική αποκατάσταση της πραγματικότητας διαμεσολαβείται από την αντεστραμμένη, σε σχέση με την ίδια, συνείδηση των επιμέρους δρώντων. Και αυτοί θα βρίσκονται σε έλλειψη πραγματικότητας όσο δεν κατανοούν την σχέση της αντεστραμμένης τους συνείδησης προς αυτό που αντιστρέφουν, και δεν το αποδέχονται ως προνομιακό επιστημονικό αντικείμενο που τους προσδιορίζει. Αν όμως αρθούν αυτές οι δύο ελλείψεις, θα προ/ 190 /

Χέ-γκελ

κύψει αυτό που η διαλεκτική θεωρία επιδιώκει, δηλαδή η σχέση του νεωτερικού πνεύματος ως πραγματικότητα και ως διανόηση/επιστήμη. Το γίγνεσθαι μιας τέτοιας επιστήμης αποτελεί το αντικείμενο της Φαινομενολογίας τοΌ Πνεύματος. Η Φαινομενολογία ξεκινάει από την αισθητηριακή συνείδηση και ανακατασκευάζει την ανάπτυξη της συνείδησης σε ανώτερες συνειδησιακές μορφές μέχρι τις μορφές της «απόλυτης γνώσης». Το μεθοδολογικό αίτημα είναι να « ε κ τ ε θ ε ί » η απόλυτη γνώση στα στάδια της ανάπτυξής της και όχι να παρουσιαστεί αιφνίδια, σαν «πυροβολισμός πιστολιού» (κριτική στο «απόλυτο» τύπου Σέλλιγκ). Μέσω της Φαινομενολογίας το άτομο «οδηγείται προς την γνώση» και μαθαίνει να αποκρυπτογραφεί τα αντεστραμμένα μορφώματα που την συγκροτούν. Θα πρέπει να διανύσει τις βαθμίδες της διαμόρφωσης του πνεύματος, αλλά θα το κάνει μέσα σε βαθμίδες που έχουν ήδη διανυθεί από το ίδιο το πνεύμα. Επιτεύγματα προηγουμένων εποχών, όπως είναι η λύση ενός μέχρι τότε αγνώστου προβλήματος για την ανθρωπότητα, λ.χ. η κατανόηση μιας αστρονομικής ή μαθηματικής αλήθειας, λαμβάνουν για τον άνθρωπο της νεωτερικής εποχής την μορφή μιας άσκησης που θα μάθει να λύνει σε νεαρή ηλικία στο σχολείο. Το ιστορικό πρόβλημα της προηγηθείσας εποχής, έχει λάβει τώρα την απλή μορφή της διατύπωσης της λύσης του. Το παρελθόν αποτελεί ήδη κτηθείσα ιδιοκτησία του πνεύματος, δεδομένο του, «ανόργανη» φύση του και υλικό του. Το σύγχρονο άτομο ιδιοποιείται την ιστορία ως ανόργανη φύση του. Από την πλευρά του αντικειμένου, αυτό σημαίνει ότι η πνευματική αντικειμενικότητα, η υπόσταση της σύγχρονης εποχής, δίνει στον εαυτό της αυτοσυνειδησία και αναπτύσσει έναν αναστοχασμό πάνω στην ίδια της την ιστορικότητα. Το πνεύμα συνειδητοποιεί την εργασία που έχει συντελεστεί στην ιστορία, προκειμένου να μπορεί σήμερα να συναντά τα ίδια τα αποτελέσματα της δράσης απέναντί του ως υποκείμενα γνώσης. Τα υποκείμενα της νεωτερικής εποχής κάνουν «λιγότερο κόπ ο » για να κατανοήσουν την ουσία του κόσμου τους, γιατί αυτή έχει καθ' αυτή συντελεσθεί, το στοιχείο της αμεσότητας έχει υπερνικηθεί, και ουσιώδη χαρακτηριστικά του ιστορικού είναι / 191 /

Κοσμάς


έχουν ήδη λάβει την μορφή απλών προσδιορισμών της σκέψης. Η διαλεκτική φιλοσοφία φαίνεται να αποδέχεται αυτούς τους προσδιορισμούς ως τελικούς για την νεωτερικότητα (το ποιοι είναι ακριβώς αυτοί είναι κάτι που θα πρέπει να αναδείξει η διαλεκτική έκθεση των εννοιών). Θα πρέπει όμως τα υποκείμενα να γνωρίσουν τις μορφές.Έχουν οπωσδήποτε αυτές τις μορφές στις παραστάσεις τους, είναι «γνωστές» σε αυτά μορφές, όπως η φύση, τα αντικείμενα, η διάνοια, ο Θεός. Αλλά τα οικεία και «γνωστά» δεν έχουν γίνει ακόμη αντικείμενο της γνώσης του διαλεκτικού φιλοσοφείν. Διατηρούν ακόμη την μορφή σταθερών σημείων, και η σκέψη κινείται μεταξύ αυτών κατά επιφανειακό τρόπο, διαχωρίζοντας ή συσχετίζοντάς τα. Η μέθοδος έχει την «δύναμη» της διανοίας και τελεί το έργο της χωρίς να έχει υπερβεί τις αφαιρέσεις της αναλυτικής μεθόδου που χαρακτηρίζει τον τρόπο αυτό σκέψης. Αυτό που διαφεύγει από την μέθοδο της διανοίας είναι η κατανόηση της «δύναμης του αρνητικού» (παρ' ότι η ίδια η διάνοια την ασκεί). Η δύναμη του αρνητικού ισοδυναμεί με τον θάνατο. Ο Χέγκελ έθεσε το ερώτημα για την έννοια του θανάτου μέσα στην επιστημολογία που έχει ως αντικείμενό της την ζωή του πνεύματος. Το πνεύμα διατηρείται στην ζωή επιμένοντας στην άρνηση, γίνεται υποκείμενο βρίσκοντας τρόπους μέσα από την άρνηση να μην αφεθεί στην άρση του ίδιου του εαυτού του. Αυτό που ισοδυναμεί με τον «θάνατο» είναι το συμβεβηκός που χωρίζεται από την ολότητα της πνευματικής σχέσης και καθίσταται αποχωρισμένη από το όλο ελευθερία. Η δύναμη του νεωτερικού πνεύματος δεν έχει νόημα να προσπαθήσει να αποτρέψει αυτή την εξατομίκευση, θα πρέπει όμως να την συγκροτήσει, να την επαναστρέψει προς το όλο, κατά τρόπο που αυτό να συγκροτείται μέσω της ιδιαιτερότητας (στην αντίθετη περίπτωση θα αντιπαρατεθεί στην νεωτερική δυναμική της ιδιαιτερότητας απλώς και μόνον μία «αδύναμη ομορφιά» (πβ. «ωραία ψυχή»).^^ Η δύναμη του αρνητικού εκδηλώνεται μέσω της ιστορικότητας της εποχής και των μορφών που την χαρακτηρίζουν. Η νεωτερική εποχή διαφοροποιείται από τις προνεωτερικές ιστορικές στιγμές. Η προνεωτερική εποχή (alte Zeit) είναι η εποχή της ολόπλευρης διαμόρφωσης της φυσικής συνείδησης έτσι ώστε να / 192 /

Χέγκελ

προκύψει το γενικό και να αρχίσει να δραστηριοποιείται αυτόνομα από τις στιγμές του. Ενώ στην νεωτερική εποχή (neue Zeit) αυτή η διαδικασία έχει συντελεστεί, το γενικό προϋποτίθεται. Αλλά προϋποτίθεται ως κάτι σταθερό και αμετακίνητο. Αυτό το αμετακίνητο θα πρέπει να «ρευστοποιηθεί, να πραγματοποιηθεί, να γίνει πνεύμα». Τι είναι το γενικό; Μπορεί να είναι η γενικότητα του νόμου που είναι « α π λ ό ς » και ισχύει έναντι όλων, χωρίς εξαίρεση. Και μπορεί να είναι το « ε γ ώ » ως αρχή της νεωτερικότητας που ασκεί την δύναμη της άρνησης, την αφαίρεση από τους επιμέρους ιστορικούς προσδιορισμούς. Αυτό το γενικό είναι «καθαρή πραγματικότητα», είναι ήδη ουσία στην οποία είναι αναγνωρίσιμοι οι νεωτερικοί προσδιορισμοί. Αλλά η ρευστοποίηση αυτού του άκαμπτου θα μετατρέψει το γενικό από διανοητικό σε εννοιακό γενικό (θα το διαλεκτικοποιήσει). Η σύσταση της έννοιας προϋποθέτει την ρευστοποίηση ενός ήδη συντελεσμένου και σταθεροποιημένου γενικού, που ωστόσο συντελέσθηκε θυσιάζοντας την διαφορά του. Αυτή η ρευστοποίηση δεν αποτελεί όμως επιστροφή στην προνεωτερικότητα. Αποτελεί υλοποίηση των σχέσεων της νεωτερικότητας, ανάπτυξη των περιεχομένων της έτσι ώστε να καταστεί μια οργανική ενότητα. Σε αυτήν θα παύσει η τυχαιότητα που αντιστοιχεί σε επιμέρους συνειδητοποιήσεις των επιμέρους αντικειμένων και σχέσεων. Θα πραγματωθεί η οργανική συμπερίληψη των στιγμών σε μια κίνηση (κίνηση της «έννοιας»), στην κίνηση της τέλειας και πλήρους πραγματικότητας, που θα εκδηλώνει «αναγκαιότητα» ανωτέρου τύπου. Αυτή την οργανικότητα προδικάζει και προεξοφλεί το διαλεκτικό επιχείρημα, και από την σκοπιά της επιχειρηματολογεί, τρόπον τινά για να αποζημιωθεί για την έλλειψη και την μείωση μορφών ζωής που έγιναν αναγκαίες για να συγκροτηθούν οι νεωτερικές «απλές γενικότητες». Προεξόφληση και αποζημίωση είναι οι τρόποι της μεθόδου, της διαλεκτικής έκθεσης, της «επιστήμης» που εμφανίζεται στην Φαινομενολογία του πνεύματος. Η επιστήμη ξεκινάει από την εξέταση της ύπαρξης στην αμεσότητά της και εξετάζει την συγκρότηση της εμπειρίας της συνείδησης. Η συνείδηση καταλαβαίνει ότι η εμπειρία της είναι / 193 /

Κοσμάς


κατεξοχήν εμπειρία του ίδιου του εαυτού της, των μορφών αντικειμενοποίησής της στην ιστορία που προσδιορίζουν την σχέση τους με την οργανική και ανόργανη φύση (της). Το πνεύμα καθιστά αντικείμενο τον εαυτό του, όσο κι αν αρχικά δεν ξέρει ότι το κάνει. Αλλοτριώνεται και επιστρέφει από την αλλοτρίωση. Η κίνηση αυτή οδηγεί την πραγμάτωση της ενότητας ουσίας και υποκειμένου, διαφοράς και ταύτισης του εγώ με την ουσία, οδηγεί ακόμα στην απόλυτη διαμεσολάβηση του είναι από την συνείδηση. Αυτές οι απόλυτες ταυτίσεις θα είναι το τέλος της Φαινομενολογίας του πνεύματος και η άρση της, η μετάβασή της στην Λογική, όπου το αληθές υπάρχει με την μορφή του αληθούς. Εν τοιαύτη περιπτώσει, θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί, η Φαινομενολογία του πνεύματος θα καταστεί περιττή όταν επιτευχθεί η συγκρότηση των λογικών εννοιών. Σε τι θα χρειαζόταν η σκέψη που εγκαθίσταται στο απόλυτο και εκκινεί από αυτό για την αναδρομή στην πορεία συγκρότησης του απολύτου; Μήπως αν μια τέτοια αναδρομή θα εθεωρείτο αναγκαία, τούτο θα σήμαινε σχετικοποίηση της τοποθέτησης του απολύτου και της γνώσης της κίνησής του που προεξοφλεί η διαλεκτική θεωρία; Για να απαντηθούν τα ερωτήματα αυτά θα πρέπει να διευκρινισθεί η έννοια του αναγκαίου απολύτου, αυτή δε η διευκρίνιση συμπίπτει με την δικαιολόγηση της Φαινομενολογίας του Πνεύματος ως αναγκαίου όρου για να παραμένουν συγκροτημένες οι λογικές έννοιες (όροι λογικής συνοχής της διαλεκτικής). Αυτό που ο Χέγκελ σκέφθηκε ως απόλυτο είναι η κίνηση του νοείν και του είναι, η συγκρότησή τους με απώλεια της διαφοράς και η εκ νέου κινητοποίηση των συγκροτημένων μορφών τους έτσι ώστε να οργανώσουν μια νέα ολότητα στον ιστορικό ορίζοντα της νεωτερικότητας. Η κίνηση αυτή προϋποθέτει διαρκώς την διαφορά μέσα στο περιεχόμενο, την διάκριση και άρση της ταυτότητας. Η διάκριση είναι ουσιώδης για την γνώση, εγκαθιδρύοντας την διαφορά ουσίας και γνώσης, την ανισότητα μεταξύ τους και μετά την άρνησή της, το γίγνεσθαι της ισότητας που διατηρεί την ανισότητα κ.ο.κ. Το μόνο « α π ό λ υ τ ο » και αναγκαίο είναι για τον Χέγκελ να αρνηθεί η σκέψη μια ταυτότητα χωρίς διαφορά.^^ Από την πλευρά του δογματισμού αυτή η εκδοχή του απο/ 194 /

Χέ-γχελ

λύτου εμφανίζεται ωστόσο ως το ψευδές που αντιπαρατίθεται στο αληθές. Επειδή ο δογματισμός προϋποθέτει μια κατάσταση χωρίς κίνηση, παίρνει το μέρος του αληθούς απέναντι στο ψευδές με αναφορά στην ταυτιστική ακαμψία της προϋπόθεσης του. Αντίθετα, η Φαινομενολογία εργάζεται με το ψευδές, παίρνοντας το μέρος της κίνησης που βγάζει ψεύτικες τις άκαμπτες δογματικές αλήθειες. Αυτό όμως σημαίνει ότι η λογική έκθεση των εννοιών δεν μπορεί να κάνει χωρίς την φαινομενολογική ανάλυση, γιατί αυτή μόνο μπορεί να εξηγήσει πώς δικαιούται η έκθεση των εννοιών να μεταβαίνει διαρκώς από το είναι στην έννοιά του και αυτή μόνο μπορεί να αμυνθεί απέναντι στην μομφή που απευθύνεται στην διαλεκτική λογική ότι με την σειρά της δογματίζει, επιχειρηματολογώντας από την πλευρά της συντελεσμένης λογικής ολότητας και του απόλυτου ως ιδεαλιστικής διαλεκτικής υποκειμένου και ουσίας.

/ 195 /

XL

Η ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΚΗ ΣΥΓΚΡΟΤΗΣΗ ΜΙΑΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΕΠΟΧΗ

Στα προοιμιακά κείμενα της Φαινομενολογίας του Πνεύματος, στον «Πρόλογο» και στην «Εισαγωγή», είχαν εντοπισθεί κεντρικά ζητήματα μιας διαλεκτικής επιστημολογίας για την σύγχρονη εποχή που αφορούν ιδιαίτερα: Το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ ιστορικών αληθειών, μαθηματικών αληθειών και φιλοσοφικών αληθειών σε μια διαλεκτική θεωρία. Το πρόβλημα αυτό είναι αξεχώριστο από το πρόβλημα της κριτικής του φορμαλισμού, της σχηματικής σκέψης και του κονστρουκτιβισμού από την πλευρά της διαλεκτικής θεωρίας. Το πρόβλημα της «προσδιορισμένης άρνησης» ως πρόβλημα συγκρότησης των δεδομένων που συναποτελούν την πραγματικότητα. Η συγκρότηση αυτή λαμβάνει χώρα στο πλαίσιο μιας διαδικασίας αφαιρέσεων, μέσω των οποίων το πραγματικό αναδεικνύεται στην διαμεσολάβησή του από την θεωρία. Η διαδικασία αυτή αποτελεί ταυτόχρονα την «πανουργία» της αξιακής ανόρθωσης των στιγμών του πραγματικού. Το πρόβλημα της φύσης της διαλεκτικής κρίσης και της άρσης των στατικών λογικών μοντέλων. Η άρση αυτή αποτελεί ταυτόχρονα κριτική σε δογματικές και ανορθολογικές θεωρήσεις και συντελείται σε ένα πλαίσιο δημοσιότητας και συνειδητοποίησης της ιστορικότητας του παρόντος. Η κριτική του Χέγκελ στον δογματισμό έχει ως στόχο να υπονομεύσει έναν τύπο αλήθειας που στηρίζεται στην δυνατότητα / 196 /

Χέγκελ

επίκλησης «σταθερών» και «αδιαμφισβήτητων» αποτελεσμάτων της γνώσης αποκλείοντας κάθε διαλεκτική (φαινομενολογική) υπονόμευσή τους.Έναν τέτοιο τύπο «αληθειών» αποτελούν οι «σωστές» απαντήσεις όπως αυτή ότι αληθεύει ένα μαθηματικό θεώρημα. Οι μαθηματικές αλήθειες εμφανίζονται ως γυμνές αλήθειες, αλλά καμία αλήθεια δεν υπάρχει χωρίς την « κ ί νηση» της αυτοσυνειδητοποιούμενης ανθρωπότητας. Οι μαθηματικές (γεωμετρικές) αλήθειες προϋποθέτουν τον τεμαχισμό των σωμάτων, την μετατροπή τους σε άλλα σώματα (μέρη άλλων ολοτήτων) για την ανακατασκευή τους (μετατρέπουν λ.χ. την σφαίρα σε πολύεδρο). Προϋποθέτουν την επιδίωξη ενός γνωσιακού σκοπού που τους είναι εξωτερικός και μια μέθοδο που μπορεί να σταματήσει σε οιοδήποτε σημείο μιας απόδειξης και να ξαναρχίσει από οιοδήποτε άλλο σημείο.Έχουν ως αντικείμενό τους το αληθές, το σταθερό και ακίνητο, συλλαμβάνουν ισότητες, αλλά όχι την ανισότητα και απροσδιοριστία που αντιστοιχεί στην κίνηση του πραγματικού. Ο εσωτερικός σκοπός που διέπει την κίνηση του πραγματικού δηλώνεται από την φιλοσοφική αλήθεια. Σε ακολουθία προς αυτήν, η ύπαρξη προκύπτει σε μια διπλή κίνηση, αφενός ως συγκρότηση της ουσίας και της μετάβασης ή της προς την ύπαρξη, αφετέρου ως συγκρότηση της ύπαρξης, καθώς η ουσία την αναλαμβάνει, την εντάσσει μέσα της. Η φιλοσοφία εντάσσει στην κίνησή της και το λανθασμένο και ψευδές διαψεύδοντας κάθε σταθεροποίηση του πραγματικού, αναδιαρθρώνοντάς το. Το αληθές είναι σαν τον μεθυσμένο χορό του Βάκχου, τίποτα δεν μένει νηφάλιο, γράφει ο Χέγκελ. Στο όλο βρίσκουμε την ανάμνηση των στιγμών των διαφορών που το συγκρότησαν. Η αλήθεια του όλου, μέθοδος, επιστήμη, έκθεση, λογική, διέπεται από αυτή την κίνηση. Διατυπώσεις σαν την παραπάνω (μεθύσι του πραγματικού) μοιάζουν να ενισχύουν την άποψη που μέμφεται τον Χέγκελ ότι επιχειρηματολογεί από την σκοπιά ενός ανορθολογικού όλου. Επιχειρήσαμε, ωστόσο, μια ανάγνωση της κίνησης της διαλεκτικής σκέψης ως φαινομενολογίας που επιχειρεί να αποκλείσει την κατανόησή της ως ανορθολογικής αυτοκινητοποίησης μιας ιντιβιντουαλιστικής, ιστορικής ολότητας που αντιπαρατίθεται στα / 197 /

Κοσμάς


φορμαλιστικά ορθολογιστικά μοντέλα και στην μαθηματική τυποποίηση. Ο Χέγκελ άσκησε κριτική στην τυχαιότητα του ιστορικού ιντιβιντουαλισμού. Γ ι ' αυτόν κάθε μοντέλο προϋποθέτει ένα πλέγμα σκοπών που συγκροτήθηκαν ματαιώνοντας άλλους σκοπούς, σχέδια και αξίες της ιστορικής ανθρωπότητας. Η φαινομενολογική ανακατασκευή αυτής της αρχαιολογίας της απολεσθείσας διαφοράς προϋποθέτει έναν τύπο διαλεκτικής σκέψης που ξεφεύγει από τον σχετικισμό. Η φαινομενολογική ανακατασκευή επιτρέπει την κριτική στην αντιδιαλεκτική σκέψη, τόσο στην φορμαλιστική της εκδοχή, που διέπει τους καντιανούς χωρισμούς και τις σχηματοποιήσεις, όσο και στον κονστρουκτιβισμό και αναγωγισμό των επιμέρους επιστημών. Κατά την κριτική ανακατασκευή των φορμαλιστικών και αναγωγικών μοντέλων αναπαράγεται κάτι από τον αναστοχασμό και την διαφορά που τα μοντέλα αυτά συστηματικά απωθούν και εξορίζουν από την προβληματική τους επιδιώκοντας θεμελιώσεις στο ιστορικό κενό. Μέσα από την φαινομενολογική ανάλυση αναδεικνύεται εκείνος ο τύπος διαλεκτικής επιστημολογίας για την νεωτερικότητα που έχει χαρακτηριστεί με τον εγελιανό όρο της «προσδιορισμένης άρνησης». Η μέθοδος αυτή είναι αποδομητική και αναδομητική ταυτόχρονα, ή μάλλον απαξιωτική και επαναξιολογητική. Όμως, η μέθοδος αυτή αναδεικνύεται ως παρακολούθημα του πραγματικού ή μάλλον αποτύπωση της ίδιας του της κίνησης. Ό,τι βρίσκουμε μπροστά μας, το προκύπτον και δεδομένο, δεν μπορεί να αποφύγει την «μοίρα» να απωλέσει την εγγενή σε αυτό πνευματικότητα, όπως κι αν αυτή ήταν μαζί του δεδομένη, να γίνει κάτι το άψυχο (άψυχη γνώση), να υπαχθεί σε νεωτερικές λογικές της κατάτμησης και του σχηματισμού και με τον τρόπο αυτό να αναπτυχθεί σε γενικότητα και σε μορφικό προσδιορισμό. Η επιστήμη ακολουθεί την «ζωή που προσιδιάζει στην έννοια». Η ζωή αυτή περιέχει τον αναστοχασμό του θανάτου και των προσαρμογών για να αποφευχθεί, ή την αναπροσαρμογή, αν δεν αποφευχθεί, της υπόλοιπης ζωής, για να αντιμετωπίσει το κενό που έμεινε. Η υπόλοιπη ζωή είναι αυτή των «νικητών» που προκάλεσαν τον θάνατο σε κάτι ζωντανό, ή του ζωντανού που διέφυγε τον θάνατο αλλάζοντας μορφή, υποτασσόμενο και προσαρμοζόμενο. Αυτές οι κινήσεις διακρίνονται σε κάθε ον, αφενός σαν κίνη/ 198 /

ση να γίνει κάτι άλλο και έτσι να αποκτήσει το εγγενές του περιεχόμενο, και αφετέρου να γίνει στιγμή του εαυτού του, να συρρικνωθεί («απλοποιηθεί») σε έναν προσδιορισμό του «απλώς είναι». Η κριτική στις αφηρημένες κατατάξεις της διάνοιας συνίσταται στο ότι αγνοούν τις κινήσεις αυτές και την ανάγκη επιτέλεσής τους. Είναι σχηματικές και καταλογογραφούν το ζωντανό σαν να ήταν νεκρό. Δεν ακολουθούν την πορεία του εγγενούς περιεχομένου, τον βίο του αντικειμένου, ούτε αφήνονται στην εσωτερική αναγκαιότητά του. Ο Χέγκελ έχει διευκρινίσει ότι αυτή η κίνηση, την οποία η διάνοια δεν διακρίνει, είναι η κίνηση του περιεχομένου που παίρνει πίσω τον εαυτό του έτσι ώστε να γίνεται απλός προσδιορισμός, και απλουστευόμενο θέτει τον εαυτό του ως «απλώς είναι» (Dasein), και από εκεί αναδύεται ως νέα αξιακή ολότητα μέσα από τον πλούτο των απλών προσδιορισμών της. Ποιος όμως μας λέει ότι αυτοί οι απλοί προσδιορισμοί θα αναδυθούν σε ένα αξιακό όλο, και δεν θα ανασυντεθούν σε μια απαξιωτική σχέση; Πώς θα διατηρηθεί η «τάση» που θα εγγυηθεί την επιτυχή έκβαση της υλοποίησης, αφού η συρρίκνωση του περιεχομένου έχει ήδη φτάσει πριν από την υλοποίηση μέχρι το «απλώς είναι» μέσα στο οποίο δεν χωρεί τίποτε άλλο εκτός από την μονόπλευρη ύπαρξή του; Πού βρίσκεται το «απλώς είναι» σε σχέση με το «καθ ' εαυτό» ενός ήδη εγκαθιδρυμένου πνεύματος που θα καθοδηγήσει την ανάπτυξη του Dasein σε μια ετερότητα (περιεχόμενό του) που θα το αξιοποιήσει; Αν αυτές οι ερωτήσεις αναγνωσθούν θετικά, ως θέσεις, συγκροτούν την λογική. Είναι η έννοιες του «απλώς είναι», της ισότητας/ανισότητας με τον εαυτό του, της αναίρεσης, της ποιότητας, του γίγνεσθαι, δηλαδή οι πρωτολογικές έννοιες. Αλλά αν τεθούν θετικά κινδυνεύουν να καταντήσουν μια δογματική διαβεβαίωση ότι έτσι είναι. Για να μην είναι δογματική θα πρέπει λοιπόν η λογική να είναι πανούργα. Να ακολουθήσει μια δράση εμμενή στο πράγμα μέχρι του σημείου που θα παρακολουθήσει πώς οι προσδιορισμοί θα αποκτήσουν ζωή και θα επιτρέψουν να διατηρηθεί το πράγμα στην ζωή καθώς αυτοδιαλύονται και γίνονται στιγμές ενός όλου. Αν όμως δεν γίνουν στιγμές αυτού του όλου, η νεωτερική πραγματικότητα θα μείνει χωρίς ζωή. / 199 /

Κοσμάς


Η εγελιανή απαίτηση στο ερώτημα για την αναγκαιότητα της ανάπτυξης από το «απλώς είναι» στην έννοια έχει δοθεί βάσει ενός αναστοχασμού για την ιστορικότητα του νεωτερικού χρόνου. Στον νεωτερικό χρόνο έχει ήδη συγκροτηθεί το «καθ ' εαυτό» της έννοιας, και ακριβώς εδώ έγκειται η προϋπόθεση της κίνησης του Dasein βάσει της τάσης που θα το οδηγήσει στην έννοια. Αυτή η τάση είναι η άλλη όψη μιας ήδη συντελεσμένης υλοποίησης, όπως εκδηλώνεται στις στιγμές της. Ωστόσο, λογικά υπάρχει εδώ ένα πρόβλημα. Απροσδιόριστο παραμένει κατά πόσον εξομοιώνεται από τον Χέγκελ αφενός η ιδέα ότι από την συντελεσμένη συγκρότηση του «καθ' εαυτού» της έννοιας είναι δυνατή η ανακατασκευή μιας τάσης του «απλώς είναι» προς την έννοια, και αφετέρου η ιδέα ότι από την συντελεσμένη ολότητα (όχι μόνο το «καθ ' εαυτό» της έννοιας, αλλά από την ενότητα «καθ ' εαυτού» και έκθεσης των στιγμών της) είναι αναγκαία η μετάβαση προς το «απλώς είναι» και από αυτό προς την ιδέα. Βάσει μιας τέτοιας εξομοίωσης, η ανάπτυξη από το είναι στην έννοια θα είχει ήδη προληφθεί. Το «απλώς είναι», η ποιότητα, θα ήταν ήδη «νους» (Αναξαγόρας) και η φύση του Dasein δεν θα ήταν μονόπλευρη ατομικότητα αλλά ήδη «είδος». Έχοντας υποθέσει αυτό, η μετάβαση από το είδος του «απλώς είναι» στην έννοια, στο αγαθό, άγιο κ.λπ. θα είχε ήδη προϋποτεθεί μαζί με την κίνηση ανάμεσα στα δύο άκρα. Μια τέτοια κίνηση θα είχε λογική αναγκαιότητα, θα ήταν ο Αόγος στην θεωρησιακή του εγκυρότητα και αυτοσύσταση. Ακόμη και ο υπό κριτικήν φορμαλισμός δεν θα ήταν πλέον κάτι εξωτερικό στην έννοια, αλλά θα ήταν αναγκαίος τρόπος μετάβασης προς αυτήν και αναγκαία μορφή τού γίγνεσθαι του συγκεκριμένου περιεχομένου. Η απροσδιοριστία που ενυπάρχει στην εγελιανή κατασκευή γίνεται θέμα της θεωρίας στα λεγόμενα περί «κοπιώδους προσπάθειας της εννοίας», περί της ανάγκης να «δοθεί προσοχή στην έννοια», στη σχέση μεταξύ αφηρημένης δυνατότητας και πραγματοποίησής της κ.ο.κ. Οι προβληματικές αυτές έννοιες, όπως είναι οι έννοιες «καθ ' εαυτό», « δ ι ' εαυτό», «ισούμενο με αυτό», «διαφορά από το εαυτό» κ.ά. είναι οι αυτο-κινήσεις και οι «ψυχές» της έννοιας. Στην διαλεκτική που αναπτύσσεται μέσω αυτών των εννοιών πραγματώνονται οι διαλεκτικές αξίες της θεωρίας / 200 /

Χέγχελ

χαι συσχετίζονται προς τους όρους αν(^παραγωγής και διακινδύνευσης της κοινωνικής ζωής στην νεωτερικότητα.Έχουν τεθεί τα θεμέλια μιας επιστημολογίας που αντιτίθεται τόσο στην «υλική σκέψη», που στηρίζεται σε τμήματα «υλικού» τα οποία απομονώνει κατά τυχαίο τρόπο, όσο και στην «στοχαστική σκέψη» που απορρίπτει τα περιεχόμενα από την σκοπιά της «γνώσης» που κατέχει. Αρνείται την αυτονομία της σκέψης που στηρίζεται στον χωρισμό σκέψης και περιεχόμενου και αφήνει την ελευθερία της σκέψης να βυθιστεί στα περιεχόμενα και να παρακολουθήσει τον εσωτερικό ρυθμό τους. Υπερβαίνει την στάση του σκεπτικισμού που αντικρίζει στο αποτέλεσμα το «καθαρό μηδέν». Αντ' αυτού μηδενίζει εκείνες τις σχέσεις που οδηγούν σε ένα περιεχόμενο που είναι ανάξιο να σταθεροποιηθεί. Αλλά σε αυτόν τον μηδενισμό συνίσταται ακριβώς το αληθές αποτέλεσμα και το αληθές περιεχόμενο. Η επιστημολογική αυτή ανακατασκευή έχει ονομαστεί από τον Χέγκελ «προσδιορισμένη άρνησ η » και έχει αποτελέσει την αρχή μιας παράδοσης που οδηγεί μέχρι τις αναλύσεις τόσο της σχολής της Φρανκφούρτης, Αντόρνο (Adomo) και Χορκχάιμερ (Horkheimer), όσο και των επιστημονιστών και στρουκτουραλιστών μαρξιστών θεωρητικών του 20ού αιώνα. Αλλά από την ανάλυση του Χέγκελ μέχρι τις αναλύσεις των θεωρητικών του 20ού αιώνα έλαβε χώρα μια μετατόπιση στο εσωτερικό της έννοιας της προσδιορισμένης άρνησης. Την θέση της εγελιανής ιδέας ότι το πραγματικό δεν μπορεί να συλληφθεί εννοιακά παρά μόνο μέσω της άρνησης των απαξιωτικών όρων συγκρότησής του καταλαμβάνει στην ύστερη νεωτερικότητα η ιδέα ότι η υπέρβαση του στρεβλού πραγματικού γίνεται μέσω της ανάδειξης της αξιακής διάστασης που είναι εγγενής στο περιεχόμενό του. Ενώ η συνέχιση της εγελιανής ιδέας οδηγεί σε μία κριτική θεωρία της αξιακής φύσης του πραγματικού, η ύστερο-νεωτερική εκδοχή της «προσδιορισμένης άρνησης» οδήγησε στον στρουκτουραλιστικό κατακερματισμό του πραγματικού και στον ντεσιζιονισμό των αξιών. Ο Χέγκελ ανέπτυξε βάσει των παραπάνω συλλογισμών μια θεωρία της «διαλεκτικής κρίσης» για την νεωτερικότητα που στηρίζεται στην ωριμότητα της νεωτερικής δημοσιότητας να απο/ 201 /

Κοσμάς


δεχθεί την διαλεκτική κριτική σε ανορθολογικές και αυθαίρετες θεωρίες. Η θεωρία αυτή ανατρέχει στην κίνηση της «σύλληψης του νοείν» που αναδεικνύεται ως κίνηση του περιεχομένου, στην πορεία της οποίας καταστρέφεται το υποκείμενο ως στατικότητα ανευρίσκοντας την θεμελίωσή του στην άρση της άκαμπτης συγκρότησήςτου. Η κίνηση είναι τώρα υποκείμενο καιτο αντικείμενό του, το δε περιεχόμενο δεν είναι πλέον «κατηγορούμενο» του υποκειμένου, αλλά η « ο υ σ ί α » και η «έννοια αυτού για το οποίο γίνεται λόγος» (αναστοχασμός της γλωσσικότητας του διαλεκτικού συλλογισμού). Το υποκείμενο αίρεται στο κατηγορούμενο στο οποίο μεταβαίνει, αλλά η μετάβαση αυτή είναι περιεχομενική και ως τέτοια έχει ένα βάρος που δεν αφήνει την σκέψη να αυθαιρετήσει. Η διαλεκτική κρίση καταστρέφει έτσι την φύση της κρίσης, που προϋποθέτει την διατήρηση υποκειμένου και αντικειμένου. Ένα παράδειγμα μιας τέτοιας καταστροφής αποτελεί η καταστροφή της πρότασης « ο Θεός είναι το είναι», όπου το υποκείμενο αίρεται στην ανάπτυξη του κατηγορουμένου ως «ουσίας» που εξαντλεί την φύση του υποκειμένου. Η σκέψη χάνει την σταθερή σχέση με το υποκείμενο και στην πραγματικότητα το επανιδρύει ως κίνηση. Η κίνηση αυτή είναι ένας αναστοχασμός μέσα στην «ουσία» που αφορά την υπαρκτότητά της, το ότι είναι (Dasein) και το ότι της αξίζει να είναι. Η κίνηση αυτή συμπίπτει με την διαλεκτική έκθεση του πραγματικού.^^ Πρόκειται για την «έννοια της φιλοσοφικής απόδειξης», την οποία θέλει να αναπτύξει ο Χέγκελ ως όρο για την κατανόηση της νεωτερικής εποχής, και η οποία ωστόσο διαρκώς ματαιούται από την φορμαλιστική έννοια της απόδειξης που είναι ακριβώς χαρακτηριστική της σκέψης που επικρατεί στην εποχή αυτή. Η ματαίωση αυτή θα πρέπει να αναζητηθεί στην ίδια την δομή των γλωσσικών προτάσεων που υποστηρίζουν μια στατική λογική (σταθερό υποκείμενο αντιτίθεται σε κατηγόρημα) σε αντίθεση προς την διαλεκτική μέθοδο, όπου το θεώρησιακό κατηγορούμενο συλλαμβάνεται ως έννοια και ουσία. Όπως επισημάναμε, η διαλεκτική κρίση επιτρέπεται στον Χέγκελ να αντιπαρατεθεί σε θεωρίες της αμεσότητας (μη-διαμεσολάβησης) που ανατρέχουν στην «άμεση αποκάλυψη του / 202 /

Θεού», στον «υγιή ανθρώπινο λόγο» ή στην άμεση αλήθεια της ιδιοφυΐας, του ποιητικού λόγου κ.ο.κ. Οι θεωρήσεις αυτές οδηγούν σε αυθαίρετους συνδυασμούς επιχειρημάτων ή σε μια ρητορική του αυτονόητου που θεμελιώνεται στα συναισθήματα, στην καρδιά κ.λπ. Πρόκειται για θεμελιώσεις που «προσβάλλουν το ανθρώπινο», το οποίο δεν μπορεί να βασίζεται σε συναισθήματα και υποκειμενικά βιώματα, αλλά θα πρέπει να βασίζεται σε έλλογες θεμελιώσεις που υπόκεινται στην φιλοσοφική κρίση και επιτρέπουν την επίτευξη φιλοσοφικής συναίνεσης. Μέσω της κριτικής αντιπαράθεσης προς την ανορθολογική φιλοσοφία, αναδεικνύεται η ιστορικότητα της διαλεκτικής κρίσης. Μια τέτοια κρίση έχει προϋπάρξει στην προνεωτερική εποχή (πλατωνική και αριστοτελική φιλοσοφία). Στην νεωτερική εποχή θα εισαχθεί αντινομικά προς το φορμαλιστικό επιστημονικό πνεύμα, αλλά ενσωματώνοντας τα αποτελέσματα της εργασίας που έχει αυτό επιτελέσει. Ζητούμενο είναι να διεισδύσει και να ενσαρκώσει την «αλήθεια του πράγματος». Είναι «στην φύση του αληθούς να διεισδύει (στο πραγματικό) όταν έχει έρθει ο χρόνος του». Αλλά ο χρόνος αυτός (το ιστορικό « τ ώ ρ α » ) είναι η εποχή που θα βρει μια ώριμη δημοσιότητα,^^ η οποία θα βιώνει τις νέες ιστορικές σχέσεις, στην θέση των φιλοσοφικών νεκροθαφτών που θάβουν τους νεκρούς του παρελθόντος. Αυτή είναι η εποχή στην οποία αναδεικνύεται η γενιχόττιτατοΌ πνεύματος, που είναι η βαθμίδα στην οποία τοποθετείται η διαλεκτική κρίση της Φαινομενολογίας του ΐΐνεύματος. Η πορεία της Φαινομενολογίας του Πνεύματος είναι η πορεία προς την ελευθερία και προς την άρση των ανελεύθερων και φετιχιστικών σχέσεων. Αλλά η πορεία αυτή γίνεται μέσα στην γνώση και ανακατασκευάζεται με τρόπο θεωρησιακό. Γ ι ' αυτό και η κριτική των φαινομενολογικών μορφών που συνεπάγεται μπορεί να παρουσιαστεί ως κριτική της γνωσιοθεωρίας. Ένα πρώτο βήμα αυτής της κριτικής είναι η κριτική στην εργαλειακή γνωσιοθεωρία. Αποτελεί μια φυσική παράσταση των ανθρώπων ότι πριν γνωρίσουν το τι είναι αληθώς θα πρέπει πρώτα να αποσαφηνίσουν την φύση του εργαλείου, μέσω του οποίου αποκτούν πρόσβαση προς το αληθές και απόλυτο. / 203 /

Κοσμάς


Το γνωσιακό πρόβλημα που αντιμετωπίζει όποιος κατανοεί την γνώση ως εργαλείο, είναι το πρόβλημα της αλλαγής του αντικειμένου που επέρχεται μέσω της χρήσης του εργαλείου. Κάποιος θα μπορούσε ίσως να ελπίσει ότι αν γνωρίσει την φύση του εργαλείου/μέσου γνώσης θα μπορούσε εν συνεχεία να «αφαιρέσει» την επίδραση του εργαλείου από το αντικείμενο και να φθάσει έτσι στο αληθές. Όμως, με μια τέτοια απόπειρα το μόνο που θα επιτύγχανε θα ήταν να επέστρεφε στην αρχική κατάσταση, και η όλη πράξη του θα ήταν περιττή. Το απόλυτο θα ειρωνευόταν την πανουργία του. Όποιος επιδιώκει την γνώση έχει την έγνοια να μην πλανηθεί κατά την γνωστική διαδικασία και δυσπιστεί απέναντι σε ό,τι του υπαγορεύει η επιστήμη. Γιατί να μην αντιστρέψουμε αυτή την στάση, ρωτάει ο Χέγκελ και να μην αποκτήσουμε δυσπιστία απέναντι στην δυσπιστία μας, γιατί να μη δεχτούμε ότι πλάνη είναι ο φόβος μας να πλανηθούμε; Αυτή η αντιστροφή δικαιολογείται από το γεγονός ότι ο φόβος αυτός προϋποθέτει ότι υπάρχει από την μια μεριά μια «αλήθεια» και από την άλλη μεριά η γνώση ως εργαλείο. Προϋποθέτει τελικά ότι από την μια μεριά έχουμε το απόλυτο και από την άλλη την γνώση (δηλ. ότι το απόλυτο είναι αλήθεια όντας εκτός γνώσης). Αντίθετα, κατά τον Χέγκελ, το απόλυτο συμπίπτει με το αληθές. (Η φαινομενολογία του πνεύματος θα πρέπει να ασχοληθεί ωστόσο και με την γνώση του μη-απολύτου). Θα τεθεί στο κέντρο της φιλοσοφικής αναζήτησης λοιπόν το σημασιολογικό πρόβλημα της διευκρίνισης εννοιών όπως το απόλυτο, η γνώση, το αντικείμενο. Η διευκρίνιση αυτή αφορά το φαινόμενο της γνώσης (διότι και η γνώση είναι φαινόμενο, είναι μέρος αυτού που εμφανίζεται σε μας). Η γλωσσική διευκρίνιση είναι για τον Χέγκελ κάτι σαν αποκάθαρση της γνώσης (επιστήμης) από την επιφαινομενικότητα διά μέσου της οποίας συγκροτείται και εμφανίζεται. Ο τρόπος απαλλαγής της επιστήμης από το φαινόμενο συμπίπτει με την μέθοδο της επιστήμης, γ ι ' αυτό ο Χέγκελ γράφει ότι δεν είναι επιτρεπτό η επιστήμη να διαβεβαιώνει για την εγκυρότητά της, ούτε να επικαλείται την ικανότητά της να υποθέτει και να μαντεύει καλύτερα τις αλήθειες, αλλά θα πρέπει να προχωρήσει στην έκθεση της εμφανιζόμενης γνώσης και / 204 /

Χέγκελ

να ακολουθήσει τον δρόμο της φυσικής συνείδησης προς την αληθή γνώση. Ο δρόμος αυτός θα διέλθει από όλη την σειρά των μορφωμάτων της ψυχής που καθαίρεται σε αναπτυσσόμενες μορφές του πνεύματος μέχρις ότου η συνείδηση αποκτήσει την ολοκληρωμένη εμπειρία του εαυτού της. Το κείμενο αυτό έχει σχολιαστεί από τον Χάιντεγκερ (Heidegger) σε μία εργασία που περιελήφθη στο «Holzwege».^^ Ο Χάιντεγκερ αναγνωρίζει στο εγελιανό κείμενο την απόπειρα χαρακτηρισμού μιας φιλοσοφίας της νεωτερικότητας, στηριζόμενης στην αυτονομία της σκέψης και στην ελευθερία του πνεύματος (της αυτοσυνειδησίας). Η φιλοσοφία υπάρχει στην νεωτερικότητα ως επιστήμη, η αντικειμενικοποιημένη γνώση της οποίας ανατρέχει στην βεβαιότητα του υποκειμένου για τον εαυτό του. Σε αυτήν την βεβαιότητα συνίσταται η απολυτότητα την οποία η επιστήμη αποδίδει στα κριτήρια της ακρίβειας των μεθόδων και της αναγκαιότητας των αποδείξεων. Την θέση της παραδοσιακής έννοιας της αλήθειας (αντιστοιχίας παράστασης και πράγματος) παίρνει τώρα μια νεωτερική αντίληψη της αλήθειας που αποχωρίζει την γνώση από την σχεσιακή αντιστοιχία προς τα αντικείμενα. Η νέα έννοια της αλήθειας αναπαριστά τα αντικείμενα κατά τρόπο που να καθίσταται δυνατή η ελεύθερη διαχείρισή τους βάσει των μονόπλευρων και επιλεκτικών παραστάσεων της νεωτερικής αυτοσυνειδητοποιημένης υποκειμενικότητας. Η βεβαιότητα της υποκειμενικότητας αυτής τίθεται ως το εγελιανό απόλυτο (ως «άφεση» από την σχέση της παράστασης προς τα επιμέρους αντικείμενα). Η εγελιανή σκληρή «εργασία της έννοιας» συμπίπτει για τον Χάιντεγκερ με τον «κόπο» που καταβάλει το απόλυτο προκειμένου να αναδειχθεί σε βεβαιότητα για την διαρρύθμιση των παρόντων πραγμάτων. Η διαρρύθμιση αυτή λαμβάνει χώρα μέσω της επιστήμης, της οποίας η αξίωση αναπαράστασης της πραγματικότητας είναι απόλυτη. Όταν όμως ο Χέγκελ γράφει ότι και η επιστήμη είναι φαινόμενο, δεν παραπέμπει μόνο σε ένα φαινόμενο ως κάτι διαφορετικό από αυτό που μπορεί να μην έχει εμφανισθεί ακόμη. Παραπέμπει και στην ιδέα της επιστήμης αν την θεωρήσουμε ως «φως», ως απόλυτο φωτισμό της αναπαράστασης των πραγμάτων που σημαίνει. Αυτή η απόλυ/ 205 /

Κοσμάς


τη ιδέα της επιστήμης ως φωτός είναι το αντικείμενο της επιστημονικής έκθεσης των εννοιών που λαμβάνει χώρα στην φαινομενολογία του πνεύματος (και οι δύο έννοιες του φαίνεσθαι εκδηλώνονται στον όρο «φαινομενολογία», κάτι που ο Χάιντεγκερ δεν σχολιάζει). Αλλά η πρώτη έννοια του φαίνεσθαι είναι συνδεδεμένη με την σχετική δόξα της κοινής συνείδησης και κάθε έκθεση των εννοιών που θα ελάμβανε χώρα εκτός της συνείδησης αυτής θα αποτύγχανε να αναδείξει την πορεία του πνεύματος προς την αλήθεια. Η εγελιανή έκθεση είναι λοιπόν ταυτόχρονα έκθεση της επιφαινόμενης γνώσης στην (αναγκαία) επιφαινομενικότητά της και παράλληλα ακύρωση της απόλυτης άρσης του φαινομενικού κατά την πορεία ανάκτησης του αληθούς. (Πβ. Χάιντεγκερ: Η έκθεση «βαδίζει διαρκώς σε ένα δώθε κείθε, που κατισχύει ανάμεσα στην φυσική συνείδηση και στην επιστήμη Στην έκτη παράγραφο του κειμένου, ο Χέγκελ διατυπώνει μια κριτική στην φυσική συνείδηση. Πρόκειται για την συνείδηση η οποία συνίσταται μόνον σε έννοια της γνώσης, δηλαδή δεν έχει αναπτυχθεί ώστε να καταστεί πραγματικότητα, θεωρεί ωστόσο τον εαυτό της ως πραγματική γνώση. Στην αντινομία της φυσικής συνείδησης εμπλέκεται η προβληματική του σκεπτικισμού (βλ. παραπάνω). Ο σκεπτικιστής αποκτά επίγνωση της αναλήθειας της γνώσης, η οποία θεωρεί ως το πλέον πραγματικό κάτι που δεν αποτελεί παρά την «μη πραγματοποιημένη» συνείδηση. Εξίσου πεπερασμένη είναι και η οπτική της πρόθεσης του υποκειμένου να μην εμπιστεύεται την αυθεντία άλλων και να ακολουθεί μόνον ό,τι του υπαγορεύουν οι ίδιες του οι πεποιθήσεις. Το υποκείμενο αυτό θέλει να υποβάλλει τα πάντα σε δικό του έλεγχο, τελικά να εμπιστεύεται μόνον ό,τι ελέγχει ή ό,τι έχει το ίδιο κατασκευάσει. Ο Χέγκελ υποβάλει βέβαια μια τέτοια στάση σε κριτική, καθώς το μοντέλο νεωτερικότητας που ο ίδιος αναδεικνύει δεν προσανατολίζεται προς την ιδέα του ελέγχου και της κατασκευαστικότητας. Η εγελιανή έκθεση των εννοιών αναδεικνύει την διαμόρφωση της συνείδησης, στην πορεία της οποίας μια αναγκαία φάση είναι ο σκεπτικισμός, δηλαδή η αμφιβολία απέναντι σε φυσικές παραστάσεις, διανοήματα, δόξες, και η κριτική στην εγωιστική στάση της πεποίθησης. (Πβ. κεφ. ΧΠΙ). / 206 /

Χέγκελ

Η έκθεση των εννοιών επιζητεί την πλήρη ανάπτυξη των μορφών, καθώς και των αναγκαίων μεθοδολογικών βημάτων που απαιτούνται για κάτι τέτοιο. Όμως, η σκεπτικιστική στάση κινδυνεύει να παραμείνει στην βαθμίδα της άρνησης των μορφών, στην θέση τους ως μηδενικών μορφών, χωρίς να προβαίνει στην αναγκαία αντιστροφή αυτής της στάσης. Με την αντιστροφή θα τεθεί ως μηδενισμένη η εμμονή στην αρνητική στάση και η ματαίωση της ανάδειξης του «αληθούς περιεχομένου». Το «αληθές περιεχόμενο» αναδεικνύεται ως αξία, μέσω άρσης και διακινδύνευσης ιστορικών αξιών. Μορφοποιείται μέσω της αντιστροφής ήδη συγκροτημένων μορφών. Η επιστημολογική αυτή ιδέα του «θανάτου» της μορφής προϋποτίθεται για την κατανόηση της φύσης της έκθεσης των εννοιών. Μέσω διαδοχικών υπερβάσεων της αβύσσου των μηδενισμένων μορφών η μέθοδος συνεχίζει την πορεία της, ακολουθεί τον αναγκαίο βηματισμό της από μορφή σε μορφή της συνείδησης μέχρις ότου το αντικείμενο ανταποκριθεί στην έννοια και η έννοια ανταποκριθεί στο αντικείμενο. Πότε όμως θα γίνει αυτό; Στο πλαίσιο της ζωής ενός ανθρώπου, ή σε μια εποχή ή ίσως στην παγκόσμια ιστορία; Ποιος είναι ο φορέας που θα έχει την εμπειρία της ομοίωσης υποκειμένου και αντικειμένου; Πάντως η φυσική ζωή δεν μπορεί να υπερβεί την αμεσότητα του «απλώς είναι» (Dasein) προκειμένου να αποκτήσει την εμπειρία της ολοκλήρωσης της φαινομενολογικής ανάπτυξης των μορφών της νεωτερικότητας. Μπορεί ίσως να αποσπασθεί βίαια από την κατάσταση του φυσικώς είναι, τούτο θα αντιστοιχούσε ωστόσο με τον φυσικό θάνατό της. Ωστόσο, όλα αυτά στα οποία δεν μπορεί να αναχθεί πλήρως η συνείδηση, αποτελούν τους όρους, τους οποίους επιχειρεί να συνειδητοποιήσει. Από την πλευρά των όρων, η φυσική συνείδηση αποτελεί έλλειψη, και από την πλευρά της συνείδησης οι όροι αυτοί αποτελούν οριακή αξία ολότητας που δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί στο επίπεδο της φυσικής συνείδησης. Αλλά εκτός της φυσικής συνείδησης, η ολότητα αυτή πραγματοποιείται κατά διαφορετικό «τρόπο», ως επιστήμη (συμμετοχή των φυσικών συνειδήσεων στην επιστήμη). Η επιστήμη ασκεί βία στην στάση της φυσικής συνείδησης και διαλύει τις περιορισμένες ικανοποιήσεις της. Ο Καντ είχε αναδείξει / 207 /

Κοσμάς


τον αναγκαίο αναδιπλασιασμό των όρων της επιστημονικής γνώσης σε διανοητικούς και έλλογους. Η διάνοια διαλύει την οργανικότητα της σκέψης, ανάγοντας το πράγμα στους όρους που θέτει το αποστεωμένο εγώ που αναφέρεται μόνον στον εαυτό του. Αντιθέτως, ο λόγος θέτει σε αμφισβήτηση τις διασπάσεις της διάνοιας και επιζητεί ανασυνθέτοντάς τις να προσδώσει ένα νέο νόημα στις νεωτερικές σχέσεις ζωής. Οι σχέσεις αυτές είναι σχέσεις βίας και διακινδύνευσης του βίου, καθώς και βίας που ασκείται πάνω στις έννοιες. Και ο λόγος όμως θα ασκήσει βία στα « ε ί δ η » που τακτοποίησε η διάνοια για να συλλάβει την εμπειρία της νέας εποχής. Η μεθοδική έκθεση των εννοιών, όντας μια μέθοδος ανακατασκευής της πραγματικότητας, θα χρειαστεί πρώτα πρώτα ένα μέτρο για τον έλεγχο της πραγματικότητας της γνώσης, και θα πρέπει ταυτόχρονα να παράσχει μια δικαιολόγηση αυτού του μέτρου. Ωστόσο, στην αρχή της μεθοδικής έκθεσης δεν έχει παρασχεθεί ακόμη αυτή η δικαιολόγηση. Η αντίφαση αυτή θα βρει στην εγελιανή διαλεκτική την υπέρβασή της μέσα από μια εξέταση της αυτοαναφοράς της συνείδησης. Πράγματι, η συνείδηση αναφέρεται σε κάτι, το οποίο είναι « γ ι ' αυτήν», είναι γνώση της. Το αντικείμενο γ ι ' αυτήν είναι γνώση των φαινομένων (και γνώση ως φαινόμενο) με δύο ουσιώδεις προσδιορισμούς: α) είναι αντικείμενο για μια συνείδηση (σε σχέση με αυτήν συγκροτημένο) και β) είναι αντικείμενο καθ' εαυτό, είναι « σ τ ' αλήθεια» ένα τέτοιο αντικείμενο, που είναι εκτός της σχέσης προς την συνείδηση.Ή μάλλον είναι αυτό που εμείς (για εμάς) θεωρούμε πως είναι κάτι «καθ' εαυτό», έξω από εμάς, είναι δηλαδή η γνώση μας για την αλήθεια. Η θεωρητική αυτή διευκρίνιση παρέχει για τον Χέγκελ το ζητούμενο «μέτρο» ελέγχου της πραγματικότητας από την συνείδηση. Η συνείδηση παρέχει ένα μέτρο που προέρχεται από την ίδια και συγκρίνει τον εαυτό της με αυτό της το μέτρο. Η διάκριση μεταξύ των δύο ουσιωδών προσδιορισμών προκύπτει στο εσωτερικό της συνείδησης. Το μέτρο είναι αυτό που η συνείδηση αναδεικνύει ως το αληθές μέσα της και με το οποίο μετράει την γνώση της. / 208 /

Χέγχελ

Συναντούμε εδώ την περίφημη εγελιανή διάκριση μεταξύ « δ ι ' εαυτού» και «καθ' εαυτού», η οποία αξιοποιείται για να φωτίσει την προβληματική της διαλεκτικής εμπειρίας. Η απαρχή αυτής της ερευνητικής προσπάθειας έχει γνωσιακή κατεύθυνση: Η γνώση (η «έννοια») ελέγχεται κατά πόσο ανταποκρίνεται στο αληθές, η έννοια αντιπαρατίθεται στο αντικείμενο. Οι δύο αυτές διαστάσεις λαμβάνουν στην αντιπαράθεσή τους την μορφή αντιπαράθεσης μεταξύ αφενός αυτού που ξέρω για το αντικείμενο, (της γνώσης του ως προς εμένα) και αφετέρου αυτού που το αντικείμενο πράγματι και αληθώς είναι. Δεν χρειαζόμαστε άλλο μέτρο ελέγχου της πραγματικότητας. Αρκεί να καταστούμε θεατές αυτής της κίνησης μέσα στην ίδια την συνειδητή πραγματικότητα, αφού το «καθ' εαυτό» και το «δι' εαυτό» είναι στιγμές που υπάρχουν και οι δύο μέσα στην συνείδηση. Η συνείδηση ελέγχει τον εαυτό της. Είναι συνείδηση του αντικειμένου (της αλήθειας του) και συνείδηση του εαυτού της (της γνώσης της για το αντικείμενο). Όμως η σχέση αυτή δεν είναι στατική, αλλά εκφράζει μια κοπιώδη διαλεκτική άρσεων μεταξύ των στιγμών τού «καθ' εαυτού» και του « δ ι ' εαυτού», μέσα από την οποία αναδεικνύεται η εγγενής ιστορικότητα του φαινομενολογικού εγχειρήματος. Για την συνείδηση κάτι είναι το « κ α θ ' εαυτό» του αντικειμένου, αν όμως στην σύγκριση στην οποία θα προβεί μεταξύ γνώσης και αντικειμένου δεν υπάρξει ανταπόκριση μεταξύ τους, θα άλλαζε όχι μόνο η γνώση του αντικειμένου, αλλά και το ίδιο το αντικείμενο, δεδομένου ότι το «καθ ' εαυτό» του αντικειμένου ανήκει ουσιωδώς στην γνώση, η οποία μετεβλήθη. Η ιδέα αυτή αποτελεί συνέχιση ενός μοτίβου που ο νέος Χέγκελ είχε επεξεργαστεί μαζί με τον Σέλλιγκ. Η ιστορία της φύσης και του ανθρώπινου είδους αλλάζει αναδεικνύοντας διαφορετικές μορφές της, στον βαθμό που αλλάζει η οργάνωση και η κατεύθυνση των γνωσιακών ερωτημάτων της σκεπτόμενης και ερευνώσας ανθρωπότητας. Αλλά εδώ τίθεται το ερώτημα αν πράγματι αυτή η διαδικασία θα πρέπει να παρασταθεί ως διαδικασία της οποίας είμαστε απλώς θεατές. Και ακόμα, τίθεται το ερώτημα για την δυνατότητα εντοπισμού ενός αξιακού στοιχείου στο «μέτρο» που ανευρέθη εδώ, που θα μπορούσε να εγ/ 209 /

Κοσμάς


γυηθεί ότι η διαρκής εναλλαγή των συνειδησιακών μορφών κατά την διαλεκτική των στιγμών του καθ ' εαυτού και του δ ι ' εαυτού δεν θα απολήξει τελικά σε μια σχετικιστική συνδυαστική των στάσεων που εκκινούν από τις στιγμές αυτές. Τα ερωτήματα αυτά αφορούν την ίδια την «διαλεκτική κίνηση» της εγελιανής έκθεσης των εννοιών καθώς και την εμφατική έννοια της «εμπειρίας» στην Φαινομενολογία του Πνεύματος. Η εμπειρία αυτή περιέχει μια αντινομία, η οποία είναι εγγενής στην έκθεση των εννοιών και η οποία εκδηλώνεται στην έκθεση αυτή ως «αμφισημία του αληθούς». Το αληθές εμφανίζεται τόσο ως το «καθ' εαυτό», όσο και ως το « κ α θ ' εαυτό για την συνείδηση», άρα η συνείδηση εμφανίζεται να έχει δύο αντικείμενα. Θα μπορούσε κανείς να νομίσει ότι η στάση της συνείδησης να έχει το καθ' εαυτό του αντικειμένου ως κάτι που ισχύει « δ ι ' εαυτήν» δεν είναι τίποτε άλλο από τον αναστοχασμό της συνείδησης πάνω στον ίδιο τον εαυτό της. Ο Χέγκελ τόνισε ότι αυτό που περιγράφεται εδώ είναι κάτι διαφορετικό από τον απλό αναστοχασμό, είναι εμπειρία. Με το να αναφέρει το αληθές του αντικειμένου στον εαυτό της, η συνείδηση αλλάζει και το αντικείμενο. Συνειδητοποιεί και αποκτά την εμπειρία ότι το αντικείμενο είναι αλλιώς. Σε αντίθεση με την εμπειριστική εκδοχή της « ε μ π ε ι ρίας», η οποία διαμορφώνεται μέσω κάθε φορά νέων, τυχαίων αντικειμένων που προσκρούουν στην συνείδηση από έξω, η εμπειρία εδώ προκύπτει ως αναστροφή της συνείδησης μέσα στον ίδιο τον εαυτό της σε σχέση με το ίδιο (αλλά αλλαγμένο) αντικείμενο. Η σειρά των εμπειριών της συνείδησης συμπίπτει με την επιστημονική πορεία της έκθεσης των εννοιών. Καθίσταται εδώ εμφανής η σχέση της προβληματικής αυτής προς την προβληματική του σκεπτικισμού. Η αμφισβήτηση της αλήθειας του αντικειμένου και η μηδένισή του από την συνείδηση αποτελεί, σύμφωνα με την έννοια της εμπειρίας που επετεύχθη εδώ, μηδένιση μιας στάσης που αντιμετωπίζει το « κ α θ ' εαυτό» του πράγματος χωρίς να συνειδητοποιεί ότι το « κ α θ ' εαυτό» αυτό δεν είναι πράγματι παρά «καθ ' εαυτό για κάποια συνείδηση». Το επιχείρημα του σκεπτικισμού μπορεί λοιπόν να αξιοποιηθεί χάριν μιας κριτικής των αντικειμενοποιημένων και φετιχιστικών σχέσεων που απομονώνουν τα περιεχόμενα από / 210 /

Χέ-γκελ

την εμπλοκή τους με τις στάσεις της συνείδησης σε αναφορά προς τις οποίες συγκροτούνται. Η άρση της φαινομενικής αντικειμενικότητας αντιστοιχεί στην αντιστροφή της συνείδησης και στην κατανόηση της ενιαίας διαδικασίας συγκρότησης της ίδιας και του αντικειμένου. Η αλλαγή αυτής της στάσης δηλώνεται στην έκθεση των εννοιών και αποτυπώνει την πραγματικότητα που αναπαριστά η έκθεση αυτή. Η συνείδηση κατανοεί ότι αυτό που θεωρούσε ως «καθ ' εαυτό» υφιστάμενο, υπάρχει μόνο δ ι ' εαυτήν. Κατανοεί ταυτόχρονα την αναγκαιότητα της ίδιας τής αντιστροφής της θεώρησης. Κατανοώντας τις σχέσεις αυτές αλλάζει, αλλάζοντας και το αντικείμενο. Το αντικείμενο είναι δικό της, αλλά της παρουσιάζεται αναγκαία ως αλλότριο, σε μια διαδικασία που λαμβάνει χώραν «πίσω από την πλάτη της». Την ίδια στιγμή εγείρεται μια αξίωση θεωρησιακής διευκρίνισης της διαδικασίας αυτής και μια αξίωση άρσης της αντικειμενοποιημένης και φετιχιστικής σχέσης του υποκειμένου προς το αντικείμενο. Η εκπλήρωση των αξιώσεων θα λάβει χώραν εφόσον έχει συγκροτηθεί ένα πεδίο απόλυτης γνώσης, το οποίο διαχειρίζεται η φιλοσοφία. Γ ι ' αυτό και οι αξιώσεις αυτές δεν εγείρονται από την πλευρά της κάθε συνείδησης, αλλά προς το παρόν, εγείρονται «για μας» (για τους φιλοσόφους). Οι φιλόσοφοι είναι σε θέση να διακρίνουν την κίνηση και το γίγνεσθαι που αποτελεί το γίγνεσθαι της εμπειρίας μιας νεωτερικής συνείδησης, η οποία αποδιώχνει καθετί που της είναι ξένο και ταυτόχρονα, στρεφόμενη προς το διαφορετικό από αυτήν, αίρει την φετιχιστική του αυτοτέλεια. Αν είναι να είναι κάτι αληθές θα είναι αληθές σε σχέση με εμένα, λέει η νεωτερική συνείδηση. Αλλά για να σιγουρευτεί γ ι ' αυτό, το οικειοποιείται αναγνωρίζοντάς το ως «δικό της». Αυτή η αναγνώριση των «κτητικών» δικαιωμάτων της συνείδησης αποτελεί το πεδίο εκδίπλωσης της έκθεσης των διαλεκτικών εννοιών. Αλλά γ ι ' αυτό η έκθεση αυτή επιτρέπει και μια κριτική ανάγνωση της πορείας της νεωτερικής συνείδησης που θέτει ως πρόβλημα το γεγονός ότι κατά την πορεία αυτή η σχέση συνείδησης και αντικειμένου εκδιπλώνεται με όρους μιας σχέσης οικειοποίησης και κτήσης.

/ 211 /

XII.

Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΉ ΤΗς ΣΥΝΕΙΔΗςΗς

ΚΑΙ ο ΑΝΤΕΣΤΡΑΜΜΕΝΟΣ ΚΟΣΜΟΣ

Το σημείο όπου τοποθετείται η θεωρητική σκέψη για να αναπτύξει τις έννοιες της είναι η έννοια του «πνεύματος». Πνεύμα είναι το πνεύμα ενός λαού, ο πολιτισμός και οι πολιτικές πρακτικές του (πβ. το πνεύμα των Ελλήνων ή των Ρωμαίων ή των Εβραίων). Στο έργο του προ της Φαινομενολογίας ο Χέγκελ ανέπτυξε σημαντικά κριτήρια προκειμένου ένα τέτοιο πνεύμα να μπορεί να αξιολογηθεί ως καταπιεστικό, τυραννικό, ωραίο ή ελεύθερο. Το πνεύμα ενός ελεύθερου λαού εκδηλώνεται μέσα από την υποκειμενικότητα του, η οποία λαμβάνει αντικειμενική υπόσταση μέσα στους θεσμούς, πράγμα που γνωρίζουν και αποδέχονται τα υποκείμενα. Μια τέτοια πραγμάτωση της υποκειμενικής ελευθερίας στον αντικειμενικό κόσμο είχε λάβει χωράν στο παρελθόν στην αρχαία Ελλάδα. Όμως, αυτές οι σχέσεις σήμερα (στην εποχή του Χέγκελ) έχουν παρέλθει ανεπιστρεπτί* υπάρχουν ως ανάμνηση ή σε γελοιοποιημένες ή ανούσια εξιδανικευμένες μορφές διαμεσολαβημένες από την «μοντέρνα κωμωδία» των ανταγωνιστικών σχέσεων. Η τοποθέτηση του «τώρα» που λαμβάνει η φιλοσοφία προϋποθέτει την δυστυχία της συνείδησης που έχει ταπεινωθεί μέσω των τυραννικών σχέσεων στις οποίες ιστορικά εμπλέκεται. Τέτοιες σχέσεις υπήρξαν επακόλουθο της Ρωμαϊκής Κατάκτησης, του χωρισμού μεταξύ δημοσίου και ιδιωτικού, της αντίδρασης στον δογματισμό μέσω αφηρημένων αιτημάτων περί διαφωτισμού και ελευθερίας που οδηγούν στο αντίθετό τους, σε νέα / 212 /

ανελευθερια. Η φιλοσοφία ανακατασκευάζει τους τρόπους με τους οποίους η διασπασμένη συνείδηση αυτοκατανοείται και ανασυγκροτείται αλλάζοντας καθώς αλλάζει ο κόσμος της. Η ανακατασκευή των τρόπων με τους οποίους εμφανίζεται η συνείδηση στον ίδιο τον εαυτό της συνιστά την «φαινομενολογ ί α » του πνεύματος. Καθώς η πραγματικότητα και η συνείδηση εμφανίζονται με διασπασμένη μορφή, το έργο της φιλοσοφίας δεν μπορεί παρά να είναι διαλεκτικό. Προϋποθέτει διαφορετικές σκοπιές που διαλέγονται, που προσπαθούν να άρουν η μία την άλλη, αλλά στην προσπάθειά τους αυτή επιβεβαιώνουν η μία την άλλη (επιβεβαιώνοντας την διχαστική σχέση τους). Η φιλοσοφία αναδεικνύει το σχετικό δίκιο της καθεμίας και δείχνει την μετάβαση προς την άρση της αντίθεσης, που σημαίνει ωστόσο την αναπαραγωγή της αντίθεσης στην επόμενη κατάσταση του πνεύματος η οποία είναι η επόμενη σελίδα της Φαίνομενολογίας. Αυτή η διαλεκτική/διαλογική ανακατασκευή της ιστορίας του πνεύματος είναι μοντέρνα, καθώς προϋποθέτει, θέτει και αίρει αυτό που είναι ο τωρινός ιστορικός χωρισμός, η σύγχρονη συνείδηση. Η φαινομενολογία του πνεύματος ρωτά για την φύση της σύγχρονης αυτονομίας, αλλά η απάντηση που δίνει δεν είναι απαλλαγμένη από απορίες. Η απάντηση συνίσταται μάλλον στην ίδια την απορία. Ζητούμενο είναι να κατανοήσουμε τον σύγχρονο κόσμο ως πνεύμα, ως τρόπο εμφάνισης της αξίας (αγαθού) στην ιστορία (όπως η Χριστιανική Θεολογία ρωτά για την πραγμάτωση, ενσάρκωση του Αγαθού, του Πατρός, για την ανθρωποποίησή του και για την ενότητα αγαθού και πραγμάτωσής του στο πνεύμα). Η ερώτηση και η απάντηση αναπτύσσονται μέσα από την ανάπτυξη των μορφών του πνεύματος και των αντινομιών τους και δεν μπορούν να διατυπωθούν ανεξάρτητα από αυτές τις μορφές (συνείδηση, αυτοσυνειδησία, λόγος, πνεύμα, θρησκεία, απόλυτη γνώση). Αφετηρία της ανάπτυξης είναι η συνείδηση (Bewusstsein), η πλέον άμεση και ταυτόχρονα πλέον αφηρημένη στιγμή της γνώσης. Η γνώση είναι το αντικείμενο της διαλεκτικής ανάπτυξης των εννοιών, και με αυτή την έννοια η ανάπτυξη είναι γνωσιοθεωρητική. Αλλά η γνωσιοθεωρία είναι αξεχώριστη από την θεω/ 213 /

Κοσμάς


ρία του ιστορικού αντικειμένου της γνώσης και της ανάπτυξης της συνείδησης. Καθώς θα αναπτύσσονται οι στιγμές της γνώσης, θα πρέπει να αναπτύσσονται και οι υποκειμενικές και αντικειμενικές στιγμές της γνωσιακής διαδικασίας. Ωστόσο, όταν λέγεται ότι το αντικείμενο της έρευνας είναι η γνώση, το πρόβλημα που θα τεθεί για την έρευνα είναι να προσπαθήσει να προσεγγίσει την γνώση στην αμεσότητα της ως ον, ως ύπαρξη. Θα προσπαθήσει να εντοπίσει το γνωσιακό ενέργημα ως λήψη αυτού που βρίσκεται άμεσα μπροστά στην γνώση. Ξεκινάμε από την αισθητηριακή βεβαιότητα (sinnliche Gewissheit), που μοιάζει να είναι η πλουσιότερη γνώση, η «πιο αληθινή», αφού είναι η γνώση ότι «κάτι είναι», κι ακόμα «κάτι άλλο είναι» κ.λπ., κ.λπ. Έτσι όμως αυτή η γνώση αναδεικνύεται ως η πλέον φτωχή, διότι δεν λέει τίποτε άλλο παρά μόνο το « ε ί ν α ι » κάποιου πράγματος. Αναφέρεται από την μια μεριά σε ένα εγώ και από την άλλη σε κάτι, στο τόδε τι, στο μεμονωμένο. Αλλά ήδη εμφανίζονται οι πρώτες διαμεσολαβήσεις, λ.χ. «ξέρω ότι αυτό είναι» σημαίνει ότι αυτό είναι μέσω του ότι εγώ το ξέρω και αντίστροφα, ότι εγώ ξέρω κάτι, διότι αυτό το κάτι είναι και έχω γι' αυτό την βεβαιότητα. Η εγελιανή ανάλυση αναδεικνύεται στο γνωσιακό ενέργημα, με αφετηρία την αισθητηριακή βεβαιότητα του εδώ και του τώρα, του γενικού στοιχείου, του οποίου η έκφραση είναι γλωσσική. Το εγώ παρατηρεί το αντικείμενο στο εδώ και στο τώρα του, έστω ότι τώρα είναι νύχτα. Το ότι τώρα είναι νύχτα, μπορεί κανείς να το συγκρατήσει, να το γράψει λ.χ. σε ένα χαρτί. Όμως, εντωμεταξύ μπορεί να έχει παρέλθει αυτή η νύχτα και αν θέσω κάτι στο τώρα, αυτό να είναι η μη-νύχτα, η μέρα. Αλλά το τώρα που προηγουμένως έγραψα, το τώρα ως νύχτα, «μένει», με την έννοια ότι αναφέρεται σε όλες τις νύχτες και διαμεσολαβείται από αυτές, για να μπορεί να σημαίνει «νύχτα» κάθε φορά που είναι νύχτα. «Ένα τέτοιο απλό, που είναι διά της αρνήσεως, ούτε τούτο ούτε εκείνο, ένα μη τούτο και εξίσου αδιάφορο ως προς το να είναι τούτο ή εκείνο, το ονομάζουμε γενικό. Το γενικό είναι λοιπόν πράγματι το αληθές της αισθητηριακής βεβαιότητας» (σελ. 85). Αυτό το γενικό το δηλώνουμε γλωσσικά, έτσι ώστε, όπως τώρα βλέπουμε, το αληθές να εντοπίζεται στην γλώσσα. /214/

Χέγχελ

Κ α τ ' αντίστοιχο τρόπο σχετικοποιεί ο Χέγκέλ το εδώ, που μεταβαίνει στο αντίθετο του ανάλογα με την θέση και στάση του παρατηρητή. Εδώ είναι ένα σπίτι, αλλά αν γυρίσω πίσω είναι ένα δέντρο. Με το εδώ σημαίνω αυτό το δέντρο, αλλά δεν μπορώ να σημάνω αυτό το δέντρο αν δεν πω «δέντρο», δηλαδή κάτι γενικό που λέγεται για όλα τα δέντρα. Η αισθητηριακή βεβαιότητα αποδεικνύεται ως έχουσα μέσα της το γενικό ως αλήθεια του αντικειμένου της. Αποδεικνύεται ότι η άρνηση και η διαμεσολάβησή της είναι εγγενείς, και ότι αυτό που αποκαλούμε «είναι» είναι πράγματι ένα «είναι με την αφαίρεση» ή το καθαρά γενικό. Η εγελιανή ανάλυση θα προχωρήσει αντίστοιχα στην γενίκευση της σκοπιάς του εγώ. Το εγώ αντιπαρατίθεται στο αντικείμενο, και οι ιδιότητες του αντικειμένου διαμεσολαβούνται από τις αισθήσεις του, λ.χ. την όραση και την ακοή του. Το τώρα είναι ημέρα γιατί το εγώ την βλέπει. Υπάρχουν όμως και άλλα εγώ, για τα οποία αυτό που βλέπουν είναι δέντρο ή σπίτι. Οπότε και το εγώ είναι γενικό, αφού για όλα τα εγώ κάτι μπορεί να είναι δέντρο ή σπίτι, και αφού το υποκείμενο δεν μπορεί να αναφερθεί στην δική του βεβαιότητα παρά μόνον λέγοντας « ε γ ώ » , λέγοντας δηλαδή αυτό το γενικό που όλα τα υποκείμενα λένε όταν αναφέρονται στην ιδιαιτερότητά τους. Αλλά το υποκείμενο, θα έλεγε η παραδοσιακή μεταφυσική, μπορεί να επιδιώξει να αποκλείσει την διαφορά/αλλαγή του αντικειμένου και να διατηρήσει μια σταθερή και ίδια πάντα σχέση μεταξύ εγώ και αντικειμένου (λ.χ. να πει «τώρα είναι ημέρα», χωρίς να λάβει υπόψη τι θα ακολουθήσει ή τι ήταν πριν, αφαιρώντας από τον χρόνο). Ο Χέγκελ επιχειρεί να ανατρέψει αυτή την δυνατότητα στην οποία επικεντρώνεται η παραδοσιακή μεταφυσική, ρωτώντας για τις λογικές συνέπειες στις οποίες οδηγεί το γεγονός ότι δείχνουμε κάτι. Μόλις μου δείξουν κάτι, το « τ ώ ρ α » του έχει ήδη γίνει «γίγνεσθαι». Το γίγνεσθαι (gewesen) είναι όμως μια ουσία (wesen) που έχει ήδη παρέλθει/αρθεί: σε αυτό το γίγνεσθαι δεν υπάρχει ουσιώδες και αληθές. Αντιστρέφοντας την παραδοσιακή μεταφυσική ο Χέγκελ θα υποστηρίξει ότι το τώρα και ό,τι δείχνει ένα τώρα προϋποθέτει μια λογική κίνηση που έχει μέσα της διακριτές στιγμές. Σε αυτή την κίνηση θα εντοπίσει το ουσιώδες. Το ουσιώδες επιβεβαιώ/215/

νεται μέσα σε μια λογική κίνηση, όπου μέσω του αναστοχασμού στον εαυτό του ό,τι είναι δεν είναι πλέον ακριβώς αυτό που ήταν αρχικά. Η αμεσότητα του έχει αρθεί, είναι αποτέλεσμα αναστοχασμού το ίδιο στην ιδιαιτερότητα του. Αυτό που δείχνει κάτι στην υποτιθέμενη αμεσότητα του αναδεικνύεται ως η κίνηση που δηλώνει ότι το τώρα είναι πράγματι αποτέλεσμα. Το ότι δείχνεται το τώρα σημαίνει ότι συντελείται μία εμπειρία που συνίσταται στο ότι το τώρα είναι κάτι γενικό. Η κριτική στην μεταφυσική αναδεικνύεται έτσι στην κριτική του ανορθολογισμού, του ανεπανάληπτου και της μοναδικότητας των στιγμών. Η γνώση δεν είναι εφάπαξ έκλαμψη, φωτισμός του πιστού, όπως στα Ελευσίνεια Μυστήρια, δεν είναι η στιγμή που μαθαίνει κανείς για πρώτη φορά να πίνει και να τρώει. Η γνώση προϋποθέτει την εμπειρία, την πρακτική που ούτως ή άλλως ασκείται και την καθιστά βέβαιη. Αλλά η βεβαιότητα συνίσταται στο γεγονός ότι το αντικείμενο έχει ήδη διαμεσολαβηθεί, ότι έχει ήδη αρθεί. Ήδη τα ζώα έχουν αμφισβητήσει την ιδιαίτερη ύπαρξη των πραγμάτων και έχουν την βεβαιότητα της μηδενικότητάς τους καταβροχθίζοντάς τα - έτσι αναδεικνύουν την αλήθεια των αντικειμένων των αισθήσεων. Τα αντικείμενα αίρονται στην μοναδικότητά τους ήδη στην γλώσσα, καθώς τα προσεγγίζουμε μέσω των γενικών εννοιών. Αυτό είναι ο τρόπος να τα γνωρίσουμε, να τα χαρακτηρίσουμε κατά γενικό τρόπο και να τα άρουμε. Η άμεση βεβαιότητα της γνωσιακής διαδικασίας έφτασε εδώ στο σημείο που θα τεθεί προ του ερωτήματος τι είναι αυτό το οποίο «λαμβάνει» και επιβεβαιώνει γνωσιακά. Η ανάλυση ανέδειξε το γεγονός ότι η άμεση βεβαιότητα λαμβάνοντας το «τόδε τ ι » δεν λαμβάνει από αυτό το αληθές και το γενικό (αλλά μάλλον αίρει το «τόδε τ ι » μέσω της δικής της γλωσσικής γενικότητας). Η λήψη του «τόδε τ ι » « α ν τ ί » του αληθούς με την έννοια της λήψης του ως αληθούς συνίσταται στην αντίληφήτοο (Wahrnehmung). Η αντίληψη λαμβάνει ό,τι είναι γ ι ' αυτήν ον ως το γενικό. Συνίσταται στην κίνηση εκείνη που καταδεικνύει, που εκδιπλώνει και διακρίνει τις στιγμές αυτού που κείται έναντί της, το οποίο αναδεικνύεται προ αυτής ως πράγμα (Ding) με πολλές ιδιότητες (σελ. 94).^^ / 216 /

Χέγκελ

Ο πλούτος της αισθητηριακής γνώσης ανήκει στην α)^τίληψη η οποία έχει ως ουσιαστικό της χαρακτηριστικό την άρνηση, την διαφορά, και ως εκ τούτου την πολλαπλή διαφορετικότητα. Η αντίληψη αντιμετωπίζει το «τόδε τ ι » ως «όχι-απλώς-κάτι», ως άρνηση του ανεπανάληπτου του περιεχομένου του, οπότε ως γενικότητα, η οποία συνίσταται στην ιδιότητα του πράγματος. Το είναι του πράγματος, το οποίο έχει ιδιότητες, έχει ως εσωτερικά του στοιχεία τόσο την άρση (άρνηση) τού «είναι απλώς» όσο και την διατήρηση της ενότητας του πράγματος. Οι ορισμένες ιδιότητες συμπεριφέρονται αδιάφορα η μία προς την άλλη, όντας όμως « μ α ζ ί » στο πράγμα. Αυτό το « μ α ζ ί » των πολλών ιδιοτήτων στο πράγμα εκφράζεται ως «επίσης», λ.χ. το αλάτι είναι λευκό, επίσης είναι αλμυρό, επίσης έχει βαρύτητα. Έτσι, το πράγμα λαμβανόμενο ως αληθές στην αντίληψη χαρακτηρίζεται από: α) αδιαφορία των ιδιοτήτων, β) άρνηση/διάκρισή τους γ) σχέση των α και β όσον αφορά την σχέση μεταξύ των ιδιοτήτων. Αλλά εφόσον το πράγμα έχει απέναντί του την συνείδηση που αντιλαμβάνεται, παραμένει ανοικτή η δυνατότητα το πράγμα (το αληθές και γενικό) να μη συλληφθεί ορθά, και κατά συνέπεια η συνείδηση να πλανηθεί{8ΌνατότΎ\τα της πλάνης). Μπορεί να μην αντελήφθη ορθά το αντικείμενο γιατί συνέλαβε τις ιδιότητες του πράγματος από κοινού και δεν τις διαχώρισε επαρκώς διακρίνοντας την καθεμία τους. Από την άλλη μεριά μπορεί να μην αντελήφθη ορθά, γιατί με το να αποχωρίσει τις ιδιότητες δεν μπόρεσε να διακρίνει τις μεταξύ τους σχέσεις. Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις η συνείδηση μπορεί να ξεπέσει από την αντίληψη στην απλή δόξα. Αλλά αποκτώντας όλες αυτές τις εμπειρίες σχετικά με την αντίληψη η συνείδηση συνδέει τώρα την αντίληψη με τον αναστοχασμό της πάνω στις ίδιες της τις μεταλλαγές, την αλήθεια και την πλάνη της. Αυτή η επιστροφή της συνείδησης στον εαυτό της αλλάζει την αλήθεια ως και την αλήθεια του πράγματος. Τώρα η αλήθεια της αντίληψης (το «αντί αληθείας λαμβάνειν» που την χαρακτηρίζει) τίθεται πλέον σε σχέση με την διαλεκτική της αλήθειας και πλάνης της συνείδησης. Η συνείδηση διαπιστώνει ότι το πράγμα είναι άσπρο σε σχέση με το μάτι που το βλέπει, ότι είναι πικρό σε σχέση με την γλώσσα που το γεύεται. Οι διαφορές αυτές δεν εί/ 217 /

Κοσμάς


ναι ειλημμένες από το πράγμα, αλλά προέρχονται από γνωσιακές ικανότητες της ίδιας της συνείδησης. Τα υποκείμενα είναι το γενικό ενδιάμεσο, εντός του οποίου οι στιγμές διακρίνονται, ο δε υποκειμενικός αναστοχασμός αποτελεί τον όρο ενότητας του πράγματος. Ωστόσο, από την άλλη μεριά, ισχύει και το ότι το ίδιο το πράγμα « έ χ ε ι » αυτές τις διαφορετικές ιδιότητες επάνω του ως «δικές του». Το πράγμα είναι η εμμονή που κάνει να συνυπάρχουν οι διακριτές, ανεξάρτητες ιδιότητες, η μία μαζί με την άλλη. Είναι το αληθές «επίσης» σε προτάσεις που δηλώνουν ότι σε ένα πράγμα υπάρχει η ιδιότητα (α) αλλά επίσης υπάρχει η ιδιότητα (β). Η συνείδηση αποκτά έτσι την εμπειρία ότι το πράγμα δείχνει τον εαυτό του κατά διττό τρόπο, αφενός ως προς την συνείδηση που το συλλαμβάνει και αφετέρου, ταυτόχρονα, αναστοχαστικά ως προς τον εαυτό του και τις εσωτερικές αντιθέσεις που το συγκροτούν. Οπότε η συνείδηση αναλαμβάνει να συγκροτήσει την κίνηση μεταξύ του πράγματος ως έχει δι' εαυτό και του πράγματος ως προς το είναι του για άλλες συνειδήσεις ή για άλλα πράγματα. Το πράγμα είναι ένα, όντας με τον εαυτό του, αλλά αυτή του η ενότητα διαταράσσεται από άλλα πράγματα (σελ. 102 επ.). Το πράγμα έχει τον προσδιορισμό να διακρίνεται από τα άλλα πράγματα και να διατηρείται δι' εαυτό, αλλά αυτή του η αυτονομία τίθεται σε αμφισβήτηση μέσω της σχέσης του με τα άλλα πράγματα. Η σχέση οδηγεί στην αναίρεση του πράγματος κατά τρόπο που να αναδεικνύονται οι αιτίες (θεμελιωτικοί λόγοι) εξ ων συνετέθη. (Η διαλεκτική που παρουσιάζεται εδώ μεταξύ σχέσης, πράγματος, και άρσης του πράγματος στον θεμελιωτικό «λόγο» μπορεί να θεωρηθεί προδρομική των μεταγενέστερων αναπτύξεων των εννοιών αυτών στην «Λογική της Ουσίας»). Η ανάλυση του πράγματος έδειξε ότι οι ιδιότητες του πράγματος είναι στοιχεία της ταυτότητας του πράγματος με τον εαυτό του και ταυτόχρονα όψεις ταύτισης του πράγματος με άλλα πράγματα, με τα οποία έχει ορισμένες από τις ιδιότητες κοινές και ταυτόχρονα ότι οριοθετούν την διαφορετικότητα του πράγματος στην ιδιαίτερη σχέση και διαπλοκή τους. Το πράγμα είναι δι' εαυτό, στον βαθμό που είναι για ένα άλλο, είναι για /2ι8/

Χέγκελ

το άλλο όντας δι' εαυτό. Μέσω των αφαιρέσεων αυτών « η συνείδηση εισέρχεται στο βασίλειο της διανοίας». Η αντίληψη λαμβάνει το αντικείμενό της ως το γενικό. Χρησιμοποιεί διευκρινίσεις, οριοθετήσεις και περιορισμούς (λ.χ. «ισχύει αυτό, ισχύει και το αντίθετο»), ή «ως προς αυτό το κριτήριο, όχι προς το άλλο», προκειμένου να εντοπίσει τις ουσιώδεις διαστάσεις του πράγματος και να τις διακρίνει από τις επουσιώδεις. Αλλά η προσπάθεια αυτή είναι καταδικασμένη να παραμείνει στο επίπεδο των σοφισμάτων και του παιχνιδιού των αφαιρέσεων και των σχετικοποιήσεων, όσο δεν ανατρέχει σε στέρεα διανοητικά θεμέλια. Η προσπάθεια αποφυγής της εξαπάτησης κατά την γνωσιακή διαδικασία οδηγεί διαρκώς σε νέα εξαπάτηση του «υγιούς κοινού νου». Όμως, μέσω των εξαπατήσεων αποδίδεται ταυτόχρονα σε αυτές τις αφαιρέσεις η αλήθεια τους, το ότι είναι δηλαδή αφηρημένες και σχετικές. Η διαλεκτική της αντίληψης οδήγησε την ανάπτυξη των εννοιών στο γενικό, στην διανοητικότητα, στην σκέψη. Η σκέψη, ωστόσο, προκειμένου να συνθέσει το αντικείμενό της στην ενότητά του με τις ίδιες της τις στιγμές και τα γνωσιακά της ενεργήματα θα πρέπει να αναπτύξει τις στιγμές και τα ενεργήματα αυτά. Μέσα από την ανάπτυξη των όρων της σκέψης αναδεικνύεται ένα πλέγμα εννοιών, εννοιακών διαφοροποιήσεν, υπαγωγών και ιεραρχήσεων. Μια πρώτη επεξεργασία του εννοιακού αυτού πλέγματος είχε λάβει χώραν στο πλαίσιο της καντιανής φιλοσοφίας. Τα αποτελέσματα αυτής της επεξεργασίας προϋποτίθενται στην εγελιανή ανάλυση και ταυτόχρονα υφίστανται μια κριτική ανακατασκευή στο πλαίσιο της εγελιανής φαινομενολογικής ανάπτυξης των εννοιών, μέσω της οποίας προσδιορίζονται έννοιες όπως «διάνοια», «δύναμη», «φαινόμενο» και «υπεραισθητός κόσμος». Ο Χέγκελ διαπιστώνει ότι στο επίπεδο αυτό της ανάλυσης αληθές αντικείμενο της συνείδησης καθίσταται το «άνευ όρων γενικό (καθολικό)», στο οποίο θα πρέπει αναγκαία να φτάσει η σκέψη προκειμένου να πραγματοποιηθεί η ενότητα των γνωσιακών ενεργημάτων και των αντικειμενικών προσδιορισμών. Η συνείδηση αφαιρεί από τις μονόπλευρες έννοιες, στις οποίες είχε καταλήξει στο επίπεδο της αισθητηριακής βεβαιότητας, και συ/ 219 /

Κοσμάς


νειδητοποι,εί την ενότητα του «είναι δι' εαυτό» χαι του «είναι δι' έτερον» του αντικειμένου, την δε αντίθεση και την ενότητα των οπτικών αυτών θέτει ως «ιδία ουσία» του αντικειμένου ως μορφή και περιεχόμενό του. Αλλά οι προσδιορισμοί αυτοί προϋποθέτουν μία ιδέα του λόγου, το «άνευ όρων καθόλου». Είναι προφανές ότι ο Χέγκελ αναφέρεται εδώ στο καντιανό υπερβατολογικό αρχιτεκτονικό σύστημα μετασχηματίζοντας τις υπερβατολογικές του παραδοχές σε οντολογικές-διαλεκτικές στιγμές. Στο καντιανό οικοδόμημα εγκαθιδρύονται ο χωρισμός αισθητικότητας (ύλης) και νοητικότητας/αυθορμησίας (μορφής), καθώς και ο αναδιπλασιασμός του νοητικού στοιχείου σε διάνοια και σε λόγο (απροϋπόθετη έλλογη καθολικότητα). Ο Χέγκελ αναπτύσσει τους προσδιορισμούς αυτούς με αφετηρία την καντιανή διάκριση παθητικότητας της εποπτείας και ενεργητικότητας του διανοητικού στοιχείου. Το καθολικό αντιπαρατίθεται στην πολλαπλότητα, στην ανάπτυξη των υλικών στιγμών, σκοπεί στην αναγωγή τους σε κάτι γενικό, στην αυτόνομη ενότητα των στιγμών αυτών, οι οποίες συλλαμβάνονται ωστόσο στην διαρκή κίνηση προς την ανάπτυξή τους. Αλλά η κίνηση της ανάπτυξης και αναγωγής στην ενότητα, της νέας ανάπτυξης κ.λπ., ορίζεται ως δύναμη (Kraft), η δε εξάπλωση των αυτονομημένων υλικοτήτων στο είναι τους ορίζεται ως η εξωτερίκευση ττις δύναμης. Η έννοια της «δύναμης» αναπτύσσεται από τον Χέγκελ στο πλαίσιο μιας ανάλυσης των προσδιορισμών της διάνοιας. Ήδη στην καντιανή θεωρητική φιλοσοφία η έννοια της «δύναμης» είχε αναπτυχθεί ως κατηγόρημα της αιτιότητας και με τον τρόπο αυτό είχε λάβει χώρα η υπέρβαση από τον προκριτικό ρεαλισμό των δρωσών δυνάμεων στον κριτικισμό.^^ Στο κεφάλαιο « Σ υ νείδηση» της Φαινομενολογίας ο Χέγκελ χαρακτηρίζει την «δύναμη» ως ουσία των διαφορών, ως το «άνευ όρων καθόλου». Κατανοεί ίσως την δύναμη εδώ ως ένα είδος λόγου μέσα στην ύλη, ως το όλο των στιγμών των υλικοτήτων, οι οποίες έχουν έμμονη και διακριτή ύπαρξη. Φαίνεται ότι εδώ επαναλαμβάνεται η λογική κίνηση της αντίληψης που συνιστάται στην σύλληψη του αληθούς και στον αναστοχασμό του υποκειμένου της σύλληψης με αναφορά στον εαυτό του, όμως στην περίπτωση της δύναμης η κίνηση έχει αντικειμενική μορφή, είναι κίνηση μιας / 220 /

Χέγκελ

δύναμης ως αποτέλεσμα της οποίας προκύπτει η «εσωτερική» συγκρότηση των πραγμάτων.^^ Η εξωτερίκευση της δύναμης συνίσταται στην ύπαρξή της εντός του ενδιάμεσου των ανεπτυγμένων υλικοτήτων. Ό,τι παρουσιάζεται ως το έτερον της δύναμης είναι και το ίδιο δύναμη, άρα υπάρχουν περισσότερες δυνάμεις που ασκούν έλξη και απώθηση μεταξύ τους και εκφράζονται η μία μέσω της άλλης. Στο παιχνίδι των δυνάμεων ό,τι επηρεάζει την κάθε δύναμη δεν είναι παρά δύναμη σαν κι αυτήν. Οι σχέσεις αλληλοεπηρεασμού των δυνάμεων είναι σχέσεις δράσης/παθητικότητας, μορφής και περιεχομένου που πραγματοποιούνται μέσω του αναδιπλασιασμού της κάθε δυνάμεως σε δύο και περισσότερες δυνάμεις. Μέσω της αλληλόδρασής τους τέλος, οι δυνάμεις αλληλοαίρονται και ανάγονται κατ' αυτόν τον τρόπο στην γενικότητα της διάνοιας (πράγμα που εκδηλώνεται τυπικά στο πλαίσιο της καντιανής φιλοσοφίας με την μετάβαση από την προκριτική στην υπερβατολογική προσέγγιση της έννοιας της δύναμης). Παρά την οντολογική στροφή της εγελιανής ανάλυσης έναντι της καντιανής, όσον αφορά την προσέγγιση της έννοιας της δύναμης, και η εγελιανή θεωρία αίρει την υλικότητα των στοιχείων των δυνάμεων στο πλαίσιο της διαλεκτικής σχέσης διανοίας και λόγου. Η διαλεκτική αυτή σχέση αναπτύσσεται στην Φαίνομε)^ολογία πέραν της καντιανής ανάλυσης και περιλαμβάνει μια κριτική των καντιανών αναδιπλασιασμών και του καντιανού φορμαλισμού. Δεν οδηγείται ωστόσο στην ιδέα μιας θεωρίας αυτόνομων δυνάμεων βάσει της κίνησης των οποίων θα μπορούσαν να εξηγηθούν και οι αλλαγές στις μορφές εμφάνισής τους. Μια τέτοια θεωρία διατυπώθηκε στο ύστερο έργο του Καντ (μετά την τρίτη Κριτική)^^ και όσον αφορά τις κοινωνικές επιστήμες στο ώριμο έργο του Μαρξ.^^ Κατά την διατύπωση του Χέγκελ στο κεφάλαιο «Συνείδησ η » της Φαινομενολογίαςri αληθής ουσία των πραγμάτων δεν δίδεται άμεσα στην συνείδηση, αλλά η διάνοια κοιτάζει μέσα στο αληθινό φόντο των πραγμάτων μέσω ενός ενδιάμεσου που αντιστοιχεί στο παιχνίδι των δυνάμεων. Η δύναμη συνενώνει κατά περιεκτικό τρόπο το στοιχείο της διάνοιας και το «εσωτερικό» του πράγματος. Αλλά αυτό το ενέργημα φαίνεται στην / 221 /

Κοσμάς


διάνοια σαν να γίνεται με την εξαφάνιση της δύναμης μέσα στο φαινόμενο που παραπέμπει σε αυτήν. Είναι σαν να αίρεται έτσι το είναι της, αφού το φαινόμενο δεν είναι παρά το είναι, το οποίο άμεσα και καθ' εαυτό συνίσταται σε μη-είναι. Το παιχνίδι των δυνάμεων έχει ως θετικό του αποτέλεσμα το καθολικό, το αντικείμενο καθ' εαυτό, του οποίου το είναι μεσολαβείται για την συνείδηση από την κίνηση του φαινομένου. Για την συνείδηση το αληθές είναι ότι είναι «εσωτερικό», «καθ' εαυτό», κάτι ως προς το οποίο η συνείδηση μπορεί να έχει βεβαιότητα του εαυτού της. Το εσωτερικό αυτό συγκροτείται ως η αλήθεια του φαινομένου που είναι τώρα υπό εξαφάνισιν, το απόλυτο και καθολικό. Αντιμέτωπη με το πρόβλημα του εσωτερικού αληθούς του φαινομένου, η διάνοια υποχρεούται να προβεί σε έναν αναδιπλααιασμό και να θέσει δίπλα στον κόσμο των φαινομένων έναν υπεραισθητό κόσμο (αληθή κόσμο). Πρέπει να υπογραμμισθεί στο σημείο αυτό ότι, στο επίπεδο ανεπτυγμένου προβληματισμού όπου τοποθετείται η εγελιανή ανάλυση της Φαινομενολογίας, ο ίδιος αυτός αναδιπλασιασμός σε δύο κόσμους ανάγεται στην πολιτισμική διάσπαση και άρση της οργανικής ενότητας των κοινωνικών σχέσεων κατ' ακολουθίαν της μετάβασης από τις παραδοσιακές στις νεωτερικές κοινωνίες του ανταγωνισμού και της εξατομίκευσης. Η διάσπαση αυτή και ο αντίστοιχος αναδιπλασιασμός σε δύο κόσμους εντοπίζεται στο κεφάλαιο «Αυτοσυνειδησία» ως πρόβλημα της «δυστυχούς συνείδησης» και της αντιστροφής του κόσμου ώστε να προκύπτουν δύο κόσμοι (ο εδώ κόσμος και ο πέραν κόσμος, ουράνιος κ.λπ.). Εντοπίζεται ακόμη στο κεφάλαιο «Λόγος» ως μια σειρά διασπάσεων μεταξύ αγαθής και κακής υποκειμενικότητας και ως διαλεκτική των μεταμορφώσεών τους, στο δε κεφάλαιο « Π ν ε ύ μ α » εντοπίζεται ιστορικά στην «κατάσταση Δικαίου» και στις αντινομίες που συνεπάγεται η διάσπαση που εγκαθιδρύει η κατάσταση αυτή. Στο κεφάλαιο «Συνείδηση» δεν έχουν ακόμη αναπτυχθεί οι πολιτισμικοί και κοινωνικοί όροι των διασπάσεων που οριοθετούν τις στάσεις που λαμβάνει ο νεωτερικός άνθρωπος απέναντι στην φύση και στην κοινωνία. Εδώ θεματοποιούνται ωστόσο οι μορφικές συνέπειες της νεωτερικής πολιτισμικής διάσπα/ 222 /

ΧεΥκε;!

σης, όπως εκδηλώνονται στην γνωσιακή διαδικασία. Η νεωτερική γνωσιακή πρακτική αναπαράγει κατά την συγκρότηση της τον αναδιπλασιασμό μεταξύ αφενός φαινομένων και αφετέρου ουσίας, η οποία δραστηριοποιείται με την μορφή δυνάμεων που ενεργούν « μ έ σ α » ή « π ί σ ω » από τα πράγματα, σε υπεραισθητό επίπεδο. Αλλά η εμπειρία αυτή της γνωσιακής συνείδησης αναγνωρίζει τον φορμαλιστικό χαρακτήρα αυτού του «εσωτερικού», «αληθούς», κ.λπ. των πραγμάτων που αποδεικνύεται ως ένα επέκεινα « κ ε ν ό » περιεχομένου. Την θέση του γνωσιακού επέκεινα έχουν την τάση να καταλαμβάνουν « η πίστη στην αγιότητα, οι ονειροπολήσεις, τα φαντάσματα», ενώ αυτό που εντοπίστηκε ως το υπεραισθητό, εσωτερικό κ.λπ. αναδεικνύεται τελικά ως προσδιορισμένο με αναφορά προς το φαινόμενο («το υπεραισθητό είναι το φαινόμενο του φαινομένου»). Ο Χέγκελ διέγνωσε σε αυτήν την κίνηση έναν τρόπο ενεργοποίησης της διανοίας. Η διάνοια έφερε τις δυνάμεις σε αλληλεπίδραση μεταξύ τους, στην σχέση τους, έτσι που η καθεμία να εκδηλώνεται μέσω της άλλης και να συναντά την άλλη υπό όρους απόλυτης αντιστροφής, στρέβλωσης και σύγχυσης των αλληλεπιδράσεων, οπότε να καθίσταται αναγκαία η ανεύρεση από την διάνοια της «αλήθειας» της σχέσης των δυνάμεων, δηλαδή του νόμου των δυνάμεων.^^ Η προβληματική του «νόμου των δυνάμεων» οδηγεί την εγελιανή ανάλυση σε ένα πεδίο που επρόκειτο να αποτελέσει κεντρικό θέμα των διαλεκτικών αναλύσεων του ώριμου εγελιανού έργου, της Λογικής και της Φιλοσοφίας του Δίκαιου.^^ Ιδιαίτερο βάρος στην φαινομενολογική ανάλυση του κεφαλαίου « Σ υ ν ε ί δηση» διαδραματίζει το θέμα της στρέβλωσης/αντιστροφής (Verkehrung) της νομοτέλειας των δυνάμεων, ένα θέμα το οποίο έχει απασχολήσει πολύ την σχετική βιβλιογραφία, παραμένοντας ωστόσο σε πολλά σημεία ως προς τις θεωρητικές συνέπειές του αδιευκρίνιστο.^^ Ο Χέγκελ διακρίνει στο κεφάλαιο «Συνείδηση» δύο μορφές «νόμου των δυνάμεων» στις οποίες αντιστοιχούν δύο είδη του υπεραισθητού. Από την μια μεριά ο «νόμος» ορίζεται ως η διαφορά εκείνη μέσα στην εναλλαγή των δυνάμεων που σταθεροποιείται και ηρεμεί στο εσωτερικό τους («διαφορά που εμμένει / 223 /

Κοσμάς


όντας ίδια με τον εαυτό της»). Σε αυτό τον τύπο «νόμου» αντιστοιχεί μια ιδιαίτερη μεταφυσική, η ιδέα ενός υπεραισθητού κόσμου ως «ήρεμου βασιλείου των νόμων» που αποτελούν νόμους της διάνοιας. Σε έναν κόσμο που διέπεται από νόμους, η διανοητική νομοτέλεια αυτού του τύπου χαρακτηρίζεται από μια έλλειψη που προκύπτει από το γεγονός ότι δεν συλλαμβάνει όλα τα φαινόμενα μέσα σε συνεκτικό πλαίσιο νόμων της διάνοιας καθώς κάποια φαινόμενα μπορούν να διέπονται από νομοτέλειες εκτός αυτού του πλαισίου, τίθεται δηλαδή το πρόβλημα της ενότητας των εμπειρικών νόμων της φύσης (πρόβλημα της τρίτης Καντιανής Κριτικής). Ο Χέγκελ εξετάζει την θέση ότι μια τέτοια ενότητα θα μπορούσε να πηγάζει από ένα θεμελιακό νόμο της «γενικής έλξης» που διέπει τα φυσικά φαινόμενα, όμως μία τέτοια θέση δεν μπορεί να αναδείξει κατά τον Χέγκελ την «εσωτερική αναγκαιότητα» της ενότητας των φυσικών νόμων. Η προσέγγιση της εσωτερικής αυτής αναγκαιότητας προϋποθέτει όμως την επίγνωση των ορίων της διανοίας, η οποία προβαίνει σε διαίρεση των φαινομένων βάσει νόμων που αφορούν την ίδια την διάνοια και όχι την ίδια την πραγματικότητα στις ουσιώδεις διαστάσεις της (Sache selbst). Αντίστοιχα, η μορφή εξήγησης που παρέχει η διάνοια έχει ταυτολογικό χαρακτήρα. Η ενέργεια της διάνοιας να ανευρίσκει νόμους και να τους ανάγει σε «δυνάμεις» (την υποτιθέμενη ουσία των νόμων) αποτελεί απλώς μετάθεση της εναλλαγής που παρατηρείται κατά τακτικό τρόπο στα φαινόμενα στο «εσωτερικό» των φαινομένων, στην κατασκευή του «υπεραισθητού» κ.λπ. Από την άλλη μεριά, ο νόμος ορίζεται από τον Χέγκελ υπό την αντίστροφη οπτική γωνία, μέσα από την άρση του πρώτου ορισμού του νόμου ως «ηρεμίας», «εμμονής στο ίδιο» κ.λπ. Αντίστοιχα, λαμβάνει χώραν μια μετάβαση από το «πρώτο υπεραισθητό» (ήρεμο βασίλειο των νόμων) στο «δεύτερο υπεραισθητό», που ορίζεται ως ισότητα της ανισότητας με τον εαυτό της, ή εμμονή της μη « ε μ μ έ ν ε ι α ς » . Με την αντιστροφή του «πρώτου υπεραισθητού» διαμορφώνεται ένας δεύτερος υπεραισθητός κόσμος, που ο Χέγκελ ονόμασε αντεστραμμένο/διαστρεβλωμένο κόσμο (Verkehrte Welt).

/ 224 /

ΧεΥκε;!

Μορφικά ο αντεστραμμένος κόσμος προκύπτει μέσω της συνέχισης των άρσεων που συγκρότησαν τον πρώτο κόσμο, κατά τρόπον ώστε και αυτή η πρώτη συγκρότηση να ανατραπεί και να προκύψει η αντιστροφή της. Από τον κόσμο της αντίληψης διακρίθηκε το γενικό στοιχείο, αυτό αντιπαρατέθηκε στο στοιχείο της εναλλαγής, αυτό με την σειρά του κατέστη κυρίαρχο και αποσταθεροποίησε την αρχική σταθερότητα κάποιων ακλόνητων νομοτελειών. Αλλά η φυσικό-επιστημονική αυτή θεώρηση της αναστροφής ενός σταθερού κόσμου ακλόνητων νομοτελειών από ασταθή και εναλλασσόμενα συστήματα νόμων συνοδεύεται από μια θεώρηση των πολιτισμικών μεταβολών που ανέτρεψαν τον παραδοσιακό κόσμο των σταθερών κανόνων και εισήγαγαν το νεωτερικό κανονιστικό σύμπαν, στο οποίο η τάξη αποκαθίσταται μέσω της αντιστροφής της σχέσης μεταξύ των δυνάμεων και των κανόνων που τις δεσμεύουν. Διευκρινίζοντας την νεωτερική ανατροπή που λαμβάνει χώραν σε αυτή «την άλλη σφαίρα» ο Χέγκελ αναφέρεται στο παράδειγμα του «νόμου» που κατοχυρώνει το δικαίωμα της εκδίκησης απέναντι στον εχθρό. Ο νόμος δέχεται ότι μπορώ να εξοντώσω ένα ανθρώπινο ον (να άρω την ουσία του) στον βαθμό που αυτό αρνείται να με σεβαστεί ως αυτόνομο ον και αίρει την δική μου ουσία. Ο νόμος αυτός του πρώτου κόσμου (προνεωτερικότητα) αντιστρέφεται στον νεωτερικό αντεστραμμένο κόσμο, όπου γίνεται νόμος η ποινικοποίηση του εγκλήματος. Εδώ η αποκατάσταση της ουσίας μου πραγματοποιείται όχι μέσω δικής μου αυτοδικίας, ^3ολλά μέσω άρσης της ξένης ουσίας, η οποία τώρα «αυτοκαταστρέφεται». Η διατύπωση αυτή μπορεί να ερμηνευθεί προς την κατεύθυνση ότι στον αντεστραμμένο νεωτερικό κόσμο και ο εγκληματίας μετέχει ως πολίτης στο δημόσιο σύστημα ποινικοποίησης εγκληματικών πράξεων, οπότε υφιστάμενος την ποινή τιμωρεί ο ίδιος τον εαυτό του (μία σκέψη που αναπτύσσεται συστηματικά στο α μέρος της Φιλοσοφίας του Δίκαιου).^^Ό,τι ήταν αξιοπεριφρόνητο στον έναν κόσμο (το να μην εξιλεώσει κανείς μόνος του την τιμή του) καθίσταται αξιέπαινο στον αντεστραμμένο κόσμο (αποφυγή αυτοδικίας ως νεωτερική αρχή). Η εγελιανή ανάλυση του «αντεστραμμένου κόσμου» είναι / 225 /

Κοσμάς


χαρακτηριστική για έναν τύπο διαλεκτικής επιστημολογίας όπως αναπτύσσεται στην Φαινομενολογία, που περιέχει τον αναστοχασμό πάνω στην ιστορικότητα των κατηγοριών και την λογική συγκρότηση του επιχειρήματος μέσω διαρκών ανατροπών και αντιστροφών του. Η ανάλυση αποτελεί κριτική στον δογματικό αναδιπλασιασμό του πρώτου κόσμου (άκαμπτοι χωρισμοί ουσίας/φαινομένου, αγαθού και πράξης που το θίγει), και παράλληλα κριτική στον σχετικισμό που συνοδεύει αναγκαστικά τον αναδιπλασιασμό αυτό, λ.χ. η πράξη φαίνεται ως έγκλημα, ενώ ουσιαστικά είχε καλή πρόθεση, ή δεν είναι έγκλημα, αλλά ευεργεσία κ.λπ. Το πραγματικό έγκλημα συνδέεται με την πραγματική ποινή, δηλαδή μέσω της αντιστροφής αναζητήθηκε το περιεχόμενο. Το περιεχόμενο αποδεικνύεται ότι δεν συνίσταται στην αντιπαράθεση δυνάμεων (βλάβη/αποκατάσταση), αλλά στην ανάδειξη, μέσω της αντιστροφής, της συμφιλίωσης του νόμου με την αντίθετη σε αυτόν πραγματικότητα που εκδηλώνεται στο « έ γ κ λ η μ α » . Ενώ με το έγκλημα φαίνεται ότι δεν ισχύει ο νόμος, ο τελευταίος επιβεβαιώνεται ακριβώς μέσω του εγκλήματος, που είναι εσωτερικά συνδεδεμένο με την ποινή και την αποχή του βλαβέντος από την αυθαίρετη ανταπόδοση. Η αντιστροφή αυτή εξασφαλίζει ότι μέσω της ποινής ο νόμος θα περιέλθει σε «ήρεμη ισχύ», άρα θα επανεμφανισθεί σε διαμεσολάβηση ο «πρώτος κόσμος» μέσα στον αντεστραμμένο «δεύτερο κόσμο». Η λογική της αντιστροφής παρουσιάζεται έτσι ως μια διαλεκτική λογική αποκατάστασης της αξιακής φύσης του πραγματικού. Η διαλεκτική έκθεστ^αντιστροφή ανευρίσκει τις εσωτερικές στο πραγματικό αντιθέσεις, τις αίρει διατηρώντας και αναπαράγοντάς τις στο εσωτερικό της, ανατρέποντας την πρώτη αρμονία τους για να αναζητήσει τους όρους αποκατάστασης του όλου μέσω των διαρκών αναιρέσεών του. Η λογική αυτή αντιστροφή και αποκατάσταση (αναφορά στον εαυτό μου, χωρισμός από τους όρους μου, αποκατάσταση), είναι μια λογική της «απειρότητας» νεωτερικού τύπου, όπως είχε αναπτυχθεί ήδη στο εγελιανό δοκίμιο για το φυσικό δίκαιο. Το πραγματικό εκδιπλώνεται προς τις αξιακές του συνέπειες, πράγμα που συνεπάγεται από την πλευρά των εμπλεκομένων δρώντων την άρση της οργανικότητας της δράσης, την συνείδη/ 226 /

Χέγκελ

ση της ενεργοποίησης χωριστικών νεωτερικών πρακτικών στον κόσμο τους που προϋποθέτουν ότι οι ίδιοι θα απέχουν από την αυθαίρετη « θ έ σ η » του νόμου. Με την αποχή τους αυτή θα ταυτιστούν με τον ήδη ισχύοντα νόμο, που μόνον έτσι ουσιαστικά αφήνεται να ισχύσει, έτσι ώστε η κακή πλευρά του πραγματικού να αίρεται μέσα στο νεωτερικό αγαθό. Αυτές οι πρακτικές είναι οι ίδιοι οι δρώντες, ο τρόπος που διαμορφώνουν τον κόσμο τους (αυτοσυνειδησία).

/ 227 /

XIII.

ΑΥΤΟΣΥΝΕΙΔΗΣΙΑ, ΕΞΟΥΣΙΑ ΚΑΙ « Δ Υ Σ Τ Υ Χ Η Σ ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ»

Στο κεφάλαιο για το «πνεύμα» (σελ. 326) ο Χέγκελ χαρακτήρισε το πνεύμα ως συνείδηση, αισθητηριακή βεβαιότητα, αυτοσυνειδησία και λύγο, το ύρισε δηλαδή ως προς τις συγκροτησιακές του στιγμές που προηγούνται του πνεύματος κατά την διαλεκτική έκθεση των εννοιών. Το πνεύμα είναι συνείδηση εν γένει, δηλαδή αισθητηριακή βεβαιύτητα, αντίληψη και διάνοια, μέσα απύ τις οποίες καθίσταται δυνατύν να συγκροτηθεί η αντικειμενική διάσταση της πραγματικότητας. Οι γνωσιακές αυτές στάσεις προϋποθέτουν την αφαίρεση απύ το γεγονύς ύτι η πραγματικύτητα αυτή είναι πνεύμα « δ ι ' εαυτύ» ή τρύπος του πνεύματος να είναι ο εαυτύς του και για τον εαυτύ του. Χωρίς αυτή την αφαίρεση το πνεύμα είναι αυτοσυνειδησία. Στην πραγματικύτητα το πνεύμα είναι και τα δύο, τοσο συνείδηση ύσο και αυτοσυνειδησία, στην δε ενότητα των δύο αυτών στιγμών είναι λύγος. Αλλά ο λύγος αυτύς δεν έχει ακύμη πραγματοποιηθεί, οπότε δεν έχει ακύμη αποκτήσει την «αξία της κ α τ η γ ο ρ ί α ς Η πραγμάτωση και εννοιακή κατηγοριοποίησή του συμπίπτει με την ανάδειξή του σε πνεύμα. Η πραγμάτωση αυτή δεν γίνεται ύμως στην θεωρία, αλλά συμπίπτει με τις συλλογικές πρακτικές και την συλλογική συνείδηση και εμπειρία μιας πολιτικής κοινωνίας. Η αυτοσυνειδησία ως πλευρά του « δ ι ' εαυτού» αντιπαρατίθεται προς την συνείδηση. Για την συνείδηση το αληθές είναι κάτι διαφορετικό από αυτήν. Αντίθετα, η αυτοσυνειδησία έχει μια βεβαιότητα y] οποία ταυτίζεται με την αλήθεια της (και το προ/ 22δ /

ΧεΥκε;!

βλήμα είναι να αναδειχθεί αυτή η βεβαιότητα ως αληθής). Η ίδια είναι το αληθές και είναι για τον εαυτό της το αντικείμενο της. Η βεβαιότητα της αυτοσυνειδησίας θα γίνει αληθής μόνον όταν δει την ενότητα με τον εαυτό της να πραγματώνεται μέσα στο αντικείμενο. Αυτή η πραγμάτωση πραγματοποιείται ουσιωδώς ως σχέση βίου (Leben) μέσω μιας εμπαθούς επιθυμίας (Begierde). Η επιθυμία που διαμεσολαβεί την αυτοσυνειδησία παρουσιάζεται εδώ ως άμεση ορμή και πόθος, είναι ωστόσο με την σειρά της ιστορικά και πολιτισμικά διαμεσολαβημένη, όπως δείχνεται από την πραγμάτευσή της, κατά την ανάλυση των σχέσεων «λόγου».^^ Το αντικείμενο της αυτοσυνειδησίας παρουσιάζεται ως ένα είναι, το οποίο προκύπτει από τον αναστοχασμό που συντελείται εντός του, σχέση ζωής, σχέση του είδους. Αυτή την σχέση η διάνοια την κατακερματίζει και την διαχωρίζει. Αλλά η ανάλυση της αυτοσυνειδησίας μπορεί να δείξει πώς πραγματώνεται αυτή η ενότητα μέσω της επιθυμίας. Η επιθυμία είναι αρνητική ως προς το αντικείμενο, το αίρει. Έτσι το αντικείμενο μπορεί να ιδωθεί μέσα από μια διπλή κίνηση, τόσο ως εμμονή στην μορφή που έχει αποκαταστήσει και ως διατήρηση της (καταπιέζοντας κάθε διαφορά), όσο και ως διαδικασία άρσης της μορφής του, χάριν της διατήρησής του, και παράδοσής του στην απειρότητα των διαφορών. Αυτή η διπλή κίνηση λαμβάνει χώραν μέσα στην διαδικασία της ζωής που συλλαμβάνεται ως διαδικασία ανατροπών και αντιστροφών των σχέσεων. Κάτι διατηρείται στην ζωή εις βάρος των όρων των μέχρι τώρα μορφών ζωής (εις βάρος το είδους), αλλά έτσι εξασφαλίζεται η διατήρηση του είδους (του γενικού). Η αναπαραγωγή του είδους γίνεται αρχικά ασύνειδα, ώσπου να φτάσει η ζωή να είναι η ίδια μια απεικόνιση της συνείδησης που συνειδητοποιεί το γενικό ως γενικό. Άρα, η αυτοσυνειδησία είναι εκδήλωση της ζωής, είναι η ίδια η ζωή που συνειδητοποιεί τον εαυτό της ως γένος/είδος, και που είναι δι' εαυτήν κάτι γενικό, το οποίο προκύπτει από την ατομικότητα. Η βεβαιότητα της αυτοσυνειδησίας όσον αφορά τον ίδιο τον εαυτό της προκύπτει από το ότι μπορεί να άρει την διαφορά της από το έτερο μέσω της πραγμάτωσης του πόθου και της επιθυμίας της. Με το να καταστρέφει την αυτονομία του αντικειμέ/ 229 /

Κοσμάς


νου της, η αυτοσυνειδητοποιημένη επιθυμία πετυχαίνει η βεβαιότητα που έχει για τον εαυτό της να καταστεί αληθής βεβαιότΎ]τα. Αλλά με αυτή της την ικανοποίηση αποκτά και την εμπειρία ότι το αντικείμενο είναι αυθύπαρκτο. Η επιθυμία προσδιορίζεται συνεπώς από την αυθύπαρκτη οντότητα του αντικειμένου της, την ώρα που συνίσταται διά της άρσεώς του. Γ ι ' αυτό, η πραγματική ικανοποίηση από το αντικείμενο θα προκύψει μόνον εάν το αντικείμενο από την πλευρά του επιτελέσει εν εαυτώ την άρση του. Αυτό γίνεται μόνον όταν η αυτοσυνειδησία έχει απέναντί της το ίδιο της το είδος, δηλαδή μια άλλη αυτοσυνειδησία. Γ ι ' αυτό λέει ο Χέγκελ ότι « η αυτοσυνειδησία επιτυγχάνει την ικανοποίησή της μόνο σε μία άλλη αυτοσυνειδησία. Είναι μία αυτοσυνειδησία για μία αυτοσυνειδησία, και από την στιγμή αυτή και μόνο, έτσι και μόνο " ε ί ν α ι " πράγματι! Με το να είναι αντικείμενο η αυτοσυνειδησία είναι εξίσου εγώ ως αντικείμενο.Ήδη εδώ υπάρχει για μας η έννοια του πνεύματος». Η έννοια αυτή θα πρέπει να αναπτυχθεί προς την κατεύθυνση του πνευματικού ορίζοντα του παρόντος, πράγμα το οποίο επιχειρείται στο κεφάλαιο «αυτοσυνειδησία» μέσω των αναλύσεων των σχέσεων «εξουσίας και υποδούλωσης» (στην ελληνική βιβλιογραφία επικρατεί η απόδοση «κυριότητα και δουλεία»), «στωικισμού», «σκεπτικισμού» και της «δυστυχούς συνειδήσεως». Η πορεία της διαλεκτικής έκθεσης αναδεικνύει την συγκρότηση της αυτοσυνειδησίας μέσω των εξουσιαστικών σχέσεων και της εργασιακής διαδικασίας που οι σχέσεις αυτές διαμεσολαβούν. Δείχνει ότι η συγκρότηση αυτοσυνειδησίας λαμβάνει χώραν ως διεκδίκηση της ελευθερίας απέναντι σε κάθε μορφής εξάρτηση, επιθυμία και εξουσία (στωικισμός) και ότι η ελευθερία αυτή οδηγεί στην διάβρωση του αντικειμενικού κόσμου και την σχετικοποίηση της ίδιας της υποκειμενικότητας (σκεπτικισμός). Η κατηγοριακή αυτή ανάλυση οδηγείται ώς το σημείο συγκρότησης των ιδιαίτερων αυτών αντιστροφών και αναδιπλασιασμών που χαρακτηρίζουν την νεωτερική εμπειρία της αυτοσυνείδησης και είχαν σε επίπεδο μεγάλης αφαίρεσης ήδη αναπτυχθεί από την πλευρά του αντικειμένου στο κεφάλαιο «συνείδηση». Αφετηρία της ανάλυσης συνιστά η προβληματική της αυθυ/ 230 /

Χέγχελ

παρξίαςή μη-αυθυπαρξίας της αυτοσυνειδησίας, που προσεγγίζεται μέσω της σχέσης «εξουσίας και υποδούλωσης» (Herrschaft/ Knechtschaft). To αυτοσυνειδητοποιούμενο εγώ είναι «καθ' εαυτό και δι' εαυτό» με το να είναι κάτι τέτοιο για ένα άλλο αυτοσυνειδητοποιούμενο εγώ, δηλαδή με το να τυγχάνει αναγνώρισης από το άλλο εγώ. Η ανάλυση παρακολουθεί λοιπόν την κίνηση της αναγνώρισης μεταξύ των αυτοσυνειδητοποιουμένων υποκειμενικοτήτων. Η δράση της καθεμιάς έχει την διπλή σημασία να αποτελεί δράση (αντίδραση) και της άλλης. Με αυτή την έννοια, η καθεμία βλέπει την άλλη να επιτελεί το ίδιο που επιτελεί και η ίδια, σε ένα παιχνίδι αλληλόδρασης που αντιστοιχεί, από άποψη ανάπτυξης των διαλεκτικών εννοιών στην ανάλυση του «παιχνιδιού των δυνάμεων» του κεφαλαίου «συνείδηση».^® Η ανάλυση της «εξουσίας και υποδούλωσης» θα οδηγήσει αντίστοιχα στην προβληματική του «αντεστραμμένου κόσμου», σε επίπεδο αυτή την φορά, της αυτοσυνειδησίας. Προκειμένου οι επιμέρους αυτοσυνειδησίες να συγκροτηθούν « δ ι ' εαυτές» χωρούν στην άρνηση του εαυτού τους αποδεικνύοντας ότι δεν είναι προσκολλημένες σε μια προσδιορισμένη ύπαρξη, ενώ ταυτόχρονα θέτουν σε αμφισβήτηση την ύπαρξη η μία της άλλης, επιδιώκοντας τον θάνατο η μία της άλλης. Σε έναν αγώνα ζωής και θανάτου επιδιώκουν να επιβεβαιωθούν και να αναγνωρισθούν με το να κατισχύσουν η μία επί της άλλης. Με το ότι τόλμησαν να διακινδυνεύσουν την ζωή τους σηματοδοτείται το γεγονός ότι είναι « δ ι ' εαυτές», ότι είναι πρόσωπα. Η κατηγορία «πρόσωπο» παραπέμπει σε κατάσταση εγκαθιδρυμένης αστικής νομιμότητας και Κράτους Δικαίου, η δε ανάλυση στο σημείο αυτό του κεφαλαίου «αυτοσυνειδησία» προφανώς υποδηλώνει ότι η συγκρότηση μιας κατάστασης εγκαθιδρυμένων σχέσεων μεταξύ προσώπων προϋποθέτει την ολοκλήρωση διαδικασιών εξουσιασμού και υποδούλωσης και εγκαθίδρυσης θεσμικά κατοχυρωμένων πραγματικών ανισοτήτων που καταλήγουν σε σχέσεις αμοιβαίας αναγνώρισης.^^^ Βεβαίως, ο Χέγκελ παρατηρεί στο σημείο αυτό ότι ένα άτομο μπορεί να είναι σήμερα «πρόσωπο» χωρίς να έχει διανύσει την πορεία διακινδύνευσης της ζωής του, αλλά στην περίπτωση αυτή δεν θα έχει φτάσει στην «αλήθεια της αναγνώρισής» του ως αυ/231/

θύπαρκτης αυτοσυνειδησίας. Η προβληματική αυτή παραπέμπει στην «Τραγωδία της Ηθικότητας» των νεωτερικών κοινωνιών, όπως παρουσιάζεται σε πολλά σημεία του νεανικού έργου του Χέγκελ, ως πρόβλημα συνύπαρξης σε μία και την ίδια κοινωνία διακριτών τάξεων, αφενός γενναίων πολεμιστών και αφετέρου επιδιωκόντων τον πλουτισμό αστών. Φυσικά, εάν οι πλευρές που τολμούν και διακινδυνεύουν την ζωή τους βρουν τον θάνατο, δεν τίθεται για τις αυτοσυνειδησίες τους θέμα επιβεβαίωσής τους « δ ι ' εαυτές», διότι θα έχουν ήδη αρθεί και θα είναι πράγματα νεκρά, απλώς και μόνον «πράγματα». Ενδιαφέρει όχι αυτή η αφηρημένη άρνησή τους, αλλά η άλλη άρνηση, που τις συντηρεί, τις κρατάει και τις διατηρεί, όχι πλέον υπό μορφή ισότητας, αλλά ως συνέπεια της έκβασης του αγώνα υπό μορφή ανισότητας, ως μία αυτοσυνειδησία ενός εξουσιαστή κυρίου και μια άλλη ενός εξουσιαζόμενου δούλου. Ο κύριος, η δ ι ' εαυτήν ούσα συνείδηση, διαμεσολαβείται από μια συνείδηση που συντίθεται υπό όρους εμπραγμάτωσης. Σχετίζεται τόσο προς το πράγμα, όσο και προς την δουλική συνείδηση για την οποία η εμπραγμάτωση είναι ουσιώδης της στιγμή. Πρόκειται για την συνείδηση του δούλου, πάνω στο είναι του οποίου ο κύριος έχει εξουσία, και για το πράγμα επί του οποίου ο κύριος έχει εξουσία διά μέσου του δούλου που το επεξεργάζεται. Ο κύριος έχει την απόλαυση από το πράγμα, ενώ ο δούλος έχει την εμπειρία της αυθυπαρξίας του πράγματος. Η αναγνώριση του κυρίου ως κυρίου προϋποθέτει τις στιγμές αυτές την απόλαυση και την ιδιαίτερη δουλική εμπειρία. Όμως εδώ ενεργοποιείται μια διαλεκτική μέσω της οποίας αναδεικνύεται το γεγονός ότι η αναγνώριση αυτή του κυρίου ως κυρίου δεν είναι ολοκληρωμένη και ουσιαστική. Και τούτο διότι ο κύριος δεν σχετίζεται προς μια αυθύπαρκτη, αλλά προς μια εξαρτημένη συνείδηση, και ως εκ τούτου δεν μπορεί να έχει την βεβαιότητα του « δ ι ' εαυτού» του, ως αληθούς. Η αλήθεια του (του εαυτού του ως αυθύπαρκτης συνείδησης) βρίσκεται σε μια συνείδηση μη ουσιώδη και δουλική. Ζητούμενο τώρα είναι η εξουσία του κυρίου, αλλά αντίστοιχα και η εξουσιαστική σχέση στην οποία υπόκειται ο δούλος να ολοκληρωθούν μεταβαίνοντας στο αντίθετό τους, να αντιστραφούν προκειμένου να κα/ 232 /

Χε^κελ

ταστούν σχέσεις αληθούς αυθυπαρξίας/αυτονομίας. Η προβληματική αυτή του κεφαλαίου «αυτοσυνειδησία» (σελ. 152) παρακολουθεί, όσον αφορά την μεθοδική έκθεση των κατηγοριών, και αξιοποιεί από την πλευρά της υποκειμενικότητας την προβληματική της διαλεκτικής «αντιστροφής» που εντοπίσαμε στις αναλύσεις του κεφαλαίου «συνείδηση». Στις εγελιανές αναλύσεις περί «δυστυχούς συνειδήσεως» η προβληματική αυτή ενός «αντεστραμμένου κόσμου» ως γένεση της νεωτερικής συνείδησης υπό συνθήκες κρίσης των παραδοσιακών εξουσιαστικών σχέσεων θα ολοκληρωθεί στο πλαίσιο του κεφαλαίου «αυτοσυνειδησία». Στο επίπεδο ανάλυσης της σχέσης «εξουσίας/υποδούλωσης» ζητούμενο είναι να καταδειχθούν οι αντινομίες που πηγάζουν από την εξουσιαστική σχέση και ωθούν προς την διαλεκτική ανατροπή/αντιστροφή των σχέσεων. Η ανάλυση υποδεικνύει ότι για τον εξουσιαζόμενο η αλήθεια έγκειται στην αυθύπαρκτη και αυτεξούσιο συνείδηση, που είναι « δ ι ' εαυτήν», χωρίς όμως να είναι η δική του αυτοσυνειδησία, αλλά όντας αυτοσυνειδησία του κυρίου. Η καθαρή « δ ι ' εαυτήν» αυτοσυνειδησία αναδεικνύεται από την πλευρά του εξουσιαζόμενου: α) μέσω του φόβου^^^ που οδηγεί στο να δονείται και να καθίσταται ρευστό κάθε σταθερό έρεισμα μέσα του. β) μέσα από την παροχή της δουλικής υπηρεσίας που οδηγεί στο να αρθεί κάθε αυτοδύναμη συσχέτιση του με την φυσική ύπαρξη. γ) μέσω της εργασίας/διαμόρφωσης του αντικειμένου που αποτελεί παρεμποδισμένη επιθυμία και απόλαυσή του και ανακοπή της πορείας εξαφάνισης του αντικειμένου, το οποίο καθίσταται έτσι κάτι που μένει και διατηρείται. Μέσω των διαλεκτικών διεργασιών η συνείδηση του εξουσιαζομένου καταστρέφει ό,τι της είναι ξένο και αποκτά την δυνατότητα επανανοηματοδότησής του. Ταυτόχρονα υπόκειται σε διαδικασίες πειθάρχησης, υπακοής και υποταγής που είναι προϋπόθεση για την επιτυχή συνέχιση της συστηματικής επεξεργασίας του αντικειμένου. Ωστόσο, η αυτοσυνειδησία που διαμορφώνεται μέσα στις διαδικασίες αυτές πειθάρχησης και εργασίας εκδηλώνεται μέσα στην σκέψη ως ελευθερία. Το επιχείρημα του Χέγκελ φαίνεται εδώ να είναι ότι η πειθάρχηση της / 233 /

Κοσμάς


δουλικής κατάστασης γεννάει ως αντίδραση την ελευθερία στην σκέψη, που εκφράζεται στην ιστορία του πνεύματος με την μορφή της φιλοσοφίας των στωικών. Ο στωικισμός πρέσβευε ότι η συνείδηση μπορεί να ανεύρει μέσα στην σκέψη το αληθές και το αγαθό. Απέναντι στον βίο, στην πολλαπλότητα των σχέσεων της εργασίας και της επιθυμίας, θα πρέπει κατά συνέπεια να αντιπαρατεθεί η καθαρή κίνηση της σκέψης, η διαφορά ως κάτι νοητό (δηλ. δεν αντιπαρατίθεται στις σχέσεις αυτές του βίου η διαφορά που προσιδιάζει στο προσδιορισμένο πράγμα ή στην φυσική ύπαρξη, στους σκοπούς και στις επιθυμίες). Ιδρύοντας, ωστόσο, την διαφορά ως νοητή, ο στωικισμός αντιμετωπίζει αρνητικά τις σχέσεις εξουσίας και υποδούλωσης, επιζητώντας να αναδείξει το αληθές στοιχείο αυτής της σχέσης, όχι στην ίδια την σχέση, αλλά στην ελευθερία, εμπειρία της οποίας μπορούν να έχουν τόσο ο κύριος όσο και ο δούλος (από εδώ φαίνεται ότι ο στωικισμός δεν αποτελεί αποκλειστικά θεωρητική συνέπεια της ανάπτυξης της σκλαβικής συνείδησης, όπως υποστήριξε ο Kojeve).^^^ Η ελευθερία που περιορίζεται στην καθαρή γενικότητα, αξιώνεται παντού και με τον ίδιο τρόπο τόσο γ ι ' αυτόν που είναι στον θρόνο, όσο και γι' αυτόν που είναι στα σίδερα. Με την κριτική που ασκεί ο Χέγκελ στην στάση του στωικισμού υπογραμμίζει ότι η έννοια της ελευθερίας που χρησιμοποιείται από το φιλοσοφικό αυτό ρεύμα είναι αφηρημένη και αδιάφορη απέναντι στην φυσική ύπαρξη. Η αλήθεια της συνίσταται στην καθαρή σκέψη και είναι μακριά από την πλήρωση που παρέχει η ίδια η ζωή. Δεν πρόκειται στην περίπτωση αυτή ουσιαστικά για την ελευθερία, αλλά μόνο για την έννοιά της. Η έννοια αυτή δεν συνοδεύεται από ένα περιεχόμενο, βάσει του οποίου θα μπορούσε να προσδιορισθεί τι είναι το αληθές και το αγαθό, και καθώς ο προσδιορισμός του περιεχομένου αίρεται, η ελευθερία αποξενώνεται από τους όρους πραγματοποίησής της. Αντίστοιχα, δεν μπορούν να εντοπισθούν κριτήρια της αληθείας, του αγαθού, του ελλόγου κ.λπ., στα οποία ο στωικισμός δεν έχει να αντιπαραθέσει παρά μόνο την καθαρή μορφή (όμως η χρήση γενικών εννοιών, όπως αλήθεια, αγαθό, αρετή, που έχουν αποστερηθεί από κάθε περιεχόμενο, το μόνο που προξενεί είναι η πλήξη, καταλήγει ο Χέγκελ). / 234 /

Χέγχελ

Ό,τι δεν μπόρεσε να πραγματοποιήσει ο στωικισμός το πραγματοποίησε ο σκεπτικίσμός^^^ εντοπίζοντας την ελευθερία της σκέψης στο στοιχείο του περιεχομενικού προσδιορισμού της, όμως ο προσδιορισμός αυτός είναι αρνητικός, και έτσι θα πρέπει να εκτεθεί. Ο σκεπτικισμός δέχεται ότι για την συνείδηση το έτερον είναι πλήρως μη-ουσιώδες/μη-αυτεξούσιο. Η σκέψη καταστρέφει το είναι του πολλαπλά προσδιορισμένου κόσμου και αμφισβητεί κάθε αξίωση αυτονομίας των πραγμάτων. (Η ιδέα αυτή διείπε ήδη την ανάλυση της επεξεργασίας των πραγμάτων μέσω της εργασίας του δούλου). Κατ' αυτόν τον τρόπο ο σκεπτικισμός θέτει ως μη-ουσιώδη και την ίδια την σχέση εξουσίας/υποδούλωσης, αλλά φτάνει στο σημείο να αποδομήσει και κάθε ηθικό νόμο, συνδέοντάς τον με αξιώσεις κατεξουσιασμού. Η σκεπτικιστική σκέψη, μέσα στην βεβαιότητα της δικής της ελευθερίας εξαφανίζει οτιδήποτε παρουσιάζεται ως σταθερό και καταγγέλλει ως σοφιστεία κάθε αξίωση προσδιορισμένης αλήθειας. Το μόνο σταθερό γι' αυτήν είναι η δική της αρνητική δραστηριότητα. Η στάση αυτή του σκεπτικισμού ονομάστηκε στάση της αταραξίας απέναντι στην εναλλαγή, που τίθεται ως τυχαιότητα και συμβεβηκός. Κατ' αυτόν τον τρόπο όμως ο σκεπτικισμός φτάνει στο σημείο να σχετικοποιεί και την ίδια την αληθινή βεβαιότητα του εαυτού του, να δέχεται ότι ο ίδιος προϋποθέτει μια εμπειρική και τυχαία συνείδηση. Αταραξία και συμβεβηκός συνυπάρχουν αντινομικά στην πνευματική αυτή στάση, η ελευθερία αναμειγνύεται με την σύγχυση, η αξίωση αληθείας συντρέχει με το μη-ουσιώδες και συμπτωματικό. Ο σκεπτικιστής επικαλείται την μηδαμινότητα των αισθήσεων, την ώρα που ο ίδιος βλέπει και ακούει, αναφέρεται στην απαξίωση των ηθικών δυνάμεων την ώρα που δεσμεύεται ο ίδιος από αυτές. Για την αντιφατικότητα της στάσης αυτής ο Χέγκελ γράφει χαρακτηριστικά: «Ένας καυγάς πεισματάρικων αγοριών, όπου το ένα λέει Α όταν το άλλο λέει Β και πάλι Β μόλις το πρώτο πει Α, και που εξαγοράζουν με την αντίφαση προς τον εαυτό τους την χαρά να βρίσκονται σε αντίφαση μεταξύ τους» (σελ. 162-163). Από την αντίφαση προκύπτει μια νέα μορφή, που περιέχει την αντινομία μεταξύ ελευθερίας, σταθερού θεμελίου αφενός, / 235 /

Κοσμάς


σύγχυσης και εναλλαγής αφετέρου, ενώ περιέχει επιπλέον και τη συνείδηση αυτής της αντινομίας. Ο αναδιπλασιασμός της αυτοσυνειδησίας (στην εξουσιαστική σχέση, στον στωικισμό και στον σκεπτικισμό) αναπαράγεται τώρα στο εσωτερικό αυτής της μορφής αυτοσυνειδησίας, της «δυστυχούς συνείδησης». Οι αναλύσεις της «δυστυχούς συνείδησης» του κεφαλαίου «αυτοσυνειδησία» δεν μπορούν πλήρως να κατανοηθούν αν δεν ληφθούν υπόψη οι θεμελιώσεις της μορφής αυτής συνείδησης, οι οποίες προϋποθέτουν την διαπραγμάτευση της θεωρίας του λόγου, του πνεύματος και της αποκεκαλυμμένης θρησκείας (πβ. σελ. 547). Οι αναλύσεις αυτές επιτρέπουν να κατανοηθεί η «δυστυχής συνείδηση» ως μορφή συγκρότησης της αλλοτριωμένης προσωπικότητας στον σύγχρονο κόσμο, η οποία αναπαράγει στο εσωτερικό της τον αναδιπλασιασμό εδώ κόσμου/επέκεινα κόσμου ως αποτέλεσμα της κρίσης της παραδοσιακής οργανικής κοινωνίας, του κατακερματισμού, της εξατομίκευσης και της ανελευθερίας που χαρακτηρίζουν την ιστορική μετάβαση προς την νεωτερικότητα. Η συνείδηση καθίσταται «δυστυχής» διότι δεν ανευρίσκει κανένα βεβαιωμένο έρεισμα σταθερότητας στον κόσμο της, το οποίο ωστόσο αναζητάει, ενώ ταυτόχρονα αποτυγχάνει και κατά την αντίθετη απόπειρά της να ταυτιστεί με το στοιχείο της αστάθειας, του σχετικισμού και της εναλλαγής. Η αντίφαση αυτή προξενεί στην συνείδηση «πόνο για την ύπαρξη». Η αναζήτηση του αμετάβλητου καταλήγει διαρκώς στην ανάδειξη της τυχαιότητας αυτού που είχε εκληφθεί ως τέτοιο, ενώ η στροφή προς το τυχαίο και μοναδιαίο αναδεικνύει τα στοιχεία αυτά ακριβώς ως αμετάβλητα. Αναζητάει την ενότητα των δύο στιγμών, στην οποία όμως διακρίνει ως κυριαρχούν στοιχείο την διαφορετικότητά τους. Η συνείδηση αυτή αποκτά την ιστορική εμπειρία μιας θρησκευτικότητας που ενσωματώνει στωικά και σκεπτικιστικά στοιχεία. Το άτομο αντιμετωπίζει ένα επέκεινα, το αμετάβλητο, που ωστόσο είναι αρθρωμένο και λαμβάνει ανθρώπινη/υπερανθρώπινη μορφή (χριστιανικός Θεός, Ιησούς). Η συνείδηση ελπίζει να γίνει ένα με αυτό, αλλά η ελπίδα αυτή δεν βρίσκει πλήρωση και καταλήγει στην απόλυτη τυχαιότητα και αδιαφορία. Η σχέση της συνείδησης με το απόλυτο παραμένει εξωτερική. / 236 /

Χέγκελ

Παράλληλα, η συνείδηση είναι υποχρεωμένη να προσαρμόσει σε αυτήν την σχέση της προς το απόλυτο, αναλλοίωτο κ.λπ. τις εργασιακές της δραστηριότητες, τις επιθυμίες και τις απολαύσεις της. Περιέχεται έτσι σε παλινδρομήσεις και υιοθετεί διαδοχικά αντινομικές μεταξύ τους και αδιαμεσολάβητες στάσεις. Από την μια μεριά υιοθετεί στάσεις ευλάβειας, αφουγκράζεται τους ήχους από τις καμπάνες, περιέρχεται σε κατάσταση μυστικοποίησης, ανορθολογισμού, άπειρης νοσταλγίας, θρησκευτικού συναισθηματισμού και πόνου για έναν ουρανό που δεν μπορεί να φτάσει, και καθώς απομακρύνεται από την πραγματικότητα σκέφτεται την λύτρωση του τάφου. Από την άλλη μεριά, το θυμικό στρέφεται προς τον εαυτό του, γίνεται συναίσθημα του εαυτού του, ενός ατομικού όντος που έχει ως τέτοιο πραγματικότητα και κινείται στον κόσμο των επιθυμιών και της εργασίας. Ο κόσμος αυτός παρέχει στην αυτοσυνειδησία μια εσωτερική βεβαιότητα, όμως αυτή αίρεται, διότι ο διχασμός του κόσμου παραμένει, από την δε πλευρά του απόλυτου, της αγιότητας κ.λπ. καταδικάζεται και μηδενίζεται η στάση της εργασίας και της επιθυμίας. Η συνείδηση προσπαθεί διαρκώς να υπερβεί αυτόν τον διχασμό, σκεπτόμενη λ.χ. ότι όσα απολαμβάνει τα έδωσε ο Θεός, ή ότι όλες οι ικανότητες του ανθρώπου είναι θεόσταλτες. Αυτό που πετυχαίνει όμως έτσι είναι η γενίκευση της αλλοτρίωσης, αφού καταλήγει να εξαρτά όλες τις εκδηλώσεις του ανθρώπινου βίου από κάτι ξένο και χωριστό από την πραγματικότητα αυτού του κόσμου. Η συνείδηση, στην αλλοτρίωσή της, έχει απέναντί της την απόλυτη δύναμη του επέκεινα. «Ευχαριστεί» την αναλλοίωτη θεία συνείδηση αλλά είναι αδύνατον να ταυτιστεί με αυτήν καθώς διατηρεί μέσα της ουσιαστικά αναλλοίωτα τα στοιχεία της επιθυμίας και της απόλαυσης παραμένοντας έτσι πεπερασμένη και μερική συνείδηση. Με το να διατηρεί τα στοιχεία αυτά ωθείται στο να αλλάξει την σχέση της με το αναλλοίωτο θείο ον και να το θέσει ως κάτι μηδαμινό. Η συνείδηση κάνει τώρα το αντίθετο από αυτό που « θ έ λ ε ι » το ον αυτό, κάνει το κακό. Στρέφεται και υιοθετεί τον εχθρό, από τον οποίον ήθελε να απελευθερωθεί. Καταλήγει στην «μικροπρεπή δράση μιας περιορισμένης, δυστυχούς, φτωχεμένης προσωπικότητας» (σελ. 174). / 237 /

Κοσμάς


Η άρση αυτής της κακής στάσης και δράσης δεν γίνεται μέσω της αυτονομίας της αυτοσυνειδησίας, αλλά μέσω μιας νέας αλλοτρίωσης, αυτή την φορά στο επίπεδο των θεσμών. Ανάμεσα στην αυτοσυνειδησία και στο αναλλοίωτο αγαθό υπεισέρχονται «υπηρέτες, διαμεσολαβητές και σύμβουλοι», όπως είναι η εκκλησία. Τώρα η πράξη ακολουθεί ξένες αποφάσεις. Η αυτοσυνειδησία είναι ενοχοποιημένη και αφήνεται σε ό,τι της επιβάλλουν, νηστείες και τιμωρίες, χωρίς να εγκαταλείψει όμως την επιδίωξη της απόλαυσης, τον εγωισμό, την ιδιοκτησία. Υιοθετεί την εξαπάτηση ότι οι εγωιστικές της πράξεις που αναπαράγουν το κακό είναι «δώρο από ψηλά», θέλημα του ουρανού. Ίσως αυτή η αντινομία, σκέφτεται ο Χέγκελ, θα μπορούσε να αρθεί μέσω μιας νεωτερικής «λογικής της θυσίας», της ένταξης στοιχείων της ιδιαιτερότητας σε μια μορφή ενός νεωτερικού πολιτικού ιδεώδους (παρόμοιες σκέψεις είχε διατυπώσει, όπως είδαμε, και σε άλλα σημεία του προφαινομενολογικού του έργου). ^^^ Όμως, η προοπτική αυτή ακυρώνεται στο επίπεδο ανάλυσης της «δυστυχούς συνείδησης» λόγω της λογικής του χωρισμού σε εδώ κόσμο και επέκεινα που αναπαράγεται στο επίπεδο αυτοανάλυσης και λόγω της αντίστοιχης απαξιωτικής διαμεσολαβητικής δομής (δούλοι του κυρίου, μεσιτεύοντες κ.λπ.). Ωστόσο, η ιδέα μιας ενότητας που θα υπερέβαινε τον αλλοτριωτικό χωρισμό και την στρεβλή διαμεσολάβηση υπάρχει ήδη σε αυτές τις αναλύσεις και μας επιτρέπει να αποκτήσουμε μια παράσταση του τι θα μπορούσε να είναι «έλλογο», την παράσταση δηλαδή μιας συνείδησης που έχει την βεβαιότητα ότι στην μοναδικότητά της είναι η ίδια όλη η πραγματικότητα (το «απόλυτο καθ' εαυτό» στην εγελιανή ορολογία).

/23δ/

XIV.

ΕΚΔΟΧΕΣ ΤΟΥ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΟΎ ΛΟΓΟΎ ΣΤΗΝ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ

Η εγελιανή ανάλυση έφτασε στο σημείο όπου θα πρέπει, να προσδιορίσει σε τι συνίσταται ο νεωτερικός «λόγος» (σελ. 106). Η έννοια του Λόγου λέγεται πολλαχώς^^^ και αναφέρεται στις πλέον διαφορετικές στιγμές της σχέσης της νεωτερικής ανθρωπότητας με την φύση, με τα πρακτικά σχέδια που αναφέρονται στις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων και με την ηθική. Λπό φαινομενολογική άποψη ο λόγος προϋποθέτει τις στάσεις της συνείδησης και της αυτοσυνειδησίας. Με το να καταστεί η αυτοσυνειδησία λόγος μεταλλάσσει την αρνητική στάση προς το έτερον που είχε μέχρι τώρα σε θετική στάση. Μέχρι τώρα διεκδικούσε την αυθυπαρξία και αυτονομία της για να διατηρηθεί ως αυτοσυνειδησία δι' εαυτήν εις βάρος του κόσμου. Τώρα βεβαιώνεται ότι η ίδια είναι η πραγματικότητα (κάθε πραγματικότητα δεν είναι παρά αυτή η ίδια). Συμπεριφέρεται «ιδεαλιστικά» προς την πραγματικότητα, την θεωρεί ως δική της πραγματικότητα στον κόσμο και αναπτύσσει το ενδιαφέρον η πραγματικότητα αυτή να παραμείνει και να υπάρχει. Η φαινομενολογική ανάπτυξη της στάσης αυτής μέσα από τις προηγηθείσες στάσεις της αυτοσυνειδησίας (εξουσία/υποδούλωση, στωικισμός, σκεπτικισμός) είναι συστατικό στοιχείο του ελλόγου χαρακτήρα της. Τον δρόμο που διήνυσε για να φθάσει ώς εδώ η συνείδηση, διαρκώς τον προϋποθέτει, και αυτό δεν επιτρέπεται να το ξεχνάει, διαβεβαιώνοντας ότι είναι ταυτόσημη με την πραγματικότητα και εμφανιζόμενη ως αδιαμε/ 239 /

Κοσμάς


σολάβητος «λόγος». Μια τέτοια στάση θα απεμπολούσε την μεθοδική έκθεση (Darstellung) αυτού του δρόμου, που είναι ωστόσο συγκροτητική του ελλόγου. Θα αποτελούσε απλή διαβεβαίωση περί του ελλόγου που θα το ακύρωνε ταυτόχρονα έχοντας εμποδίσει να φανεί ο τρόπος ένταξης της στάσης του λόγου στην ολότητα των πνευματικών σχέσεων, αλλά ακριβώς αυτός ο τρόπος ένταξης μιας σχέσης στο όλο αποδεικνύει τον έλλογο ή μη χαρακτήρα αυτής της σχέσης. Σε αντίθεση με την καντιανή προσέγγιση του λόγου, ο εγελιανός Λόγος (κατηγορία) αποτελεί διαλεκτική ουσία, η οποία συνιστά την ενότητα συνείδησης και αντικειμένου. Στον Καντ ο λόγος προϋποθέτει τον χωρισμό συνείδησης και «πράγματος καθ' εαυτού», ενώ στον Χέγκελ προϋποθέτει τον προσδιορισμό της. Ο καντιανός ιδεαλισμός συλλαμβάνει τον προσδιορισμό και την διαφορά από την πλευρά πολλών κατηγοριών. Είναι σαν οι κατηγορίες αυτές να «βρέθηκαν» όπως είναι, χωρίς να αναδεικνύεται η αναγκαία σχέση μεταξύ τους. Ο λόγος θεωρεί ότι «όλα είναι δικά του», αλλά αυτό παραμένει κενή και αφηρημένη ρήση. Επειδή μένει στην κενότητα και στον φορμαλισμό, είναι υποχρεωμένος, προκειμένου να έχει ένα περιεχόμενο, να προσποριστεί τούτο κατά εξωτερικό τρόπο μέσα από την ποικιλία των αισθητηριακών δεδομένων μεταβαίνοντας έτσι διαρκώς από τον φορμαλισμό στον εμπειρισμό. Η εγελιανή προσέγγιση του λόγου συνεπάγεται αντιθέτως μια δέσμευση της θεωρίας όσον αφορά συγκεκριμένες προϋποθέσεις χαι συγκεκριμένους προσδιορισμούς του νεωτερικού λόγου. Οι προϋποθέσεις αφορούν τΎΐν φαινομενολογική προϊστορία του λόγου, την «συνείδηση» ενός κόσμου εμπραγμάτωσης, ενός κόσμου πραγμάτων και των δυνάμεων που δρουν μέσα σε αυτά. Οι δυνάμεις διέπονται από νόμους, που συγκροτούν ένα αυτονομημένο όλο θεμελίωσης και προσδιορισμού του κόσμου των πραγμάτων. Απέναντι σε αυτήν την αυτονομημένη ολότητα, οι μεμονωμένες δυνάμεις βρίσκονται σε κατάσταση ανημπόριας (αποδυνάμωσης). Αυτή η αποδυνάμωση είναι μη-πράξη, αλλά ταυτόχρονα («αντίστροφα») δυνατότητα να κατανοηθεί η πράξη ως πράξη σε ολιστικό επίπεδο, όπου η ακύρωση της δραστηριοποίησης / 240 /

Χέγχελ

μιας δύναμης προς μια κατεύθυνση ενδυναμώνει το σύνολο των δυνάμεων (σπινοζισμος) δημιουργώντας όρους ανάπτυξης μιας νεωτερικής οργανικής ολότητας. Οι προϋποθέσεις αυτές του νεωτερικού λόγου αναπτύσσονται περαιτέρω, αναδεικνύουν την αφηρημένη προϋποτιθέμενη σχέση δυνάμεων, αντιστροφών κ.λπ. ως σχέση εργασίας και εξουσίας και ως σχέση αναδιπλασιασμού της συνείδησης που αντιλαμβάνεται την ανημπόρια της απέναντι στις αυτονομημένες δυνάμεις του κόσμου που την υπερβαίνουν (αναδιπλασιασμός εδωκοσμικού/υπερβατού). Η ανάλυση του κεφαλαίου «λόγος» θα αναδείξει τους προσδιορισμούς που περιέχει ο νεωτερικός λόγος σύμφωνα με την εγελιανή κατηγοριακή ανάπτυξη. Οι προσδιορισμοί αυτοί αφορούν: α) Την συγκρότηση στην νεωτερικότητα ενός επιστημονικού λόγου που στηρίζεται στην παρατήρηση της φύσης, ανόργανης και οργανικής, του ψυχικού κόσμου των ανθρώπων και της φυσιολογίας τους. β) Την ανάπτυξη ενός λόγου που υπερβαίνει τους παραδοσιακούς φραγμούς ηθικού χαρακτήρα και αντιμετωπίζει την πραγματικότητα με όρους ηδονής και απόλαυσης. γ) Την ανάδειξη μιας νεωτερικής αξιακής διάστασης του μοντέρνου λόγου, όπως εκφράζεται στην στάση της «καρδιάς» που αντιπαρατίθεται στην νεωτερική βιαιότητα και αλλοτρίωση (πβ. Ρουσσώ). δ) Τον ηθικολογικό λόγο της νεωτερικότητας που θέλει να υποτάξει τις συνθήκες στην λογική του χωρίς να αναγνωρίζει το γεγονός ότι το νεωτερικό αγαθό μεσολαβείται από το αντίθετό του. ε) Την διαλεκτική του σχεδιασμού που οδηγεί σε ένα έργο που αυτονομείται από τον δημιουργό, και της ιδεολογίας που συνοδεύει το σχεδιαστικό πράττειν (πβ. Α. Σμιθ). στ) Τέλος, την λογική του φορμαλιστικού ορθολογισμού που αναπαράγεται μέσω των πρακτικών της νεωτερικότητας με αξιώσεις θεμελίωσης των θεσμών και της ηθικής πράξης (πβ. Καντ). α) Η λογική της επιστήμης αναπτύσσεται από τον Χέγκελ ως προβληματική ενός λόγου που βασίζεται στην παρατήρηση / 241 /

Κοσμάς


(σελ. 178 επ.). Ο λόγος προβαίνει σε παρατηρήσεις και αποκτά εμπειρίες, θέλει να ξέρει την αλήθεια, έχει την βεβαιότητα ότι το παρόν είναι έλλογο, θέλει να βρει και να αποδώσει παντού σημεία της κυριαρχίας του, να βρει τον εαυτό του στην πραγματικότητα, όπου ο ίδιος θα υπάρξει ως πράγμα. Η παρατήρηση προϋποθέτει έναν κόσμο πραγμάτων που αντιπαρατίθεται στο εγώ (προϋποθέτει δηλαδή την στάση που είχε λάβει η «συνείδηση» και τις έννοιες που έχουν αναπτυχθεί εκεί, όπως πράγμα, δύναμη, νόμος). Ο λόγος γνωρίζει τα πράγματα της φύσης και του πνεύματος, αναζητάει τις σχέσεις τους και επιδιώκει να μετατρέψει την αισθητή τους διάσταση σε εννοιακή, να βρει τις σταθερές τους ιδιότητες. Η παρατήρηση αναζητάει τις στιγμές στην μορφή τού είναι και του εμμένειν (σελ. 202), βρίσκει και διατυπώνει τους νόμους που τις διέπουν. Η δραστηριότητα αυτή του παρατηρούντος λόγου αποδέχεται ωστόσο την στάση της διάνοιας, για την οποία ό,τι είναι αποτέλεσμα, ουσιώδες κ.λπ. συλλαμβάνεται υπό την μορφή του αντικειμένου. Ιδιαίτερα σημαντικό πεδίο παρατήρησης της φύσης από τον λόγο αποτελεί το πεδίο της οργανικής φύσης. Στην μη-οργανική φύση οι προσδιορισμοί είναι «ανοικτοί προς το έτερο», ενώ στην οργανική είναι δεσμευμένοι, ο ένας είναι ουσιώδης για τον άλλο, κανείς δεν είναι ουσιώδης για κάτι εξωτερικό (το οργανικό διατηρείται στην ίδια του την σχέση). Το οργανικό διέπεται από την τελεολογική σχέση που φαίνεται να ακολουθεί μία σκοπιμότητα που υπαγορεύεται από μια μη-ανθρώπινη διάνοια (η ανάλυση παραπέμπει εδώ στις συναφείς αναλύσεις του β' μέρους της τρίτης Καντιανής Κριτικής).^^^ Οι νόμοι που διέπουν τα οργανικά φαινόμενα διακρίνονται από τους νόμους που ισχύουν στην μη-οργανική φύση. Τα στοιχεία που συσχετίζουν δεν είναι αυτόνομα και μεταξύ τους ανεξάρτητα αλλά βρίσκονται σε τελεολογική αλληλοαναφορά. Οι επιστημολογικές έννοιες που ισχύουν εδώ αντίστοιχα δεν είναι χαρακτηρισμοί δυνάμεων, αλλά εκφράσεις όπως «ερεθισμός», «αναπαραγωγή», «αυτοδιατήρηση», «είδος» και «γένος». (Τέτοια ορολογία χρησιμοποιείται από τον «παρατηρούντα λόγο», διότι η αφηρημένη διάνοια εξακολουθεί να μιλάει για «δυνάμεις»). Το επόμενο έργο που αναλαμβάνει ο παρατηρητής λόγος εί/ 242 /

Χέγκελ

ναι να στραφεί προς τον εαυτό του, προς την αυτοσυνειδησία, αναζητώντας τους νόμους της σκέψης. Οι νόμοι αυτοί είναι όμως αφηρημένοι, δεν έχουν πραγματικότητα και περιεχόμενο. Η αναζήτηση σταθερού προσδιορισμού οδηγεί σε μια αντίφαση προς την δυναμική που χαρακτηρίζει την ενότητα της αυτοσυνειδησίας. Η παρατήρηση θα πρέπει να στραφεί προς την αναζήτηση των ψυχολογικών νόμων, αλλά αυτοί αναφέρονται σε μια ετερότητα που υπάρχει ήδη ιστορικά απέναντι στο υποκείμενο, στο δίκαιο, στους νόμους και στα ήθη. Η συνείδηση είτε θα τα ανεχθεί και θα τα αφήσει να την επηρεάσουν, είτε θα τα αντιστρέψει (πβ. «αντιστροφή». Verkehrung, του κεφαλαίου περί αυτοσυνειδησίας) είτε θα τα παραβεί (θα εγκληματήσει). Η ψυχολογία ως επιστήμη διαθέτει ένα σακούλι με πολλούς προσδιορισμούς (πάθη, ψυχικές δυνάμεις, ορμές). Άλλο έχει πιο πολλούς, άλλο πιο λίγους, οι συνθήκες, οι συνήθειες, οι τόποι επηρεάζουν τους συσχετισμούς τους. Αλλά η διάρρηξη και αντιτροφή τους είναι αναγκαίες για να μπορέσει ο λόγος να παρατηρήσει την επίδραση της πραγματικότητας πάνω στο άτομο, αφού η σχέση αυτή δεν μπορεί να θεματοποιηθεί ως απλή αναγκαιότητα. Ο λόγος στρέφεται τώρα να παρατηρήσει την άμεση πραγματικότητα του αυτοσυνειδητοποιούμενου ανθρώπου και τους ιδιαίτερους προσδιορισμούς, όπως του έχουν πρωταρχικά δοθεί, το σώμα του, την γενική ανθρώπινη μορφή, που διατηρεί την ταυτότητά της, έστω και αν επηρεάζεται από το κλίμα, την περιοχή, τον λαό ή τον πολιτισμό του. Η μορφή αυτή έχει έκφραση, κίνηση, δράση, στόμα που μιλάει, χέρι που εργάζεται και γράφει. Γλώσσα και εργασία είναι οι εκδηλώσεις της ανθρώπινης ατομικότητας. Εκφράζουν κατευθείαν αυτήν την ατομικότητα, αλλά και την κρύβουν, αφού η έκφραση παίρνει αναγκαία γενική μορφή. Στο πρόσωπο εκδηλώνονται τα σύμβολα, αλλά και κρύβονται σαν πίσω από μια μάσκα. Η ουσία του ατόμου εκφράζεται μόνο μέσα από το έργο και την πράξη του, όχι σαν κάτι εσωτερικό που απλώς παρουσιάζεται στην έκφραση* η εξωτερίκευση, το έργο, είναι η ουσία, η πράξη «αντιστρέφει» την ατομική ιδιαιτερότητα. Η εγελιανή ανάλυση στρέφεται κριτικά κατά της ανατομι/ 243 /

Κοσμάς


κής, κρανιολογικής κ.λπ. προσέγγισης της ανθρωπολογίας, που επιδιώκει τον εντοπισμό των εγκληματιών βάσει σωματικών και κρανιολογικών χαρακτηριστικών. Μέσα στο κρανίο κατοικεί το πνεύμα, αλλά η παρατήρηση σφάλλει όταν εντοπίζει το είναι του ανθρώπου μέσα σε ένα οστούν. Το κρανίο δεν κλέβει, δεν σκοτώνει, ούτε μιλάει, ούτε αισθάνεται ούτε δίνει νόημα σε κάτι. Οπότε και η «αιτιότητα» ανάμεσα στο κρανίο και τον βίο που ανακαλύπτουν οι παρατηρήσεις των κρανιολόγων είναι ψευδής. Μοιάζει με την «αιτιότητα» που διαπιστώνει ότι αν η γυναίκα βρει εραστή ο σύζυγος βγάζει κέρατα στο κρανίο. Όσοι υποστηρίζουν τέτοιες θεωρίες, γράφει ο Χέγκελ, απαρνιούνται τον λόγο και εντοπίζουν την πραγματική ύπαρξη της συνείδησης σε ένα κόκαλο. Δραστηριοποιείται εδώ μια περίεργη διαλεκτική του παρατηρούντος λόγου. Ξεκίνησε με την ανόργανη φύση, μετέβη εν συνεχεία στην οργανική, στον σκοπό, στην συνείδηση που παράγει σύμβολα και έχει γλώσσα, και στο τέλος επέστρεψε στο σταθερό είναι, σε ένα οστούν. Η συνείδηση συλλαμβάνει την σχέση της με το πράγμα βάσει της κατηγορίας. Αυτή η κατηγορία (μορφή του είναι) αποτελεί μια άπειρη κρίση που μεταβαίνει στην διαμεσολάβηση/αρνητικότητα. Αυτή η μετάβαση μπορεί να λάβει χώραν ως ολοκλήρωση της ζωής που δημιουργείται, ως αναπαραγωγή ή ως έκκριση περιττωμάτων. Ο άνθρωπος έχει το ίδιο γεννητικό όργανο για να γεννάει και να ουρεί. Αντίστοιχα, μπορεί να δώσει την μία ή την άλλη μορφή στην θεωρία του (σελ. 263). β) Η νεωτερική ορθολογικότητα προϋποθέτει έναν αναστοχασμό πάνω στις κοινωνικές και πολιτισμικές σχέσεις εντός των οποίων ενσωματώνονται οι θεωρητικές στάσεις και οι πρακτικές των υποκειμένων. Η μέχρι τώρα ανάλυση των μορφών της συνείδησης και του λόγου έδειξε πως η αυτοσυνειδησία ανηύρε στο αντικείμενο τον εαυτό της, με την αυθύπαρκτη μορφή του πράγματος, και απέκτησε την βεβαιότητα ότι ταυτίζεται με αυτό. Αλλά αυτή η βεβαιότητα ότι ο κόσμος που μας περιβάλλει και οι κοινωνικές σχέσεις είμαστε «εμείς» θα αληθεύσει μόνο σε έναν κόσμο ελευθέρων ηθικών σχέσεων, σε έναν κόσμο «πραγματωμένης και ηθικής ουσίας», που θα διέπεται από νόμους / 244 /

Χέγκελ

αποδεκτούς από την σκέψη, από τα βιωμένα ήθη ενός αυτοσυνειδητοποιούμενου στην ελευθερία του λαού. Οι πολίτες σε ένα τέτοιο κοινωνικό όλο θυσιάζουν την ιδιαιτερότητα τους για να πραγματωθεί, ως κατεξοχήν « έ ρ γ ο » τους, το καθολικό. Οι ανάγκες τους ικανοποιούνται μέσω της εργασίας και της δράσης όλων σε έναν ενάρετο κόσμο. Όμως ένας κόσμος τέτοιων σχέσεων, αν υπήρξε κάποτε, δεν υφίσταται πλέον, και αν ίσως είναι να πραγματωθεί στο μέλλον, πάντως δεν έχει σήμερα πραγματωθεί ακόμη. Η «ζωή ενός ελεύθερου λαού» υπήρξε στην ελληνική αρχαιότητα με την «μορφή τού είναι», δηλαδή άμεσα και κατά τρόπο ώστε η επιμέρους συνείδηση να βρισκόταν σε αδιαμεσολάβητη ενότητα με το πνεύμα του όλου. Η άμεση σχέση εμπιστοσύνης στις σχέσεις ατόμου-ολότητας δεν επέτρεπε την εκδίπλωση της ατομικότητας, πράγμα που είναι ωστόσο όρος για να υπάρξει στο μέλλον μια ολότητα διαμεσολαβημένη από την αναπτυγμένη ατομικότητα και ιδιαιτερότητα («ηθική ουσία» εγελιανού τύπου). Ο λόγος της νεωτερικότητας εκφράζει ακριβώς αυτήν την ενδιάμεση στιγμή, της άρσης της παραδοσιακής οργανικής αδιαμεσολάβητης ολότητας και της ανάπτυξης ιδιαίτερων στιγμών, της απόλαυσης, των υποκειμενικών συναισθημάτων, της αρετής που δεν ρωτάει για τις συνέπειες, των ατομικών σχεδίων δράσης, τα οποία, ενώ καταστρέφουν τα υπάρχοντα στοιχεία οργανικών σχέσεων, θα μπορούσαν να είναι στοιχεία μιας υπό διαμόρφωσιν ηθικής ολότητας διαμεσολαβημένης από την ιδιαιτερότητα. Ο πρώτος προσδιορισμός αυτών των στιγμών του νεωτερικού ορθολογισμού που αντιπαρατίθεται στην ιδέα του όλου είναι ένας ορθολογισμός που έχει ως αφετηρία του την ηδονή. Η αυτοσυνειδησία εγκαταλείπει το ήρεμο είναι της «ηθικής ουσίας», συγκροτείται δι' εαυτήν. Γι' αυτήν το τι είναι ήθοςχαι νόμος δεν είναι παρά μία σκιά. Περιφρονεί την διάνοια και την επιστήμη, τα βρίσκει με τον διάβολο (φαουστικός άνθρωπος), ακολουθεί μόνο ό,τι της υπαγορεύει η επιθυμία για απόλαυση. Η ηδονή μεσολαβεί μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, αλλά αυτή η ηδονή, γράφει ο Χέγκελ, είναι φτωχότερη, διότι γίνεται θύμα της «ανεπτυγμένης καθαρής σχέσης των απλών ουσιαστικοτήτων», δηλαδή της αναγκαιότητας χαι του πεπρωμένου. /245/

Κοσμάς


Απέναντι στην αντιπαρατιθέμενη στην ηδονοθηρική συνείδηση αναγκαιότητα, η συνείδηση δεν ξέρει τι να πει, δεν ξέρει τι να κάνει η ίδια. Οι σχέσεις αυτές είναι σταθερές και άκαμπτες, είναι διαφοροποιήσεις του πραγματικού που ακολουθούν την δική τους λογική και δεν υφίστανται καμία διαμεσολάβηση, αποτελούν μια χωρίς ζωή πραγματικότητα που ακυρώνει την ηδονή. Η συνείδηση δεν έχει καν την δυνατότητα να ανυψώσει διαλεκτικά όλες αυτές τις σχέσεις στο «αληθές είναι», αφού μια τέτοια αλήθεια δεν περιέχεται σε ό,τι συγκροτεί την ίδια (στο ηδονοθηρικό στοιχείο). Ως εκ τούτου, η ηδονοθηρική συνείδηση συντρίβεται πάνω στην δύναμη του καθολικού. Είναι μία αλλοτριωμένη συνείδηση που μπορεί ωστόσο να υπερβεί την απώλειά της αν συνειδητοποιήσει ότι μέσα στην αναγκαιότητα, στην οποία αντιπαρατίθεται, βρίσκεται η δική της ουσία. γ) Η νεωτερική συνείδηση εξανίσταται κατά της πραγματικότητας που την περιβάλλει υπακούοντας σε κριτήρια ενός ιδιαίτερου ορθολογισμού, μιας καθολικότητας που την ανακαλύπτει μέσα της και ξέρει ότι είναι ο «νόμος της καρδιάς»^^^ της. Τον νόμο αυτό ανευρίσκει η συνείδηση μέσα της άμεσα, καθώς η καρδιά έχει ένα σκοπό που έρχεται σε αντίθεση με τους νόμους της βίαιης κοινωνικής τάξης πραγμάτων. Η καρδιά αναφέρεται λοιπόν σε μία ανθρωπότητα που πονά και υποφέρει, όντας υποχρεωμένη να υποταχθεί σε μία ξένη προς αυτήν αναγκαιότητα. Ο άνθρωπος με καρδιά θέλει να άρει αυτόν τον πόνο. Δεν έχει την ελαφρότητα του ανθρώπου που αποζητά την ηδονή, αλλά την σοβαρότητα που του χαρίζει ένας ανώτερος σκοπός, που είναι η ευδαιμονία την οποία αξιώνει για όλη την ανθρωπότητα. Μόνο αν η κατάσταση αυτή ευδαιμονίας πραγματοποιηθεί θα νιώσει την ηδονή ο άνθρωπος με καρδιά. Όμως, η τάξη πραγμάτων που επιδιώκει είναι κάτι χωριστό από την καρδιά του. Ακόμα και αν έχουν το ίδιο περιεχόμενο, ο νόμος της τάξης αυτής πραγμάτων και ο νόμος της καρδιάς διαφοροποιούνται ο ένας από τον άλλο. Η τάξη πραγμάτων δεν είναι για τον άνθρωπο με καρδιά πια δική του, ακόμα και αν ο ίδιος την διαρρύθμισε. Είναι αλλοτριωμένος και δεν αναγνωρίζει τον εαυτό του στην τάξη πραγμάτων που είναι ωστόσο αποτέλεσμα της ίδιας του της / 246 /

Χέγχελ

δράσης. Η δράση έχει την «αντεστραμμένη» σημασία να είναι το αντίθετο της υπάρχουσας γενικής τάξης των πραγμάτων, δεν είναι η ελεύθερη καθολική πραγματικότητα. Αλλά δεν υπάρχει μόνον ένας άνθρωπος που βρίσκει λογικό ό,τι του λέει η καρδιά του, υπάρχουν πολλοί. Όλοι αυτοί έχουν τον νόμο της καρδιάς τους, ο καθένας τον δικό του, και τον ακολουθούν. Περιέρχονται έτσι σε αντίφαση μεταξύ τους, ενώ παράλληλα δεν έχουν συνείδηση της αποτελεσματικότητας της δράσης τους στην πραγματικότητα. Και η αφετηρία της δράσης, η κατάσταση της καρδιάς του καθενός, διαφέρει από την αφετηρία του άλλου. Όντας σε αυτήν την αλλοτριωμένη κατάσταση δεν βλέπουν όμως ότι τελικά με το να ακολουθούν όλοι τον νόμο της καρδιάς τους, η κατάσταση πραγμάτων στην οποία ζουν παύει να είναι νεκρή. Ζωογονείται από την ίδια τους την δράση και τα έργα τους, έστω και αν δεν το ξέρουν. Προκύπτει έτσι μια «αντιστροφή» και στρεβλωτική πνευματική «διαταραχή» (Verrücktheit) στην συνείδηση που θέτει ως μηδαμινό αυτό που είναι ουσιώδες για μια «συνείδηση εν γένει» (την συνείδηση δηλαδή της διαλεκτικής φιλοσοφίας που διέγνωσε ότι ο φαινομενικά αλλοτριωμένος κόσμος είναι κόσμος ζωντάνιας). Από αυτήν την στρέβλωση προκύπτει η τρέλα (Wahnsinn).^^^ Η κοινωνική μορφή αυτής της τρέλας εκδηλώνεται μέσα από την κοινωνική αμφισβήτηση, που καταγγέλλει ότι στην κοινωνία κυριαρχούν παντού τύραννοι και ιερατεία που βλάπτουν την ευτυχία της ανθρωπότητας, που εξαπατούν τους ανθρώπους, τους καταπιέζουν και τους ταπεινώνουν (πβ. εδώ την αντιστικτική ανάλυση προς τις αναλύσεις που αφορούν την «δυστυχή συνείδηση»). Η διαταραχή και ανισορροπία συνίσταται εδώ στο ότι η ατομικότητα χαρακτηρίζεται από αποξένωση και τυχαιότητα, ενώ ταυτόχρονα η καρδιά της ήθελε το γενικό κάθε ιδιαιτερότητας. Ενώ θέτει ως μηδαμινή την ισχύουσα τάξη πραγμάτων, θέλει μια γενίκευσή της μέσω της αντιστροφής/ανατροπής της. Είναι εξαρτημένη από τους ισχύοντες νόμους, στους οποίους αντιπαρατίθεται, γιατί αν αυτοί εκλείψουν θα καταστραφεί και η ίδια, η δε τάξη πραγμάτων που επιδιώκει πάσχει εκ του γεγονότος ότι στηρίζεται στην γενικότητα της «καρδιάς» και δεν έχει αντικειμενική θεμελίωση και καθολικότητα. / 247 /

Κοσμάς


Βάσει της κατάστασης αυτής της συνείδησης και του ορθολογισμού του πράττειν που προϋποθέτει, προκύπτουν γενικευμένες πρακτικές αντίστασης, καταπολέμησης των υπαρχουσών κοινωνικών σχέσεων και εχθροπραξίες. Η διαβρωτική αυτή δράση φαίνεται να οδηγεί σε πρόσκαιρες σταθεροποιήσεις του δημοσίου χώρου και εν συνεχεία σε νέες ανατροπές του. Έτσι, ο κόσμος ακολουθεί την πορεία του μέσω αντιθέσεων, εξάρσεων της ιδιαιτερότητας και συγκρούσεων που αποσταθεροποιούν την τάξη του. δ) Η στάση που λαμβάνει η συνείδηση ξεπερνώντας τον λόγο της καρδιάς, είναι η στάση της ενάρετης συνείδησης και του ορθολογισμού που την διέπει. Η συνείδηση της αρετής θεωρεί τον νόμο ως το ουσιώδες, και θέτει υπό άρσιν το ατομικό/ιδιαίτερο. Επιδιώκει την πειθάρχηση κάθε ιδιαιτερότητας υπό το καθολικό (αληθές/αγαθόν), αλλά στην επιδίωξή της αυτή διαρκώς αποτυγχάνει και τα σχέδιά της διαλύονται από την πορεία που παίρνει ο κόσμος και από την ροή των πραγμάτων. Αυτό που θα ήθελε η συνείδηση θα ήταν το καθ' εαυτό αγαθό και το αληθές (που δεν ξέρει ακριβώς τι είδους πράγματα είναι) να υποταχθούν στην αρετή. Θέλοντας να διευκρινίσει την στάση της αναφέρεται στην πορεία του κόσμου, προσπαθώντας να αξιοποιήσει μέσα σε αυτήν την «εσωτερική ουσία» της. Δεν αντιλαμβάνεται ότι η πορεία του κόσμου συνίσταται στην εκδίπλωση των μορφών που γνωρίσαμε, της ηδονής, της απόλαυσης, της αναγκαιότητας, του νόμου, της συνείδησης. Η στάση της αρετής θα ήθελε βέβαια να αντιστρέψει αυτές τις αναστροφές και να αναδείξει την αληθή ουσία, γι' αυτό ανοίγει πόλεμο με την πορεία του κόσμου, θέλοντας να βγει νικητής το αγαθόν. Αλλά έτσι δέχτηκε ότι το αγαθόν δεν είναι αυτόνομο, αλλά παίρνει την μια πλευρά στον αγώνα, εξαρτάται από αυτήν. Αν το αγαθόν είναι αρετή, συνίσταται στα ανθρώπινα χαρίσματα, στις ικανότητες και ψυχικοπνευματικές δυνάμεις των ανθρώπων. Αυτές οι δυνάμεις είναι όμως τα όπλα που τίθενται στην διάθεση τόσο της κακίας (πορεία των πραγμάτων), όσο και της αρετής. Με τα όπλα αυτά οι εχθροί ρίχνονται στις μάχες αποφεύγοντας να αναφερθούν πράγματι στο αγαθόν, όμως μέσα / 248 /

Χέ-γχελ

από αυτήν την μάχη εκείνο που θα διατηρηθεί θα είναι ακριβώς αυτά τα όπλα, το νεωτερικό αγαθόν και από τις δύο πλευρές (διατηρούνται δηλαδή οι ικανότητες του δραν και του διαλέγεσθαι). Τελικά, όπου τα όπλα της αρετής βρίσκουν τον εχθρό, εκεί αυτός έχει καλές πλευρές και δεν μπορούν να τον πληγώσουν. Η αρετή πολεμάει ενάντια στην πορεία των πραγμάτων, αλλά αυτή η πορεία έχει ως εγγενές της στοιχείο την αρνητικότητα, την αμφισβήτηση και σχετικοποίηση κάθε αξίας. Η αρετή θα επιδιώξει να καταδολιεύσει την πορεία αυτή, αλλά θα ηττηθεί, διότι αναφέρεται σε ένα αφηρημένο μη-ουσιώδες ως «ουσία» και θέλει προς χάριν του να θυσιάσει την ατομικότητα και ιδιαιτερότητα, παραγνωρίζοντας ότι ακριβώς σε αυτήν την ιδιαιτερότητα συνίσταται η πραγματικότητα του κάθε αγαθού. Η «ανατροπή» και «στρέβλωση», που χαρακτηρίζει την ιδιαιτερότητα ανατρέπει το αφηρημένο, το αναστρέπει από το τίποτε στο είναι της πραγματικότητας. Η πορεία του κόσμου υπερνικάει τις φλυαρίες περί του «καλού της ανθρωπότητας», της «καταπίεσης», της «καρδιάς» και των «ευγενών σκοπών». Η αναφορά σε όλες αυτές τις δήθεν αξίες, στην «καρδιά» και στην αρετολογία δεν οδηγεί παρά μόνον στην νευρωτική πλήξη. Τελικά η συνείδηση αποκτά την εμπειρία ότι η πορεία του κόσμου «δεν είναι και τόσο κακή», αλλά αποτελεί την μόνη υπαρκτή πραγμάτωση του καθολικού. Οι παραπάνω συλλογισμοί ακυρώνουν την λογική της αρετής που είχε υιοθετήσει η συνείδηση, ιδιαίτερα τις αντιλήψεις της περί μίας ιδιαιτερότητας που ανατρέπει και αναστρέφει το αγαθόν (με την έννοια ότι το αίρει και το αλλοιώνει). Η ακύρωση της αρετολογικής λογικής διευκρινίζει στο επίπεδο αυτό και την εγελιανή αντίληψη περί «ανατροπής/αναστροφής/αλλοίωσης» (Verkehrung). Η εγελιανή ανατροπή δεν αίρει το αγαθόν, αλλά αναστρέφει τον αφηρημένο αγαθό σκοπό προς την πραγμάτωση της πραγματικότητας στην ενότητά της με την καθολικότητα. Το στοιχείο της ιδιαιτερότητας δεν εντοπίζεται στον χαρακτηρισμό του εγωιστικού πράττειν, διότι ο χαρακτηρισμός αυτός προδίδει την έλλειψη γνώσης τόσο από πλευράς αυτού που δρα μέσα από την ιδιαίτερη στιγμή όσο και από πλευράς αυτού που αξιολογεί την δράση. Αυτό που δεν γνωρίζουν είναι / 249 /

Κοσμάς


πως η νεωτερική πραγματικότητα πραγματοποιείται μέσω της πράξης και της δραστηριοποίησης της ατομικής ιδιαιτερότητας, της εκδήλωσης του ατομικού σκοπού, της χρήσης των ιδιαίτερων δυνάμεων και των εξωτερικεύσεών τους. Το νεωτερικό αγαθόν πραγματοποιείται μόνο μέσω των στιγμών αυτών, ενώ η αφηρημένη καταδίκη τους και η άκαμπτη λογική της ενάρετης στάσης οδηγεί στην καταστροφή της κοινωνικής ολότητας. ε) Η ανάλυση του Χέγκελ οδηγείται στο συμπέρασμα ότι η συνείδηση, μέσω των μορφών που διήνυσε, έχει πετύχει να υπερβεί την ένταση με το αντικείμενό της και την αντίθεση με την πραγματικότητα. Η αλήθεια της συμπίπτει τώρα με την βεβαιότητά της. Έχει πλέον υπερβεί και απωθήσει τις προηγούμενες μορφές της και υπάρχει ως ατομικότητα που είναι ικανοποιημένη με τον εαυτό της, ο οποίος είναι περιεχόμενό της και δεν της προβάλλει αντίσταση. Η αρμονιστική αυτή αντίληψη εκδηλώνεται στην ικανοποίηση που βρίσκει στα έργα της. Αλλά αμέσως προβάλλουν οι αντινομίες αυτής της αρμονιστικής στάσης, η αντιφατική διαλεκτική του έργου, οι αντιφάσεις των ιδεολογιών που συνδέονται με το τι είναι κάθε φορά για την συνείδηση «υπόθεσή της», τι πράγμα την αφορά, αντινομίες οι οποίες εκδηλώνονται μέσα από φιλοσοφικές θεωρητικοποιήσεις, όπως είναι ο φιλοσοφικός φορμαλισμός. Η αρχική στάση της συνείδησης που ικανοποιείται με τον εαυτό της ως περιεχόμενό της, διέπεται, σύμφωνα με τον Χέγκελ, από την λογική μιας ατομικής ιδιαιτερότητας που είναι πραγματική «καθ' εαυτή και δι' εαυτή» (σελ. 292 επ.). Η ατομικότητα αυτή μπορεί αφετηριακά να εξετασθεί ως «πρωταρχική φυσικότητα», με αφαίρεση από τον χαρακτήρα της ως διαμεσολαβημένο αποτέλεσμα. Η εγελιανή ανάλυση τίθεται εδώ στο επίπεδο της ιδεολογικής αυτοκατανόησης μιας αστικής πολιτικής κοινωνίας στηριγμένης στον λόγο. Η κατασκευή αυτή διεκδικεί «φυσικότητα», γι' αυτό και χαρακτηρίζεται από τον Χέγκελ «πνευματικό βασίλειο των ζώων» (294 επ.).^^^ Εδώ η κάθε ατομικότητα είναι ελεύθερη και ίση προς εαυτήν και αναπτύσσει ανεμπόδιστα τις διαφορές της. Τα διάφορα είδη αλληλενεργούν μεταξύ τους και / 250 /

Χέγκελ

με τα ιδιαίτερα στοιχεία που προϋποθέτουν, όπως τα πουλιά προϋποθέτουν τον αέρα και τα ψάρια το νερό. Αντίστοιχα με την ζωική πρωτογενή φυσικότητα αλληλενεργούν και τα άτομα στο πεδίο του πνεύματος, μέσω της δράσης (ή της αποχής από αυτήν), βάσει των επιμέρους σκοπών τους και των διαθέσιμων πρόσφορων μέσων για την ευόδωσή τους. Τα άτομα διαθέτουν ικανότητες, ταλέντα και χαρακτήρες, που εκδηλώνονται στην πράξη τους. Μέσω αυτής γνωρίζουν τι είναι η πραγματικότητα. Οι ικανότητες διαμεσολαβούν τους σκοπούς και τα μέσα της πράξης και επιτρέπουν να μορφοποιηθούν οι συνθήκες κατά την φύση της πραγματικότητας («φύση του πράγματος»). Στην φαινομενική «πρωταρχικότητα» αυτής της φύσης, ως διαφορά της, αναδεικνύεται το έργο (Werk) που είναι αποτέλεσμα της ανθρώπινης δράσης. Μπορεί η ατομικότητα να διακρίνει ανάμεσα σε καλά και κακά έργα, μέσω των οποίων εκφράζεται, αλλά από την πλευρά της «πρωταρχικής φύσης» της πράξης και του έργου δεν υπάρχουν κριτήρια για να κριθούν τα έργα. Τα έργα είναι αδιάφορα το ένα προς το άλλο, συγκροτούν μια αυτονομημένη από τα άτομα πραγματικότητα στον χώρο και στον χρόνο, είναι «ριγμένα στην ύπαρξη». Η κάθε ατομική φύση οδηγείται στην αναίρεσή της καθώς διαπιστώνει ότι το έργο της δεν είναι πλέον δικό της αλλά «ξένη πραγματικότητα» που βρίσκει έτοιμη μπροστά της. Το έργο είναι όχι για την ίδια, αλλά για την άλλη ατομικότητα, και το συμφέρον κάθε ατομικότητας διαφέρει από το κοινωνικό συμφέρον, που πραγματοποιείται μέσα από το αντιθετικό παιχνίδι δυνάμεων και συμφερόντων. Στο έργο αναπαράγεται δηλαδή η ιδιαίτερη αντίθεση μεταξύ αφενός προσδιορισμένης πρωταρχικής φύσης, που δίνει περιεχόμενο στο έργο, και αφετέρου καθαρής δράσης, που χαρακτηρίζεται από την πάντα ίδια προς εαυτήν μορφή (οι αναλύσεις αυτές ερμηνεύονται από τον Λούκατς (Lucäks) ως εντοπισμός της βασικής αντίφασης του «έργου» στην διάκριση μεταξύ χρηστικής και ανταλλακτικής του αξίας).^^^ Το « έ ρ γ ο » εμπλέκεται στην διαλεκτική αναγκαιότητας και τυχαιότητας. Μέσω της τυχαίας διαρρύθμισης μέσων και σκοπών αναγκαία αναπαράγεται στο έργο η σχέση της δράσης προς την πραγματικότητα. Μέσω της άρσης και ανάλωσης του / 251 /

Κοσμάς


έργου αναπαράγεται ένα σύνολο κοινωνικών σχέσεων με την μορφή σχέσεων συνείδησης που διαφεντεύουν τον εαυτό τους ως αυτό που μένει. Σε αυτή την ενότητα με το έργο, που αναλώνεται κατά την αναπαραγωγή της πραγματικότητας, η πραγματικότητα αυτή αναδεικνύεται στην ταυτότητά της με το καθολικό, ως η ουσιαστική «υπόθεση» που αφορά την κοινωνία, το ουσιώδες «πράγμα» που έχει σημασία. Η εγελιανή ανάλυση χρησιμοποιεί εδώ δύο έννοιες του ουσιώδους πράγματος (Sache, σε αντιπαράθεση με το πράγμα ως αποτέλεσμα εμπραγμάτωσης, Ding). Από την μια μεριά ουσιώδες «πράγμα» είναι αυτό που είναι σημαντικό για τον καθένα, δηλαδή είναι για τον καθένα κάτι διαφορετικό, συνδεδεμένο με τον ιδεολογικό μηχανισμό που προσδιορίζει την δράση του καθενός (πβ. αντιστοιχία προς το «πνεύμα συστήματος» του Α. Σμιθ).^^^ Από την άλλη μεριά είναι «το ίδιο το πράγμα» για όλους, αυτό που αφορά την κοινωνία τους. Στο «πράγμα» διαπλέκεται η ατομικότητα με την πραγματικότητα και την καθαρή δράση εν γένει, η δράση και οι σκοποί του καθενός με τον τρόπο που δρα και σκοποθετεί η κοινωνία μέσω των γενικών και αφηρημένων σχέσεων που την διέπουν. Όπως έδειξε η εγελιανή ανάλυση, η λογική του πράγματος διαπλέκεται με την στάση της «ειλικρινούς συνείδησης», αυτής που είναι στις νεωτερικές κοινωνίες κατά τέτοιο τρόπο μορφικά συγκροτημένη, ώστε να δικαιούται να θέλει ή να μη θέλει να δράσει, να ενδιαφέρεται ή όχι για ένα έργο, να σχεδιάζει ή να ματαιώνει τους σχεδιασμούς της. Μέσω των κοινωνικά αποδεκτών παλινδρομήσεών της προκύπτει ένα κενό πάρε-δώσε, μια αυθαίρετη διαδοχή οργάνωσης, επιλογής, οικειοποίησης στιγμών του πραγματικού. Ό,τι για τον ένα είναι αναγκαία εναλλαγή μπορεί να ήταν όμως για τον άλλο κάτι που θα άξιζε να παραμείνει, οπότε αυτός αισθάνεται εξαπατημένος και εξαπατά με την σειρά του (σελ. 309). Κάποια υποκειμενικότητα δείχνει ενδιαφέρον για ένα πράγμα, κάποια άλλη σπεύδει να την συνδράμει, αλλά μάλλον το κάνει για να διακριθεί ή να ωφεληθεί η ίδια. Αλλά και πάλι πλανάται, γιατί έτσι αναπαράγεται το «γενικό πράγμα», ένα πλέγμα σχέσεων που αφορούν και ενδιαφέρουν όλους. Η νεωτερική κοινωνία εμφανίζεται έτσι ως πεδίο / 252 /

τυχαίων εναλλαγών στις σκοποθεσίες, αυθαιρέτων παλινδρομήσεων και εξαπατήσεων. Αυτό μοιάζει να είναι εδώ το «πράγμα» περί του οποίου πρόκειται. Αλλά πρόκειται για κάτι περισσότερο, για την διάγνωση ότι στην νεωτερική κοινωνία η καθαρή καθολική δράση (οι όροι κοινωνικής αναπαραγωγής μέσω του αφηρημένου συλλογικού πράττειν) διαμεσολαβείται από την λογική του πράγματος. Η «φύση του πράγματος» αναφέρεται σε «μία ουσία που το είναι της είναι η δράση του καθενός και όλων των ατόμων, και είναι δράση άμεσα για άλλους, ως πράγμα και μόνο, πράγμα για όλους και για τον καθένα. Αυτή η ουσία είναι ουσία όλων των ουσιών, πνευματική ουσία» (σελ. 310). Καμία από αυτές τις στιγμές του πνευματικού όλου δεν είναι «υποκείμενό» του, αλλά το όλο είναι η ουσία που έχει διαπεραστεί από τις ατομικότητες, από την ιδιαίτερη δράση και ιδεολογία τους, και έχει αποκτήσει ουσιαστικά χαρακτηριστικά της πραγματικότητας και του πνεύματος της νεωτερικής κοινωνίας. Σε λογικό επίπεδο, οι προσδιορισμοί αυτοί ανταποκρίνονται σε ανεπτυγμένες «κατηγορίες» (είναι, νοείν, αυτοσυνειδησία, περιεχόμενο, σκοπός, δράση, πραγματικότητα). στ) Το «ίδιο το πράγμα» συγκροτήθηκε κατά την μεθοδική ανάπτυξη των διαλεκτικών κατηγοριών με φετιχιστικό τρόπο, όπως έγινε φανερό από την αφετηρία του, που δεν ήταν άλλη από την «πρωταρχικά προσδιορισμένη φύση» του ατόμου. Κατά την περαιτέρω ανάπτυξη των εννοιών όμως, ο προσδιορισμός αυτός ήρθη, και το άτομο έθεσε την καθολικότητα (κατηγορίες, πβ. εδώ, τέλος του σημείου ε.) ως το αληθές και το ισχύον. Αλλά το κατηγοριακό πλαίσιο εμπλέκεται και το ίδιο στην διαλεκτική αναγκαιότητας και τυχαιότητας, στην οποία είχε εμπλακεί το άτομο που επιτελούσε το « έ ρ γ ο » του. Η διαρρύθμιση μέσων και σκοπών υπήκουε σε μια τυχαιότητα, αντίστοιχο της οποίας σε κατηγοριακό πλαίσιο είναι ο φορμαλισμός. Για την αυτοσυνειδησία «ισχύον» είναι η ηθική ουσιαστική ρύθμιση που τυγχάνει άμεσης αναγνώρισης και βάσει αυτής θέτει τους νόμους της. Ο φορμαλισμός συμβαδίζει εδώ με τον εμπειρισμό και με την στάση του «υγιούς λόγου» και της άμεσης ηθικής βεβαιότητας για την ορθότητα ενός κανόνα. Ο Χέγκελ προχωρεί στην απο/ 253 /

Κοσμάς


δόμηση αυτή της άμεσης βεβαιότητας βάσει παραδειγμάτων κανόνων, όπως είναι ο κανόνας ότι «πρέπει να λέμε την αλήθεια» ή «αγάπα τον πλησίον σου σαν τον εαυτό σου». Στην περίπτωση του κανόνα, ότι «ο καθένας θα πρέπει να λέει την αλήθεια», θα πρέπει να προστεθεί αυτό που εννοείται, δηλαδή «εφόσον την γνωρίζει». Ο δρων όμως άλλα λέει και άλλα εννοεί, και κάθε φορά « ξ έ ρ ε ι » και είναι πεπεισμένος για το τι είναι η αλήθεια, που αποδεικνύεται και κάθε φορά σαν κάτι διαφορετικό. Υπεισέρχεται δηλαδή στον κανόνα ένα επιπλέον αίτημα για γνώση που δεν ήταν εξαρχής διατυπωμένο. Στην περίπτωση του κανόνα «αγάπα τον πλησίον σου σαν τον εαυτό σου» κατασκευάζεται μια σχέση αισθημάτων μεταξύ των δρώντων. Αλλά δεν διευκρινίζεται τι θα πρέπει να κάνει ένας δρων που αγαπά τον άλλο για το «καλό» του. Για να το μάθει αυτό ο δρων προϋποτίθεται γνώση του καλού (αγαθού), προϋποτίθεται δηλαδή μια κρίση περί της ευδαιμονίας της κοινωνίας που αναφέρεται σε αξιολόγηση πολιτικών θεσμών και στην διευκρίνιση της φύσης των σχέσεων, εντός των οποίων αξιώνουμε να ζουν τα μέλη της κοινωνίας, αν πρόκειται να έχει οποιοδήποτε νόημα η «αγάπη» που έχουμε γι' αυτά. Αν δεν προβεί κανείς σε τέτοια περιεχομενική κρίση, η στάση του φορμαλιστικού δέοντος που θα υιοθετήσει δεν θα μπορέσει να απαλλαγεί από το στοιχείο της τυχαιότητας. Η κριτική στον φορμαλισμό του νομοθετούντος λόγου συνοδεύεται από μια κριτική του λόγου ως ελεγκτή υπαρχόντων νόμων. ^^^Έστω ότι ο λόγος δεν νομοθετεί, αλλά αρκείται στο να παρέχει μέτρα/κριτήρια για την αποτίμηση των κανόνων, ότι συγκρίνει δηλαδή την γενική τους μορφή με τον ιδιαίτερο προορισμό τους. Και σε αυτήν την διαδικασία του ελέγχου προκύπτει φορμαλισμός, ταυτολογία, τυχαιότητα των περιεχομένων. Στο επίπεδο των θεσμών, μπορεί να τεθεί λ.χ. το ερώτημα, γιατί να υπάρχει ο θεσμός της ιδιοκτησίας, της παρακαταθήκης κ.λπ.^^^ Θα μπορούσε να μην υπάρχει ιδιοκτησία, τα αντικείμενα να μην ετύγχαναν ατομικής ιδιοποίησης, να υπήρχε κοινοκτημοσύνη κ.λπ. Ο φορμαλισμός απομονώνει τους επιμέρους προσδιορισμούς και τους ελέγχει. Όμως, σε κάθε βήμα της ελεγκτικής διαδικασίας προκύπτει αντίφαση. Α.χ. η ιδιοκτησία /254/

Χέγκελ

αποκλείει κάθε τρίτον, ενώ παράλληλα διεκδικεί αναγνώριση από κάθε μη-ιδιοκτήτη, ή η κοινοκτημοσύνη επιτρέπει την ιδιοποίηση του προϊόντος από τον καθένα βάσει των αναγκών του, ενώ στηρίζεται στην ισότητα. Δεν υπάρχει άρα έλλογο μέτρο που να εφαρμόζεται από τον ελέγχοντα λόγο. Ο Χέγκελ θέλησε να αναδείξει την περιεχομενική «ηθική ουσία» η οποία διέπει την διαλεκτική κίνηση που επιτρέπει την μεθοδική έκθεση των αντινομιών της φορμαλιστικής ηθικής. Από την σκοπιά αυτή ο φορμαλισμός εμφανίζεται ως αντίστοιχος προς την στάση της «ειλικρίνειας», που αποτέλεσε αντικείμενο κριτικής των αναλύσεων του κεφαλαίου για «το ίδιο το πράγμα». Και η «ειλικρινής» τοποθέτηση ισχυριζόταν ότι ξέρει το τι είναι αγαθό, ορθό κ.λπ. βάσει του «υγιούς λόγου», αναφερόταν όμως σε τυχαία περιεχόμενα και περιέπιπτε στην ύβρι να αξιώνει ότι μόνον αυτή γνώριζε την σωστή μέθοδο και εύρισκε τους ορθούς κανόνες. Ο Χέγκελ αντιπαραθέτει σε αυτήν την στάση την «πνευματική ουσία» που συνίσταται στην «απόλυτη καθαρή βούληση όλων» και συμπίπτει από περιεχομενική άποψη με την ισχύ νόμων που εκφράζουν «αντικειμενικές σκέψεις». Η βούληση αυτή δεν εξαρτά τα περιεχόμενά της από δόξες και απόψεις, αν λ.χ. κάτι είναι παρακαταθήκη, ή αν είναι δικό μου ή είναι του άλλου. Προσδιορίζει τους θεσμούς ως δίκαιο που ισχύει καθ' εαυτό και δι' εαυτό στο πλαίσιο μίας ηθικής κοινότητας, χωρίς να έχει ανάγκη να νομιμοποιηθεί μέσω του ελεγκτή λόγου (κάτι τέτοιο θα το σχετικοποιούσε). Αλλά η ανάπτυξη της αξίωσης αυτής για μια δικαιωμένη ηθική κοινότητα στην νεωτερικότητα υπερβαίνει τα όρια του λόγου και της προβληματικής των τρόπων μεσολάβησής του με την πραγματικότητα και προϋποθέτει την μετάβαση προς μια διαλεκτική θεώρηση του «πνεύματος».

/ 255 /

XVII.

Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΠΟΡΕΙΑ ΑΠΟ ΤΗΝ ΑΑΗΘΕΙΑ ΣΤΗΝ ΑΑΛΟΤΡΙΩΣΗ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ

Η διαλεκτική ανάπτυξη των εννοιών στην Φαινομενολογία του Πνεύματος έφτασε στο σημείο όπου πραγματοποιήθηκε η μετάβαση από τον «λόγο» στο «πνεύμα».^^^ Στην κατάσταση του πνεύματος ο λόγος συνειδητοποιεί ότι ο κόσμος είναι δικός του κόσμος, ότι οι εμπραγματώμενες σχέσεις που βρίσκει μπροστά του είναι αποτελέσματα της δράσης του και της σκέψης του που προηγήθηκε και σχεδίασε αυτήν την δράση, είναι τα «ίδια τα πράγματα». «Πνεύμα» είναι η «ουσία καθ ' εαυτήν και δ ι ' εαυτήν» που είναι ταυτόχρονα συνειδητή και πραγματοποιημένη: λέγοντας «ουσία» ο Χέγκελ εννοεί κοινωνικο-ηθική σχέση, ηθική πραγματικότητα που είναι έργο σκεπτόμενων και εργαζομένων ανθρώπων (της «δράσης όλων»). Η δράση τους περιείχε αυτό που είναι γ ι ' αυτούς σημαντικό, και το αποτέλεσμα είναι αντικειμενικά σημαντικό, ζωντανές σχέσεις και έλλογοι θεσμοί. Όλες οι προηγηθείσες μορφές της συνείδησης και του λόγου μπορούν τώρα να κατανοηθούν ως συγκροτησιακές στιγμές του πνεύματος, των οποίων η έκθεση υπήρξε αναγκαία προκειμένου να εκτεθεί μεθοδικά η πνευματική μορφή. Η σύνθεση όλων των κατηγοριών στο « π ν ε ύ μ α » αποτελεί ακριβώς την αξία τους.^^^ Τώρα το αντικείμενο μπορεί να προσδιοριστεί κατά έλλογο τρόπο, αλλά για να γίνει αυτό θα πρέπει να έχει αναπτυχθεί και η συνείδηση της αξίας των διαλεκτικών σχέσεων/κατηγοριών στους δρώντες. Από την πλευρά του περιεχομένου « π ν ε ύ μ α » είναι η ηθική / 256 /

Χέγχελ

ζωή ενός λαού ως σχέση συντελεσμένη αλλά και ως σχέση εν κινδύνω, σχέση υπό διαμόρφωση. Η σχέση αυτή, που αρχικά υπήρξε ο «ωραίος ηθικός βίος» της αρχαίας κοινωνίας έχει τώρα αρθεί, και έχει υποστεί μια σειρά αλλοιώσεων και αντιστροφών που προσδιορίζουν και την γνώση που έχουν οι δρώντες και η φιλοσοφία της νεωτερικής εποχής γ ι ' αυτήν, μέχρι να φτάσει στην αυτογνωσία και την ζωντανή νεωτερική μορφή της. Αλλά ώσπου να μπορέσει κάτι τέτοιο να πραγματοποιηθεί, η φαινομενολογική ανάλυση θα είναι ανάλυση των αλλοτριώσεων των κοινωνικών σχέσεων, της διάσπασής τους μέσα από την εξατομίκευση, μέσα από τον φορμαλισμό που διέπει τις νεωτερικές κοινωνίες και την αλλοτρίωση την οποία συνεπάγεται η συσσώρευση πλούτου και δύναμης. Θα είναι ανακατασκευή των αντιπαραθέσεων μεταξύ ενός κόσμου της υπερβατής γνώσης και ενός κόσμου της διαφωτισμένης αμφισβήτησης, των ιδεοληψιών της απόλυτης ελευθερίας η οποία, μη δεσμευόμενη από τίποτε, αποβαίνει καταστροφική. Τον δρόμο αυτό θα ακολουθήσει η μεθοδική ανάπτυξη των εννοιών. Θα δείξει πρώτα (α) υπό τι όρους συγκροτείται η «αληθής» πνευματικότητα της προνεωτερικής κοινωνίας, και εν συνεχεία (β) πώς αυτή αίρεται από τις δικάικές μορφές που διέπουν την κοινωνία των εγωιστικών σχέσεων, σχέσεων που μπορούν να συνυπάρχουν με πολιτική τυραννία. Η πορεία αυτή προϋποθέτει (γ) έναν αναστοχασμό πάνω στον διαλεκτικό πρότυπο άρσης και σχετικοποίησης των στιγμών προκειμένου να αναδειχθεί το ουσιώδες περιεχόμενο. Μια τέτοια ανάλυση αφορά (δ) την στρέβλωση και σχετικοποίηση των οικονομικών και των πολιτικών σχέσεων κατά την διαμόρφωση του νεωτερικού κόσμου και την άρση της ηθικής καταξίωσης της πολιτικής σφαίρας. Η διαλεκτική ανάλυση θα προχωρήσει εν συνεχεία (ε) στην ανακατασκευή της δραματικής διαμάχης που σφράγισε την νεωτερικότητα μεταξύ πίστης και διαφωτιστικής της αμφισβήτησης αναδεικνύοντας την διαλεκτική που σχετικοποιεί και τις δύο στάσεις. Τέλος (στ), θα δείξει τις συνέπειες του θριάμβου της ιδεολογίας της απόλυτης ελευθερίας που μπορούν να οδηγήσουν στην τρομοκρατία και στην επαναστατική βία. Όλη αυτή η πορεία συμπίπτει με την διάβρωση των αξιών της ανα/ 257 /

Κοσμάς


δυόμενης νεωτερικής κοινωνίας, αλλά ο Χέγκελ θέλει να δείξει ότι η διάβρωση αυτή και ο αξιακός σχετικισμός είναι προϋπόθεση για την ανάπτυξη μιας νέας δεσμευτικότητας στις ηθικοπολιτικές σχέσεις της σύγχρονης κοινωνίας. α) Ο Χέγκελ χρησιμοποιεί τον όρο «αληθές πνεύμα» (πβ. σελ. 327 επ.) για να χαρακτηρίσει την κοινωνική ηθικότητα, μέσα στην οποία η υποκειμενικότητα εκφράζεται στους θεσμούς και στις παραδεδομένες θρησκευτικές και πολιτικές σχέσεις και συνήθειες. Πρόκειται για μια κατάσταση του πνεύματος προνεωτερική, που έχει ανεπιστρεπτί παρέλθει για την αρχαιολογία και την φυσική ιστορία του πνεύματος. Ο θεϊκός νόμος του αίματος, οι παραδοσιακές συνήθειες που αφορούν την οικογένεια, την σχέση με τους νεκρούς, και οι πανάρχαιες τελετουργίες συνυπάρχουν ακόμη αρμονικά με τον νόμο του ανθρώπου που ρυθμίζει τις πολιτικές σχέσεις. Για την τήρηση των νόμων αυτών, σε ένα φυσικό καταμερισμό της εργασίας, υπεύθυνοι είναι η γυναίκα (θεϊκός νόμος) και ο άντρας (ανθρώπινος νόμος). Η κάθε πράξη εντάσσεται στην πρωταρχική αυτή νομιμότητα και μέσα σε αυτήν προσδιορίζονται η ουσία της, οι σκοποί της, οι συνθήκες δράσης. Θεοί και άνθρωποι συμβάλλουν στην ευόδωση ή ακύρωσή της. Στην αρχαία κοινωνία η φυσική κοινότητα του άντρα και της γυναίκας είναι ενταγμένη στην ηθική κοινότητα ενός λαού. Η απόκτηση πόρων και η διατήρηση των μελών της φυσικής κοινότητας αφορούν κοινωνικές διαδικασίες που την υπερβαίνουν και των οποίων η εγγύηση προϋποθέτει την πολιτική ικανότητα, τον ανθρώπινο νόμο της ιδιοκτησίας και του δικαίου. Στο εσωτερικό της οικογένειας ισχύει όμως ο θείος νόμος, η σχέση σεβασμού μεταξύ των συζύγων και μεταξύ γονιών και παιδιών, η φυσική ηθική αναγνώριση. Η αμεσότητα, το στοιχείο του πρωτογενούς που η εγελιανή ανάλυση επεσήμανε στην κοινωνία ως «ζωικό βασίλειο», έχει την ρίζα της εδώ, σε αυτές τις σχέσεις της προνεωτερικής κοινωνικής ηθικότητας. Η κοινότητα ενσωματώνει τους ηθικούς και πολιτικούς όρους της διαβίωσης, ενώ τα στοιχεία της αυτοσυνειδησίας, η «ηδονή», η «καρδιά», η «αρετή», η στροφή της πράξης στο «πράγμα» που την αφορά, έχουν στο πλαίσιο της / 258 /

Χέγκελ

κοινότητας την πυρηνική τους, αδιαφοροποίητη ακόμα, υπόσταση. Η ηθική ολότητα που προκύπτει εδώ χαρακτηρίζεται από την ήρεμη ισορροπία των μερών της (σελ. 340 επ.). Αν κάποιο στοιχείο του όλου (τάξη ή άτομο) αποκλίνει από αυτήν την ισορροπία, θα ενεργοποιηθεί η δικαιοσύνη, ο ανθρώπινος νόμος, για να επαναφέρει την διαταραχθείσα ισορροπία. Η δύναμη που οδήγησε στο άδικο είναι φυσική δύναμη την οποία το άτομο υφίσταται, ενώ μέσα του ξυπνούν Ερινύες που ζητούν εκδίκηση. Αλλά η «φυσικότητα» αυτή είναι μοιραίο να διαταραχθεί, και αυτό γίνεται μέσω της ηθικής πράξης. Η ανθρώπινη πράξη είναι η αληθινή ταυτότητα του ανθρώπου, το στοιχείο που θα διαταράξει την ήρεμη οργάνωση και κίνηση του ηθικού κόσμου. Τα στοιχεία της πράξης, εμπλεκόμενα σε ανθρώπινες και θείες επιταγές αρχίζουν να αυτονομούνται και να εμφανίζονται ως μεταβάσεις προς το αντίθετό τους. Οι μεταβάσεις δε αυτές και οι αυτονομήσεις εμφανίζονται τώρα ως πεπρωμένο. Αυτή η διαταράσσουσα κίνηση εμφανίζεται όμως ως κίνηση μιας αυτοσυνειδησίας από καθήκον. Προσφέρεται εδώ το παράδειγμα της Αντιγόνης, που σκοπός της είναι να θάψει τον νεκρό ακολουθώντας τον θείο νόμο, έστω και αν ο ανθρώπινος νόμος το έχει απαγορεύσει. Πρέπει να αποφασίσει για μια ουσία, είτε την θεία είτε την ανθρώπινη, και εν προκειμένω αποφασίζει για την θεία. Η απόφασή της αποκτά έτσι μέσω της πράξης της ηθικό χαρακτήρα. Όμως, βλέπει το δίκιο μόνο από την μία πλευρά (από την πλευρά των κελευσμάτων των χθονίων θεών, όχι της ανθρώπινης κυβέρνησης). Έτσι όμως αναλαμβάνει την ενοχή που εμφανίζεται από την άλλη μεριά ως έγκλημα. Στην προνεωτερική ηθικότητα η αντινομία της πράξης συνδέεται με την ολότητα του λαού και των γενιών και με τις αντιφάσεις που αρχίζουν να διαπερνούν την παραδοσιακή κοινωνία. Παράλληλα εμφανίζεται ως μη-γνώση των όρων της πράξης. Ο Οιδίπους δεν ήξερε ότι εκείνος ο άνθρωπος ήταν ο πατέρας του, ότι ο ίδιος ήταν παιδί αυτού που σκότωσε κ.λπ. Η πράξη προκύπτει ως επακόλουθο της μη-γνώσης, ως μοιραία ενοχή, όμως μέσα από την ενοχή και τον αρχαϊκό καταλογισμό της πράξης, προβάλλει το δίκαιο. Το υποκείμενο λανθάνει, υποφέρει, ο χαρα/ 259 /

Κοσμάς


κτήρας αίρεται/καταστρέφεται, αλλά έτσι φανερώνεται το θεμέλιο στο οποίο στηριζόταν το ηθικό πεπρωμένο. Η διαλεκτική ανάλυση παρακολουθεί το ιστορικό αυτό πεπρωμένο ως διαδικασία άρσης της ηθικότητας που στηρίζεται στα δεσμά αίματος και ανάδειξης της πολιτικά συγκροτημένης ηθικότητας. Η οικογένεια αίρεται, και ο άνδρας γίνεται πολίτης. Τα δύο αδέλφια, ο Ετεοκλής και ο Πολυνείκης, συγκρούονται λόγω των αντιτιθέμενων αξιώσεών τους πάνω στην εξουσία. Και τα δύο έχουν «δίκιο», αλλά το αποτέλεσμα της σύγκρουσης είναι ότι αλληλοεξοντώνονται, ότι δηλαδή η κοινότητα επιτυγχάνει την εξόντωσή τους για να συγκροτηθεί (να υπάρξει ενιαίαapyj] διακυβέρνησης). Ο τύπος διακυβέρνησης μέσω οικογενειακών δεσμών αίρεται, η παραδοσιακή ηθικότητα διαλύεται και αντικαθίσταται από την πολιτική σφαίρα, της οποίας ωστόσο το ηθικό έρεισμα δεν είναι δεδομένο. Η παραδοσιακή «ηθική ουσία» διαλύεται σε πολλά ανεξάρτητα το ένα από το άλλο σημεία, στα οποία αντιπαρατίθενται τα αυτονομημένα συστήματα της ιδιοκτησίας, της ηδονής και της εξουσίας. β) Οι διαδικασίες που διέβρωσαν την παραδοσιακή ηθικότητα επέτρεψαν να διαμορφωθεί ένα νέο είδος κανονιστικότητας, που έμελλε να αποτελέσει κύριο συστατικό των νεωτερικών κοινωνιών. Πρόκειται για τον νομικό φορμαλισμό, όπως αναπτύχθηκε με την ρωμαϊκή εξάπλωση στο πλαίσιο του Ρωμαϊκού Δικαίου. Το τυπικό εξισωτικό αυτό στοιχείο του δικαίου μπόρεσε ωστόσο επί αιώνες να συνυπάρξει με πολιτικά συστήματα των οποίων η εξουσία δεν υπόκειτο σε κανενός είδους δικαϊκό έλεγχο και χαρακτηριζόταν από δεσποτική αυθαιρεσία. ^^^ Η αρχή της «κατάστασης δικαίου» (σελ. 355 επ.) συνίσταται στο ότι όλοι είναι πρόσωπα. Το στοιχείο του καθολικού εκδηλώνεται στην κατάσταση αυτή μέσω ατόμων που είναι όλα ίσα μεταξύ τους. Από την αναγκαιότητα που χαρακτηρίζει την κενότητα των σχέσεων και του κοινού πεπρωμένου τους ξεπηδάει το εγώ της αυτοσυνειδησίας ως αφηρημένη καθολικότητα που εξήλθε από την ηθική ουσιαστικότητα των παραδοσιακών σχέσεων. Η αρχή της «κατάστασης δικαίου», το δικαίωμα του προσώπου ως καθαρής μονάδας, καθιερώνει την αυθυπαρξία του προ-

/ 26ο /

Χέγκελ

σώπου, αλλά η αυθυπαρξία αυτή συμπίπτει με την γενικευμένη σό-γχοστι και την διάλυση όλων των μερών. Η « κ ε ν ή » μονάδα ισχύει ως απόλυτη ουσία. Ο τρόπος «πλήρωσης» των μονάδων είναι ζήτημα τύχης, έχει αφεθεί τελείως στην σύμπτωση. Η εγελιανή κριτική επισημαίνει τον εξωτερικό χαρακτήρα των κοινωνικών σχέσεων στην κατάσταση αυτή των πραγμάτων. Προϋποτίθενται ήδη διαμορφωμένες σχέσεις κτήσης που χαρακτηρίζονται από τυχαιότητα, και οι σχέσεις αυτές λαμβάνουν την αφηρημένη-γενική μορφή της ιδιοκτησίας, αναγνωρίζονται ως πραγματικές και έγκυρες σχέσεις που οριοθετούν το «δικό μου» και το «δικό σου». Η εγελιανή κριτική διαπιστώνει την αντιστοιχία, σε γνωσιοθεωρητικό επίπεδο, αυτού του προσδιορισμού του «δικού μου» και του «δικού σου» με την στάση ιδιοποίησης του τυχαίου από την σκεπτικιστική συνείδηση. Το περιεχόμενο είναι σε κάθε περίπτωση τυχαίο και αυθαίρετο και αντιπαρατίθεται στην υποκειμενική γενικότητα του δικαίου. Στην «κατάσταση δικαίου» αντιπαρατίθεται στην πολλαπλότητα των προσώπων, το πρόσωπο του «κυρίου του κόσμου». Θα μπορούσε κανείς ίσως εδώ να υποθέσει ότι ο Χέγκελ έχει σχετικά κατά νου μία μορφή όπως αυτή του χομπσιανού « Λ ε βιάθαν». Ο «κύριος του κόσμου» αποτελεί το κέντρο κατεξουσιασμού που επιβάλλεται στις επιμέρους σχέσεις, ένα «ξένο σημείο χωρίς πνεύμα» που συγκεντρώνει τα άλλα σημεία γύρω του. Ο Χέγκελ φαίνεται να υπογραμμίζει εδώ ότι η γενίκευση του νομικού φορμαλισμού δεν προκύπτει ιστορικά σε ελεύθερο από εξουσία χώρο, αλλά διαμεσολαβείται από καθολικές εξουσιαστικές διαδικασίες. Ο «κύριος του κόσμου» χαρακτηρίζεται ως «καθολική δύναμη», «απόλυτη πραγματικότητα», «ύψιστο πνεύμα», ενώ τα επιμέρους εγώ γύρω του είναι αδύναμα. Τα επιμέρους εγώ στις μεταξύ τους σχέσεις κινούνται κατά τρόπο άφρονα, καταστροφικό, παρεκτρέπονται. Ο «κύριος του κόσμου» τα συγκρατεί, αλλά μπορεί και ο ίδιος να παρεκτραπεί εκφράζοντας «την δύναμη της πραγματικότητας», αλλά εξίσου και την καταστροφική βία απέναντι στους υπηκόους του. Η δύναμή του δεν αποτελεί την ενότητα που εξασφαλίζει το πνεύμα, αλλά είναι ξένη προς τους υπηκόους, χωρίς ηθική ουσιατικότητα (όπως άλλωστε είναι και οι δικές τους δυνάμεις). Για την αυτο/ 201 /

Κοσμάς


συνειδησία γίνεταϊ φανερό ότι η καθολική ισχύς της συμπίπτει με την πραγματικότητα που την αλλοτριώνει. Η εγκυρότητα και η πραγματικότητα της αποδεικνύεται ταυτόχρονα ως αντιστροφή και αλλοίωση, ως απώλεια της ηθικής ουσίας της. γ) Με την άρση του προνεωτερικού ηθικού κόσμου και την ανάδειξη κοινωνιών της εξατομίκευσης και του φορμαλισμού λαμβάνει χώρα μια ανατροπή των ηθικών όρων της κοινωνικής συμβίωσης. Το πολιτικό πεδίο απαξιώνεται, δεν αποτελεί πλέον πεδίο εκδήλωσης της καθολικότητας, της ηθικότητας και της ταυτότητας του λαού, αλλά πεδίο αλλοτριωμένων σχέσεων, εντός του οποίου επαναλαμβάνονται πρακτικές εγωιστικής διαχείρησης των όρων της κοινωνικής ζωής. Η αυτοσυνειδησία αλλοτριώνεται μη αναγνωρίζοντας τον εαυτό της στον κόσμο, αρνούμενη τον κόσμο αυτό, παρ' ότι ο κόσμος αυτός αποτελεί, όπως δείχθηκε, «αλληλοδιείσδυση του είναι και της ατομικότητας» (σελ. 360). Η διάλυση των πολιτικών και κοινωνικών σχέσεων και η πλήρης αλλοτρίωσή τους είναι, όπως γνωρίζει ο διαλεκτικός φιλόσοφος, τρόπος διατήρησης των ηθικών δυνάμεων μέσω της αποξένωσής τους. Η ανάλυση θα πρέπει να παρακολουθήσει λοιπόν τις διασπάσεις και τους αναδιπλασιασμούς της αλλοτριωμένης συνείδησης. Να παρακολουθήσει τον κατακερματισμό του αντικειμένου της και τον αναδιπλασιασμό του κόσμου της σε δύο βασίλεια, του εδώ κόσμου και του επέκεινα κόσμου. Θα πρέπει να παρακολουθήσει αυτές τις διασπάσεις και τους αναδιπλασιασμούς που εκδηλώθηκαν στις ήδη προηγηθείσες, πλέον αφηρημένες μορφές της συνείδησης, ώστε να μπορέσει να αναδείξει τον τρόπο μέσω του οποίου θα μπορέσει να αρθεί η διάσπαση και να αποκατασταθεί η ταυτότητα των δύο διασπασμένων βασιλείων. Η αποκατάσταση της ενότητας μέσω της αλλοτρίωσης ονομάστηκε από τον Χέγκελ «μόρφωση» (Bildung). Η αλλοτριωμένη σχέση «δια-μορφώνεται» με το να αρθεί η εξαντικειμενίκευση των επιμέρους προσδιορισμών της, να γίνει κατανοητό ότι κάθε πλευρά της που ισχύει καθ' εαυτήν μπορεί να τεθεί, τίθεται διαρκώς, δι' εαυτήν, ως δικαιολογημένη αξίωση, έτσι ώστε η κάθε πλευρά να φτάσει στο σημείο να δικαιολογήσει την αντίθετή / 202 /

ΧέχχεΑ

της αξίωση ως νομιμοποιημένη. Η πορεία αυτή προς την άρση των θέσεων της μη συνειδητοποιημένης ενότητας των αντιθετικών αξιώσεων λαμβάνει χώραν κατά τρόπο διαλεκτικό, με την αντιπαράθεση των αντιπάλων επιχειρημάτων, την αμοιβαία διάβρωση που οδηγεί σε όρους της αμοιβαίας αναγνώρισης τους και της μετάθεσης τους σε ανώτερη βαθμίδα «μόρφωσης». Ο Χέγκελ φαίνεται ότι δεχόταν ως υποδειγματικό για μία τέτοια διαλεκτική επεξεργασία τον διάλογο μεταξύ φιλοσόφου (εγώ) και του συνομιλητή του (αυτός) στο έργο του Ντιντερό. Ο ανεψιός του Ραμώ. Το έργο αυτό, που είχε μεταφραστεί και δημοσιευτεί στα γερμανικά το 1805 από τον ίδιο τον Γκαίτε, είναι το μόνο λογοτεχνικό έργο το οποίο παραπέμπεται τρεις φορές στην Φαινομενολογία (από μία φορά παραπέμπεται σε έργα των Σαίξπηρ, Γκαίτε και Σίλλερ). Ο φιλόσοφος Ντιντερό συναντάει τον ανεψιό του Ραμώ, ένα χαρακτήρα που αποτελεί κράμα τόσο χυδαιότητας όσο και αξιοπρέπειας, που περνάει την ώρα του ψάχνοντας ποιον θα εξαπατήσει. Το μόνο που τον ενδιαφέρει είναι το χρήμα και το γλέντι, και για να το πετύχει κολακεύει τους πλούσιους. Ο φιλόσοφος αναγκάζεται, για να αντιμετωπίσει την επιχειρηματολογία του να προσφύγει στον μοραλισμό που περιέχει η ηθικολογική στάση. Αυτός που τον αποκαλούν και είναι «espece» (τέτοιου «είδους» άνθρωπος, ένα μούτρο)^^^ ανατρέπει τις αξίες των φιλοσόφων, ενώ παράλληλα αποδέχεται τις ίδιες του τις αντιφάσεις. Η ανάλυση έχει σχετικοποιήσει και τις δύο πλευρές, αλλά έχει ταυτόχρονα απομακρύνει την μοχθηρία, την κακία και την προδοσία και από τις δύο. Η εγελιανή διαλεκτική ανάλυση έχει ελέγξει από φιλοσοφική άποψη τον τρόπο αυτό νεωτερικής διαλεκτικής εξέτασης και τον έχει ενσωματώσει στο πρόγραμμα της διαλεκτικής άρσης της διαφοράς μεταξύ «καθ' εαυτού» και « δ ι ' εαυτού» και της ανάδειξης, μέσω αυτής της άρσης, σχέσεων νεωτερικής ουσιαστικής ηθικότητας (ένα πρόγραμμα που υλοποιείται με την διαλεκτική έκθεση των εννοιών στην Φαινομενολογία). Ως παραδειγματικά στοιχεία τέτοιων διαλεκτικών αναλύσεων μπορούν να αναφερθούν για το έργο αυτό, μεταξύ πολλών, οι αναλύσεις του κεφαλαίου «λόγος» για την «αρετή και την πορεία του κό/ 203 /

Κοσμάς


σμου», οι αναλύσεις του κεφαλαίου « π ν ε ύ μ α » σχετικά με την «κρατική εξουσία και τον πλούτο», καθώς και η αντιπαράθεση στο κεφάλαιο αυτό «διαφωτιστή» και «πιστού», στο δε κεφάλαιο περί «ηθικΌτητας», η αντιπαράθεση «ωραίας ψυχής» και «συνείδησης». Πρότυπο «τεχνικής» διαλεκτικής ανάλυσης που ανατρέπει τις παραδοχές της καντιανής φιλοσοφίας μπορούν να θεωρηθούν στο κεφάλαιο αυτό οι αναλύσεις περί «συγκάλυψης/μετατόπισης» (Verstellung). δ) Η διαδικασία της «μόρφωσης» αναδεικνύεται από τον Χέγκελ ως διαδικασία απελευθέρωσης (εργασία απελευθέρωσης) και μετάβασης προς την ουσιαστική σχέση της ηθικότητας, η οποία δεν μπορεί πλέον να πραγματωθεί κατά άμεσο/φυσικό τρόπο, αλλά μόνον ως διαμεσολαβημένη πνευματική σχέση. Η διαδικασία αυτή συνίσταται σε λείανση της ιδιαιτερότητας, άρση του άλογου στοιχείου από αυτήν, άρση της τυχαιότητας και απόδοση του στοιχείου του «ιδεαλισμού» στο ιδιαίτερο. Δεν πρόκειται για μια διαδικασία εξόντωσης της ιδιαιτερότητας χάριν του γενικού, όπως έχει υποστηριχθεί,^^^ αλλά για την διαδικασία διαμόρφωσης σχέσεων νεωτερικής ηθικής και κριτηρίων θεμελίωσης της πολιτικής και των θεσμών μέσω της ενσωμάτωσης της αλλοτρίωσης και χρησιμοποιώντας την γλώσσα των κατακερματισμένων σχέσεων. Προϋποτίθεται η συνειδητοτοποίηση ότι η νεωτερική ηθική δεν μπορεί να θεμελιωθεί μέσω της συλλήβδην καταδίκης του κατακερματισμού και της επιστροφής στην παραδοσιακή λογική της ουσιαστικότητας, διότι ένας τέτοιος δρόμος έχει για τους σύγχρονους ανθρώπους οριστικά κλείσει (τούτο είχε γίνει ακριβώς κατανοητό στον διάλογο του Ντιντερό). Η ταυτότητα του « ε γ ώ » της «μόρφωσης» δεν συγκροτείται ως ενότητα συνείδησης και αντικειμένου, διότι το αντικείμενο είναι το αρνητικό, κάτι ξένο ως προς αυτό. Με δεδομένη την αλλοτρίωση και τον κατακερματισμό το εγώ αντιμετωπίζει το αντικείμενο με ηθικούς όρους. Τα κατηγορήματα που χρησιμοποιεί είναι κατά συνέπεια τα κατηγορήματα καλό και κακό. Η διαλεκτική ανάλυση παρακολουθεί τις αντινομίες στις οποίες το εγώ εμπλέκεται μέσω της αξιολογικής αυτής στάσης που υιοθετεί.

/ 204 /

Χέ-γχελ

Σε μία «καθαρή» συνείδηση κριτήρι,ο του «καλού» είναι να μην αλλάζει, να μην αλλοιώνεται, ενώ του «κακού» είναι η αλλοίωση και η μεταβολή (πβ. το πλατωνικό μοτίβο του καλού ως αυτού που είναι ίσο με τον εαυτό του). Η εγελιανή ανάλυση εφαρμόζει αυτήν την λογική των κατηγορημάτων στην «πραγματική συνείδηση», στις κοινωνικές σχέσεις της κρατικής εξουσίαςχαι,τοΌ οικονομικού εξετάζοντας τις συνέπειες της εφαρμογής της στα πεδία αυτά. Λόγω της αλλοτρίωσης της η συνείδηση θεωρεί ότι δεν είναι εξαρτημένη από τα πεδία αυτά και ότι επομένως μπορεί να επιλέξει μεταξύ τους (προφανώς η αλλοτρίωση αυτή αντανακλά την νεωτερική κατάσταση της συνείδησης η οποία έχει υπερβεί τις παραδοσιακές δεσμεύσεις της παραδοσιακής ηθικότητας, όπως είναι η υποδούλωση ή η οικογενειακή σχέση).^^^ Στην κατάσταση που περιέρχεται η συνείδηση αντιπαρατίθενται αντινομικά δύο διαστάσεις: αφενός, ένας ουσιώδης προβληματισμός που αφορά τις διαστάσεις της πολιτικής ως «υπόθεσης όλων» και του πλούτου ως αποτελέσματος της γενικής εργασίας, που υφίσταται χάριν όλων των μελών της κοινωνίας, διαστάσεις που διαμεσολαβούνται ωστόσο από το εγωιστικό πράττειν (πβ. σελ. 368). Αφετέρου, το στοιχείο της ελεύθερης επιλογής μεταξύ δημοσίου και ιδιωτικού που αλλοιώνει διαρκώς την σχέση «καλού» και «κακού» στα κάθε φορά επιλεγέντα πεδία.^^^ Η ανάλυση κατανέμει αρχικά τα κατηγορήματα καλό/κακό κατά μήκος των αξόνων « δ ι ' εαυτό»/«καθ' εαυτό». Έτσι, « δ ι ' εαυτήν» η μεν κρατική εξουσία είναι κάτι «κακό», διότι υποχρεώνει σε αναντίρρητη υπακοή και υποδούλωση, ο δε πλούτος «δι' εαυτόν» είναι κάτι «καλό», διότι εκφράζει την συμμετοχή του δρώντος στις απολαύσεις. «Καθ' εαυτά» αντιστοίχως τα πεδία αυτά αντιστρέφουν τα αξιακά τους πρόσημα. Η μεν κρατική εξουσία είναι τώρα κάτι «καλό», διότι σε αυτήν εκδηλώνεται η πολιτική φύση της ανεπτυγμένης αυτοσυνειδησίας, ενώ ο πλούτος κάτι «κακό», ως εκδήλωση παροδικής ευτυχίας και εγωιστικής απόλαυσης. Το καλό και το κακό εμφανίζονται στις παραπάνω κατανομές τους ως μεταξύ τους υποκαταστάσιμα στοιχεία που έχουν μια διάσταση τυχαιότητας, η οποία εξαρτάται από την εκάστο-

/ 265 /

Κοσμάς


τε απόφαση του δρώντος. Μετά την σχετικοποίηση των προσδιορισμών αγαθού/κακού η ανάλυση προχωρεί σε νέα κατανομή των στοιχείων εξουσίας και πλούτου κατά μήκος των αξόνων «ευγενής» και «ποταπή» συνείδηση. Ευγενής είναι η συνείδηση που αποτιμάει ως θετικά τόσο το πολιτικό όσο και το οικονομικό σύστημα. Συμπίπτει με την συνείδηση του πιστού απέναντι στο κράτος, του πολίτη, που είναι κονφορμιστής και αποδέχεται τις οικονομικές σχέσεις που έχουν επικρατήσει. Αντίθετα, η ποταπή και κακόπιστη συνείδηση αντιμετωπίζει την πολιτική εξουσία ως μηχανισμό καταπίεσης και τον πλούτο ως έκφραση ανισοτήτων στην κοινωνία. Αρνείται να ταυτιστεί με το υπάρχον και κατεστημένο. Η «ποταπότητά» της μπορεί να την οδηγήσει να επαναστατήσει (πβ. σελ. 375) κατά των κατεστημένων σχέσεων πολιτικής και οικονομικής οργάνωσης της κοινωνίας. Αλλά και για την περίπτωση αυτής της κατάταξης η εγελιανή ανάλυση θα αναδείξει τις διαδικασίες που οδηγούν στην ανατροπή και αντιστροφή των σχέσεων.Ήδη στην περίπτωση του πιστού και ηρωικού υπηρέτη της εξουσίας που είναι ενάρετος κ.λπ. (πβ. σελ. 373), αν γίνει δεκτό ότι απόρροια της «ευγένειάς» του είναι, αν χρειαστεί, να θυσιάσει την περιουσία και την απόλαυσή του χάριν της πραγμάτωσης καθολικών σχέσεων, υφίσταται αλλοίωση στην σχέση που ήταν συμβιβαστική εξουσίας και πλούτου. Η περαιτέρω ανάπτυξη του επιχειρήματος θα δείξει την ανάμειξη και των άλλων σχέσεων, καθώς η κρατική εξουσία αλλοτριώνεται σε πλούτο και αντιστρόφως. Η πολιτική περιπίπτει σε εξάρτηση από την οικονομία (σελ. 380) και βάσει αυτού αλλοιώνονται οι ευγενείς συνειδήσεις, καθιστάμενες ποταπές, και αντιστρόφως μια ποταπή συνείδηση θεωρεί ευγενέστατη κάθε διασύνδεση μεταξύ οικονομικών συμφερόντων και πολιτικής εξουσίας στην οποία η ίδια προβαίνει. Μέσω του κατακερματισμού των συνειδήσεων που γενικεύεται, ο ηρωισμός του πιστού υπηκόου αντιστρέφεται και καταντάει «ηρωισμός της κολακείας» (σελ. 378, αντιστοιχία εδώ με την σχετική προβληματική στον «Ανεψιό του Ραμώ»). Οι λέξεις κακό/καλό σχετικοποιούν πλήρως την σημασία τους. Η ειλικρίνεια καθίσταται ανώριμη απερισκεψία, η αγανάκτηση εκφράζει την αδυναμία να αντιληφθούν οι δρώντες τι / 266 /

Χέγχελ

πραγματικά παίζεται. Ο εγωισμός και η υπεροψία εκφράζονται τόσο στην γλώσσα όσο και στην κατάσταση των πραγμάτων. Ο πλούτος που ευεργετεί τους φτωχούς καθιστά τους πλούσιους υπερήφανους και υπερφίαλους και αντίστοιχα δημιουργείται φθόνος και οργή από την πλευρά των ευεργετηθέντων. Αλλά και αυτά κρύβονται και εμφανίζονται ως κολακεία, απευθυνόμενη προς τους πλούσιους και προς τους εξουσιαστές. Μέσα από την γλώσσα του κατακερματισμού και του σχετικισμού αναδεικνύεται η «καθαρή μόρφωση» των κοινωνικών σχέσεων, (πβ. σελ. 385). «Είναι η απόλυτη αντιστροφή και αλλοτρίωση της πραγματικότητας και της σκέψης, η καθαρή μόρφωση [...] όπου οι έννοιες καλό, κακό, ευγενές, ταπεινό δεν έχουν αλήθεια και όλες αυτές οι στιγμές μάλλον αντιστρέφονται η μία στην άλλη, και η κάθε μία στην αντίθετή της». «Ενάρετο» καθίσταται τώρα το διεστραμμένο και αντιστρόφως. Κάθε στιγμή έχει την δική της «δικαιοσύνη» την οποία ασκεί επάνω στις άλλες (σελ. 386). Το αγαθό έχει ως όρο του την ίδια του την άρση (το κακό) και δεν διαφαίνεται επιστροφή στην παραδοσιακή ουσιαστικότητα. Η δε αλληλοάρση των νοημάτων, σε κοινωνικές σχέσεις που προσδιορίζονται από την ιδιοκτησία, κάνει τους ανθρώπους να αποζητούν την αξία στην αισθητική έκφραση της διαρκούς άρσης και μεταλλαγής, στο γλωσσοπαίγνιο και στο πνευματώδες ευφυολόγημα (esprit). ε) Έχοντας αρνηθεί και σχετικοποιήσει όλη την πραγματικότητά του, το πνεύμα επιστρέφει και αναζητάει στήριγμα στην «καθαρή συνείδηση», η οποία τοποθετείται σε σχέση διαφοράς προς την πραγματικότητα, ως αλλοτρίωση από αυτήν. Ακριβώς όμως αυτή η αλλοτριωτική διαφορά πραγματικότητας/συνείδησης κάνει την τελευταία να αναδιπλασιάζεται στην στάση καθαρής γνώσης και κατανόησης του κόσμου αφενός, και στην στάση της πίστης αφετέρου (όπου η συνείδηση παρουσιάζεται ταυτισμένη με το επέκεινα). Με μια άλλη διατύπωση^^^ η συνείδηση καταφεύγει από την αλλοτρίωση στην αυτοαλλοτρίωση. Και οι δύο αυτές στάσεις της συνείδησης αίρουν την αλλοτρίωση μεταξύ της ταυτότητας του εγώ και του ουσιώδους κόσμου, έχοντας ως στόχο την διαμεσολάβηση μεταξύ της συνείδησης / 207 /

Κοσμάς


(συνείδησης ενός χωριστού από το εγώ αντικειμένου) και της αυτοσυνειδησίας (της συνειδητοποίησης από την πλευρά του υποκειμένου ότι ταυτίζεται με το αντικείμενο αυτό, τις κοινωνικές σχέσεις κ.λπ). Και οι δύο αυτές στάσεις μπορούν να χαρακτηριστούν στάσεις επιστροφής, αποχώρησης από τον πραγματικό κόσμο της διαρκούς ανατροπής και σχετικοποίησης των σχέσεων. Η στάση αναγωγής των περιεχομένων του πνεύματος στην γνώση, την οποία διαθέτει το αυτοσυνειδητοποιούμενο υποκείμενο είναι κατεξοχήν η στάση του διαφωτιστή. Η εγελιανή ανάλυση δείχνει ότι υφίσταται ουσιώδης ταύτιση μεταξύ της στάσης του διαφωτισμού και της στάσης της πίστης, π α ρ ' ότι η κάθε πλευρά αμφισβητεί και θέλει να αποκλείσει την άλλη. Και οι δύο στάσεις αποτελούν αλλοτριωμένες μορφές της καθαρής συνείδησης. Αυτός είναι και ο λόγος που ο διαφωτισμός μπορεί να διεισδύει τόσο εύκολα στον χώρο της πίστης. Παρ ' ότι γνώση και πίστη συναντώνται κατά πολλαπλούς τρόπους, αναπαράγεται διαρκώς και η αντίθεση μεταξύ τους. Από την πλευρά του διαφωτισμού η αντίθεση αυτή εκδηλώνεται ως κριτική στις προλήψεις, στις προκαταλήψεις και στις πλάνες, τις οποίες αποδίδει στην πίστη. Όμως αυτό που ο διαφωτισμός θέτει ως εικόνα του εχθρού του και ως πλάνη, αποδεικνύεται ότι χαρακτηρίζει ουσιωδώς τον ίδιο. Θέλει να κάνει την πίστη να παραδεχτεί ότι ουσία και αντικείμενό της είναι η «καθαρή συνείδηση». Αλλά ακριβώς αυτό λέει και η πίστη, ότι δηλαδή αντικείμενό της είναι η καθαρή ουσία της ίδιας της της συνείδησης, στην οποία έχει απόλυτη εμπιστοσύνη (την οποία «πιστεύει»). Η πίστη στον Θεό είναι βεβαιότητα σε μία ταυτότητα που καθίσταται ενεργός. Η απόλυτη ουσία της πίστης δεν είναι παρά η κενή μορφή του κόσμου των αντικειμένων, και όχι κάποιος ανθρωπομορφικός Θεός. Αντίστοιχα αποτυγχάνει και κάθε θεωρία που διαδίδει ο διαφωτισμός περί «παπάδων που εξαπατούν τους πιστούς» δεδομένου ότι δεν τίθεται θέμα εξαπάτησης προκειμένου για μια συνείδηση που έχει στην αλήθεια της την βεβαιότητα του εαυτού της. Ο διαφωτισμός ψεύδεται κάθε φορά που κατηγορεί τους παπάδες για ταχυδακτυλουργίες κ.λπ., διότι έτσι τελικά παρακάμπτει το ουσιώδες της πίστης. Η διαφωτι/ 268 /

Χέγχελ

σμένη γνώση αρνείται, έτσι τον εαυτό της την στιγμή που στρέφεται κατά της πίστης και αυτοπαγιδεύεται στις ίδιες της τις παρεξηγήσεις. Αλλά και αυτή η διαλεκτική δεν είναι παρά σύμπτωμα της αλλοτρίωσης της συνείδησης στην νεωτερικότητα. Ξεκινώντας από την θέση ότι οι παπάδες εξαπατούν, διεκδικούν την γνώση για τον εαυτό τους και συμπράττουν με τον δεσποτισμό διαδίδοντας πλάνες, ο διαφωτισμός θα προσάψει στην πίστη ότι η απόλυτη ουσία είναι δημιούργημά της. Δεν της λέει ωστόσο κάτι καινούριο. Βέβαια είναι δική μου, θα απαντήσει η πλευρά της πίστης, έχω συνείδηση της ταύτισής μου με την ουσία αυτή, και αυτό εκδηλώνεται στην υπακοή μου σε αυτό που πιστεύω μέσα στην ενοριακή κοινότητά μου. Δύσκολα ο διαφωτισμός θα αντιμετωπίσει αυτό το επιχείρημα κατηγορώντας τους πιστούς ότι πιστεύουν σε ξύλα, εικόνες και λείψανα. Αυτά είναι εξωτερικές εκδηλώσεις μιας πίστης στην γνώση του αληθούς που κάθε πίστη συμμερίζεται με κάθε γνώση (και κατεξοχήν με την διαφωτισμένη). Επιπλέον όμως, το διαφωτιστικό επιχείρημα θα εμπλακεί σε αντινομίες, κατηγορώντας τους πιστούς για την εμπλοκή τους, βάσει της πίστης τους σε διαδικασίες που αφορούν την φυσική ύπαρξη, όταν λ.χ. νηστεύουν, δίνουν στους φτωχούς τον ένα από τους δύο χιτώνες, κάνουν ελεημοσύνες ή δεν δέχονται χρήματα για υπηρεσίες προς τους απόρους (πβ. σελ. 412, 421). Διότι τότε ο διαφωτισμός θα υιοθετούσε την στάση της μη-ευσπλαχνίας, κ.λπ., θα έπρεπε, όπως συχνά έκανε, να επιχειρηματολογήσει υπέρ του εγωισμού ως «φυσικής» αφετηρίας της γνώσης και της πράξης. Ο διαφωτισμός εμπλέκει στον αγώνα κατά της πίστης την επιστήμη, που ομιλεί περί ιστορικότητας της Αποκάλυψης, ανάγει το θρησκευτικό Απόλυτο στον ιστορικό χρόνο, και προβαίνει σε επιστημονική εξέταση των πηγών της πίστης. Εδώ η πίστη μπορεί να παρασυρθεί και να υιοθετήσει αυτή την επιστημονική λογική. Εάν την υιοθετήσει θα αποστεί από την αλήθεια της, ότι δηλαδή είναι η ίδια θεμέλιο της γνώσης της που διαμεσολαβείται από τον εαυτό της. Ουσιαστικά ο διαφωτισμός βοηθάει με τον έλεγχό του την πίστη να κατανοήσει αυτήν την αλήθεια της, να άρει τις παρεξηγήσεις στις οποίες είχε εμπλακεί και να οργανώσει αυτόνομα την ίδια της την σκέψη. Με τον τρόπο αυ-

/ 269 /

Κοσμάς


τό όμως ο διαφωτισμός συνέβαλε στο να υπερβεί η πίστη την δυϊστική της κοσμοεικόνα, πράγμα που την οδηγεί σε συρρίκνωση, σε καθαρή νοσταλγία, και τείνει να την εξισώσει με τον διαφωτισμό. Πβ. σελ. 423: «Η συνείδηση που πιστεύει έχει δύο μέτρα και σταθμά, δύο ειδών μάτια, αυτιά, γλώσσες, αναδιπλασιασμένες παραστάσεις [...] έχει δύο αντιλήψεις, την υπνώττουσα συνείδηση των σκέψεων χωρίς έννοια, και την εν εγρηγόρσει συνείδηση της αισθητηριακής πραγματικότητας, την καθεμία με χωριστή διαχείριση. Ο διαφωτισμός φωτίζει τον ουράνιο κόσμο με τις παραστάσεις του κόσμου των αισθήσεων, της δείχνει το πεπερασμένο του που η πίστη δεν μπορεί να αρνηθεί όντας η ίδια αυτοσυνειδησία, άρα όντας η ενότητα όπου οι δύο τρόποι παράστασης ανήκουν και δεν αποχωρίζονται μεταξύ τους [...]. Η πίστη έχασε έτσι το περιεχόμενο που την γέμιζε και εκπίπτει σε ένα θολό πνευματικό κλωθογύρισμα». Μέσω της σχετικοποίησης της πίστης η διαφωτισμένη γνώση έχει πλέον επιβληθεί, αλλά τούτο σημαίνει ότι τώρα αναπαράγεται στο εσωτερικό της η σύγκρουση μεταξύ δύο ερμηνειών του κενού που άφησε η πίστη καταλήγοντας να πιστεύει μια «κενή ουσία»: Αφενός αναπαράγεται μια τάση του (γαλλικού) διαφωτισμού που υποστασιοποιεί περαιτέρω την ουσία αυτή, ανάγοντάςτην σε «etre supreme» (πβ. σελ. 413, «απόλυτη ουσία ως κενό»). Στην «ντεϊστική» αυτή τάση αντιπαρατίθεται αφετέρου μία τάση που αντιμετωπίζει την κενή ουσία ως καθαρή και χωρίς προσδιορισμούς ύλη (φύση) (πβ. σελ. 413, 414), που είναι το καθ' εαυτό και δι' εαυτό απόλυτο. Θέση του Χέγκελ είναι ότι η διαλεκτική του διαφωτισμού είτε «θεϊστικής» είτε «υλιστικής» εκδοχής οδηγεί τελικά σε μία χρησιμοθηρική κοσμοαντίληψη που συμπυκνώνει και τις δύο εκδοχές. Ο κόσμος γίνεται αντιληπτός ως σύνολο αντικειμενικοτήτων, ικανών να αποτελέσουν αντικείμενα απόλαυσης, και ως σύνολο όντων που επωφελούνται από τα αντικείμενα αυτά.^^^ Η χρησιμοθηρική στάση αποτελεί άρα εσωτερικό συγκροτησιακό στοιχείο του διαφωτιστικού λόγου που ανάγει την φύση, την πίστη κ.λπ. σε «δικές του» στιγμές (αλλά αυτή η στάση χαρακτηρίζει και την διαλεκτική μέθοδο!).^^^ Το στοιχείο αυτό της χρησιμοθηρίας στον διαφωτισμό προϋ/ 270 /

Χέγκελ

ποτίθεται προκειμένου να κατανοηθεί η μετάβαση από τον διαφωτισμό στην «τρομοκρατία» του Ροβεσπιέρου (πβ. αμέσως παρακάτω υπό στ.). Αλλά ο Χέγκελ είχε αναδείξει το στοιχείο αυτό ήδη κατά την στιγμή της σύγκρουσης του διαφωτισμού με την πίστη, σε σχέση με το πρόβλημα της ιδιοκτησίας. Τόσο ο διαφωτισμός όσο και η πίστη αναγνωρίζουν την πραγματικότητα και την απόλαυση της ιδιοκτησίας ως συγκροτησιακό στοιχείο κοινωνικοποίησης σε νεωτερικές κοινωνίες. Ο διαφωτισμός τονίζει με έμφαση το στοιχείο του κτητικού ιντιβιντουαλισμού. Η πίστη μεταθέτει την θρησκευτική στάση που αίρει την ιδιοκτησία και την απόλαυση σε έναν άλλο κόσμο. Η απάρνησή τους παραμένει μόνο ένα «σύμβολο», διότι η ιδιοκτησία διατηρείται, και θυσιάζεται μόνο μικρό μέρος της (λ.χ. ελεημοσύνη), οπότε η θυσία της είναι μόνο στην «παράσταση» και όχι στην πραγματικότητα. στ) Η διαπίστωση ότι η νεωτερική συνείδηση συνίσταται («βρήκε την έννοιά της») στην αρχή της ωφελιμότητας αποτελεί ταυτόχρονα και την διάγνωση μιας κρίσης της νεωτερικότητας που μπορεί να οδηγήσει ακριβώς εν ονόματι της απελευθέρωσής της από κάθε παραδοσιακό, προϋπάρχοντα προσδιορισμό, στην αυτοκαταστροφή της. Πρόκειται για μία αυτοκαταστροφή που έχει την μορφή της άρσης κάθε μορφής αντικειμενικών σχέσεων και της ανάκτησής τους από την ωφελιμότητα. Αυτή η ανάκτηση συνιστά μια νέα μορφή της συνείδησης, την «απόλυτη ελευθερία». Κάθε αξίωση ύπαρξης και εγκυρότητας των προσδιορισμένων μερών της κοινωνικής οργάνωσης (θεσμοί, τάξεις), είτε είναι πραγματική είτε αντικείμενο πεποιθήσεων, αίρεται πλέον και δεν της αναγνωρίζεται αυθυπαρξία, αλλά ανάγεται σε αυτόν τον απλό προσδιορισμό, ότι δηλαδή θα πρέπει να συμβιβάζεται με το πνεύμα της ελευθερίας. Η συνείδηση έχει την βεβαιότητα του εαυτού της ως φορέα αυτής της ελευθερίας. Ο εαυτός της συμπίπτει με το γενικό υποκείμενο, η γνώση της για τον εαυτό της ως ελευθερία συμπίπτει με την ουσία ολόκληρης της πραγματικότητας (του πραγματικού και του υπεραισθητού κόσμου). Συμπίπτει με την απόλυτη ελευθερία, αναγνωρίζει τον εαυτό της ως καθαρή προσω/ 271 /

Κοσμάς


πικότητα και αντιμετωπίζει τον κόσμο ως έκφραση μίας γενικής βούλησης στην οποία εξ ορισμού συμπυκνώνεται η βούληση όλων των ιδιαίτερων προσωπικοτήτων. (Στο σημείο αυτό είναι εμφανής η προσπάθεια του Χέγκελ να συνδέσει την θεωρία της κρίσης της νεωτερικότητας που εκδηλώνεται ως ελευθερία χωρίς φραγμούς με την θεωρία του Ρουσσώ περί «Κοινωνικού Συμβολαίου» και «γενικής βούλησης»). Αυτή η ενιαία «ουσία» βούλησης/ελευθερίας είναι πλέον το απόλυτο που εγκαθίσταται στον θρόνο του κόσμου, που επαναστάτησε και επεβλήθη πάνω σε όλες τις υπάρχουσες παραδοσιακές δυνάμεις χωρίς να υπάρχει καμία δύναμη που να μπορεί να της αντισταθεί (πρόκειται εδώ για το Φυσικό Δίκαιο της Γαλλικής Επανάστασης). Όλη η οργάνωση του Ancient Regime, οι προεπαναστατικοί θεσμοί και οι κοινωνικές «μάζες» και οργανώσεις της δράσης ήρθησαν μέσα στην έννοια αυτού του απολύτου, μέσα στο οποίο γίνεται ό,τι εργασία είναι να γίνει, δηλαδή είναι η ολότητα ως εργασία που προσδιορίζεται από την ελευθερία. Στην απόλυτη ελευθερία όλες οι κοινωνικές τάξεις έχουν διαλυθεί, η ιδιαιτερότητα έχει αρθεί, η καθολικότητα θριαμβεύει στον λόγο και στην πράξη. Με την άρση της ιδιαιτερότητας των αντικειμένων, αυτά έχασαν την χρησιμότητά τους* χρήσιμη είναι τώρα μόνον η ίδια η συνείδηση. Το είναι, είτε το πραγματικό είτε αυτό που απετέλεσε αντικείμενο πίστης, απώλεσε κάθε φαινομενικότητα αυτόνομης ύπαρξης και κατέστη κενό «etre supreme». (Σχετικά με το ανώτατο ον της θεϊστικής εκδοχής του διαφωτισμού που αντικατέστησε την πίστη (πβ. παραπάνω υπό ε.). Η γενική βούληση συμπίπτει τώρα άμεσα με την γενική νομοθεσία και με την πολιτική εξουσία που θα την επιβάλλει. Όμως αυτή η βούληση/νομοθεσία, με το να έχει άρει κάθε αντικείμενο ανάγοντάς το σε συνειδησιακά ενεργήματα, δεν είναι πλέον σε θέση να δημιουργήσει κάποιο ελεύθερο αντικείμενο ή κάποιους ελεύθερους και ουσιώδεις θεσμούς ή νόμους που να έχουν υπόσταση και διάρκεια. Η αυτοσυνειδησία που ανακάλυψε την ελευθερία της την περιφρουρεί ζηλότυπα. Δεν αφήνει πλέον κανέναν να την κοροϊδέψει, να την εξαπατήσει ότι θα πρέπει να υπακούει σε κάποιους νόμους ή σε κάποια αντιπροσώπευση, αφού πίσω από όλα αυτά είναι ο εαυτός της και θα / 272 /

Χέγκελ

μπορούσε να είχε αποφασίσει κι αλλιώς.Έχοντας ως μοναδικό κριτήριο την ελευθερία της, χωρίς περιορισμούς και διακρίσεις, έχει απεμπολήσει την δυνατότητα να ιεραρχεί κριτήρια για να αξιολογήσει την δομή του αντικειμένου της. Δεν είναι σε θέση πλέον να δεχθεί καμιάς μορφής οργανοτικότητα ενός όλου που αποτελεί σύνθεση των μερών του, όπως είναι ένα πολιτικό σώμα με την διάκριση των εξουσιών (νομοθετικής, εκτελεστικής, δικαστικής) που το χαρακτηρίζει, ή το οργανικά ιεραρχημένο και κοινωνικά (ταξικά) διαφοροποιημένο σύστημα της κοινωνικής εργασίας. Αν δεχόταν κάτι από αυτά θα περιοριζόταν η δυνατότητα που διεκδικεί να νομοθετεί ανεμπόδιστα, να ιδρύει και να αλλάζει θεσμούς κάθε στιγμή κατά τρόπο αυθαίρετο και ανεξέλεγκτο. Και μάλιστα να ασκεί αυτή την αυθαιρεσία εν ονόματι της αρετής. Στην πράξη, βέβαια, επισημαίνει ο Χέγκελ, όλη αυτή η ιδεολογία της απόλυτης ελευθερίας οδηγεί στο να τεθεί επικεφαλής της πολιτείας μία μόνο αυτοσυνειδησία/ατομικότητα, αυτή του τυράννου (Ροβεσπιέρου)^^^ η οποία αποκλείει όλες τις άλλες από την ολότητα του πράττειν. Μέσω αυτού του ενός που βρίσκεται στην κορυφή η καθολική ελευθερία δραστηριοποιείται στην αρνητικότητά της, καθίσταται θεότητα της καταστροφής. Το μόνο που τώρα μένει στην αυτοσυνειδησία, αφού ολοκλήρωσε την εξόντωση της οργάνωσης της παλαιάς τάξης πραγμάτων, αφού ανήγαγε τα πάντα, ιδιοκτησία, σχέσεις, θεσμούς, σε γνώση του εαυτού της ως ελεύθερης οντότητας, είναι να αρνηθεί τα καθέκαστα όντα, εξοντώνοντάς τα. Το μόνο έργο της καθολικής αυτής ελευθερίας είναι ο θάνατος, χωρίς καμία εσωτερική πλήρωση, χωρίς περιεχόμενο, ο πιο ψυχρός και κοινότυπος θάνατος, σαν να αποκεφαλίζει κανείς ένα λάχανο.^^^ Η κυβέρνηση υλοποιεί πράξεις του ενός, του κόμματος που επεβλήθη στα άλλα και πήρε την εξουσία. Αλλά κι αυτό το κόμμα κάποτε θα ηττηθεί και θα επιβληθεί ένα άλλο που θα συνεχίσει το καταστροφικό έργο του πρώτου. Η εγκληματική δράση των πολιτικών αυτών κομμάτων εν ονόματι της γενικής βούλησης γίνεται βάσει της υποψίας, όχι της απόδειξης κάποιας ενοχής. Αποτέλεσμα είναι η γενικευμένη τρομοκρατία (terreur).^^^

/ 273 /

XVI.

Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΤΗΣ ΗΘΙΚΟΤΗΤΑΣ ΚΑΙ 01 ΠΕΡΙΠΕΤΕΙΕΣ ΤΗΣ «ΩΡΑΙΑΣ ΨΥΧΗΣ»

Η τρομοκρατία και η καταστροφή του πολιτικού σώματος υπήρξε για τον Χέγκελ η συνεπής απόληξη της νεωτερικής ιδεολογίας του Διαφωτισμού, της αφηρημένης ενάρετης στάσης, της απόλυτης ελευθερίας που προσπάθησε να θέσει την επανάσταση στην ρίζα όλων των θεσμών και τρόπων κοινωνικής οργάνωσης. Η προβληματική νεωτερικότητα αρχίζει με τον νομικό φορμαλισμό της ρωμαϊκής εποχής και την δεσποτική εξουσία και τελειώνει με την Γαλλική Επανάσταση και την τρομοκρατία. Ωστόσο αυτό δεν είναι η τελευταία ιστορική απόληξη, το «τώρα» της διαλεκτικής θεωρίας. Η θεωρία τοποθετείται στο πεδίο πραγματικότητας που συγκροτείται ως διαφορά προς την απόλυτη ελευθερία, σε σχέση προς μια ουσία που δεν καταστρέφεται από την τρομοκρατική μανία, αλλά διατηρείται και παραμένει. Η θεωρία παρακολουθεί την εμπειρία των ανθρώπων που, τρομοκρατημένοι, φοβούμενοι ότι κάθε στιγμή μπορεί να επέλθει ο βίαιος θάνατός τους, αποδέχονται και πάλι την συντηρητική πολιτική πρόταση, την σταθερή οργάνωση των πολιτικών θεσμών και τις κοινωνικές και οικονομικές διακρίσεις. Επιστρέφουν τώρα στα περιορισμένα έργα τους, αλλά με τον τρόπο αυτό συμβάλλουν στην ανασυγκρότηση της «ουσιαστικής» πραγματικότητας. Όλοι οι προηγούμενοι προσδιορισμοί (πίστη, διαφωτισμός, χρησιμότητα) έχουν διαλυθεί μέσω της δράσης της απόλυτης ελευθερίας, φαίνεται να μην μένει πλέον τίποτε για να θυσιαστεί, ώστε να μπορέσει να ζήσει έτσι ένας δικαιωμένος από την σκέψη κόσμος. / 274 /

Χέγχελ

Για να υπάρξει αυτός ο κόσμος θα πρέπει να μεταβούμε από την απόλυτη ελευθερία σε μια «άλλη χώρα» του πνεύματος. Αυτή η χώρα του πνεύματος θα είναι η τωρινή τοποθέτηση της διαλεκτικής σκέψης, η κατάληξη της φαινομενολογίας του πνεύματος. Χαρακτηριστικό αυτού του νέου τόπου θα πρέπει να είναι, όπως είπαμε, η διαφορά από την απόλυτη ελευθερία, η αναζήτηση της ελευθερίας μέσα από την οργανικότητα των θεσμών και των κοινωνικών σχέσεων, δηλαδή μέσα από την συντηρητική πρόταση πολιτικής και κοινωνικής οργάνωσης. Ωστόσο, η Φαινομενολογίααψρζι απροσδιόριστο τον τύπο πολιτικής οργάνωσης αυτού του «άλλου τόπου», στον οποίο η ίδια εγκαθίσταται. Επικεντρώνει το ενδιαφέρον της μάλλον στην πνευματική-ιδεολογική συγκρότηση της νέας αυτής βαθμίδας και στις εγγενείς αντινομίες που την χαρακτηρίζουν. Χαρακτηριστικό για την ιδεολογική αυτή στάση είναι η απάρνηση της πραγματικότητας, όπως αυτή κατήντησε διά της ανεξέλεγκτης ελευθερίας, κατά τρόπον ώστε για πραγματικό να ισχύει πλέον το μη-πραγματικό, το αληθές να αναζητείται στην σκέψη που θεωρεί «το είναι που έχει εγκλεισθεί μέσα στην αυτοσυνειδησία ως την τέλεια και πλήρη ουσία» (σελ. 440). Η στάση του πνεύματος είναι τώρα η στάση της «ηθικότητας». Ως επακόλουθο της εμπειρίας του θανάτου χωρίς νόημα, αίρεται και η αμεσότητα (μη-διαμεσολάβηση από νομιμοποιημένους θεσμούς), των σχέσεων και η αντίληψη για το τι συνιστά «γενική βούληση». Γενική βούληση δεν συνιστά πλέον μια επαναστατική κυβέρνηση ή η πολιτική αναρχία ή το κεντρικό σημείο μιας νικηφόρας κομματικής παράταξης, αλλά η «γενική βούληση» εντοπίζεται πλέον στην «καθαρή γνώση και βούληση», σε ό,τι ουσιαστικά απετέλεσε το φιλοσοφικό περιεχόμενο της φορμαλιστικής (καντιανής) ηθικότητας. Σε σχέση με την ορολογία της Φιλοσοφίας του Δίκαιου, όπου η βαθμίδα της «Ηθικότητας» (Moralität) προτάσσεται, ως αφηρημένη, της κοινωνικής ηθικότητας (Sittlichkeit), η ανάλυση της Φαινομενολογίας αναγνωρίζει στην «Ηθικότητα» την πλέον ανεπτυγμένη μορφή κοινωνικής διάδρασης, δεδομένου ότι στην φάση αυτή συντελείται η διαλεκτικοποίηση της φορμαλιστικής ηθικής και η συμφιλίωση που επιτρέπει την ανάπτυξη μιας νεω/ 275 /

Κοσμάς


τερικής επιτρεπτικής-ωφελιμιστικής ηθικής. Επακόλουθο των διεργασιών αυτών είναι η ανάπτυξη του ιντιβιντουαλιστικού εγωισμού ο οποίος ενσωματώνεται στο μοντέλο νεωτερικής κοινωνίας που τελικά κάνει αποδεκτό η ανάλυση της Φαινομενολογίας. Η ανάλυση αυτή έχει ως αφετηρία της μια ηθική κοσμοθεωρία (α) η οποία συγκρίνει την ιστορική κατάσταση με τα κελεύσματα της φορμαλιστικής ηθικής φιλοσοφίας. Εν συνεχεία όμως η ηθική στάση προβαίνει σε συστηματικό διαλεκτικό έλεγχο των αντινομιών, παραλλαγών και μετατοπίσεων που λαμβάνουν χώραν στο εσωτερικό του φορμαλιστικού ηθικού επιχειρήματος, και που το αναιρούν και το σχετικοποιούν (β). Η διαλεκτικοποίηση αυτή επιτρέπει μια επανεξέταση της σχέσης της σκέψης προς την πραγματικότητα και την εξέταση της κατεξοχήν νεωτερικής συγκροτησιακής της στιγμής, του ωφελιμιστικά προσανατολισμένου δρώντος, που ωστόσο δρα κατά συνείδηση και ανυπόκριτα (γ). Η εξέταση των νεωτερικών σχέσεων της ηθικότητας ολοκληρώνεται με την ανακατασκευή της σύγκρουσης μεταξύ της παραπάνω στάσης του συνειδητού ωφελιμιστή και της στάσης του ηθικού ριγκορισμού («ωραία ψυχή»). Η ανακατασκευή αυτή καταλήγει στην κατάδειξη της συμφιλίωσης μεταξύ των δύο στάσεων θέτοντας έτσι και τους όρους μιας ανεκτικής/επιτρεπτικής διαλογικής ηθικής και συνηγορώντας υπέρ της αποδοχής ενός ήπιου ωφελιμιστικού προτύπου για τις νεωτερικές κοινωνίες (δ). α) Η σύγχρονη ηθική πραγματικότητα συγκροτείται μέσω της άρσης και σχετικοποίησης της «ηθικής κοσμοθεωρίας», αλλά αυτό σημαίνει και ότι αναγκαία αναπαράγει μία τέτοια κοσμοθεωρία, η οποία είναι απαραίτητη για την συγκρότησή της. Όπως διαπιστώσαμε (κεφ. XIV, στ.) η ανάλυση του νεωτερικού «λόγου» καταλήγει με την εξέταση του τρόπου που ο λόγος αυτός νομοθετεί και ελέγχει την ηθική νομοθεσία. Η αυτοσυνειδησία ως πνευματικό φαινόμενο, καθώς έχει διανύσει όλη την πορεία της φαινομενολογικής εξέλιξης μέχρι την απόληξή της στην στάση της παρούσας συνείδησης, βρίσκεται διαρκώς στην ανάγκη να συγκρίνει αυτήν την φαινομενολογική της απόληξη με τον ηθικό φορμαλισμό, την «ηθική κοσμοθεωρία». / 276 /

Η «ηθική κοσμοθεωρία» βρίσκεται εγκλωβισμένη σε ένα πλαίσιο ανάπτυξης του προβληματισμού της, το οποίο χαρακτηρίζεται από μία αντινομία μεταξύ αυτοσυνειδησίας (αυτοαναφοράς) και συνείδησης (αναφοράς σε έτερον). Η ηθική αυτοσυνειδησία βρίσκει απέναντί της την φύση που αξιώνει αυθυπαρξία και αυτονομία απέναντί της. Η αυτοσυνειδησία προσδιορίζεται αφενός από το άνευ όρων καθήκον και αφετέρου από την φυσική αναγκαιότητα. Η χαρακτηριστική αυτή αντινομία καντιανού τύπου εκφράζεται εδώ ως εμπειρία που αποκτά η αυτοσυνειδησία: της δυσαρμονίας μεταξύ φύσης και καθήκοντος και αφετέρου της αξίωσής (αιτήματός) της να αποκατασταθεί αρμονία μεταξύ τους. Προκύπτει έτσι ένα πρώτο αίτημα της αρμονίας μεταξύ της ηθικότητας και αντικειμενικότητας της φύσης (τελικός σκοπός της φύσης). Η αρμονία αυτή αποκαθίσταται στην «ηθική κοσμοθεωρία» υπό την μορφή του «καθ' εαυτού», σε μια θεολογική ιδέα ενότητας ηθικής και φύσης όπως έχει διατυπωθεί στην καντιανή φιλοσοφία. Η αρμονία αυτή συνδέεται, στο πλαίσιο της «ηθικής κοσμοθεωρίας», με ένα δεύτερο αίτημα ττις αρμονίας μεταξύ ηθικότητας και αίσθησης. Ο λόγος αξιώνει την υπέρβαση του χωρισμού μεταξύ διανοητικού/αισθητικού και θέτει ως επιδίωξή του την ενότητά τους, την οποία ο ίδιος εκπληρώνει. Αυτή η αρμονία, η οποία τίθεται από την πλευρά του λόγου έχει την μορφή του « δ ι ' εαυτού». Τα δύο αξιώματα συνδέονται μέσω του πραγματικού πράττειν. Το πράττειν εμπλέκεται στην πραγματικότητα της πολλαπλότητας και ποικιλίας των περιστάσεων. Στην εμπλοκή του αυτή αντιμετωπίζει πολλαπλές νομοθεσίες και πολλαπλά καθήκοντα. Είναι υποχρεωμένο να αναδιπλασιάσει τον όρο του προϋποθέτοντας δύο συνειδήσεις, αφενός την συνείδηση του απόλυτου καθήκοντος, και αφετέρου της αναγκαιότητας των πολλαπλών καθηκόντων, που απορρέουν από τις περιστάσεις. Εκδηλώνεται εδώ, ως πρόβλημα που αφορά την θεωρία του πράττειν, το καντιανό πρόβλημα της εναρμόνισης ηθικότητας και ευδαιμονίας (κατ' αίσθησιν προσδιορισμός του πράττειν). Το πρόβλημα αυτό συμπίπτει με το πρόβλημα της «εφαρμογ ή ς » του λόγου στο πραγματικό πράττειν και λαμβάνει τελικά / 277 /

Κοσμάς


στο πλαίσιο της φιλοσοφίας του Καντ θεολογική διάσταση. (Η ιδέα του Θεού είναι μίας μορφής «εγγύηση» για το ότι θα αποκλείεται η περίπτωση, όταν τα άτομα δρουν ηθικά, οι συνέπειες των πράξεών τους να μην συνάδουν με την ηθική). Η εγελιανή ανάλυση καταλήγει στην διαπίστωση της μη-αρμονίας μεταξύ συνείδησης του καθήκοντος και της πραγματικότητας. Δεν συναντάται πουθενά, διαπιστώνει, η ηθικά τελειωμένη πραγματική αυτοσυνειδησία, καθώς όλες οι συνειδήσεις αναφέρονται και στην αισθητικότητα (πράγμα που άλλωστε διαπιστώνεται και από τον Καντ).^^^ Η πλήρωση, η τελειότητα κ.λπ. λαμβάνουν πάντα χώραν σε ένα «επέκεινα», προϋποθέτουν δηλαδή την μεταφυσική συμπλήρωση του κριτικισμού. Οι παραπάνω διαπιστώσεις συνεπάγονται το ότι δεν υπάρχει ηθικά πραγματικό. Ωστόσο, η μη-ηθικότητα της πραγματικότητας εμφανίζεται στις παραστάσεις των ανθρώπων ως το ηθικό. Γ ι ' αυτό και αναπαράγονται στις παραστάσεις τους οι ιδέες του ύψιστου αγαθού, της ενότητας ηθικότητας και ευδαιμονίας κ.λπ. Η «ηθική κοσμοθεώρηση» που αξιώνει την ενότητα ηθικότητας και φύσης, δεν είναι σε θέση να διαγνώσει το γεγονός ότι οι ιδεολογικές αυτές εννοιοποιήσεις συγκροτούνται σε επίπεδο της παράστασης, δεν συλλαμβάνει δηλαδή τα ιδεολογικά αυτά φαινόμενα κατά διαλεκτικό τρόπο, αναπαράγοντας έτσι τους καντιανούς δυϊσμούς, όπως είναι ο χωρισμός ηθικής και ευδαιμονίας. β) Κατά μία έκφραση που ο Χέγκελ δανείζεται από τον Καντ, η ηθική κοσμοθεωρία μπορεί να χαρακτηριστεί ως «ολόκληρη φωλιά γεμάτη αντιφάσεις χωρίς σ κ έ ψ η Η φορμαλιστική ηθική συνείδηση απομονώνει μία διάσταση της πράξης και την καθιστά ουσιώδη, από εκεί μεταβαίνει άμεσα σε μία άλλη διάσταση, «μετατοπίζει» και «παραλλάσσει» (verstellen) την πρώτη, καθιστά την αντίθεσή της ουσιώδη κ.λπ., ενώ ταυτόχρονα συνειδητοποιεί την παράλλαξη στην οποία προέβη, θέτοντας την μία διάσταση ως στιγμή πραγμάτωσης της άλλης (δηλαδή μην παίρνοντάς την στα σοβαρά). Η κριτική των παραλλαγών αυτών αναδεικνύει τις αντινομίες του ηθικού φορμαλισμού. Ο φορμαλισμός αποτυγχάνει στην προσπάθειά του να γενικεύσει / 278 /

Χέγχελ

πλευρές της πραγματικότητας βάσει των κατηγορικών προσταγών που εφαρμόζει, και έτσι αναγκαστικά αντιπαρατίθεται προς μια πραγματικότητα κατακερματισμένη, μη-συνεκτική, της οποίας οι στιγμές παραμένουν αδιαμεσολάβητες. Η ηθική συνείδηση αναλαμβάνει η ίδια να διαμεσολαβήσει τις στιγμές αυτές αποκαθιστώντας σε επιμέρους σημεία σχέσεις μεταξύ τους. Τις καθιστά έτσι επιδεκτικές ένταξης σε μια ολότητα, που είναι ωστόσο ψευδής. Αυτή η ολότητα υπακούει σε μια «προσταγή» του τύπου: «πράξε έτσι ώστε μέσω των παραλλαγών που θα επιφέρεις στις στιγμές να υπάρξει συνοχή μεταξύ τους, να υπάρξει ηθικό πράττειν», προϋποθέτει δηλαδή την αλλοίωση και την μη αυτονομία των στιγμών κατά την αποκατάσταση της συνοχής μεταξύ τους. Η ανάλυση της διάστασης της αλλοίωσης/παραλλαγής των στιγμών, αναδεικνύει την διαδικασία αυτή σε σχέση με τα δύο ηθικά «αιτήματα» που ανέδειξε η κριτική του ηθικού φορμαλισμού (πβ. παραπάνω υπό α.). Όσον αφορά το πρώτο αίτημα που αφορούσε την αρμονία ηθικότητας και φύσης: Η ηθικότητα λαμβάνεται εδώ ως αφετηρία και η πραγματικότητα θεωρείται ότι δεν συμβιβάζεται μαζί της. Οπότε η αρμονία των δύο μετατίθεται στο επέκεινα, αλλά παράλληλα, μέσω του πράττειν, αποκαθίσταται η αρμονία μεταξύ εσωτερικού σκοπού και πραγματικότητας (ηθική πλήρωση της ευδαιμονίας), π α ρ ' ότι κατά το αίτημα η αρμονία αυτή προϋπέθετε το επέκεινα. Άρα η συνείδηση δεν παίρνει στα σοβαρά το αίτημα, με το να μεταθέτει στον ενεστώτα χρόνο, ό,τι αποτελούσε τον μη-χρόνο (επέκεινα). Τώρα η άρση της διάκρισης μεταξύ ηθικότητας και ευδαιμονίας μέσω του πράττειν αφορά το μεμονωμένο πράττειν (το τυχαίο έργο) που αντιπαρατίθεται στον σκοπό του λόγου (κόσμος ως ολότητα, γενικό καλό). Οπότε τίθεται το πραγματικό πράττειν προς όλες τις πλευρές ως κάτι μηδαμινό. Αλλά και αυτή η μηδαμινότητα υφίσταται μετατόπιση και παραλλαγή (Verstellung), δεδομένου ότι το πράττειν μπορεί να είναι και ηθικό (να απορρέει από καθαρό καθήκον), οπότε δεν θα είναι τυχαίο, αλλά θα προσδίδει στο όλο, στον απόλυτο σκοπό, πραγματικότητα. Η συνέπεια των συλλογισμών αυτών είναι ότι από όλες τις πλευρές της ανάλυσης της πράξης προκύπτουν «παραλλαγές» / 279 /

Κοσμάς


και προσαρμοστικές μετατοπίσεις της. Η ίδια η ιδέα του υψίστου αγαθού του Καντ είναι αντινομική, διότι αν κάτι τέτοιο υπήρχε δεν θα χρειαζόταν η ηθικότητα, και η ηθική πράξη θα εφαρμοζόταν κατευθείαν σε ένα έδαφος που θα μετείχε ταυτόχρονα ηθικής και ευδαιμονίας (φύση και ηθικότητα θα είχαν τον ίδιο νόμο). Όσον αφορά το δεύτερο αίτημα, που αφορά την αρμονία αισθητικότητας και ηθικής συνείδησης, προκύπτει ότι στην περίπτωση μιας τέτοιας εναρμόνισης θα ήρετο η αισθησιακότητα που χαρακτηρίζει τις ανθρώπινες ορμές. Μια τέτοια « ά ρ σ η » αποτελεί ωστόσο «παραλλαγή» και «μετατόπιση» (Verstellung) του όλου προβλήματος, δεδομένου ότι η ηθικότητα αναφέρεται υποχρεωτικά στις ορμές μην μπορώντας να συγκροτηθεί χωρίς αυτές (είτε αρνούμενη τις ορμές, είτε γενικεύοντας σκοπιές που απορρέουν από αυτές, είτε εξετάζοντας αντινομίες που συνεπάγεται η δραστηριοποίησή τους). Το επιχείρημα περί άρσεως των ορμών δεν διατυπώνεται λοιπόν στα σοβαρά. Το ότι συμφιλιώνονται η αίσθηση και η ηθικότητα αποτελεί «παραλλαγή», ενώ αυτό που γίνεται στην πραγματικότητα είναι ότι αίρεται η ηθικότητα (που είναι η συνείδηση του απόλυτου σκοπού, όχι της μείξης του με απολαύσεις, πάθη και ορμές). Άρα, ο λόγος περί ηθικής τελείωσης δεν εκφέρεται εδώ στα σοβαρά, είναι αποτέλεσμα «παραλλαγής» που επιτρέπει να αναβάλλεται ε π ' άπειρον η εκπληρωμένη ηθική πράξη. Για «παραλλαγή» πρόκειται, υποστηρίζει ο Χέγκελ και όταν λέγεται ότι στις νεωτερικές κοινωνικές σχέσεις είναι πιο ευδαίμονες οι ανήθικοι, οι ηθικοί άνθρωποι δυστυχούν περισσότερο κ.λπ., δεδομένου ότι ο λόγος που υποστηρίζει τα παραπάνω δεν ανατρέχει σε ασφαλή ηθικά κριτήρια. Τέτοια επιχειρήματα έχουν ως αφετηρία τους τον φθόνο που αισθάνονται κάποιοι για την ευδαιμονία άλλων, την οποία μέμφονται με ηθικιστικά επιχειρήματα («οι άλλοι δεν αξίζουν την ευτυχία, διότι δεν είναι ηθικοί όπως εγώ»). Επιχειρηματολογώντας έτσι, ανατρέχουν σε μια ηθική νομοθεσία που υπάρχει ανεξάρτητα από αυτούς (σχέση προς έτερον). Πράγμα που αποτελεί «παραλλαγή», αφού η ηθική συνείδηση αξιώνει ταυτόχρονα για τον εαυτό της ότι είναι απόλυτη!

/ 28ο /

Η ηθικότητα διασπάται μέσω των διαδοχικών μετατοπίσεων και παραλλαγών της, καθώς επηρεάζεται από την αίσθηση, σε πολλά διαφορετικά «καθήκοντα», ενώ παράλληλα αξιώνει ότι είναι ενιαία και «καθαρή» ηθικότητα. Συμπεριφέρεται αρνητικά προς την αισθητικότητα, την ίδια στιγμή που προϋποθέτει ένα «καθαρό ηθικό ον» (Θεό) το οποίο συμπεριφέρεται θετικά προς την φύση, την αίσθηση κ.λπ. Άρα «παραλλάσσει» στην ίδια της την συγκρότηση, αναπαράγοντας διαρκώς τις αντιφάσεις και τα «και έτσι και αλλιώς». Αποτέλεσμα τούτων είναι η εγκατάλειψη της «ηθικής κοσμοθεώρησης» από την συνείδηση: «Αναγνωρίζει ότι η ηθικότητά της δεν είναι ολοκληρωμένη, διότι επηρεάζεται από την αισθησιακότητα και την φύση που έρχονται σε αντίθεση μαζί της, πράγμα που θολώνει την καθαρότητα της ηθικότητας και δημιουργεί ένα πλήθος καθηκόντων τα οποία την φέρνουν σε αμηχανία σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση που θα πρέπει να δράσει πραγματικά. Διότι η κάθε περίπτωση αποτελεί συγκεκριμενοποίηση πολλών ηθικών σχέσεων, όπως ένα αντικείμενο της αντίληψης εν γένει είναι ένα πράγμα που έχει πολλές ιδιότητες (σελ. 462). Η πολλαπλότητα και η αταξία των προσδιορισμών υποχρεώνουν την συνείδηση να ανατρέχει στο επέκεινα, προκειμένου να επιτύχει την σύνθεσή τους αναπαράγοντας πάλι τον χωρισμό σε δύο κόσμους κ.λπ. Μια ατέλειωτη σειρά «παραλλαγών» προϋποτίθεται για την συγκεκριμένη πράξη. Η συνείδηση οδηγείται έτσι σε αποστροφή, καθώς χρειάζεται να δικαιολογεί διαρκώς τις επιλογές της αναπαράγοντας ένα όλο αντινομιών, και καταλαβαίνει ότι έτσι καταντάει υποκριτική. Βρίσκεται σε έναν κόσμο «παραλλαγών» που αποτελεί την εξέλιξη της ηθικής αυτοσυνειδησίας και προσπαθεί να εγκαταλείψει την στάση αυτή της «παραλλαγής» και «υποκρισίας» υιοθετώντας την στάση της καθαρής «υποκειμενικής συνείδησης» (Gewissen). γ) Η ανάλυση εισέρχεται στο πλέον σύνθετο και δυσχερές σημείο της θεωρίας της πράξης που αφορά την κατεξοχήν νεωτερική προβληματική μιας μη αυθαίρετης θεωρίας του πράττειν (πρόβλημα «θεμελίωσης» του πράττειν) υπό όρους άρσης, θεω/28ι /

Κοσμάς


ρητικής υπονόμευσης και καταγγελίας ως υποκριτικής κ.λπ., της φορμαλιστικής θεωρίας του πράττειν. Η ανάλυση έχει οδηγηθεί μέχρι του σημείου όπου κατέδειξε ότι η πραξεολογία που ανατρέχει στην συνείδηση της ηθικότητας αυτοαναιρείται ως θεωρία. Η συνείδηση της ηθικότητας είναι « μ η πράττουσα» (tatlos). Προϋποθέτει τον κατακερματισμό της κάθε περίπτωσης σε επιμέρους συνθήκες και σε ιδιαίτερα, αναφερόμενα στην κάθε ιδιαίτερη συνθήκη και μεταξύ τους αντιτιθέμενα «καθήκοντα», κατά τρόπο ώστε η δράση να καθίσταται αδύνατη, δεδομένου ότι αν επήρχετο θα έθιγε κάποιο από τα καθήκοντα αυτά (πβ. σελ. 467). Σε αντίθεση με την άπραγη ηθική συνείδηση που διαλύεται μέσω των ίδιων της των παραλλαγών και μετατοπίσεων η εγελιανή ανάλυση υποδεικνύει την δυνατότητα να υπάρξει θεμελιωμένη και αποτελεσματική πράξη, στον βαθμό που αυτή αναφέρεται στην υποκειμενική «ηθική συνείδηση». Για την κατανόηση της διαλεκτικής του πράττειν στην βάση της υποκειμενικής ηθικής συνείδησης θα πρέπει να ληφθεί εξαρχής υπόψη το γεγονός ότι η ανάλυση ανατρέχει στην προϋπόθεση ότι το πράττειν βάσει «αυτού που λέει στον πράτοντα η συνείδησή τ ο υ » προβάλλεται πάνω σε μία ήδη υπαρκτή και συντελεσμένη κοινωνική σχέση αναγνώριστις (πβ. σελ. 470 επ.) που προέκυψε από την φαινομενολογική διαλεκτική εξουσίας/υποδούλωσης και αλλοτρίωσης. Προϋποθέτει ότι έχουν διαδραματισθεί και οδηγηθεί στην καταληκτική τους εξισορρόπηση οι σχέσεις γενναιότητας και δειλίας που συνδέονται με την συγκρότηση των νεωτερικών σχέσεων εξουσίας. Ακόμα, προϋποθέτει ότι έχει αναδειχθεί η αντινομία της ηθικής κοσμοθεωρίας, ο αναδιπλασιασμός της συνείδησης και η προβολή του καθήκοντος στο επέκεινα, αλλά προϋποθέτει και την επιστροφή της συνείδησης στον εαυτό της, μέσω αυτού του αναδιπλασιασμού, καθώς και την αναζήτησή της, μέσα στον εαυτό της, της ευδαιμονίας, ως μίας ανεξήγητης θείας ευεργεσίας (πβ. «Θεία Χάρις» ως προϋπόθεση να βρει τον εαυτό της και να δράσει «κατά συνείδησιν» η νεωτερική προτεσταντική συνείδηση). Η συνείδηση μπορεί τώρα να επιστρέψει στον εαυτό της και να θέσει εαυτήν ως το πραγματικό και αληθές ον, το οποίο δια/ 282 /

Χέγκελ

τηρεί την ισχύ και εγκυρότητα του μέσα στην τυχαιότητά του. Αντίστοιχα, το πράττειν που ανατρέχει σε μία τέτοια συνείδηση προβάλλει ως νομιμοποιημένο πράττειν που υπερβαίνει τις αντινομίες της ηθικής κοσμοθεώρησης. Κάτι τέτοιο είναι δυνατόν για δύο λόγους: Πρώτον (από την πλευρά του αντικειμένου), διότι με το να έχει συντελεστεί η ολοκλήρωση σχέσεων αναγνώρισης, το πράττειν, έστω και στην τυχαιότητά του, δεν έχει άλλη δυνατότητα επίδρασης πάνω στο πραγματικό από την μόνη δυνατότητα αναπροσαρμογής του υπάρχοντος νομιμοποιημένου νομικο-θεσμικού πλαισίου. Δεύτερο)^ (από την πλευρά του υποκειμένου), διότι η συνείδηση που αφουγκράζεται μόνο τον εαυτό της ξεπερνάει την υποκρισία της ηθικολογικής συνείδησης και τις αντινομίες που συνδέονται με την υποκριτική στάση. Οι δυσχέρειες όμως να συλληφθεί θεωρητικά αυτή η υπέρβαση παραμένουν, ιδιαίτερα λόγω του ότι στο σημείο αυτό της ανάπτυξης των κατηγοριών (αλλά και σε όλη την Φαινομει^ολογία, σε αντίθεση με το ύστερο εγελιανό έργο, ιδίως την Φιλοσοφία του Δίκαιου) δεν έχει αναπτυχθεί μία ολοκληρωμένη θεωρία των νομιμοποιημένων πολιτικών θεσμών, σε σχέση με την οποία να μπορεί να προδικασθεί ότι η οιαδήποτε τυχαία πράξη θα εμπλακεί στην λογική αναπαραγωγής ενός ελλόγου και νομιμοποιημένου πολιτικού πλαισίου. Η ανάλυση της «απόλυτης ελευθερίας» επιτρέπει την κατανόηση των λόγων αποδοχής των υπαρχόντων θεσμών από τους δρώντες, προκειμένου να μην καταστραφεί κάθε υπάρχουσα κοινωνική σχέση (Χομπσιανό επιχείρημα), αλλά δεν περιέχει μία θεωρία θετικής νομιμοποίησης των θεσμών. Κατά μία παραδοξολογία η νομιμοποίηση αυτή παρέχεται μόλις με την θεωρία της «κατά συνείδησιν» πράξης, η οποία όμως με την σειρά της προϋποθέτει την όλη φαινομενολογική εξέλιξη του πνεύματος μέχρι του σημείου ανάδειξης του τύπου αυτού πράξης. Τα διλήμματα αυτά εμφανίζονται στην εγελιανή θεωρία των «τριών κόσμων του πνεύματος βάσει της οποίας γίνεται διάκριση μεταξύ: 1) Κόσμου της «αναγνώρισης» (πρώτος κόσμος), ο οποίος περιλαμβάνει την έννοια του «προσώπου», που αναπτύχθηκε στο κεφάλαιο «κατάσταση Δικαίου» (σελ. 355 επ.) ως αρνητική έννοια. Στο επίπεδο αυτό ενός προϋποτιθέμενου «πρώτου κό/ 283 /

Κοσμάς


σμου», η αφηρημένη πραγματικότητα της αναγνώρισης μπορεί να θεωρηθεί, παρ' ότι ετερονομική, ως θετική εγγύηση νομιμοποίησης του πράττειν και αποφυγής αυθαιρεσίας στην νεωτερικότητα. 2) Κόσμου της «μόρφωσης», του διχασμού, της απόλυτης ελευθερίας. Η λογική αυτή του κόσμου αντιμετωπίζει το καθολικό ως αντικείμενο και περιεχόμενο της ταυτότητας του δρώντος, ως γενική του πραγματικότητα. Αλλά αυτό το καθολικό δεν λαμβάνει την μορφή της ελεύθερης ύπαρξης, είναι εξαρτημένο από την αυθαιρεσία μιας ελεύθερης δράσης που ασκεί «τρομοκρατία» στους λοιπούς δρώντες (που καταλήγουν σε ηθικολογική απραξία). 3) Κόσμου της «κατά συνείδησιν» πράξης (Gewissen).^^^ Η στάση «κατά συνείδησιν» θέτει την βεβαιότητα του εαυτού της, το περιεχόμενο, στην θέση του κενού καθήκοντος και του φορμαλιστικού δικαίου. Αποτελεί συγκεκριμένο ανθρώπινο πνεύμα που έχει επιστρέψει στον εαυτό του. Πραγματοποιείται μέσω της πράξης, κατά την οποία δεν διαχωρίζονται μεταξύ τους συνθήκες και καθήκοντα που, όντας μεταξύ τους αντίθετα, θα οδηγούσαν στην ματαίωση της πράξης. Ανευρίσκει το συγκεκριμένο ορθό υπερβαίνοντας την απραξία, καθώς και την στάση των ελέγχων, παλινδρομήσεων, αβεβαιοτήτων. Δεν προβαίνει σε «παραλλαγές» και μετατοπίσεις των ζητημάτων, ούτε εγκαθιδρύει αντινομίες μεταξύ καθήκοντος και πραγματικότητας. Η αλήθεια της βρίσκεται στην άμεση βεβαιότητα του εαυτού της. Στηρίζεται στην ίδια της την πεποίθηση, με την οποία συνταυτίζει το καθήκον (η έννοια του καθήκοντος δεν συνδέεται πλέον με το αφηρημένο γενικό, αλλά με το ιδιαίτερο και συγκεκριμένο. Επισημαίνουμε τις δυσχέρειες του εγχειρήματος θεμελίωσης του πράττειν στο επίπεδο του «τρίτου κόσμου» όσο δεν έχει προηγηθεί η θεμελίωση ενός αξιακά συγκροτημένου «πρώτου κόσμου» στον οποίο να μπορεί να ανατρέχει το εγχείρημα αυτό. Η στρατηγική της Φαινομενολογίας (φαίνεται να συνίσταται σε αλληλοθεμελίωση πρώτου και τρίτου κόσμου (μέσω της διαμεσολάβησης του δεύτερου κόσμου της σχετικοποίησης/αλλοτρίωσης). Ρητά ο Χέγκελ διαφοροποιεί εδώ εξάλλου την στάση του «κατά συνείδησιν» πράττειν από την στάση της «ειλικρι/ 284 /

Χέγκελ

νους συνείδησης» όπως αυτή αναπτύχθηκε στο κεφάλαιο που αφορούσε το «ίδιο το πράγμα». Η πνευματική πραγματικότητα της «ειλικρινούς συνείδησης», υποστηρίζει ο Χέγκελ, αναφερόταν σε ένα «κενό πράγμα», ενώ η «κατά συνείδησιν» στάση σε ένα πράγμα που έχει ανακτήσει την πλήρωσή του, στο «ουσιώδες» των ηθικό-κοινωνικών σχέσεων, και προϋποθέτει την «μόρφωση», την «γνώση εαυτού» αυτού του ουσιώδους. Η στάση «κατά συνείδησιν» δρα σύμφωνα με την γνώση των συνθηκών της πράξης, βρίσκεται αντιμέτωπη με την απόλυτη πολλαπλότητα αυτών των συνθηκών, δεν μπορεί να τις γνωρίζει όλες, ούτε υποκρίνεται ότι τις γνωρίζει. Στο πλαίσιο του ορίζοντα της προαίρεσης που διανοίγεται γι' αυτήν πρέπει να επιλέξει, να αποφασίσει, αλλά αυτό το ενέργημα δεν έχει ντεσιζιονιστικό χαρακτήρα, καθώς υπερβαίνει την αυθαιρεσία της γυμνής απόφασης. Είναι υποχρεωμένη να πράξει, όμως δεν βρίσκεται σε κενό χώρο, αλλά έχει ήδη κριτήρια, αυτά που αναφέρονται στην φυσική συνείδηση, στις αισθήσεις, στις ορμές και στα πάθη. Το ουσιώδες είναι ότι αυτά όλα «είναι» ο εαυτός της, άρα αυτοπροσδιορίζεται. Είναι στοιχεία «δικά της», αυτά που θα πρέπει να ενταχθούν σε μια περιεκτικότερη ηθική συνείδηση, προκειμένου να μην καταστεί η υποκειμενική αυτή συνείδηση φορμαλιστική. Η φαινομενικά «αυθαίρετη» δράση, εντασσομένη σε ένα πλαίσιο ηθικο-κοινωνικής διάδρασης, υπερβαίνει την «αυθαίρετη μορφή» (η μορφή αυτή αναδεικνύεται ως τρόπος ύπαρξης μιας τέτοιας διάδρασης). Το κατά συνείδησιν πράττειν είναι όμως η συνείδηση της στιγμής της δράσης, όχι των συνεπειών. Ο δρων θέλει να αυξήσει την περιουσία του (αυτό θα επιτρέψει την συντήρηση της οικογένειάς του που είναι «καθήκον», αλλά μπορεί να αποβεί χρήσιμο και για τους συνανθρώπους του, αν λ.χ. συμβάλλει στη δημιουργία ευκαιριών απασχόλησης). Κάποιοι θα του πουν ότι η υπολογισμένη οικονομική δράση που οδηγεί στην συσσώρευση συνεπάγεται εξαπάτηση, βία και αδικία (ίσως ο Χέγκελ έχει εδώ υπόψη του θεωρίες του τύπου «ιδιοκτησία ίσον απάτη, κλοπή κ.λπ. όπως αυτή που διατυπώνεται ήδη στο Discours για την ανισότητα του Ρουσσώ). Όμως ο «κατά συνείδησιν» δρων αντιμετωπίζει την δράση του χωρίς τύ/ 285 /

Κοσμάς


ψεις, ως καθήκον (σελ. 474) που συνίσταται στο να διατηρήσει την κοινωνία και να δημιουργήσει όφελος για τα μέλη της. Του λένε ότι η αντιμετώπιση της ιδιοκτησίας ως καθήκοντος αποτελεί δειλία, ενώ η αμφισβήτηση και προσβολή αυτού του «καθήκοντος» γενναιότητα. Η εγελιανή ανάλυση έχει δείξει ότι κατά την στιγμή συγκρότησης του δικαιώματος/καθήκοντος της ιδιοκτησίας ενεργοποιείται μια διαλεκτική της αναγνώρισης, σύμφωνα με την οποία κάποιος θα πρέπει να δειλιάσει για να διατηρηθεί στην ζωή (ενώ αν είναι και τα δύο μέρη γενναία θα διαλυθεί η κοινωνία). Μέσω της γνώσης των συνεπειών αυτής της διαλεκτικής γενναιότητας και δειλίας και από τις δύο πλευρές κατασκευάζεται μια λογική καθήκοντος, πεποίθησης και αναγνώρισης που προσδίδει στην πράξη πραγματική ύπαρξη. Το περιεχόμενο που θα επιλέξει ο δρων για να πραγματοποιήσει την πράξη καθίσταται αδιάφορο, δεδομένου ότι κάθε περιεχόμενο έχει το «στίγμα του προσδιορισμού». Το περιεχόμενο του καθολικού έχει ήδη λάβει την μορφή του υπαρκτού, του ανεξάρτητα από γνώση και πεποίθηση όντος, του δικαίου, καθώς και των νόμων που νομιμοποιούν τις σχέσεις αναγνώρισης που έχουν επικρατήσει, οπότε το « δ ι ' εαυτό» του επιμέρους «κατά συνείδησιν» πράττειν αποβαίνει προς όφελος όλων. Η εκδοχή του φιλελεύθερου επιχειρήματος που παρουσιάζεται εδώ προϋποθέτει ότι έχει επέλθει μία μεταβολή στην έννοια της κοινωνικής μορφής, η οποία εμφανίζεται ως κάτι σταθερό και συγκεκριμένο στο επίπεδο του επιμέρους και του ιδιαίτερου, σε αντίθεση με την έννοια μορφής του ηθικού φορμαλισμού και της καθηκοντολογίας, στην οποία αμφισβητείται κάθε σταθερότητα: «Η διάκριση εκείνη του καθήκοντος απέναντι στο επιμέρους και στο γενικό της φύσης της αντίθεσης εν γένει δεν έχει τίποτε το σταθερό. Αντιθέτως, ό,τι κάνει το ιδιαίτερο δ ι ' εαυτό, είναι μάλλον προς όφελος και του γενικού. Όσο περισσότερο φρόντισε για τον εαυτό του τόσο μεγαλύτερη είναι όχι μόνο η δυνατότητά του να ωφελεί άλλους, αλλά και η πραγματικότητά του η ίδια συνίσταται μόνο στο να είναι σε σχέση με τους άλλους και να ζει μαζί τους. Η επιμέρους απόλαυσή του έχει ουσιωδώς το νόημα να παρέχει, με τον τρόπο αυτό, ό,τι είναι δικό του στους άλλους, βοηθώντας τους να αποκτήσουν τα / 286 /

Χέγκελ

προς απόλαυσαν. Με την επιτέλεση του καθήκοντος απέναντι στο επιμέρους άτομο, δηλαδή στον εαυτό μας, επιτελούμε και το καθήκον μας απέναντι στο καθολικό» (σελ. 475). Επισημάνθηκε ότι στο επίπεδο του κατά συνείδησιν πράττειν δεν υφίσταται αυτός ο υπολογισμός, του κατά πόσον συμβάλλει το επιμέρους στο γενικό και των συνεπειών της δράσης της αοράτου χειρός στην συνείδηση των δρώντων. Στην αλληλόδραση, στις σχέσεις του «είναι δι' έτερον» και της αναγνώρισης, ο κάθε δρων ενεργοποιείται σύμφωνα με αυτό που του υπαγορεύει η συνείδησή του, αλλά για τους άλλους παραμένει απροσδιόριστο (πβ. σελ. 477 «σχέση ανισότητας») κατά πόσον αυτή η διαφοροποίηση αποτελεί ή όχι «παραλλαγή» και προέρχεται από καλή ή κακή συνείδηση. (Το τι είναι καλό ή κακό για τον καθένα παραμένει και αυτό απροσδιόριστο).^^^ Σε κάθε περίπτωση η πράξη έχει εδώ υπερβεί το αρχικό επίπεδο ανάλυσης βάσει του προσδιορισμού της ηδονής και της επιθυμίας έχοντας εμπλακεί στην σύνθετη διαλεκτική καθήκοντος και αναγνώρισης. Δεν θα εκτιμηθεί από τα αποτελέσματά της, αλλά από το συμβολικό πλαίσιο που διαμεσολαβεί την διαλεκτική του «κατά συνείδησιν» πράττειν. Καθίσταται αξιολογήσιμη σε ένα γλωσσικό πεδίο, που υπερβαίνει τον κόσμο της μόρφωσης/αλλοτρίωσης και αποκτά δεσμευτικότητα (μέσω της γλωσσικά διαμεσολαβημένης αυτοδέσμευσης των δρώντων) στο πλαίσιο μιας ηθικής ολότητας, εντός της οποίας λαμβάνει χώραν η δράση. Η ηθική ολότητα δεν είναι άγλωσση (όπως η ολότητα σχέσεων «μόρφωσης»/αλλοτρίωσης), αλλά συγκροτεί έναν κόσμο εντός του οποίου οι δρώντες ευθύνονται για ό,τι κατά συνείδησιν δηλώνουν, για τις διαβεβαιώσεις τους που αφορούν τις πεποιθήσεις τους. Το καθόλου αυτοαναγνωρίζεται στην μορφή (σελ. 481) που σηματοδοτεί έναν διαμεσολαβημένο από λόγο και υποκειμενικότητα νεωτερικό νομικό πολιτισμό. δ) Στην έννοια του «κατά συνείδησιν» πράττειν που αναλύθηκε εδώ διακρίνονται δύο διαστάσεις, οι οποίες περιέρχονται σε αντινομική μεταξύ τους σχέση, από την λύση της οποίας θα εξαρτηθεί η δυνατότητα μιας συνεκτικής κοινωνικής ηθικής για τις νεωτερικές κοινωνίες. Η συνείδηση περιέχει μια διάσταση / 287 /

Κοσμάς


του «κακού», δηλαδή του εγωιστικού πράττειν που αδιαφορεί για το καθόλου, για τις συνέπειες της πράξης κ.λπ., και μια διάσταση ηθικής αποτίμησης της πράξης, που ελέγχει κριτικά την « κ α κ ή » και εγωιστική συμπεριφορά των κοινωνικών δρώντων. Αυτή η τελευταία διάσταση, όντας συστατική της «κατά συνείδησιν» στάσης, τίθεται υποχρεωτικά αντιμέτωπη σε οιοδήποτε δεδομένο περιεχόμενο. Είναι υποχρεωμένη να το γνωρίζει, να το θέλει ή όχι, οπότε το κριτήριο που χρησιμοποιεί για να το αξιολογήσει δεν είναι άλλο από την «ηθική ιδιοφυΐα» (σελ. 481) της συνείδησης. Η στάση αυτή οδηγείται στο να κρίνει βάσει της «εσωτερικής φωνής» μέσα στον άνθρωπο, που είναι « θ ε ϊ κ ή » και που αναγνωρίζεται από όλα τα μέλη μιας ενοριακής κοινότητας στην οποία ισχύουν σχέσεις ειλικρίνειας. Η αναφορά αυτή στο ενοριακό πνεύμα, στην ύψιστη εσωτερίκευση και καθαρότητά του, καταλήγει ωστόσο να καταστήσει την συνείδηση του νεωτερικού ανθρώπου την πλέον «φτωχή», στερημένη δύναμης, την πλέον ανίκανη να αντικειμενοποιηθεί. Ζει μέσα στο απόλυτο « δ ι ' εαυτό» της αυτοσυνειδησίας, μέσα στον φόβο να μην λερώσει τα χέρια, μην χάσει την «καθαρότητα της καρδιάς».^^^ Εδώ η δυστυχής συνείδηση βρίσκεται αντιμέτωπη με τον ίδιο τον εαυτό της και περιπίπτει σε αδυναμία και απραξία, απομορφοποιείται και διαλύεται. Η εκδοχή αυτή συνείδησης χαρακτηρίζεται στην εγελιανή Φαινομενολογία ως «ωραία ψυχή» (schöne Seele). ^^^ Η «ωραία ψυχή» αντιπαρατίθεται στην άλλη διάσταση της κατά συνείδησιν πράξης που είναι η πραγματικότητά της, η πράξη της σε ένα όλο γλωσσικό-θεσμικά διαμεσολαβημένων σχέσεων (πβ. σελ. 479). Εδώ ισχύει ότι « η γλώσσα του ηθικού πνεύματος είναι ο νόμος, η απλή διαταγή και ο θρήνος για την αναγκαιότητα που δεν είναι παρά ένα δάκρυ». Η συνείδηση θα προσαρμοστεί, έστω και ρίχνοντας ένα δάκρυ, στην αναγκαιότητα των νεωτερικών κοινωνικών σχέσεων. Είναι συνείδηση της ταυτότητας του εγώ εντός ενός κόσμου νόμων και καθηκόντων, κατά τρόπο ώστε οι προθέσεις της να συμπίπτουν με « τ ο σωστό» (σελ. 480). Βέβαια η συνείδηση αυτή, δρώντας «κατά συνείδησιν», χειρίζεται το καθήκον (καθολικό) κατά τρόπο επιφανειακό, τα όσα λέει ισχύουν ως «είναι δι' έτερον», ενδιαφέρεται / 288 /

Χέγκελ

μόνο για τους δικούς της σκοπούς, την δική της ιδιαιτερότητα. Το καθόλου ισχύει γι' αυτήν ως στιγμή ενός ιδιαίτερου σχεδίου. Στο επίπεδο αυτό το καθόλου είναι νόμος, αλλά ταυτόχρονα και μέσον που επικαλείται η ιδιαιτερότητα για να νομιμοποιήσει ιδιαίτερες επιδιώξεις. Ο Χέγκελ αντιμετωπίζει αυτήν την αντίθεση της ιδιαίτερης ταυτότητας του εγώ και του «καθ' εαυτού» (γενικός νόμος) ως εκδήλωση μιας «άνισης αξίας», μιας αντιστροφής του αξιακού, κατά την οποία το γενικό υποτάσσεται εργαλειακά στο ιδιαίτερο (και ακριβώς μέσω αυτής της υποταγής αναδεικνύεται το αξιακό στοιχείο). Η συνείδηση της «ωραίας ψυχής» έχοντας οικειοποιηθεί το καθόλου με την μορφή της καθαρότητας, κοινότητας κ.λπ., στρέφεται κατά της «κατά συνείδησιν» πράξης και της προσάπτει μερικότητα και κακότητα.^^^ Ακόμη, της προσάπτει υποκριτική στάση (ότι επικαλείται απλώς το καθόλου, χωρίς να το θέλει πράγματι) και επιδιώκει να την ξεσκεπάσει (σελ. 485). Εντωμεταξύ βέβαια η κατά συνείδησιν πράξη, φορώντας την μάσκα (σελ. 486) κάποιου που σέβεται το καθήκον και την αρετή, έχει ήδη διαμεσολαβήσει με τον τρόπο της το γενικό και το ιδιαίτερο, έχει αποκαταστήσει την αναγνώριση των αντιθέτων και τα έχει μεταξύ τους εξισώσει. Αποφεύγει να καταστεί κυνική συνείδηση (λ.χ. να πει: «έτσι είμαι, σε όποιον αρέσει») αλλά και με το να λέει «αυτή είμαι» είναι ο εαυτός της, δρα σύμφωνα με τον δικό της νόμο, οπότε είναι ουσιαστικά συνείδηση «κατά συνείδησιν», είναι πραγματική. Η αντίπαλη «ωραία ψυχή» κάνει βέβαια και αυτή το ίδιο, ακολουθεί τον δικό της νόμο, όμως υπολείπεται ως προς το ότι αυτό γίνεται μόνο στα λόγια. Ουσιαστικά δεν δρα, μιλάει μόνο περί φρονήματος και ορθοπραξίας (σελ. 487). Αντίθετα, το ωφελιμιστικά προσανατολισμένο πράττειν αποτελεί πραγματική μορφή πράξης που είναι πολύπλευρη. Ακριβώς γι' αυτό οι αντίπαλοί του ανακαλύπτουν σε αυτό και του προσάπτουν, πολλαπλό ωφελιμισμό, στις ορμές, στις προθέσεις κ.λπ. Δεν βλέπουν όμως ότι κάθε πράξη είναι ικανή να αναλυθεί όχι μόνον όσον αφορά τον χαρακτήρα της ως καθήκον, αλλά και ως προς την ιδιαιτερότητά της (η οποία εντάσσεται εξίσου στην αξιακή της αποτίμηση) (σελ. 488). Ο ηθικολόγος αντίπαλος του κατά συνείδησιν πράττοντος θα / 289 /

Κοσμάς


του προσάψει για κάθε πράξη του φιλοδοξία, φιλαυτία, ευδαιμονισμό. Τέτοιοι ηθικολόγοι κριτικοί είναι, θα γράψει ο Χέγκελ,^^^ σαν τους υπηρέτες, για τους οποίους δεν υπάρχουν ήρωες. Ο υπηρέτης θα πει πάντα «εγώ να σου πω πώς ντύνεται, πώς τρώει, πώς κοιμάται ο ήρωάς σου».Έτσι και οι «υπηρέτες της ηθικολογίας» τονίζουν την ιδιαιτερότητα ως ταπεινή, απαξιώντας την όλη πράξη και αντικαθιστώντας την με κάτι απραγματοποίητο, που αυτοί επικαλούνται, και που υποτίθεται ότι αν δεν υπήρχε, η ιδιαιτερότητα θα ελάμβανε ύπαρξη (παραγνωρίζουν ότι κάθε αξία που λαμβάνει ύπαρξη πραγματώνεται μέσω της ιδιαιτερότητας). Φτάνουμε στην κατάληξη αυτής της σύγκρουσης μεταξύ της «ωραίας ψυχής» και του κατά συνείδησιν ωφελιμιστή πράττοντος, στον οποίο αποδίδεται η μομφή της «κακίας». Αυτός αποδέχεται την «κακία» του και καλεί τον ηθικολόγο αντίπαλό του σε ένα διάλογο πάνω στους όρους της νεωτερικής ηθικότητας. Ο διάλογος θα πρέπει να αφορά την ομοιότητά τους, να επιτρέψει να πουν και οι δύο «αυτός είμαι». Όμως η πρότασή του αυτή απωθείται από την σκληρή καρδιά της «ωραίας ψυχής». Εδώ το πνεύμα αγανακτεί και επαναστατεί διότι απορρίπτεται τελικά μια επικοινωνία που θα είχε ως θέμα την αρχή που διέπει την νεωτερική εποχή, την «αρχή της ιδιαιτερότητας». Θα μπορούσε ωστόσο το πνεύμα, ο «αφέντης κάθε πράξης και πραγματικότητας» (σελ. 491) να δώσει τη λύση σ ' αυτήν την διένεξη, που θα ήταν μια λύση που θα έδινε η πραγματικότητα, οι ίδιες οι κοινωνικές σχέσεις, χωρίς πολλή πνευματικότητα. Η ομοίωση των δύο πλευρών θα εξασφαλιζόταν έστω και αν η αδύναμη «ωραία ψυχή» δεν προχωρούσε στην ενότητα με την ετερότητά της, ακριβώς λόγω της αδυναμίας της που δεν επιτρέπει την πραγματοποίηση των επαγγελιών της: «Έχοντας συνείδηση της αντίφασής της αυτής τραντάζεται και διαταράσσεται μέχρι να τρελαθεί, να λιώσει μέσα σε μία γεμάτη νοσταλγία τάση λιποθυμίας.^^^ Η ηθικολογία μαραζώνει μέσα από τις ίδιες τις ιστορικές σχέσεις και εκλείπει. Αλλά είπαμε, μια τέτοια λύση θα ήταν χωρίς πνεύμα, γιατί το πνεύμα απαιτεί μια λύση που να μπορούσε να προέλθει από τις προϋποθέσεις της ίδιας της «ωραίας ψυχής». Η αληθινή ομοίωση γίνεται από την πλευρά / 290 /

Χέγχελ

του γενικού που συνειδητοποιεί ότι το ιδιαίτερο είναι η άλλη όψη του. Βλέπει και στον εαυτό της η ωραία ψυχή το κακό, ε γ κ α τ α λ ε ί π ε ι τ η ν σκλτΊοόττΊτά τγκτ. ΤΤαοένει σηγγνώίΐτ) -

-

V

/V.-

I

I

' — Γ '

Ι

στο κα-

κό, δηλαδή αποποιείται την μη-πραγματική ουσία της και μπορεί να δει το καλό μέσα από το κακό - κατανοεί δηλαδή την φύση της πράξης. Πρόκειται για την νεωτερική «συμφιλίωση», την άρση των ηθικών αντιθέσεων της τωρινής εποχής, αλλά η άρση αυτή έχει θρησκευτικές και φιλοσοφικές συνέπειες, στις οποίες είναι αφιερωμένα τα κεφάλαια περί «θρησκείας» και «απολύτου πνεύματος» της εγελιανής Φαινομενολογίας.

/ 291 /

XVII.

ΠΙΣΤΗ KAI ΓΝΩΣΗ ΣΤΗΝ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ

Η Φαινομενολογία του πνεύματος bir\VOöζ μια διαδρομή ανάπτυξης των εννοιών της που επέτρεψε την προσέγγιση των σημαντικών ερωτημάτων του παρόντος, σχετικά με τους όρους της νεωτερικής ηθικής και της κοινωνικής συναίνεσης σε κοινωνίες του ατομισμού και του ωφελιμιστικού πράττειν. Κατά την συγκρότηση των κατηγοριών του ιστορικού παρόντος η Φαινομενολογία του πνεύματος ανέδειξε την ενότητα των πολιτισμικών και κοινωνικών φαινομένων με το θρησκευτικό φαινόμενο. Το θρησκευτικό φαινόμενο αποτελεί εκδήλωση του τρόπου που ο κάθε πολιτισμός αποκτά την παράσταση όσων είναι yi αυτόν το «απόλυτο», των υψίστων αξιών με τις οποίες ταυτίζεται, και τις οποίες μέσω της συλλογικής του δράσης αναπαράγει. Τόσο η ενότητα όσο και η διάσπαση της ταυτότητας μιας κοινωνίας λαμβάνει στην ιστορία της θρησκευτική έκφραση. Η Φαινομενολογία του πνεύματος κατέδειξε κεντρικές μορφές τέτοιων διασπάσεων της πολιτισμικής ενότητας στην θρησκευτική μορφή τους κατά μήκος της συγκρότησης του νεωτερικού δυτικού πολιτισμού. Η διάσπαση της κοινωνίας κατ' ακολουθίαν της εξατομίκευσης και της φορμαλιστικής κανονιστικότητας που συνεπάγονται οι εξουσιαστικές σχέσεις στις οποίες βασίστηκε, οδήγησε στην διάσπαση και στον αναδιπλασιασμό του κόσμου σε εδώ κόσμο και ουράνιο κόσμο, ενώ οι αντιθέσεις που χαρακτήριζαν την νεωτερική διαλεκτική των ιδεολογιών έλαβαν την μορφή σύγκρουσης μεταξύ διαφωτιστικού ορθολογισμού και / 292 /

Χέ-γχελ

«πίστης». Το θρησκευτικό φαινόμενο ως πνευματικό φαινόμενο εμφανίστηκε στην Φαινομενολογία ως διαδικασία άρσης της φυσικότητας των σχέσεων και συνειδητοποίησης των όρων ύπαρξης της κοινωνίας από τα μέλη της. Η συνειδητοποίηση αυτή είναι γνώση της πραγματικότητας που στηρίζεται στην πίστη σε αναπαλλοτρίωτους όρους της κοινωνικής ζωής. Η μετάφραση από τον γνωστικό στον αξιακό όρο λαμβάνει θρησκευτική μορφή. Η ΦαίνομενοΛοχ^απαρακολουθεί αυτή την αυτοπαρουσίαση του πολιτισμού ως αξία, ξεκινώντας από την θρησκευτική έκφραση της κοινωνικής ταυτότητας των αρχαίων κοινωνιών και συνεχίζεται λαμβάνοντας την κλασική της μορφή στον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό. Στον πολιτισμό αυτό θεοποιείται ο ίδιος ο ελεύθερος κοινωνικά άνθρωπος, τα ήθη του ελεύθερου λαού στην πρακτική του οποίου πολιτική, θρησκεία, αθλητική και καλλιτεχνική έκφραση υπάρχουν σε αδιάσπαστη ενότητα και εκδηλώνονται στους πολιτικούς θεσμούς, στους αγώνες, στην τραγωδία.^^^ Ωστόσο, ήδη στο εσωτερικό αυτού του πολιτισμικού νοήματος υπάρχει το στοιχείο της άρσης και υπονόμευσης του, ο χρησμός και η μοίρα που αίρει την αυτονομία και την ελευθερία του ανθρώπου (Οιδίποδα), η αναγκαιότητα της καταστροφής και η προσπάθεια απόκρουσής της. Η αδυνατότητα να υπάρξουν στην αμεσότητά τους οι ελεύθεροι θεσμοί γίνεται κατανοητή στους δρώντες και η κατανόηση αυτή λαμβάνει θρησκευτική μορφή. Η πολιτεία απαγγέλλει κατηγορίες για εισαγωγή καινών δαιμονίων στους φιλοσόφους, και η κρίση των θεσμών θα φτάσει μέχρι του σημείου που ο θεσμός θα θανατώσει τον κριτικό του (Σωκράτη), ενώ θα λάβει χώραν μια κατευθείαν γελοιοποίηση των θεών από την κωμωδία. Η γελοιοποίηση των ιερών και των οσίων αποτελεί ένα πρώτο βήμα προς τον νεωτερικό σχετικισμό. Οι σχέσεις αυτές μέσα στις οποίες οι δρώντες αισθάνονται άνετα μέσα στο κωμικό είχαν αναλυθεί από τον Χέγκελ ως πρότυπο για την νεωτερική εξατομίκευση («σύγχρονη κοινωνία») ήδη στο «Δοκίμιο για το Φυσικό Δίκαιο».^^^ Εκεί όμως υπήρχε δίπλα στις γελοίες ανταγωνιστικές σχέσεις και ένας πολιτικός χώρος των γερόντων και πολεμιστών που ήταν σε θέση να αναβιώσουν την σχέση ως τρα/ 293 /

Κοσμάς


γική, να σώσουν το κοινωνικό σώμα την στιγμή του κινδύνου. Ο χώρος τον οποίο καταλάμβανε στο Δοκίμιο αυτό το πολιτικό στοιχείο παραμένει στην Φαινομενολογία κενός. Στην κοινωνία των «δυστυχών συνειδήσεων» φαίνεται να μην μπορεί πλέον να αντιπαρατεθεί κανένα πολιτικά εκφρασμένο «νόημα» (θεσμός) που θα διαμεσολαβούσε την εξατομικευμένη δράση διαμορφώνοντας μια νεωτερική έλλογη ολότητα πολιτικής συμβίωσης. Την θέση της χαμένης αμεσότητας και ολότητας διεκδίκησε όμως η θρησκεία που διαδέχτηκε την αρχαία θρησκεία της ελευθερίας και της χαράς, η θρησκεία του χριστιανικού Θεού. Η θρησκεία αυτή νοηματοδοτεί τον κόσμο σε όλη του την έκταση με τις παραστάσεις της, ενός θεού (αγαθόν), που διαμεσολαβείται με τον κόσμο (Τιός), της άρσης της επιτυχούς διαμεσολάβησης (διάβολος), του ανθρώπου και της γνώσης του αυτών των σχέσεων (αποκάλυψη), του καλού και του κακού. Το αγαθόν γίνεται γνώση της κοινότητας (αυτοσυνειδησία) και την μεταμορφώνει και την ίδια σε αγαθή. Αλλά αυτό μπορεί να γίνει μόνο διότι ο Θεός έχει και ανθρώπινη φύση, δηλαδή η ίδια η κοινότητα έχει θεία, απόλυτη φύση. Όμως το σύνολο αυτών των σχέσεων έχει ένα μορφικό ελάττωμα, συγκροτείται πάνω σε μια «διασπασμένη βάση», πράγμα που αναπαράγει εις το διηνεκές τον αναδιπλασιασμό σε εδωκοσμικότητα και επέκεινα, σε γη και ουρανό. Εσωτερική συνέπεια της λογικής που διέπει τις σχέσεις αυτές είναι ο «θάνατος της διαμεσολάβησης» (Τιού), που σημαίνει την άρση της αφαίρεσης του χωρισμού μεταξύ του αγαθού και της πραγμάτωσής του. Αλλά η άρση αυτή λαμβάνει στην νεωτερικότητα την ριζικότερη μορφή της άρσης ενός διακριτού αγαθού εν γένει, του θανάτου του Θεού. Η ενοριακή κοινότητα αδυνατεί να αυτοσυγκροτηθεί ως αγαθόν, διασπάται διαρκώς και εξατομικεύεται, μορφοποιείται ατελώς και αδυνατεί να ξεφύγει από την κρίση που διανύει. Η κρίση αυτή είναι πρωτίστως και κρίση των τρόπων με τους οποίους η ανθρωπότητα συλλαμβάνει το αγαθόν υπό την μορφή της θεολογικής παράστασης. Η συνειδητοποίηση αυτής της κρίσης επιτρέπει την υπέρβαση των τρόπων αυτών σύλληψης, την συγκρότηση της στάσης της συνειδητοποίησης (γνώσης) ως « τ ε λικής» υπαρκτικής κατάστασης της ανθρωπότητας και ως στά/ 294 /

Χέγχελ

στις της φιλοσοφίας. Η φιλοσοφία, στο τέλος της φαινομενολογικής πορείας, επαναδιέρχεται τις στιγμές που διήνυσε, αυτές που την έχουν συγκροτήσει. Συνειδητοποιεί την φαινομενολογική εξέλιξη ως φαινομενολογική ανάπτυξη της συνείδησης (των ανθρώπινων γνωστικό-πρακτικών ιδιοτήτων) και του αντικειμένου της, της φύσης και της κοινωνίας. Αλλά το αντικείμενο αυτό δίνεται μέσα στην συνείδηση ως κάτι που συνειδητοποιείται ως διαφορετικό από την συνείδηση, ως πράγμα, σχέση ή ουσία. Ο ανθρώπινος λόγος συνειδητοποιεί ότι είναι αυτός ο ίδιος το πράγμα, ότι το συλλαμβάνει ως κάτι που ο ίδιος κατασκεύασε και το συγκροτεί ως κάτι που του είναι χρήσιμο. Η ίδια η κοινωνία είναι ένα « π ρ ά γ μ α » και αποτελεί ταυτόχρονα έναν τρόπο οργάνωσης της συνειδητοποίησής του. Το πράγμα αυτό είναι όμως διασπασμένο και αλλοτριωμένο απέναντι στον παρατηρητή του και η διαλεκτική σκέψη θέτει ως καθήκον της να ανακατασκευάσει τόσο τον λόγο αυτής της διάσπασης (άρσης της οργανικότητας) όσο και τις συνέπειές της, που οδηγούν σε αντινομίες του πράττειν και απροσδιοριστία της ηθικής θεμελίωσης των κοινωνικών σχέσεων. Η σκέψη, στην τελική φαινομενολογική αυτογνωσία της, παρακολουθεί τις διαδικασίες αντιπαράθεσης, συγγνώμης και συμφιλίωσης των διαφόρων μορφών δυστυχούς συνείδησης, ηθικής και ωφελιμιστικής στάσης, στο πλαίσιο της διαλεκτικής συγκρότησης του νεωτερικού πνεύματος, της ένταξης της ιδιαιτερότητας στις ηθικές σχέσεις, της κρίσης της θρησκευτικής πίστης και της άρσης της παράστασης στην γνώση. Η Φαινομενολογία του ϋνεφατος-συνειδητοποιείται τώρα ως «απόλυτη γ ν ώ σ η Σ ί γ ο υ ρ α δεν εκφράζεται με τον όρο αυτό η ύβρις ότι ταυτίζεται τώρα με κάποιο Απόλυτο, αλλά ότι εξάντλησε τα όρια, πέραν των οποίων η διαλεκτική αναζήτηση κάμπτεται προς τους όρους της, προς τις συστατικές της στιγμές. Συνειδητοποιεί την ίδια της την κίνηση, την μοίρα του πνεύματος να διαμεσολαβεί μεταξύ φύσης και κοινωνίας στον ιστορικό χρόνο. Συνειδητοποίησε τι είναι η ανθρώπινη εμπειρία, η αλλοτρίωση από αυτό που πιστεύεται ως ιερό, η γνώση της ιστορικότητας των μορφών. Κατέληξε στο ότι η γνώση (ανάμνηση και συμπύκνωση της εμπειρίας) είναι μια ανώτερη μορφή της «ουσίας» του πνεύματος, ίσως μια ανώτερη βαθμίδα του. Η / 295 /

Κοσμάς


γνώση συνενώνει τα αντίθετα, την σύμπτωση και την αναγκαιότητα. Δεν παύει ποτέ να αναζητάει την αποκάλυψη αυτού που είναι στο βάθος, αλλά γνωρίζει ότι αυτό θα το βρει στην ιστορία της ίδιας της ανθρωπότητας. Η διαλεκτική έκθεση των κατηγοριών παρακολουθεί αυτήν την πορεία της γνώσης από την «παραστατική» στην «επιστημονική» της μορφή στο κεφάλαιο «θρησκεία» [πβ» στα επόμενα υπό α. (προχριστιανική) και β. (χριστιανική θρησκεία)] και στο κεφάλαιο « Η απόλυτη γνώση» (πβ. στα επόμενα υπό γ.). α) Κατά την ολοκλήρωση της ανάπτυξης των εννοιών του πνεύματος θα επανατεθεί το ερώτημα της σχέσης του πνευματικού προς το θρησκευτικό φαινόμενο, δηλαδή προς το περιεχόμενο εκείνο της συνείδησης που αναφέρεται στην «απόλυτη ουσία» δ ι ' εαυτήν και καθ' εαυτήν και συνδέεται με την αξίωση όλες οι συνειδησιακές και πνευματικές μορφές να αναπτυχθούν σύμφωνα με την ουσία αυτή. Το θρησκευτικό στοιχείο εμφανίστηκε κατά την μέχρι τώρα ανάπτυξη των εννοιών ως «επέκεινα», ως ηθική θρησκεία ενός «κάτω κόσμου», ή ως μοίρα (Αντιγόνη), ως θρησκεία του ρασιοναλιστικού διαφωτισμού που αντιπαρατέθηκε στην πίστη, ως επέκεινα της «κατά συνείδησιν» στάσης κ.λπ. Αλλά η θρησκεία θα πρέπει να συλληφθεί ως πνευματική μορφή στην φαινομενολογική της εκδίπλωση. Η εκδίπλωση αυτή περιλαμβάνει τις προχριστιανικές θρησκευτικές μορφές και την χριστιανική αποκαλυπτική μορφή θρησκείας. Οι προχριστιανικές μορφές διακρίνονται από τον Χέγκελ στην μορφή της φυσικής θρησκείας και της θρησκείας της τέχνης. Η φυσική θρησκεία εκδηλώνεται βάσει της γνώσης που έχει για τον εαυτό του το πνεύμα αφυπνιζόμενο και συνειδητοποιώντας τον κόσμο γύρω του, την φύση, τον ζωικό κόσμο, τον ανθρώπινο κόσμο και αναστοχαζόμενο τις αρχές του και την πραγματικότητά του. Το αφυπνιζόμενο ανθρώπινο πνεύμα λατρεύει το φως, τον ήλιο, το άνοιγμα στο φως όλης της φύσης, όπως του το επιβεβαιώνουν οι αισθήσεις του. Αατρεύει τα φυτά και τα ζώα, που αποτελούν μορφές στις οποίες αντιστοιχούν τα πνεύματα των διαφόρων λαών και κοινωνικών ομάδων. Πολλές φορές συγκρούονται μεταξύ τους οι διάφορες ζωικές ομάδες. Το ίδιο το πνεύμα καθί/ 296 /

σταται δημιουργός ενός έργου που καθίσταται αντικείμενο λατρείας, φτιάχνει πυραμίδες, στήλες, οβελίσκους, που αναφέρονται στην αξιοσύνη και στο μεγαλείο του δημιουργού, χρησιμοποιεί μορφές λουλουδιών και ζώων για στολίσματα και χαράζει επάνω τους ιερογλυφικά με θεϊκές και ανθρώπινες απεικονίσεις. Η θρησκεία της τέχνης προϋποθέτει ότι το πνεύμα γίνεται πνευματικός εργάτης, καλλιτέχνης. Το ελεύθερο ηθικό πνεύμα εκδηλώνεται μέσα από την δραστηριότητα και τις συνήθειες ενός ελεύθερου λαού. Η θρησκεία του λαού αυτού συνίσταται στο ηθικό πνεύμα του, στην οργάνωση των δικαιωμάτων και υποχρεώσεών του, ωστόσο το πνεύμα αυτό δεν έχει συλλάβει τον εαυτό του ακόμη ως «ελεύθερη ταυτότητα» του λαού. Η ανάπτυξη της ελεύθερης αυτοσυνειδησίας θα οδηγήσει την ατομική ιδιαιτερότητα στον πολιτισμό αυτό, στην απόλυτη ελαφρότητα, στην ειρωνία, στην διακωμώδηση και στην διάλυση. Αρχικά η θρησκεία της τέχνης είναι αφηρημένη. Έχει υπερβεί την προηγούμενη φάση της απεικόνισης φυτών και ζώων και απεικονίζει ανθρώπους ή πλάσματα που είναι και ζώα και άνθρωποι (κένταυροι). Τιτάνες συγκρούονται με θεούς και ανθρώπους. Τα έργα είναι έργα ανθρώπων αλλά απεικονίζουν θεούς. Το ανώτερο στοιχείο της γλώσσας εκδηλώνεται στους ύμνους που ψάλλονται από κοινού κατά τις προσευχές, στους χρησμούς των μαντείων (γλώσσα μίας θεϊκής αυτοσυνειδησίας). Εδώ η γλώσσα του Θεού ταυτίζεται με το πνεύμα του ηθικού λαού, αλλά τα λεγόμενα υπαγορεύονται συχνά από κριτήρια χρησιμότητας. Η λατρεία επιβάλλει μια ομοιομορφία στο ντύσιμο, στις κινήσεις, στην συμμετοχή στις πομπές και καθιερώνει ένα δημόσιο χώρο μέσα από πρακτικές που έχουν εν πολλοίς μυστικιστικό χαρακτήρα. Δημόσιο, ιδιωτικό, ιερό συγχέονται, λ.χ. στις θυσίες τα σφάγια είναι για τον Θεό, αλλά καταναλώνονται από τους ανθρώπους που θυσιάζουν. Φτιάχνουν ιερά κτίσματα (θησαυρούς) για τους θεούς, αλλά στην ανάγκη χρησιμοποιούν τον θησαυρό για την σωτηρία της πόλης. Η θρησκεία γίνεται ύστερα ζωντανό έργο τέχνης. Ο ίδιος ο λαός « ε ί ν α ι » το έργο τέχνης ως ηθική οντότητα, ως πολιτεία. Στην ουσιαστικότητα της πόλης αναγνωρίζεται η ταυτότητα του λαού. Η αρμονία ανθρώπου και φύσης λαμβάνει θεϊκή μορφή ως / 297 /

Κοσμάς


λατρεία της Δήμητρας (δημητριακά) και του Βάκχου (σταφύλι). Στα μυστήρια (απόκρυψη/αποκάλυψη της ιερότητας του ηθικού κόσμου του λαού) στους βακχικούς χορούς και στις γιορτές, στις πομπές, τα ίδια τα μέλη της κοινότητας που κρατούν τους αναμμένους δαυλούς είναι το ιερό αντικείμενο. Η θρησκεία αυτή λαμβάνει την υψηλότερη έκφρασή της ως «πνευματικό έργο τέχνης» (σελ. 529 επ.). Τα πνεύματα ενός λαού ενώνονται εδώ σε ένα έθνος, συγκροτούν πάνθεον. Όλος ο λαός υπάρχει ως σύναξη των ατομικών ιδιαιτεροτήτων, υπό μία ενιαία αρχή, άνθρωποι και θεοί αναμιγνύονται. Αυτή η ιδέα εκδηλώθηκε στα ομηρικά έπη, όπου θεοί και ήρωες συμπράττουν, και η ιστορία τους γίνεται τραγούδι όλου του λαού που αφορά πράξεις του παρελθόντος, οι οποίες επηρέασαν την ύπαρξή του. Θεϊκό και ανθρώπινο αλληλοδιεισδύουν, η ανάγκη δεσμεύει όλους. Η ιδέα αυτή εκδηλώθηκε στην συνέχεια στην Τραγωδία, στον χορό των γερόντων και στην σύγκρουση ανθρώπινου και θεϊκού νόμου, όπως εκδηλώνεται στγιν Αντιγόνη, μέσα από τις πράξεις της γυναίκας (θείος νόμος) και του άντρα (Κρέων, πολιτικός νόμος).^^^ Η λύση των αντινομιών που προκύπτουν στην δράση εξαρτώνται από την μοίρα του λαού που εκδηλώνεται ως σχέση στο εσωτερικό της ενιαίας ζωής και δράσης των θεών, του Απόλλωνα, των Ερινυών, του Δία. Όμως, αυτή η δυνατότητα λύσης στο πλαίσιο μιας ολότητας θείων και ανθρώπινων δρώμενων δεν μπόρεσε να αντέξει στις πιέσεις που δημιουργήθηκαν μέσα στην πόλη, ως έκφραση της ιδιαιτερότητας, του σοφιστικού επιχειρήματος, των αλληλοσυγκρουόμενων συμφερόντων. Η κρίση της θρησκείας ενός λαού/πνευματικού έργου τέχνης, εττήλθε, όπως είδαμε, ως γελοιοποίηση και διακωμώδηση των θεών, ως ειρωνεία του αγαθού και καλού, ως εισαγωγή καινών δαιμονίων και διαφθορά των αξιών στις οποίες βασιζόταν η εκπαίδευση των νέων. Η κρίση εμφανίζεται μέσω του κατακερματισμού της παραδοσιακής κοινωνίας και της άρσης της αρχαίας οργανικής ηθικότητας, όπως εκδηλώνεται στην Κωμωδία. Εδώ οι ηθοποιοί παρουσιάζουν την μοίρα των θεών σαν οι θεοί να ήταν άνθρωποι, ενώ τα άτομα δείχνονται στην πραγματική μορφή τους, μέσα από τα συμφέροντα και τα πάθη τους. β) Με την θρησκεία της τέχνης αρχίζει μια πορεία ανθρωπο/ 298 /

Χέγχελ

ποίησης της θειας ουσίας. Το πνεύμα μετατρέπεται από ουσία σε υποκείμενο, από αντικείμενο, πέτρα ή στήλη σε λατρευτική κοινότητα, αναδεικνύεται η ταυτότητα του ως απόλυτη ουσία. Αλλά η ηθική αυτή πνευματικότητα αναιρείται, όπως έδειξε η φαινομενολογική ανάλυση, με την εγκαθίδρυση των κοινωνικών σχέσεων της εξατομίκευσης και της αφηρημένης κανονιστικότητας.^^^ Στην κατάσταση που περιήλθε η ηθική ζωή η ταυτότητα της κοινωνίας αλλοτριώνεται από το πνεύμα του λαού, τα μέλη της κοινωνίας αφήνονται στην επιπολαιότητα της αυτονόμησής τους σε «πρόσωπα» που είναι υποκείμενα αφηρημένου δικαίου. Το ηθικό πνεύμα χάνει έτσι την πραγματικότητά του, και αντ' αυτής προκύπτουν σχέσεις αλληλοαναγνώρισης μέσω του δικαίου, που αποτελούν ωστόσο μία αφαίρεση, η οποία δείχνει ότι αυτές είναι μη ολοκληρωμένες σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων. Στις σχέσεις αυτές αντιστοιχεί η «δυστυχής συνείδηση», η οποία κατανοεί ότι η συγκρότηση τέτοιων σχέσεων ισοδυναμεί με «ολοκληρωμένη απώλεια». Αλλά η τελείως «δυστυχής συνείδηση» αντιστοιχεί στην απόλυτη «ευτυχή συνείδηση», την συνείδηση που αισθάνεται ικανοποίηση (πβ. σελ. 547) μέσα στις κοινωνικές σχέσεις της μοντέρνας κωμωδίας. Τώρα όλα τα στοιχεία της ηθικής ουσιαστικότητας και της αυταξίας του πολιτισμού, τα ιερά και τα όσια, έχουν υποχωρήσει, από τους ύμνους και την τραγωδία έχουν μείνει μόνο λόγια. Έμειναν, γράφει ο Χέγκελ, μόνο οι ωραίοι καρποί που η μοίρα θέτει στην διάθεση του ανθρώπου, αλλά έχουν πέσει από το δέντρο, δεν εντάσσονται πλέον σε οργανικές σχέσεις. Γίνονται απλώς αντικείμενα απόλαυσης από τους σημερινούς ανθρώπους, αλλά αυτό προϋποθέτει την ρωγμή της νεωτερικότητας, ο κόσμος που τα γέννησε δεν υπάρχει πλέον και προσεγγίζονται όχι ως κάτι ζωντανό, αλλά ως γλώσσα και ιστορία. Η νεωτερικότητα προκύπτει ως οδυνηρή εμπειρία της άρσης των οργανικών σχέσεων μέσω των μορφών του προσώπου, του αφηρημένου δικαίου, του στωικισμού, του σκεπτικισμού, της δυστυχούς συνείδησης. Κατ' αυτήν την συγκρότηση αίρονται και επαναπροσδιορίζονται τα πνευματικά και θεολογικά της θεμέλια, και κατεξοχήν εκδήλωση αυτού του επαναπροσδιορισμού αποτελεί η ανάδυση της χριστιανικής θρησκείας. / 299 /

Κοσμάς


Η ανάδυση της χριστιανικής θρησκείας συλλαμβάνεται στο πλαίσιο των εννοιών της εγελιανής Φαινομενολογίας ως εκδήλωση του γεγονότος ότι το απόλυτο πνεύμα δίνει στον εαυτό του την μορφή της «αυτοσυνειδησίας καθ ' εαυτήν», έτσι ώστε να υπάρχει η πίστη στον κόσμο ότι το πνεύμα είναι υπαρκτό ως αυτοσυνειδησία, ως ένας πραγματικός άνθρωπος. Προσφέρεται ως πραγματικός άνθρωπος (Ιησούς) στην αισθητηριακή εμπειρία των άλλων ανθρώπων, τον άνθρωπο αυτό ο πιστός μπορεί να τον δει, να τον αισθανθεί, να τον ακούσει, δεν είναι πράγμα της φαντασίας του. Είναι αληθινός, δηλαδή ο Θεός καθίσταται άμεσα ταυτοποιήσιμη και ταυτοποιούσα ύπαρξη, πνευματικός απλός άνθρωπος. Το θείο ον έχει φανερωθεί (εξ ου και «φανερή/αποκεκαλυμμένη» θρησκεία, πβ. σελ. 545-574, που είναι ορατή στον πιστό). Το απόλυτο έγκειται στην ανθρώπινη αυτοσυνειδησία, το πνεύμα καθίσταται αντικείμενο γνώσης, δεν υπάρχει πλέον μυστικό. Η θεία και η ανθρώπινη φύση ταυτίζονται. Η απόλυτη ουσία είναι καθαρή σκέψη και ως τέτοια είναι « ε ί ν α ι » . Η ανθρωπότητα σκέφτεται τον εαυτό της, την ανάπτυξη των προσδιορισμών της ως απόλυτη ουσία και γνωρίζει ότι σ ' αυτήν συνίσταται το είναι της. Η ιδέα αυτή του Σέλλιγκ και του νεαρού Χέγκελ προϋποτίθεται προκειμένου να αναπτυχθούν οι λογικές κατηγορίες της σκέψης (έννοιας), της ουσίας και του είναι. Όλες αυτές οι κατηγορίες είναι πνεύμα. Όλες οι ελπίδες και οι πόθοι της ανθρωπότητας τώρα πληρούνται, να αποκαλυφθεί δηλαδή τι είναι η απόλυτη ουσία και να ανεύρουν οι άνθρωποι σε αυτήν τον εαυτό τους. Χαρά μεγάλη φαίνεται να προοιωνίζεται για όλη την ανθρωπότητα, γράφει εδώ ο Χέγκελ (πβ. σελ. 554). Ωστόσο, η κατασκευή αυτή της χριστιανικής θρησκείας πάσχει από ελαττώματα όσον αφορά την μορφή της. Είναι μεν η πραγματικότητα ενός άμεσα παρόντος θεού, που εκδηλώνεται μέσω μιας εξατομικευμένης αυτοσυνειδησίας που μπορεί ο καθένας να δει και να ακούσει. Ισχύει το ότι αυτή η συνείδηση πέθανε και αναστήθηκε, όμως τώρα δεν είναι παρά κάτι (ουσιωδώς) υπάρξαν (gewesen). Την θέση του κατέλαβε η γενική αυτοσυνειδησία της ενοριακής κοινότητας, εντός της οποίας η υπάρξασα άνθρωπο-θεϊκή μορφή υπάρχει ως παρελθόν και ως / 300 /

Χέγχελ

αλλοτρίωση. Με αυτή την έννοια η θρησκευτικο-κοινωνική μορφή των σημερινών σχέσεων είναι ατελής και διχασμένη, αναπαράγει τον διχασμό εδώ κόσμος/επέκεινα, δεν είναι ακόμα μόρφωμα της αληθούς μορφής (δεν είναι ακόμα πραγματική ταυτότητα, δεν είναι ακόμα συνείδηση της ουσιαστικότητας της κοινότητας, της κοινωνικής υποκειμενικότητας). Ούτε μπορεί να συντελεσθεί μια τέτοια σχέση ουσιαστικότητας/υποκειμενικότητας, μέσω της επαναστροφής προς κάποιες «πρωταρχές», προς την αμεσότητα και την πρωταρχικότητα του αρκτικά υπάρξαντος,^^^ αλλά μια τέτοια σχέση τίθεται ως πρόβλημα ριζικής ιστορικής πράξης και σκέψης της νεωτερικότητας. Η κατάσταση του πνεύματος, όπως έχει διαμορφωθεί ιστορικά μέχρι τώρα, αναπαράγει σχέσεις διάσπασης και ελλειμματικότητας του περιεχομένου, σχέσεις που έχουν παρουσιασθεί υπό την μορφή της «δυστυχούς συνείδησης», η οποία δεν ικανοποιείται και δεν ησυχάζει μέσα στην πίστη, που συγκροτείται ως στάση της ανιδιοτέλειας και της απάρνησης του εγωισμού, αλλά χάνει ταυτόχρονα την σχέση της με την πραγματικότητα, με τις μορφές αυτοσυνειδησίας της κοινότητας. Η κοινότητα αυτή αποκαθιστά την συνοχή της θρησκευτικά κατά ελλειμματικό τρόπο. Είναι η ίδια το «ουσιαστικό» και έχει την βεβαιότητα ότι το ίδιο της το πνεύμα συγκροτεί τις σχέσεις της. Αλλά η ταύτιση αυτή γίνεται με την θρησκευτική μορφή της παράστασης που διατηρεί, δηλαδή της παράστασης ότι η αποκάλυψη έγινε από ένα ον αποξενωμένο από αυτήν. Το πνεύμα της είναι εγκατεστημένο μέσα στο στοιχείο μιας ουσιαστικότητας (πβ. σελ. 560), δηλαδή δεν έχει συντελεσθεί η μετάβαση από την «ουσία» αυτής της θρησκευτικής παράστασης προς την έννοια/γνώση. Οι σχέσεις του πνεύματος με τις στιγμές του, η ταυτότητα και η ετερότητα στο εσωτερικό της κοινότητας και σε σχέση με το θείο, αποκαθίστανται ατελώς με την μορφή της χριστιανικής αγάπης. Στο εσωτερικό της θρησκευτικής αυτής παράστασης, όπως συγκροτείται από τον Χριστιανισμό, έχουν διαμορφωθεί οι διακρίσεις, οι όροι της ηθικής αλληλόδρασης και τα στοιχεία της αυτονομίας και της ετερονομίας που χαρακτηρίζουν την νεωτερικότητα. Ο κόσμος θεωρείται ως δημιούργημα προερχόμενο από κάτι που διαφέρει από αυτόν (από τον δημιουργό). Μέσα / 301 /

Κοσμάς


στον κόσμο αυτό ο πρωτόπλαστος άνθρωπος υπάρχει με την μορφή της πρωταρχικής αμεσότητας (αθωότητας), η οποία αίρεται, καθώς ο άνθρωπος αντιπαρατίθεται και εναντιώνεται προς μια εντολή την οποία δεν έδωσε ο ίδιος, και με την παράβασή του αυτή ιδρύει την διάκριση μεταξύ καλού και κακού. Το κακό είναι η άρση της αιώνιας ουσίας, η μετάβαση προς την εσωτερικότητά της ώστε οι στιγμές της να μην της είναι εξωτερικές. Η άρση αυτή πραγματοποιείται μέσω του διαβόλου (του εκπεσόντος αγγέλου), αλλά αίρεται με την σειρά της μέσω του Τιού και επανατίθεται μέσω του ανθρώπου ως διαρκής μετάβαση από το καλό στο κακό, ως διαρκές διακύβευμα του αγαθού. Η ανάπτυξη των διαλεκτικών στιγμών που βρίσκονται σε διαρκή αγώνα μεταξύ τους συνιστά την πραγμάτωση της ταυτότητας του απόλυτου, της απόλυτης ουσίας κ.λπ. Με τον ορισμό του κακού ως μετάβαση του απόλυτου προς την εσωτερικότητά του, η εγελιανή διαλεκτική προσέγγιση υπερβαίνει την επιφανειακή (σε επίπεδο «παράστασης») θρησκευτική προσέγγιση του κακού ως «οργή Θεού». Το «κακό» είναι τρόπος ύπαρξης του αγαθού και προσιδιάζει ουσιωδώς στις μορφές του πραγματικού ως μορφές άρσης του αξιακού του περιεχομένου. Η διαλεκτική αυτή θεολογία του κακού βρίσκεται στα θεμέλια της διαλεκτικής που διείπε το «κατά συνείδησιν» πράττειν.^^^ Η εγελιανή ανάλυση ανέδειξε την σημασία της ένταξης του κακού στην διαλεκτική της νεωτερικότητας μέσω της περιπέτειας της θείας ουσίας. Το θεϊκό ον αυτοαλλοτριώνεται, λαμβάνει ανθρώπινη μορφή, και έτσι δηλώνεται ότι άνθρωπος και Θεός δεν είναι χωριστά όντα.^^^ Ο χριστιανικός Θεός ήταν εξαρχής ανθρωποποιημένος, προ πάντων των αιώνων τριαδικός. Ανθρωποποιείται ως Τιός και πεθαίνει με την μορφή αυτή της εξατομίκευσης, άρα επιβεβαιώνει ότι ισχύει ως μη-εξατομικευμένος, ως γενικότητα/κοινότητα. Συμφιλιώνεται όμως ως κοινότητα με το «έτερόν του», το κακό. Το κακό ως το δι' εαυτό που είναι εντός του εαυτού του, αντιπαρατίθεται στο αγαθόν ως το απλό γνωρίζειν που δεν συγκροτεί την ταυτότητά του. Αλλά το δι' εαυτό ταυτίζεται με την απλή γνώση. Συνείδηση και αυτοσυνειδησία είναι τρόπος εκδίπλωσης του θείου όπως το συνέλαβαν ο Σέλλιγκ και ο νεαρός Χέγκελ. Αποτελούν εκδηλώσεις μιας ενι/ 302 /

Χέγχελ

αίας γνωσιο-πρακτικής διαδικασίας. Η διαδικασία αυτή (φαινομενολογία) είναι αγαθόν και κακό (αναγωγή στην ταυτότητα του υποκειμένου). Το θεϊκό ον και η φύση, κατεξοχήν η ανθρώπινη, ως πνεύμα, αλληδιαμεσολαβούνται μέχρι ταυτίσεως. Η προβληματική αυτή είναι προορισμένη να αναδείξει τα θεολογικά συνδηλούμενα της ανάλυσης της νεωτερικής δομής της γενικής αυτοσυνειδησίας. Το πνεύμα ως γενική αυτοσυνειδησία^^^ συνιστά την ενοριακή κοινότητα, η οποία αίρει την φυσικότητά της, αναλαμβάνει την κακία της και με αυτόν τον τρόπο συμφιλιώνεται με τον εαυτό της. Η εγελιανή ανάλυση συνέλαβε την θεία ανθρωποποίηση και τον επακολουθούντα θάνατο του Μεσσία/διαμεσολαβητή ως δομή γένεσης της γενικής αυτοσυνειδησίας. Ο θάνατος της αφαίρεσης ενός θεού χωριστού από την κοινότητα παραπέμπει στην ιδέα της άρσης του αναδιπλασιασμού μεταξύ γης και ουρανού, δηλαδή στην ιδέα ενός συμφιλιωμένου κόσμου που δεν χαρακτηρίζεται από την διάσπαση, η οποία είναι αιτία του αναδιπλασιασμού αυτού. Αλλά αυτή η άρση συνειδητοποιείται από την σημερινή «δυστυχή συνείδηση» ως σκληρή ρήση που αναφέρεται στην απώλεια της θείας ουσίας (ο Θεός πέθανε). Δεν βλέπει η συνείδηση αυτή την δυνατότητα να πραγματοποιηθεί η κοινότητα μέσω της αυτοσυνειδητοποίησής της ως τέτοιας, να καταστεί πνεύμα, υποκείμενο, αυτονομία. Μη βλέποντας αυτό αναπαράγει ακόμη την συμφιλίωση της κοινότητας με τον εαυτό της με όρους παροχής «συγγνώμης» στο κακό (πβ. την συγγνώμη της «ωραίας ψυχής» προς την «κατά συνείδησιν» στάση).^^^ Ακόμη, η ενότητα αποκαθίσταται με θρησκευτικούς όρους μιας ευλαβούς συνείδησης σε επίπεδο «παράστασης» και δεν έχει γίνει αντιληπτό το νόημα της «μετάβασης στο εαυτόν» ως πρόβλημα γνώσης. Απαιτείται ωστόσο η γνώση της ιδιαιτερότητας, του «κακού» ως μορφής ύπαρξης του αγαθού στην νεωτερικότητα. Όσο δεν έχει γίνει κατανοητή αυτή η εσωτερική διαλεκτική μετατροπή της πίστης σε γνώση, η ενότητα της κοινότητας θα εγκαθιδρύεται με όρους βίας (που θα ασκηθεί για την άρση του χωρισμού κόσμου/Θεού), και ως μια θεολογική παράσταση που διαρκώς θα αλλοιώνει το παρόν και θα μεταθέτει την συμφιλίωση προς το μέλλον. Το πρόβλημα / 303 /

Κοσμάς


της αυτενέργειας/αυτονομίας της κoLvότητας θα αντιμετωπίζεται δηλαδή κατά τρόπο ιδεολογικό/θρησκευτικό ως πρόβλημα λύτρωσης στο μέλλον και ως πρόβλημα εκδήλωσης ή όχι συναισθηματισμού, αγάπης κ.λπ. στο παρόν. γ) Η Φαινομενολογία καταλήγει σκεπτόμενη την πορεία ανάπτυξης των εννοιών της ως πορεία γνώσης (σελ. 575-590). Η γνώση συνίσταται στην συνειδητοποίηση της αντιστοιχίας μεταξύ αντικειμένου και συνείδησης, άμεσου είναι (πράγματος) και άμεσης συνείδησης του, στην περαιτέρω συνειδητοποίηση του αντικειμένου ως σχέσης που υπάρχει χάριν μιας συνείδησης που βρίσκεται εκτός αυτού και ως σύνθεσης ουσιωδών και μη ουσιωδών στιγμών, η οποία προϋποθέτει μια διάνοια που περιέχει τις διακρίσεις αυτές και τις εντοπίζει στο αντικείμενο. Σύμφωνα με τους προσδιορισμούς αυτούς η συνείδηση « ξ έ ρ ε ι » το αντικείμενο ως «τον εαυτό της». Κατά την ανάπτυξη της γνώσης συγκροτείται το αντικείμενο μέσω των μορφών που λαμβάνει η συνείδηση. Ο λόγος της παρατήρησης έχει απέναντι του τον κόσμο των πραγμάτων, μέσα στον οποίο αναζητάει τον εαυτό του, βλέποντας κι αυτόν ως πράγμα. Υπερβαίνει την πραγματοποιημένη αυτή σχέση, αναζητάει τις σχέσεις μεταξύ λόγου και πραγμάτων, πράγμα που συνεπάγεται την σχετικοποίηση των δύο πλευρών, την διαμόρφωσή τους (Bildung), τον διαφωτισμό πάνω στην χρησιμότητα που μπορούν να έχουν τα πράγματα σε όλες τις δυνατές χρήσεις τους. Η αυτοσυνειδησία που «μορφώνεται» και διαφωτίζεται παράγει τα πράγματα ως εξωτερικεύσεις της, αλλά ταυτόχρονα ξέρει ότι με αυτό τον τρόπο καθίσταται «είναι δι' έτερον», ορίζεται σε σχέση με έναν εξωτερικό κόσμο πραγμάτων. Το ότι το ουσιώδες, εσωτερικό κ.λπ. του πράγματος είναι η ταυτότητα της συνείδησης είναι μία θέση που χαρακτηρίζει την ηθική αυτοσυνειδησία. Η ηθική αυτοσυνειδησία δημιουργεί αξιακά αντικείμενα. Αλλά τα αντικείμενα αυτά, σε έναν κόσμο που προϋποθέτει την εμπραγμάτωση και αποξένωση, είναι αντικείμενα του «κατά συνείδησιν» πράττειν, που αναφέρεται στην καθαρή γνώση, την οποία έχει η συνειδησιακή ταυτότητα για τον εαυτό της. Η φαινομενολογική ανάλυση έδειξε ότι το / 304 /

αποτέλεσμα της ανάπτυξης των στιγμών αυτών είναι η συμφιλίωση του νεωτερικού ανθρώπου με τον κόσμο του που συνδέεται με την θεμελίωση του πράττειν σε μια διαδικασία αλληλοαναγνώρισης, άρσης των πολιτισμικών χωρισμών και της αντιπαλότητας ηθικής και ωφελιμιστικής συνείδησης και της συγγνώμης, που μαλακώνει την σκληρότητα των μετατοπίσεων και διαμεσολαβήσεων, τις οποίες απαιτεί αυτή η διαλεκτική της κοινωνικής και ηθικής ενσωμάτωσης. Η συμφιλίωση μεταξύ των αντινομικών στιγμών της συνείδησης λαμβάνει χώραν ως κίνηση του θρησκευτικού πνεύματος, όσο και ως γνωσιακή και πρακτική διαδικασία. Η θρησκεία δίνει στο αντικείμενό της την μορφή της πραγματικότητας, της πραγμάτωσης του αγαθού στην ενοριακή κοινότητα. Η ηθική φιλοσοφία επεξεργάζεται τρόπους μετάβασης από τον ηθικισμό (ωραία ψυχή) στην πράξη (σελ. 580) και τρόπους αποκατάστασης της αντιστοιχίας των ηθικών αιτημάτων προς μια πραγματικότητα που συγκροτείται μέσω της ιδιαιτερότητας (λαμβάνει μέσω της ιδιαιτερότητας την μορφή της γενικότητας). Η φαινομενολογική ανάπτυξη παρακολουθεί την εξέλιξη αυτή των επιμέρους στιγμών ως διαδικασία πλήρωσης της γνώσης, συγκρότησης της «έννοιας». Δεσμεύεται έτσι από ένα αίτημα να υπάρξουν συνειδητές κοινωνικές πρακτικές («πνεύμα που πράττει και έχει βεβαιότητα εαυτού») στις σύγχρονες κοινωνίες της γνώσης. Οι πρακτικές αυτές δεν μπορούν ωστόσο να πραγματωθούν παρά μόνον μέσω των υπαρκτών χωρισμών, όχι με την ουτοπική απώθησή τους. Εμπλεκόμενες στους χωρισμούς αυτούς παρουσιάζονται, ενώ είναι τρόποι ύπαρξης της «έννοιας», σαν πράττειν που είναι «κακό» ή σαν πράττειν που «έμεινε καλό». Έτσι αναστοχάζεται η έννοια την πραγματικότητά της. Αλλά αυτό σημαίνει για τους δρώντες ότι έχουν συνείδηση αυτού του αναστοχασμού. Γνωρίζουν ότι το νεωτερικό αγαθό δεν πραγματούται μονόπλευρα, αλλά μέσω των ανισοτήτων, γενικού και ιδιαίτερου, αφηρημένης καθολικότητας και ιδιαιτερότητας. Αυτή η συνείδηση (γνώση) αίρει όμως την ακαμψία αυτών των χωρισμών και σχετικοποιεί τον φορμαλιστικό, αφηρημένο χαρακτήρα της καθολικότητας που διέπει την σχέση τους. Η αναστοχαστική σχετικοποιούσα συνείδηση που διατηρεί την / 305 /

Κοσμάς


ιδιαιτερότητα μέσα στο γενικό, εμποδίζοντας το να αυτονομηθεί ως αλλοτριωτική αφαίρεση, αποτελεί την νεωτερική μορφή της αυτοσυνειδησίας, την «απλή ενότητα της γνώσης» (σελ. 582). Η συγκρότηση της αυτοσυνειδητοποιούμενης πρακτικής παρουσιάζεται εδώ ως αυτόνομη πρακτική της αυτοσυνειδησίας που συνειδητοποιεί την ταυτότητα της, έχει δηλαδή υπερβεί την προϋπόθεσή της, την παραστατική θρησκευτική μορφή παρουσίασής της. Είναι υποκειμενικότητα που προέκυψε από τις «ουσιαστικές» σχέσεις. Έχει την μορφή του πνεύματος με το «πλήρες» και «αληθινό» του περιεχόμενο, ως γνώση και αυτονομία. Όμως αυτό το «πλήρες», «αληθινό» κ.λπ. θα πρέπει να είναι γνώση και αλήθεια όσον αφορά την χρονικότητα και ιστορικότητα των κοινωνικών και πνευματικών σχέσεων. Το πνεύμα, στο στοιχείο του, είναι γνώση της ιστορικότητάς του. Η επιστήμη που έδειξε ότι η φύση μπορεί να αναχθεί στο « δ ι ' εαυτό» της αυτοσυνειδησίας, ότι είναι διαμεσολάβηση και άρση της διαμεσολάβησης ενός εγώ, θα πρέπει τώρα να θεματοποιήσει την ίδια την ιστορικότητά της, την σχέση της με τον χρόνο (σελ. 584). «Ο χρόνος είναι η ίδια η έννοια, που είναι εδώ πέρα και παρίσταται στην συνείδηση ως κενή εποπτεία. Γι' αυτό το πνεύμα εμφανίζεται αναγκαία στον χρόνο, και θα το κάνει όσο δεν έχει συλλάβει την καθαρή έννοιά του και δεν εξοντώνει τον χρόνο». Με το να συλλάβει η έννοια τον εαυτό της αίρει την χρονική μορφή της! Γι' αυτό ο χρόνος εμφανίζεται ως «μοίρα» και «αναγκαιότητα» του πνεύματος που δεν είναι ολοκληρωμένο στον εαυτό του. Το πνεύμα «εξοντώνει» μια χρονικότητα που παραμένει αναγκαιότητα και μοίρα. Η κατεύθυνση της διαλεκτικής επιχειρηματολογίας είναι εδώ αντι-ιστοριστική, διότι έχει διαγνώσει στον ιστορισμό μια πνευματική στάση που αντιτίθεται στον σκοπό της διαλεκτικής φιλοσοφίας να υπάρξει μια αυτόνομη και συνειδητή ανθρωπότητα. Ο σκοπός αυτός είναι εγγεγραμμένος στην ιστορική «εμπειρία» (σελ. 589) της ανθρωπότητας, η οποία έλαβε πρωταρχικά την μορφή της θρησκευτικής πίστης. Αλλά αυτό που πίστεψαν οι άνθρωποι ως ιερό και όσιο δεν ήταν τίποτε άλλο από το να μπορέσει το «πνεύμα», η «ουσία» (το αντικείμενο της συνείδησης) να γίνει συνειδητό και αυτόνομο. Αυτό το γίγνεσθαι που / 3Ο6 /

Χέγκελ

οδηγεί στην ταυτότητα του πνεύματος με τον αυτόνομο εαυτό του πραγματοποιείται στον χρόνο, νοηματοδοτεί τον χρόνο. Αλλά ό,τι είναι να γίνει στον χρόνο, θα είναι ανολοκλήρωτο αν δεν έχει παγκοσμιότητα και συνειδητότητα (πβ. σελ. 585: «Προτού το πνεύμα ολοκληρωθεί καθ' εαυτό ως παγκόσμιο πνεύμα δεν μπορεί να φτάσει στην ολοκλήρωση του ως αυτοσυνειδητοποιούμενο πνεύμα»). Η βαθμιαία ολοκλήρωση του πνεύματος συντελείται ως εργασία του πνεύματος στην ιστορία που αποτελεί ταυτόχρονα ανάπτυξη των μορφών αυτογνωσίας του. Αρχικά η αυτογνωσία αυτή συντελείται σε μια θρησκευτική ενοριακή κοινότητα ως προσπάθεια της άρσης της διαίρεσης και αποξένωσης της μέσω του ξένου (αποξενωμένου από αυτήν) θεού και όταν εγκαταλείπει την ελπίδα ότι κάτι τέτοιο μπορεί να γίνει, στρέφεται στην πραγματικότητά της καθιστώντας την μια ζωντανή πνευματική σχέση. Εν συνεχεία, η αυτογνωσία παίρνει την μορφή της «μόρφωσης» στάσεων, γνώσης, που προϋποθέτουν τον ηθικισμό, τον ωφελισμό, την «απόλυτη ελευθερία», τον ιδεαλισμό τύπου Φίχτε (εγώ = εγώ). Ανασυγκροτείται αναζητώντας την ενότητα νοείν και χρόνου, επιδιώκοντας δηλαδή την αξιοποίηση του χρόνου, μέσω της άρσης της αφηρημένης ελευθερίας. Αυτή η ενότητα αναδεικνύεται ως διαρκής μετάβαση από την ουσία στο υποκείμενο. Αν ήταν μόνο (σπινοζική) ουσία, θα άφηνε κάθε περιεχόμενο να βυθιστεί και να χαθεί στην κενή άβυσσο του απολύτου. Είναι και υποκείμενο, μετατροπή των αξιακών όρων σε αυτονομία και αυτοπροσδιορισμό. Το πνεύμα αποτελεί την κίνηση των στιγμών αυτών, και ως αποτέλεσμα της κίνησης αυτής το πνεύμα φτάνει στην γνώση (έννοια). Η Φαινομενολογίαακέπτεται εδώ την μετάβαση του πνεύματος της έννοιας, της ίδιας της Φαινομενολογίας σε επιστήμη της Λογικής. Εδώ η πρόταση «το πνεύμα εξοντώνει τον χρόνο» αποκτά την σημασία ότι ανορθώνεται σε μια ανεπτυγμένη φαινομενολογική μορφή του που να μπορεί να άρει την τυχαιότητα από τις μορφές, μέσω των οποίων νοεί τον εαυτό του, που να μπορεί να σκεφθεί την Λογική (την αλληλουχία των λογικών στιγμών). Το πνεύμα, εξοντώνοντας την εξωτερική αναγκαιότητα και τυχαία χρονικότητα αίρει τον εαυτό του ως τυχαιότη/ 3^7 /

Κοσμάς


τα, τον αξιοποιεί ως ολότητα αξιο-λογικών στιγμών. Σε κάθε στιγμή της λογικής αρχιτεκτονικής έκθεσης των εννοιών αντιστοιχεί μια μορφή της ιστορικής φαινομενολογίας του πνεύματος. Η επιστήμη (λογική) περιέχει την αναγκαιότητα να αποκατασταθεί αυτή η αντιστοίχηση, οι έννοιες της να αποβούν αφαιρέσεις που παραπέμπουν σε πνευματικές σχέσεις συνείδησης και αυτονομίας. Επετεύχθη εδώ μια πνευματικότητα που μπορεί να σκεφθεί την ίδια την Λογική, Η φαινομενολογία του πνεύματος αναπτύχθηκε μέχρι του ύψιστου σημείου ανάπτυξης που πραγματοποιείται με την εγελιανή φιλοσοφία και μάλιστα με την Λογική. Αλλά το παράδοξο σε αυτήν την περίπτωση είναι ότι μια τέτοια Λογική δεν έχει ακόμα υπάρξει, όταν γράφονται αυτά στην Φαινομενολογία του Πνεύματος, παραμένει δ ε προβληματικό κατά πόσον μπορεί να υπάρξει. Η λογική παραμένει μια ιδέα του πνεύματος, μια υπόθεση. Ωστόσο, και σε αυτό το επίπεδο μιας υπόθεσης που προϋποθέτει την αναίρεση του χρόνου στην ιδέα μιας Λογικής δεν έχει εκλείψει η χρονικότητα (αυτό θα σήμαινε τον θάνατο του ανθρωπίνου πνεύματος, όπως έδειξε ο Καντ).^^^ Λυτό που έχει εκλείψει είναι η ιστοριστική μορφή της χρονικότητας, αυτή που απωθεί κάθε φιλοσοφική προσπάθεια που θα την καθιστούσε δεσμευτικό αντικείμενο του νοείν. Η γνώση που γνωρίζει τον εαυτό της, γνωρίζοντας αυτό, γνωρίζει και την χρονικότητά της, την εντοπίζει στο αρνητικό της, στα ίδια της τα όρια (Grenze). Γνωρίζει την φύση, που είναι το όριο του νοείν. Λπό την πλευρά του νοείν, το να γνωρίζει το όριό του, σημαίνει ότι μπορεί να «θυσιαστεί», να «εξωτερικεύσει» τον μη εαυτό του, τον χώρο, τον χρόνο, να θέσει την φύση εκτός του. Λπό την πλευρά της η φύση, στην ύπαρξή της, εξωτερικεύει αυτό στο οποίο συνίσταται και υπάρχει και αυτή η κίνηση εξωτερίκευσης συγκροτεί το υποκείμενο. Το πνεύμα εξέρχεται από την φύση και όντας γνώση (επιστήμη) συγκροτεί την φύση. Η κίνηση αυτή συντελείται μέσα στο γίγνεσθαι του πνεύματος που αποτελεί την ιστορία του. Η φαινομενολογική ανάπτυξη των εννοιών φτάνει στο τέλος της. Το πνεύμα συνέλαβε την αντινομία του, την διαφορά ανάμεσα στην χρονικότητά του και στην ιδέα της Λογικής που είναι /3Ο8/

Χέ-γχελ

ωστόσο δικιά του ιδέα. Στο πλαίσιο της Φαινομενολογίας αυτή η ιδέα είναι μια προβληματική ιδέα που διαρκώς υπερβαίνει την θρησκευτική παράσταση του απόλυτου και διαρκώς εκπίπτει στο όριο του που είναι η φύση και ο χρόνος. Αλλά ακριβώς γ ι ' αυτόν τον λόγο και το «συμπλήρωμά» της, η χρονικότητα, εκπίπτει σε αδρανείς μορφές, σε τυχαιότητα, σε μια πινακοθήκη ιστορικών υπάρξεων, σε οστεοφυλάκιο και κρανίου τόπο του απολύτου πνεύματος. Αλλά ιστορία σημαίνει αυτήν την τυχαιότητα του πνεύματος. Αντίθετα, στο μεταγενέστερο εγελιανό έργο η διαλεκτική φιλοσοφία έχει δεσμευτεί ότι υπάρχει η Αογική, έχει βεβαιώσει ότι ξέρει τον τρόπο που υπάρχει και έχει εκθέσει τις διαλεκτικές έννοιες που την συγκροτούν. Επειδή όμως υπάρχει η Αογική στο ώριμο εγελιανό έργο, υπάρχει και η Φιλοσοφία της Ιστορίας, που δείχνει τον ακριβή τρόπο που το ιστορικό εισέρχεται στο λογικό.^^^ Η συγκρότηση της Αογικής αποδεικνύει ότι έχει ήδη αρθεί η ιστορική τυχαιότητα. Η διαφορά της Φαινομενολογίας συνίσταται στο ότι εδώ η τυχαιότητα και η αδράνεια των μορφών δεν έχει ποτέ ολοκληρωτικά αρθεί, και ακριβώς αυτή η μη συντελεσμένη ολοκλήρωση τίθεται εδώ απολύτως. Ιστορία σημαίνει την αναπαραγωγή της αδράνειας και της τυχαιότητας. Αλλά ιστορία σημαίνει και ότι αυτή η τυχαιότητα πάλι αίρεται, ότι το ιστορικό «νόημα» αποκαθίσται εκ νέου. Η « γ ν ώ σ η » στην οποία έφτασε το πνεύμα είναι ταυτόχρονα και γνώση της ιστορίας, ανάμνηση και εσωτερίκευση των ιστορικών μορφών που διατηρούνται για να μην χαθούν σε μία νύχτα του χρόνου. Η γνώση αυτή προϋποτίθεται προκειμένου να υπάρξει ο «νέος χρόνος» και ο «νέος κόσμος», η νεογέννητη ύπαρξη της σημερινής εποχής. Μπορεί να αρχίζει με αφέλεια από την αρχή σαν να μην έμαθε τίποτε από την ιστορία (εμπειρία προηγουμένων μορφών). Κι όμως, έχει εσωτερικεύσει τις φαινομενολογικές αυτές μορφές, έτσι που να έχει επιτευχθεί μια «υψηλότερη μορφή της ουσίας». Υψηλότερη είναι η μορφή που επιτρέπει την ανάμνηση της διαδοχής των πνευματικών «μορφών», «βασιλείων» κ.λπ., την αναγνώριση των στοιχείων της πνευματικότητάς τους, την προσέγγισή τους από το «βάθος της έννοιας (απόλυτου), την άρση αυτού του βάθους στην τωρινή χρονικότητα. Εί/ 3^9 /

Κοσμάς


ναι η μορφή μιας νεωτερικής κοινωνίας που συλλαμβάνει εννοιακά την μέχρι τώρα ιστορία της, που αναγνωρίζει την τυχαιότητα της ιστορικότητας αλλά την εξαρτά από την επιτευχθείσα γνώση και το αξιακό της υπόβαθρο, το οποίο αναφέρεται στην οργάνωση των ιστορικών στιγμών, κατά τρόπο που να μην εκπίπτουν σε ετερονομία και ανελευθερία. Η τελευταία παράδοση του Χέγκελ στην Ιένα ήταν αφιερωμένη στην Φαινομενολογία του Πνεύματος. Το τελευταίο μάθημα στις 18 Σεπτ. 1806, τελείωσε με τα εξής λόγια: «Αυτή, κύριοι, είναι η θεωρησιακή φιλοσοφία, όσο μπόρεσα να την αναπτύξω. Θεωρήστε το ως μία αρχή του φιλοσοφείν, το οποίο εσείς θα συνεχίσετε. Βρισκόμαστε σε μια σημαντική εποχή, σε μια ζύμωση, όπου το πνεύμα έκανε μια μετατόπιση προς τα εμπρός, ξεπέρασε την μέχρι τώρα μορφή του και κερδίζει μία νέα. Όλη η μάζα των μέχρι τώρα παραστάσεων, εννοιών, ό,τι συγκρατούσε τον κόσμο, τώρα διαλύθηκε και καταρρέει σε μία ονειρική εικόνα. Προετοιμάζεται ένας νέος τρόπος για να προκύψει το πνεύμα. Η φιλοσοφία θα πρέπει να χαιρετίσει ιδιαίτερα την εμφάνισή του και να το αναγνωρίσει, ενώ άλλοι, αδύναμοι να του αντισταθούν, παραμένουν στο παρελθόν και ενώ οι περισσότεροι αποτελούν την ασύνειδη μάζα της εμφάνισής του. Η φιλοσοφία όμως θα πρέπει να του αποτίσει την τιμή του, έχοντας την γνώση ότι είναι το αιώνιο. Ελπίζοντας ότι θα έχετε την καλοσύνη να θυμόσαστε ό,τι είπαμε, σας εύχομαι χαρούμενες διακοπές». ^^^

/ 310 /

Σ Η Μ Ε Ι Ω Σ Ε Ι Σ

1. Παραπέμπεται στα έργα του Χέγκελ από την έκδοση του Suhrkamp: G. W.F., Hegel, Werke in zwanzig Bänden, Frankfurt 1969, κατά τόμο και σελίδα. Στα έργα του Χέγκελ που δεν περιλαμβάνονται στην έκδοση αυτή, παραπέμπεται σύμφωνα με τις εκδόσεις που αναφέρονται στην βιβλιογραφία. 2. Πβ. για την διάκριση αυτή: I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Kant-Werke, Frankfurt (Βισμπάντεν 1956) (στην έκδοση αυτή παραπέμπεται κατά τόμο και σελίδα), τόμ. VII, σελ. 23 επ. (ελλ. μτφρ. Τα Θεμέλια της Μεταφυσικής των Ηθών, Αθήνα-Γιάννινα 1984) και σχετικά: Κ. Ψυχοπαίδη, Κριτική Φιλοσοφία και Λογική των Θ εσμών, Αθήνα 2001, σελ. 76 ε π .

3. Πβ. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, (Werke, τόμ. Χ), και σχετικά: Κ. Ψυχοπαίδη, «Τελεολογικές Κρίσεις στην Καντιανή Κριτική», επίμετρο εις: Ι. Καντ, Η πρώτη εισαγωγή στην «Κριτική της Κριτικής Δύναμης»,

Αθήνα 1996. Π β . και I.

Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in Weltbürgelicher Absicht (Werke, τ ό μ . X I )

και Kritik der Urteilskraft § 83, όπου εκτίθεται η θεμελίωση των ιστορικών φαινομένων σε τελεολογικές αρχές. 4. Πβ. την αναφορά εδώ (1/109) στο κείμενο του Lessing Nathan Der Weise, όπου διατυπώνεται η ιδέα αυτή. 5. Πβ. για την έννοια της αποξένωσης στην Φαινομενολογία του Πνεύματος 3, σελ. 39, 278 επ., 259-441 και στην Λογική 6/^21. 6. Πβ. 1/193 επ. Για την έννοια της «κοινοποίησης» στον Καντ, πβ. Χ, 313, 385, 393 επ. και νΠΙ, 346. Για την σχέση κοινοποίησης και αποξένωσης στην εγελιανή «Αογική» πβ. 6/421. 7. Π β . σ χ ε τ ι κ ά Κ . Η . Nusser, Hegels Dialektik und das Prinzip der Revolution,

München, Salzburg 1973, σελ. 77 επ. 8. Η έννοια του «συναισθήματος του εαυτού μας» (Selbsgefühl) έχει ήδη στο κείμενο αυτό κριτική έννοια, αντιπαρατιθέμενη στην θετικιστική πραγματικότητα. Η κριτική αυτή χρήση του όρου επανευρίσκεται στον νέο Μαρξ. Πβ. Εβραϊκό Ζήτημα, Marx-Engels-Werke, Berlin (Ost), τ ό μ . 1, σελ. 357.

/ 311 /

Κοσμάς


9. Πβ. 1/234-236. Το κείμενο αυτό (1/234-236) θα πρέπει μάλλον να αποδοθεί από κοινού στον Χέγκελ και στον Σέλλιγκ. 10. Η ιδέα αυτή αναπτύσσεται στο κείμενο του Σέλλιγκ, «Σύστημα Τπερβατολογικού Ιδεαλισμού» (1800). 11. Πβ. την κριτική που ασκεί ο Χέγκελ στην χρήση εικόνων της φαντασίας από την «αντικειμενική» θρησκεία, 1/56. 1 2 . 0 Χέγκελ απορρίπτει την ιδέα ενός ξένου ήρωα (πβ. 1/298) και ζητάει την εμφάνιση ενός Μεσσία από τον ίδιο τον λαό. Το μοτίβο αυτό του «Γερμανού Θησέα» που θα ενώσει τα γερμανικά κράτη επαναλαμβάνεται και στα μεταγενέστερα κείμενα μέχρι το «Σύνταγμα της Γερμανίας», πβ. 1/580. 13. Πβ. I. Kant, Kritikder Urteilskraft {Κριτική της Κριτικής Δύναμης), Χ , 296.

14. Πβ. I. Kant Χ, 326 και για την πειθάρχηση μέσω της διανοητικής κοινωνικής μορφής XI, 38, 54. 15. Πβ. 1/317, και για το πλατωνικό αυτό μοτίβο: Κ. Ψυχοπαίδης, Ο φιλόσοφος, ο πολιτικός και ο τύραννος, Αθήνα 1999, σελ. 31, 34.

16. Πβ. 1/424 και συναφώς 2/80. Για την λογική ανάπτυξη της σχέσης του «έχειν» στην Εγκυκλοπαίδεια. Πβ. § 125, § 166, και για την σχέση του έχειν στον νέο Μαρξ MEW Ergänzungsband 1, σελ. 532 επ. και MEW 2, σελ. 43. 17. Για την ιδέα της «συμπλήρωσης», πβ. Κ. Psychopedis, «Die Begründung der Politik in den Vorphänomenlogischen Schriften Hegels und die Phänomenologie des Geistes», εις: Hegel-Jahrbuch 2000, τόμ. Π. 18. Για την έννοια της «μανίας» στο κείμενο αυτό, Κ. Psychopedis, ενθ. αν. 19. J.G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine

Zuhörer (1794), Hamburg 1979. 20. Πβ. J.G. Fichte, «Recension des Aenesidemus», εις: Jenaer allgemeine Literaturzeitung 1792. ( Π α ρ α π έ μ π ω από: Überweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie der Neuzeit, Berlin 1875, τ ό μ . 3, σελ. 234). 2 1 . 1 . Kant, Kritik der Urteilsßraft (Κριτική της Κριτικής Δύναμης) και σ χ ε τ ι -

κά, Κ. Ψυχοπαίδη, «Τελεολογικές κρίσεις στην Καντιανή Κριτική», ενθ. αν. 22. F.W.J. Schelling, System des tranzendentalen Idealismus (1800), Hamburg 1962. 23. F . W . J . Schelling, Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums,

Hamburg 1990. 24. Πβ. στην παρούσα εργασία, κεφ. VII και VIII. 25. Ο Σούλτσε είχε δημοσιεύσει μια «Υπεράσπιση του Σκεπτικισμού» (1792) και μία Κριτική στη θεωρητική Φιλοσοφία (1801), έργο που είναι το κύριο αντικείμενο της κριτικής ανάλυσης του Χέγκελ. 26. Πβ. για την προβληματική εδώ τα προλεγόμενα στην Φαινομενολογία του Πνεύματος, στην παρούσα εργασία, κεφ. Χ και XI. 27. Πβ. Σέξτος Εμπειρικός, Πυρρώνειοι Τποτυπώσεις, («Οι Έλληνες» 464465), Αθήνα 1998. 2 8 . 1 . Kant, Kritik der reinen Vernunft, (Werke, τ ό μ . III, IV), β ι β λ ί ο β ' (3, 4). 29. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, (Werke, τ ό μ . X ) , § 46.

/ 312 /

Σημειώσεις 30. Πβ. J . G . Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaft-

sehre (1796), Hamburg 1979. 31. Πβ. την αντίστοιχη ανάλυση στο εγελιανό κείμενο «Πίστη χαι Γνώση» (2/425). 32. Πβ. για την σχέση νομιμότητας και ηθικότητας στον Καντ: Κ. Ψυχοπαίδης, Κριτική φιλοσοφία xat λογική των θεσμών, ενθ. αν. σελ. 8 6 ε π .

33. Πβ. 2/92 επ. και «Πίστη και Γνώση», σελ. 324. 34. Πβ. τόμ. 2/432 επ., πβ.και για το μοτίβο του θανάτου του Θεού 3/572. Για το μοτίβο αυτό στις εγελιανές παραδόσεις της φιλοσοφίας της θρησκείας, τόμ. 17, σελ. 191 επ. Το μοτίβο αυτό αξιοποιείται στην συνέχεια από τους Νίτσε και Χ ά ι ν τ ε γ κ ε ρ , π β . τ ο υ τ ε λ ε υ τ α ί ο υ (Über Nietzsches Wort: Gott is tot), Holzwege,

Frankfurt 1950, σελ. 193-247. 35. Για το πλατωνικό μοτίβο, πβ. Κ. Ψυχοπαίδης, «Ο φιλόσοφος, ο πολιτικός και ο τύραννος», ενθ. αν., σελ. 19 επ. Για το καντιανό μοτίβο, πβ. I. Kant, Zum Ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, (Werke, τ ό μ . X I ) . 36. Πβ. Α. Smith, Theory of Moral Sentiments, 1982.

37. K. Ψυχοπαίδης, « 0 φιλόσοφος, ο πολιτικός και ο τύραννος», ενθ. αν. σελ. 79-83. 38. Πβ. για την διαμόρφωση του μοντέλου των τριών τάξεων στην Φιλοσοφία του δίκαίουτου Χέγκελ, τόμ. 7, § 202-203, 206 (αναφορά στο πλατωνικό μοντέλο) και σχετικά: Κ. Ψυχοπαίδης, Ιστορία και Μέθοδος, Αθήνα 1994, κεφ. V. 39. Η ιδέα αυτή αναπτύσσεται στις αρνητικές συνέπειές της για τον νεωτερικό πολιτισμό στις αναλύσεις της «κατάστασης δικαίου» στην Φαινομενολογία του Πνεύματος, πβ. 3/355 επ. 40. Πβ. Κ. Rosenkranz, Hegels Leben, Darmstadt 1988, σελ. 177. Για το μοτίβο αυτό στην Φαινομενολογία του Πνεύματος, πβ. τόμ. 3/544. 41. Η μεταγενέστερη νιτσεική ιδέα εντάσσεται εδώ στο πλαίσιο της «Κωμωδίας της ηθικότητας». 42. J.J. Rousseau, Du Contrat Social, Paris 1962. 43. Για το «Σύστημα της Ηθικότητας» πβ. Κ. Rosenkranz, Hegels Leben, Berlin 1944, Darmstadt 1988, σελ. 124. Για τις «δυνάμεις» στο έργο αυτό πβ. Nusser, ενθ. αν. σελ. 188, επ. 44. Πβ. Λογική, τ ό μ . 6, σελ. 487 επ., 541 ε π . 45. Grunlindien der Philosophie des Rechts, Werke, τόμ. 1 (Φιλοσοφία του Δικαίου) § 12^,

xai ξ 162.

46. Ενθ. αν. § 108. 47. Εν. αν. § 123. 48. Πβ. ενθ. αν. § 183, 189 την προβληματική του «Κράτους Διανοίας». 49. Η «λεγκαλιστική» προσέγγιση της αξίας ανευρίσκεται και στο ώριμο εγελιανό έργο. Πβ. Κ. Ψυχοπαίδης, Ιστορία και Μέθοδος, ενθ. αν. κεφ. IV. 50. Και εδώ η ανάλυση είναι προδρομική της θεμελίωσης της σύμβασης στην Φιλοσοφία του Δικαίου, π β . Ιστορία και Μέθοδος, ενθ. αν. 51. Πβ. Φιλοσοφία του Δικαίου, § 57.

/313 /

Κοσμάς


52.Ενθ. αν. §158-181. 53. Πβ. αντίστοιχα Εγκυκλοπαίδεια, τόμ. 10, § 430-435 και τα περί εξουσίας ( π ε ρ ί κ υ ρ ί ο υ και δ ο ύ λ ο υ ) τ η ς Φαινομενολογίας


στΎ\ν παρούσα

εργασία (κεφ. XIII). 54. 1/596 επ., Rosenkranz, ενθ. αν., σελ. 244, πβ. και G. Lukäcs, Der junge Hegel Berlin 1967, σελ. 188 επ. 55. Φιλοσοφία του Δικαίου, § 275 επ., 278, 320 Zusatz. Πβ. και Κ. Ψυχοπαίδης, Ιστορία και Μέθοδος, ενθ. αν., κεφ. V. 56. Φιλοσοφία του Δικαίου, § 150, 207.

57. Ενθ. αν. § 49, Zusatz. 58. Ενθ. αν. § 203. 59. Π β . Λογική,

6/452, Εγκυκλοπαίδεια,

8/365, Φιλοσοφία της

Ιστορίας,

12/49,119. 60. Η ιδέα αυτή περιέχεται ήδη στην § 83 της Καντιανής Κριτικής της Κριτικής Δύναμης. 61. Φιλοσοφία του Δικαίου, § 229, 230.

62. Πβ. 2/σελ. 52-93. 63. Πβ. Κ. Ψυχοπαίδης, «Η πειθαρχία στην Καντιανή Κριτική», εις: I. Σολομών, Γ. Κουζέλης (επιμ.), Τοπικά Α', Πειθαρχία και Γνώση, Αθήνα 1994. 64. Φιλοσοφία του Δικαίου, § 2 7 5 επ., 278, 320.

65. Πβ. Λογική 6/409 επ., 436 επ. 6 6 . G . W . F . Hegel, Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, H a m b u r g

1923,1967. 67. Φιλοσοφία του Δικαίου, κεφάλαιο για την «αντικειμενική ηθικότητα» (Sittlichkeit), § 142-360. 68. Ενθ.αν. § 188. 69. Ορθώς έχει παρατηρηθεί (πβ. Nusser ενθ. αν. σελ. 192), ότι οι αναλύσεις του «υποκειμενικού πνεύματος» που αναπτύσσονται εδώ αφορούν την μεταγενέστερη κατηγορία της «συνείδησης» (Bewusstsein). 70. Πβ. την ανάπτυξη των εννοιών αυτών εις: Τ. Penolidis, «Hegels Begriff des Denkens in den Jenaer Systementwürfen von 1805/1806», Prima Philosophia 12/4 (1999), Darthord, σελ. 49-68. 71. Πβ. για τον «φυσιοκρατικό» Α. Σμιθ, βλ. Κ. Μαρξ εις: MEW 26.1, σελ. 31 επ. 72. Για την καντιανή έννοια της «σήμανσης» πβ. Κ. Ψυχοπαίδης, Κριτική Φιλοσοφία και Λογική των Θ εσμών, ενθ. αν. σελ. 121, γ ι α την κ α τ η γ ο ρ ί α α υ τ ή στην ε γ ε λ ι α ν ή Φιλοσοφία του Δικαίου, π β . Ιστορία και Μέθοδος, κ ε φ . ενθ. αν. 73. J.J. Rousseau, Discours sur Vorigine de Vinegaliteparmileshommes, Paris, 1962.

74. Πβ. στην Φιλοσοφία του Δικαίου περί συμβάσεως (§ 72-81), εγκλήματος (§ 90-103), περί θετικοποιήσεως του δικαίου (§ 211-214). 75. Ενθ. αν. §244,245. 76. Ενθ. αν. § 139, π β . και Φαινομενολογία του Πνεύματος, τό\ι. 3, σελ. 464 επ.

77. Στην ανά χείρας εργασία, κεφ. III.

/314/


78. Πβ. Κ. Psychopedis, « L a Constitution du concept de citoyen», εις: L. Couloubaritsis, (επιμ.), «U heritage du monde grec», Cahiers dephüosophieancienne 7, Βρυξέλλες 1989. 79. Πβ. Κ. Ψυχοπαίδης, Κανόνεςxat Αντινομίες, Αθήνα 1999, κεφ. II, 3β. 80. Πβ. Κ . Ψυχοπαίδης, Ιστορία και Μέθοδος, ενθ. αν. κεφ. IV, V.

81. Φιλοσοφία του Δικαίου § 29 (η ύπαρξη εν γένει, λαμβάνει την μορφή ύπαρξης της ελεύθερης βούλησης, δηλαδή του δικαίου). 82. Πβ. Φαινομενολογία

του πνεύματος,

τ ό μ . 3, σελ. 464 ε π .

83. Πβ. W. Becker, Hemels Phänomenologie des Geistes, Stuttgart 1971 που π ρ ο -

σάπτει λογική ανακολουθία στην εγελιανή διαλεκτική ταυτότητας και διαφοράς. 84. Για την αξιακή φύση της εγελιανής διαλεκτικής κρίσης πβ. Κ. Psychopedis, «Die Möglichkeit der Gesellschaftsphilosophie bei Hegel», εις: Gesellschaft 5, Frankfurt 1975. 85. Για την έννοια της δημοσιότητας ως «κοινού» (Publikum) πβ. τόμ. 3, σελ. 66 επ. Η ιδέα αυτή παρουσιάζει μια αντιστοιχία προς την καντιανή έννοια της δημοσιότητας (πβ. σχετικά, Κ. Ψυχοπαίδης, Κριτική Φιλοσοφία και Λογική των θεσμών, ενθ. αν Γ5), ωστόσο, η εγελιανή ιδέα μιας δημόσιας σφαίρας προϋποθέτει τις ιστορικές εμπειρίες της φαινομενολογικής συνείδησης (εξέλιξη της επανάστασης σε τρομοκρατία, σχετικοποίηση της διαφωτιστικής και θρησκευτικής στάσης, ανάπτυξη μιας νεωτερικής ηθικής). 8 6 . Πβ. Μ. Heidegger, Hegels Begriff er Erfahrung, εις: Holzwege, F r a n k f u r t

1994, σελ. 115-206 (1η έκδ. 105-192). 87. Ενθ. αν., σελ. 144. 88. Πβ. την έννοια του «πράγματος» (Ding) και των «ιδιοτήτων» του στην Λογική, τ ό μ . 6/129 ε π .

89. Για την έννοια της δύναμης στον Καντ, πβ.: Κ. Ψυχοπαίδης, Ιστορία και Μέθοδος, ενθ. αν., κ ε φ . V l l a (αναφέρεται

στην Κριτική του Καθαρού

Λόγου,

Α 649 επ.,Β677 επ). 90. Πβ. την διαλεκτική δύναμης, εσωτερικού και εξωτερικού στην Εγκυκλοπαίδεια, τ ό μ . 8 § 136. 91. Π β . σ χ ε τ ι κ ά G. L e h m a n n , Beiträge zur Geschichte und Interpretation der Philosophie Kants, Berlin 1969.

92. Πβ. Κ. Ψυχοπαίδη, Ιστορία και Μέθοδος, ενθ. αν., κεφ. ΥΙΠγιατην λογική των «δυνάμεων» στο έργο του Μαρξ. 93. Πβ. στην Λογικήντη σχέση μεταξύ «δύναμης» και «νόμου», τόμ. 6/σελ. 163 (νόμος ως ουσιώδης σχέση), σελ. 172 επ. (εκδήλωση του νόμου σε δύναμη). 94. Ιστορία και Μέθοδος, κεφ. VII.

95. Πβ. την ανάλυση του Η. G. Gadamer, «Die Verkehrte Welt», HegelStudien, Beiheft 3, Bonn 1966, όπου η «αντιστροφή» αντιμετωπίζεται δομικά, χωρίς να θεματοποιείται η ιστορική διάσταση της δομής αυτής. 96. Φιλοσοφία του Δικαίου, ενθ. αν. § 99-102.

97. Πβ. την έννοια «αξία της κατηγορίας» εις: Φαινομενολογία του Πνεύματος, σελ. 326.

/315/

Κοσμάς


98. Ενθ. αν. σελ. 271: «Η ηδονή και η αναγκαιότητα». 99. Η αντιστοιχία αυτή της έκθεσης μπορεί να τεκμηριωθεί λ.χ. σελ. 147, όπου γίνεται αναφορά στο «παιχνίδι των δυνάμεων». 100. Με την ορολογία του μεταγενέστερου έργου σχέση «γενικής αυτοσυνειδησίας», πβ. 10/226-228. 101. Ο φόβος φαίνεται να είναι γενική ανθρωπολογική κατηγορία που ρυθμίζει τις κοινωνικές σχέσεις και αφορά και τον κύριο. Πβ. Φιλοσοφία της Θρησκείας 17/80 επ.

102. Α. Kojeve, «Zusämmenfassender Kommentar zu den ersten sechs Kapiteln der Phänomenologie des Geistes», εις: Η. F u l d a , D. Henrich, Materialen zu Hegels

«Phänomenologiedes Geistes», Frankfurt 1972, σελ. 133-185. 103. Πβ. 3/159 επ. 104. Πβ. λ.χ. τις αναπτύξεις περί «τραγωδίας της ηθικότητας» 2/494 επ. 105. Πβ. Κ. Düsing, «Der Begriff der Vernunft in Hegels Phänomenologie des Geistes», εις: D. Köhler, 0 . Pög^eler, Phänomenologie des Geistes, Berlin 1998, σελ.

14 επ. 106. Πβ. Κ. Ψυχοπαίδης, «Τελεολογικές κρίσεις στην Καντιανή Κριτική», ενθ. αν. 107. Για την ηθική στάση της «καρδιάς» όπως εκφράζεται στο έργο του Rousseau, πβ. Κ. Ψυχοπαίδης, Κανόνες και Αντινομίες, ενθ. αν., σελ. 219, 224, 230. 108. Πβ. Κ. Psychopedis, «Die Begründung der Politik in den vorphänomenologischen Schriften Hegels», ενθ. αν. 109. Πβ. Rosenkranz ενθ. αν., σελ. 208, που αναλύει το χωρίο ως ειρωνεία του Χέγκελ απέναντι στους Γερμανούς «σοφούς», που προσποιούνται ότι ενδιαφέρεται για την ουσιώδη διάσταση των πραγμάτων. 110. Πβ. G. Lukäcs, Der Junge Hegel, Berlin 1967, σελ. 593. 111. Α. Smith, Theoryofmoralsentiments, ενθ. αν. 112. Πβ. για τον νομοθετούντα Λόγο 3/311 επ., για τον Λόγο-Ελεγκτή, σελ. 316 επ. 113. Πβ. ήδη «Δοκίμιο για το Φυσικό Δίκαιο», τόμ. 2/462 και στην ανά χείρας εργασία, κεφ. V. 114. Πβ. για την έννοια του πνεύματος: Κ. Παπάίωάννου, Χέγκελ, Αθήνα 1992, σελ. 96 επ. 115. Πβ. 3/326 τη διατύπωση «αξία της κατηγορίας». 116. Για την άρση της οικογένειας στην αστική κοινωνία στο ώριμο έργο πβ. Φιλοσοφία του Δικαίου, τόμ. 1 § 181.

117. Πβ. την προβληματική του «κυρίου του κόσμου» στην Φαινομενολογία του Πνεύματος, τόμ. 3/358. 118. Πβ. 3/364 επ. και D. Diderot, Le neveu de Rameau, Paris 1981, σελ. 128, 158. 119. Π β . W . Kersting, Die Ethik in Hegels «Phänomenologie des Geistes», D i s s . ,

Hannover 1974.

/316/


120. Ενθ. αν. σελ. 174. 121. Η ανάλυση φτάνει εδώ να σκεφθεί την διάλυση του συνεκτικού ιστού της πολιτικής κοινωνίας και θυμίζει μοντέρνες προσεγγίσεις της πολιτικής τύπου Schumpeter/Downs! 122. Πβ. Kersting ενθ. αν. σελ. 184. 123. Πβ. 3/421 επ. «Η αλήθεια του διαφωτισμού», και για την χρησιμοθηρική σύνθεση των δύο διαφωτισμών, σελ. 428. 124. Πβ. Kersting ενθ. αν., σελ. 186 επ. 125. Για την αντιμετώπιση του Ροβεσπιέρου στο νεανικό εγελιανό έργο, πβ. Nusser, ενθ. αν. σελ. 67. Ο Nusser δείχνει ότι ήδη από το έτος 1794 ο Χέγκελ στρέφεται κατά της τρομοκρατίας και των «αφαιρέσεων» του Ροβεσπιέρου. 126. Πβ. 3/436. 127. Πβ. 3/437 και Α. Smith, ενθ. αν. (συμπλήρωμα στην Θεωρία τω)^ Ηθικών Συναισθημάτων βάσει της εμπειρίας του της εξέλιξης της Γαλλικής Επανάστασης). 128. Πβ. I. Kant, τόμ. XI, σελ. 175-190. 129. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Β 637, Χ έ γ κ ε λ , Φαινομενολογία,

σελ.

453. Για την κριτική της φορμαλιστικής ηθικής στο «Δοκίμιο για το Φυσικό Δίκαιο» (έννοια της παρακαταθήκης), πβ. ανά χείρας εργασία, κεφ. V. Για την κριτική αυτή στο ώριμο εγελιανό έργο, ως αναπαράγουσα την αφηρημένη «στάση τ η ς σ χ έ σ η ς » , π β . Φιλοσοφία του Δικαίου § 135 και Εγκυκλοπαίδεια^

507 ε π .

130. Για την διαλεκτική της «κατά συνείδησιν» πράξης πβ. Ε. Hirsch, «Die Beisetzung der Romantiker in Hegels Phänomenologie, εις: Η.F. Fulda, D. Henrich, Materialien zu Hegels «Phänomenologie des Geistes», Frankfurt 1973, σελ. 245 επ., 253

επ., και D. Köhler, «Hegels Gewissensdialektik», εις: D. Köhler, 0 . Pöggeler, Hegel, «Phänomenologie des Geistes», Berlin 1998, σελ. 209 επ. Στο ώριμο έργο του Χέγκελ (πβ. Φιλοσοφία του Δικαίου § 137) αίρεται η απροσδιοριστία της «κατά συνείδησιν» στάσης με το να προσδιορίζεται το «αγαθό καθ ' εαυτό και δ ι ' εαυτ ό » στο πεδίο της «αντικειμενικής ηθικής» («Sittlichkeit») ως περιεχόμενο της «συνείδησης» (Gewissen). 131. Πβ. τις προϋποτιθέμενες αναλύσεις του Κεφαλαίου «αλλοτριωμένο πνεύμα» στην Φαινομενολογία, σελ. 359 επ. 132. Πβ. για την «καρδιά» στην ανά χείρας εργασία, κεφ. ΧΙΥγ. 133. Πβ. 3/484 και Rosenkranz, ενθ. αν. σελ. 210, όπου και αναφορά στην προβληματική της «ωραίας ψυχής» στον Wilhelm Meister του Γκαίτε. Πβ. ακόμα Φιλοσοφία του Δικαίου ^ 140 (τόμ. 7, σελ. 279). 134. Πβ. Φιλοσοφία του Δικαίου, § 124.

135. Ενθ. αν. § 139 επ., πβ. και Kersting, 286 επ. 136. 3/489 και Φιλοσοφία του Δικαίου § 162 (7/234). 137. Κ. Psychopedis, «Die Bergründung der Politik in den vorphänomenologischen Schriften Hegels und in der Phänomenologie», ενθ. αν. 138. Πρόκειται για το κεντρικό θέμα των πρώτων γραπτών του Χέγκελ, πβ. την ανά χείρας εργασία. Κεφ. I.

/317/

Κοσμάς


139. Πβ. στην ανά χείρας εργασία, κεφ. VI. 140. 3/575 επ., πβ. G. Baptist, «Das absolute Wissen, Zeit, Geschichte, Wissenschaft», εις: D. Köhler, 0 . Pöggeler, ενθ. αν., σελ. 243 επ. Για την φύση του απολύτου ως αυτοσχεσίας, πβ. Γ. Φαράκλας, Αυτό το πράγμα, Αθήνα 2001, σελ. 37 επ., 4 5 και τ ο υ ιδίου: Γνωσιοθεωρία

και Μέθοδος στον Έγελο, Αθήνα 2000.

141. Πβ. την προβληματική αυτή ως διαδικασία συγκρότησης του πνεύματος 3/342-354, και στην ανά χείρας εργασία κεφ. XVa. 142. Πβ. «κατάσταση δικαίου» 3/355 επ. 143. Πβ. 3/557 και στην ανά χείρας εργασία, κεφ. Χ (Κριτική της «πρωταρχικότητας» (Ursprung). 144. Πβ. για το μεταγενέστερο έργο Φιλοσοφία του Δίκαιου § 139 επ., § 150. 145. Η προβληματική αυτή προλαμβάνει την κριτική των νεοεγελιανών στην χριστιανική θεολογία, πβ. σχετικά Κ. Psychopedis, Λήμμα «Hegelianismus» του Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxismus, Β ε ρ ο λ ί ν ο 2001.

146. Πβ. Εγκυκλοπαίδεια, τόμ. 10, σελ. 226-228. 147. 3/464 επ. και στην ανά χείρας εργασία, κεφ. XVI. 148. Πβ. Kant, Das Ende aller Dinge, ενθ. αν.

149. Πβ. σχετικά Κ. Ψυχοπαίδης, «Κανονιστικότητα, σχετικισμός και μετριασμός στην πολιτική φιλοσοφία της νεωτερικότητας», Δευκαλίων 11/2, Φεβρουάριος 1993, σελ. 81-126. 150. Παραπέμπεται από Rosenkranz, ενθ. αν. σελ. 214 επ.

/3Ι8/

Ε Ρ Γ Α

Τ Ο Υ

Χ Ε Γ Κ Ε Λ

Μ Ε Χ Ρ Ι ΚΑΙ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟΛΟΓΙΑ

ΤΗΝ

ΤΟΥ

ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ

ΒΕΡΝΗ 1793-1796 «Fragmente über Volksreligion und Christentum» (1793-1794) «Die Positivität der christlichen Religion» (1795-1796) «Das älteste Systemprogrammer des deutschen Idealismus» (1796 ή 1977) ΦΡΑΝΚΦΟΥΡΤΗ 1797-1800 «Entwürfe über Religion und Liebe» (1797/1798) «Daß die Magistrate von den Bürgern gewählt werden müssen» (1798) «Der Geist des Christentums und sein Schicksal» (1798-1800) «Systemfragment von 1800» lENA 1801-1807 «Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie» (1801) Από την «Κριτική Εφημερίδα της Φιλοσοφίας» (1802-1803): «Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie. Darstellung seiner verschiedenen Modifikationen und Vergleichung des neuesten mit dem alten» «Glauben und Wissen oder Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, lacobische und Fichtesche Philosophie». «Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie und sein Verhältnis zu den positiven Rechtswissenschaften ». lenaer Realphilosophie lenaer Logik, Metaphysik und Naturphilosphie Das System der spekulativen Philosophie System der Sittlichkeit Phänomenologie des Geistes (1807)

/ 319 /

Β Ι Β Λ Ι Ο Γ Ρ Α Φ Ι Α

G.W. F . Hegel, Werke in Zwanzig Bänden, Frankfurt a . M . 1970, ( π α ρ α π έ μ π ε τ α ι κατ ά τ ό μ ο xai σελίδα). G . W . F . Regel Jenaer Realphilosphie, H a m b u r g 1931, 1969. G . W . F . Hegel, Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, Hamburg 1 9 2 3 , 1 9 6 7 . G . W . F . Hegel, Das System der spekulativen Philosophie, H a m b u r g 1986. G . W . F . , Hegel, System der Sittlichkeit, H a m b u r g 1923, 1967. Kant-Werke ( ε κ δ . W. Weischedel), τ ό μ . I-XH, Frankfurt a . M . 1968. Επιλογή

δευτερεύουσας

βιβλιογραφίας

Ρ. Asveld, Lapenseereligieuse du jeune Hegel, Louvain, Paris 1953. M. B a u m , Die Enstehung der Hegeischen Dialektik, B o n n 1986. W. Becker, Hegels Phänomenologie des Geistes, Stuttgart 1971. E . Bloch, Subjekt-Objekt, Erläuterungen zu Hegel, Frankfurt 1971. W. Bonsiepen, Der Begriff der Negativität in den Jenaer Schriften Hegels, B o n n 1977. H. Bucher, « H e g e l im Ü b e r g a n g v o n ReHgion z u P h i l o s o p h i e » , Philos. Jahrbuch 1971. M. Bienenstock, Politique du jeune Hegel: lina i S ö i - i S Ö ö , Paris 1992. D. Diderot, Leneveude Rameau, Paris 1984. G. Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels und andere Abhandlungen zur Geschichte des deutschen Idealismus Gesammelt W., Werke, τ ό μ . IV, Göttingen. Γ . Φαράκλας, Γνωσιοθεωρία

και Μέθοδος στον Έγελο, Αθήνα 2000.

H . F . F u l d a , Zur Logik der Phänomenologie des Geistes, Frankfurt 1973. H.G. Gadamer, Die verkehrte Welt, Hegel-Studien, τ ό μ . 3, B o n n 1966.

.

I. Gärland, Die Kantkritik des jungen Hegel, Frankfurt a. Μ. 1966. R. Heym, Hegel und seine Zeit, Berlin 1857, 1962. J. Habermas, « H e g e l s Kritik der Französischen Revolution», in: Theorie und Praxis, Neuwied 1967. H.S. Rd^rns, HegeVsDevelopmentI:Towards theSunlight (1770-1801), H.S. Harris, HegeVs Development Η: Night Thoughts (Jena 1801-1806),

/ 321 /

Oxford 1972. Oxford 1983.

Κοσμάς


H.S. Harris, HegeVs Ladder I: ThePiligrimageof Reason, Indianapolis 1995. H . S . Harris, Hegel 's Ladder II: The Odyssey ofSpirit, Indianapolis 1995.

M. Reidegger, Phänomenologie des Geistes. Gesamtausgabe. II Abteilung: Vorlesun-

gen 1923-1944, τόμ. 32, Frankfurt a.M. 1988. M. Heidegger, Hegel, 1. Die Negativität. 2. Erläuterungen der «Einleitung» zu Regels Phänomenologie des Geistes. Gesamtausgabe. III. Abteilung: Unveröf-

fentlichte Abhandlungen, τόμ. 68, εκδ. I. Schauler, Frankfurt a.M. 1993. M. Heidegger, «Hegels Begriff der Erfahrung», in: M. Heidegger: Holzwege. Frankfurt a.M. 5η εκδ. 1972,105-193. Ε. Hirsch, « D i e Beisetzung der Romantiker in Hegels Phänomelogie des Geistes», Deutsche Vierteljahresschriftßr Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte II (1924),

510 επ. και εις: Η.F. Fulda, D. Henrich, Materialien, σελ. 245-275. R. Hocevar, Stände und Repräsentation beim jungen Hegel, München 1968. J. Hyppolite, Genese et Structure de la «Phenomenologie de l 'Esprit» de Hegel, Paris 1946. W . Jaeschke, Die Vernunft in der Religion - Studien zur Gundlegung der Religionsphilo-

sophie Hegels, Stuttgart - Bad Cannstatt 1986. C. J a m m e , H. Schneider ( ε κ δ . ) : Der Weg zum System. Materialien zum jungen Hegel,

Frankfurt a.M. 1990. C. J a m m e , H. Schneider ( ε κ δ . ) : Mythologie der Vernunft. Hegels «ältestes Systemprogramm » des deutschen Idealismus, Frankfurt a . M . , 1984. W . Kersting, Die Ethik in Hegels Phänomenologie des Geistes, Diss., Hannover 1974.

H. Kimmerle, «Zur theologischen Hegel - Interpretation», in: Hegel-Studien, τόμ. 3,1965. Η. Kimmerle, «Zur Entwicklung des Hegeischen Denkens in Jena», in: HegelStudien, τ ό μ . 4, 1969. Η. K i m m e r l e , Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens. Hegels «System der Philosophie »in den Jahren 1800-1804,

B o n n 1970, 2Y] εκδ. 1982.

D. Köhler, 0 . Pöggeler, εκδ.: G.W.F. Hegel, «Phänomenologie des Geistes»-Klassiker Auslegen, Berlin 1998. Η. -J. Krüger, Theologie und Aufklärung - Untersuchung zu ihrer Vermittlung beim jungen

Hegel, Stuttgart 1966. A . Kojeve, Introduction ä la lecture de Hegel. Legons sur la «Phenomenologie de Γ Esprit». P.-J. Lebarriere, Structures et mouvement dialectique dans la «Phenomenologie de Γ Esprit» de Hegel, Paris 1968.

C. Lacorte, II primo Hegel, Firenze 1959. B. Liebrucks, Sprache und Bewusstsein, τόμ. 5 Hegel Phänomenologie des Geistes,

Frankfurt 1962. G.E. Lessing, Nathan der Weise, Stuttgart 1962. G. Lukäcs, Der junge Hegel, Neuwied - Berlin 1967. B . L y p p , Asthenischer Absolutismus und politische Vernunft, Zum Widerstreit von Reflexion und Sittlichkeit im deutschen Idealismus, Frankfurt a . M . 1972.

H. Marcuse, Vernunft und Revolution, Neuwied 1962. K . H . Nusser, Hegels Dialektik und das Prinzip der Revolution, München, Salzburg 1973.

/ 322 /

Βφλίογραφία Η. Ottmann, Individuum und Gemeinschaft bei Hegel, τ ό μ . I. Hegel im Spiegel der Interpretationen, Berlin - New York 1977. O. Pögeler, Zur Deutung der Hegeischen «Phänomenologie», εις: Hegel-Studien 1, B o n n 1961. G. Rohrmoser, Subjektivität und Verdinglichung. Theologie und Gesellschaft im Denken des jungen Hegels, Gütersloh 1961. K . Rosenkranz, Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben, Berlin 1844, ( N a c h d r u c k ) Darmstadt 1988. T . Penolidis, « H e g e l s Begriff d e s D e n k e n s » in: Prima Philosophia 12/4 (1999). K . Psychopedis, Geschichte und Methode, F r a n k f u r t , N e w York 1984, ε λ λ . μ τ φ ρ . Ιστορία xat Μέθοδος, Αθήνα 1994. Κ . Psychopedis, « D i e Möglichkeit d e r Hegeischen Gesellschaftphilosophie», in: Gesellschaft 5, Frankfurt a . M . 1975. K . Psychopedis, « H e g e l s Theorie der politischen Institutionen», Neue Politische Literatur XXim,

1978.

K . Psychopedis, Kants Theorie der politischen Institutionen, Göttingen, ε λ λ . μ τ φ ρ . Κριτική Φιλοσοφία και Λογική των Θ εσμών, Αθήνα 2001. Κ . Ψυχοπαίδης, Κανόνες και Αντινομίες

στην Πολιτική, Αθήνα 1999.

C . - A . Scheier, Analytischer Kommentar zu Hegels «Phänomenologie des Geistes», Freiburg - München 1980. L . Siep, Der Weg der «Phänomenologie des Geistes». Ein einführender Kommentar zu Hegels «Differenzschrift»und «Phänomenologiedes Geistes», Frankfurt a.M. 2000. L . Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie, Freiburg - München 1979. A . Wylleman, ( ε κ δ . ) Hegel on the Ethical Life, Religion and Philosophy, L e u v e n Dordrecht 1984.

/ 323 /

εκδόσεις

ΠΟΛΙΣ

ΚΟΣΜΑΣ ΨΥΧΟΠΑΙΔΗΣ Ο ΦΙΛΟΣΟΦΟΣ, Ο ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ ΚΛΙ Ο Τ Υ Ρ Α Ν Ν Ο Σ ΓΙΑ ΤΗΝ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΚΕΨΗ ΤΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ

ΠΛΑΤΩΝΑ

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

Στο έργο του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη συμπυκνώνονται οι σημαντικότερες ιδέες του ελληνικού κόσμου για τη φύση των πολιτικών κανόνων και της αυτονομίας της πολιτικής. Εδώ ο φιλόσοφος αντιπαρατίθεται στον τύραννο και η προβληματική τής συνοχής των πολιτικών σχέσεων αναπτύσσεται ενιαία, με ερωτήματα που αφορούν τους σκοπούς της πολιτικής, τις αξίες που πραγματοποιεί και την αγωγή των πολιτών. Η ανάλυση γίνεται σε χώρο εξαρχής αγωνιστικό, διότι παρών είναι πάντα και ο σοφιστής, ο οποίος επιδιώκει τη σχετικοποίηση των αξιών της φιλοσοφικής θεωρίας και τη θεμελίωση της πολιτικής στη δόξα και στην επιμέρους εγωιστική βούληση.

εκδόσεις

ΠΟΛΙΣ

ΚΟΣΜΑΣ ΨΥΧΟΠΑΙΔΗΣ Κ Α Ν Ο Ν Ε Σ ΚΑΙ ΑΝΤΙΝΟΜΊΕΣ ΣΤΗΝ ΠΟΑΙΤΙΚΗ Υπάρχουν κανόνες στην πολιτική που αν εφαρμοστούν σωστά θα οδηγήσουν στο καλό όλων, ή η πολιτική είναι το πεδίο σύγκρουσης συμφερόντων και αυθαίρετης δράσης; Σε αυτό το ερώτημα και στις αντινομίες που οδηγεί προσπαθεί να απαντήσει το βιβλίο του Κοσμά Ψυχοπαίδη, που αφορά όχι μόνο τον ειδικό αλλά και τον ενδιαφερόμενο πολίτη. Στο βιβλίο ερευνώνται ορισμένα από τα σημαντικότερα κεφάλαια της πολιτικής θεωρίας και τίθενται υπό επανεξέταση καίρια ερωτήματα που αναφέρονται στην τύχη της διαλεκτικής σκέψης στη σημερινή εποχή, στη δημοκρατία και στην πολιτική παιδεία στον σύγχρονο κόσμο. Ο αναγνώστης έχει έτσι την ευκαιρία να 'ρθει σε επαφή με μερικούς από τους σημαντικότερους θεωρητικούς της πολιτικής (Μακιαβέλλι, Χομπς, Λοκ, Ρουσσώ, Καντ, Χέγκελ, Μαρξ και τους νεότερους Σουμπέτερ, Χορκχάιμερ, Αντόρνο, Μπένγιαμιν, Κ.Σμιτ, Χ.Άρεντ, Πολάνι, Χάμπερμας, Αούμαν) και να γνωρίσει και να συνειδητοποιήσει τη σημασία της σκέψης τους.

εκδόσεις

ΠΟΛΙΣ

ΚΟΣΜΑΣ ΨΥΧΟΠΑΙΔΗΣ ΟΡΟΙ, ΑΞΙΕΣ, ΠΡΑΞΕΙΣ Στο τελευταίο του βιβλίο ο Κ. Ψυχοπαίδης επιχειρεί μια κριτική ανασυγκρότηση των κεντρικών προβλημάτων της επιστημολογίας των κοινωνικών επιστημών που στοχεύει στη θεμελίωση μιας κανονιστικής θεωρίας. Η ανασυγκρότηση αυτή αφορά τόσο την κλασική διαφωτιστική παράδοση, όσο και την αντιδιαφωτιστική κριτική της, αλλά και την έκπτωσή της σε ανορθολογισμό, ιστοριστικό σχετικισμό, επιστημονισμό, φορμαλισμό και θετικισμό. Αντιπαρατιθέμενος σε δογματικές, σχετικιστικές και φορμαλιστικές επιστημολογίες, αναδεικνύει τις κανονιστικές βάσεις των κοινωνικών επιστημών, εστιάζει με σαφήνεια στο ζήτημα των αξιών ως κεντρικού άξονα της επιστημολογίας τους και προχωρεί προς την διερεύνηση της διαπλοκής των όρων της πράξης, των αξιών και των κανόνων στη κοινωνική πραγματικότητα της εποχής μας. Συνδέει έτσι την επιστημολογία των κοινωνικών επιστημών με μια θεωρία του σύγχονου κόσμου, μια θεωρία της «εποχής μας», και με την προβληματική της θεμελίωσης της χειραφετητικής πράξης στο σήμερα. Υπερβαίνοντας την «στειρότητα» των επιστημολογικών συζητήσεων δείχνει ότι η θεμελίωση ενός δεσμευτικού πλαισίου περιγραφής και εξήγησης των κοινωνικών φαινομένων αφορά κατ' εξοχήν τ η θεμελίωση ενός κανονιστικού πλαισίου που μπορεί να αξιώνει δεσμευτικότητα σε σύγχρονες κοινωνίες.

εκδόσεις

ΠΟΛΙΣ

ΜΑΡΤΊΝΟΣ ΛΟΎΘΗΡΟς ΓΙΑ Τ Η Ν ΕΓΚΟΣΜΙΑ ΕΞΟΥΣΙΑ ΚΑΙ ΜΕΧΡΙ Π Ο Υ ΕΚΤΕΙΝΕΤΑΙ Η ΥΠΑΚΟΗ ΜΑΣ Σ' ΑΥΤΗΝ ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ-ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ: ΓΙΩΡΓΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΕΙΣΑΓΩΓΗ: ΚΟΣΜΑΣ ΨΥΚΟΠΑΙΔΗΣ

«Λίγοι άνθρωποι επέφεραν τόσες αλλαγές στον κόσμο όσο ο Λούθηρος. Όχι με τις επιστημονικές γνώσεις ούτε με τη στρατιωτική ισχύ αλλά μόνο με τη δύναμη της πίστης και με τ η σοβαρότητα με την οποία έθεσε εκ νέου το ζήτημα του Θεού. Χωρίς να το θελήσει, η μεταρρύθμιση την οποία επιχείρησε, προκάλεσε ένα μείζον σχίσμα στον Χριστιανισμό. Από τ η μεταρρύθμιση όμως αυτή δεν γεννήθηκαν μόνο καινούργιες εκκλησίες, αλλά επηρεάστηκε βαθιά και ο ίδιος ο Καθολικισμός. Αλλά και πέρα από τα όρια της θρησκείας, ο κόσμος εισήλθε σε μια νέα εποχή. Η διακήρυξη της ελευθερίας της πίστης συνέβαλε στην ανάπτυξη ενός πολιτισμού βασισμένου στην ελευθερία της προσωπικότητας και της συνείδησης». HEINRICH BORNKAMM

Χέγκελ._Από_τα_πρώτα_πολιτικά_κείμενα_στην_Φαινομενολογία_του_Πνεύματος

Recommend Documents