ΔΕΛΛΗΣ-ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

I. Γ. ΔΕΛΛΗΣ

ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ Α' Προλεγόμενα Προβλήματα Γνζύσιολογιας

τνττοϋθητοϋ ΓΙΏΡΓΟς ΔΑΡΔΑΝΟς

ΑβΗΝΑ

2002

I .Γ. Δ Ε Λ Λ Η ς

Εισαγωγή στη Φιλοσοφία Μ έ ρ ο ς Α' Προλεγόμενα

- Προβλήματα

Γνωσιολογίας

335 σσ. (17 χ 24 εκ.) ISBN 960-402-012-9 Αριθμός έκδοσης 212

Copyright © τνττωθήτω

- ΓΙΏΡΓΟς

ΑΑΡΑΑΝΟς-

Ι.

Γ ΔΕΛΛΗς,

2002

Πρώτη έκδοση: Ιανουάριος 2002 Μορφολογία - Τεχνική επιμέλεια: Χρήστος Επεξεργασία κειμένου - Σελιδοποίηση: Μαρία Μοντάζ: Ντίνα

ΤςΑΜΟΥΡΑ

ΑΓΓΈΛΟΥ

Στήσιμο εξωφύλλου: Κυριάκος τνττωθήτω

ΣΤΑΥΡΟΠΟΥΛΟς

- ΓΙΏΡΓΟς

ΑΘΑΝΑςΙΑΔΗς

ΔΑΡΔΑΝΟς

Διδότου 37,106 80, Αθήνα Τηλ.: 36.42.003, 36.41.996,36.41.979 Fax: 36.42.030,36.11.384 e-mail: [email protected]

Απαγορεύεται η αναδημοσίευση και γενικά η ολική, μερική ή περιληπτική αναπαραγωγή και μετάδοση έστω και μίας σελίδας του παρόντος βιβλίου, κατά παράφραση ή διασκευή με οποιονδήποτε τρόπο (μηχανικό, ηλεκτρονικό, φωτοτυπικό κ.λπ. - Ν. 2121/93, άρθρ. 51).

ΐΙάντως οΰρ φιλοσοφεί και ό άναφών καΐ ό μη άναιρών έκάτβρος γαρ αυτών άττο^βιξεσί κεχρηται, bi ών πίοτοϋταί τα λεγόμενα' εί 8ε άποδείξεσο κεχρηται, δηλονότι φιλοσοφεί' μητηρ γαρ τών άποδείξεων ή φιλοσοφία. (ΑΡΙςΤ,

άπόσπ., έκδ. W . Ross, Oxf. 1970, σσ. 27-28)

Στ' αδέλφια μον Τάκτι, Αήμψρα και Κατερίνα έκψραοΎΐ αγάτιψ;

Π Ι Ν Α Κ Α Σ

Προλογικό Σημείωμα

Π Ε Ρ Ι Ε Χ Ο Μ Ε Ν Ω Ν

:

13

ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΠΡΟΛΕΓΟΜΕΝΑ - ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΑ! ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΟΡΙΣΜΟΥ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ .... I. Εισαγωγικές παρατηρήσεις Π. Η Φιλοσοφία δημιούργημα του Ελληνικού πολιτισμού ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ: ΣΥΝΤΟΜΗ

ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΩΝ

19 24

ΟΡΙΣΜΩΝ

ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ Ι. II. ΠΙ. IV. V. VI. VIL VIII. IX. Χ. XI. ΧΠ. ΧΠΙ.

35

Εισαγωγικά Η πλατωνική άποψη για τον ορισμό της Φιλοσοφίας Η αριστοτελική άποψη Η στωική και επικούρεια άποψη Το περιεχόμενο και η έννοια της Φιλοσοφίας κατά τη Βυζαντινή περίοδο Η Μεσαιωνική περίοδος: Philosophia ancilla theologiae H περίοδος της Αναγέννησης Οι απόψεις του Fr. Bacon για τον ορισμό και το περιεχόμενο της Φιλοσοφίας Οι αντιλήψεις του Descartes για τον ορισμό και το περιεχόμενο της Φιλοσοφίας Η άποψη του Kant για την έννοια και το περιεχόμενο της Φιλοσοφίας Νεότερα Φιλοσοφικά Ρεύματα: αναφορές στον ορισμό της Φιλοσοφίας Ο ορισμός της Φιλοσοφίας ως υποκειμενικού γεγονότος του «Εγώ» .... Ο ορισμός της Φιλοσοφίας με βάση τις λειτουργίες της

ΚΕΦΑ\ΛίΟ ΤΡΙΤΟ: ΑΙΤΙΕΣ ΓΕΝΕΣΗΣ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ: Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ

19

ΩΣ ΣΤΟΙΧΕΙΟ

ΚΑΙ

35 37 39 42 44 47 51 53 57 60 62 64 66 7Ö

ΕΚΦΡΑΣΗ 77

- 9 -

ΠΙΝΑΚΑΣ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΩΝ

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΕΜΠΤΟ: ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΕΠΙΣΤΗΜΗ

85

Ι. Εισαγωγή στο πρόβλημα: Σχέσεις Φιλοσοφίας και Επιστήμης Π. Είναι δυνατός ένας ορισμός της Επιστήμης; ΠΙ. Τα στοιχεία της επιστημονικής έρευνας ΠΙα. Πώς ορίζεται το πρόβλημα - Μορφές προβλημάτων ΙΠβ. Απόδειξη και αρχές της απόδειξης ΠΙγ. Μέθοδος - «Γενικές Μέθοδοι» ΠΙδ. Η Φιλοσοφία ως μετ-επιστήμη ΠΙε. Διαφορές της Φιλοσοφίας από την Επιστήμη

85 86 91 92 94 95 1Θ1 103

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΚΤΟ: ΟΙ «ΙΔΙΑΙΤΕΡΕΣ» ΜΕΘΟΔΟΙ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

108

Ι. Είναι δυνατός ένας ορισμός της Διαλεκτικής; Πα. Ο Ηράκλειτος θεμελιωτής της Διαλεκτικής Πβ. Η Διαλεκτική κατά τον Hegel Πγ. Οι απόψεις του Marx για τη Διαλεκτική ΠΙ. Η Ερμηνευτική μέθοδος IV. Ενόραση (ή ενορατική μέθοδος) V. Φαινομενολογική μέθοδος

108 112 114 117 120 122 125

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΒΔΟΜΟ: Η ΤΑΞΙΝΟΜΗΣΗ ΤΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ

128

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΟΓΔΟΟ: Η ΔΙΑΙΡΕΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

132

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΝΑΤΟ: ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ

136

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΚΑΤΟ: ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΘΡΗΣΚΕΙΑ

141

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΝΔΕΚΑΤΟ: ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΤΕΧΝΗ

148

Κ Ε Φ Α Λ Α Ι Ο ΔΩΔΕΚΑΤΟ: ΣΥΝΟΠΤΙΚΗ

ΠΑΡΟΥΣΙΑΣΗ

ΤΟΥ

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΟΥ

ΚΛΑΔΩΝ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΚΑΤΟ ΤΡΙΤΟ: ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΙΡΕΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

I. Γενική διαίρεση της Φιλοσοφίας Π. Η περιοδολόγηση της Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας ΠΙ. Διαίρεση της Ιστορίας της Ελληνικής Φιλοσοφίας

-10-

157 175

175 176 177


ΘΕΩΡΗΤΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ Θ Ε Μ Α Τ Α ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΊΑΣ

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ: ΟΡΙΣΜΟΣ(-ΟΙ) ΤΗΣ ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΑ!

187

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ: ΣΥΝΟΠΤΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΑΣ

193

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ: ΜΟΡΦΕΣ ΓΝΩΣΗΣ - ΟΡΙΣΜΟΣ(-ΟΙ) ΓΝΩΣΗΣ

Ι. II. ΠΙ. IV.

Μορφές γνώσης Ορισμός(-οί) της Γνώσης «Πίστη» και «γνώση» Οι δύο τύποι γνώσης

197

197 198 202 203

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΠΗΓΗΣ ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ

I. Οι θεωρίες Π. Ο Ορθολογισμός ή ορθολογική θεωρία Πα. Οι απαρχές του «Ορθολογισμού» στην αρχαία Φιλοσοφία Πβ. Η θεωρία του Descartes για τις «έμφυτες ιδέες» Πγ. Η ορθολογιστική θεώρηση του Β. Spinoza Πδ. Ο γνωσιολογικός ιδεαλισμός του Leibniz ΠΙ. Ο Εμπειρισμός ΠΙα. Ανάλυση του όρου ΠΙβ. Οι απαρχές της θεωρίας του Εμπειρισμού ΠΙγ. Η θεμελίωση του Εμπειρισμού από τον J. Locke ΠΙδ. Η θεωρία του D. Hume για την «Επιστήμη του ανθρώπου» ΠΙε. Η αισθησιοκρατία του G. Berkeley IV. Βασικές αρχές της κριτικής θεωρίας του I. Kant Κ Ε Φ Α Λ Α Ι Ο ΠΕΜΠΤΟ: ΤΟ Α ΥΝΑ ΤΟΝ ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ ΚΑΙ ΤΟ

ΚΡΙΤΗΡΙΟ

ΤΗΣ ΑΛΗΘΟΎΣ ΓΝΩΣΗΣ Ι. Εισαγωγική σημείωση Π. Δογματισμός ή δογματική σχολή ΠΙ. Σκεπτικισμός ή σκεπτική Φιλοσοφία ΠΙα. Η ευρύτητα του όρου «Σκέψις» ΠΙβ. Οι «μορφές» του Σκεπτικισμού ΠΙγ. Πυρρωνισμός ή πρακτικός (ηθικός) Σκεπτικισμός IV. Ακαδημεικός Σκεπτικισμός: Μέση και Νέα Ακαδημία V. Οι «πέντε τρόποι» του Αγρίππα VI. Οι απόψεις του Σέξτου Εμπειρικού για την «αίσθηση» και την «αντίληψη» -11-

205

205 205 206 208 214 218 223 223 224 225 236 241 243

253 253 254 255 255 257 258 260 267 269


VIL Ο Σκεπτικισμός στα νεότερα χρόνια VIII. Ο Ακαδημεικός Σκεπτικισμός του D. Hume IX. Διαφωτιστικός Σκεπτικισμός: σύνδεση σκεπτικισμού και ατομικής θεωρίας Χ. Η θεωρία του Επιστημολογικού Σχετικισμού ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΚΤΟ: ΤΟ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ

I. Η γενική θεώρηση του προβλήματος II. Επιστημονικός ρεαλισμός: Scientific Realism ή Κριτική πραγματοκρατία ΠΙ. Γνωσιολογικός ιδεαλισμός ή αντιρεαλισμός IV. Η θεωρία της κλασικής Φαινομενοκρατίας ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΒΔΟΜΟ: ΘΕΩΡΙΕΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΙΔΕΑ ΤΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ

I. Εισαγωγικές σημειώσεις II. Οι θεωρίες για την αλήθεια Πα. Η θεωρία της αντιστοιχίας ή ανταπόκρισης Πβ. Η θεωρία της συνοχής Πγ. Η πραγματιστική θεωρία ΠΙ. Νεότερες θεωρίες για την αλήθεια ΠΙα. Η Σημαντική θεωρία ΠΙβ. Η Κοινωνιολογική θεωρία για την αλήθεια ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

273 275 276 279 281

281 282 290 294 299

299 302 302 304 306 310 310 312 317

ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ Ο Ν Ο Μ Α Τ Ω Ν

329

Ξενόγλωσσων Ελληνόγλωσσων

329 333

-12-

Προλογικό

Τ

Σημειζύμα

ο ΠΑΡΟΝ ΤΕΥΧΟΣ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΠΡΩΤΟ ΜΕΡΟΣ ΜΙΑΣ ΕΠΙΜΟΝΗΣ

ΠΡΟΣΠΑΘΕΙΑΣ

να γράψω ένα βιβλίο εγχειριδίακής μορφής, που ν' αποτελεί έναν αοφαλή και κατατοπιστικό οδηγό για εκείνον που ενδιαφέρεται να περιδιαβεί και να θαυμάσει το γοητευτικό χώρο της φιλοσοφίας. Η προσπάθειά μου αυτή συνεχίζεται με βαθιά επίγνωση των δυσκολιών που έχει ένα τέτοιο εγχείρημα, αφού μια «Εισαγωγή στη Φιλοσοφία» δεν μπορεί να είναι ούτε καν συμβατικά πλήρης, γιατί ο σκοπός της είναι πολλαπλός και δεν είναι μόνο να προσεγγίσει σύντομα και περιεκτικά ένα πλήθος προβλημάτων που ξεφυτρώνουν όταν κάποιος, και μάλιστα νέος, αρχίζει την ατέλειωτη πορεία του φιλοσοφικού στοχασμού. Το εγχείρημα σύνθεσης μιας «Εισαγωγής» γίνεται ακόμη πιο δύσκολο, καθόσον η επισκόπηση των προβλημάτων κάθε φιλοσοφικού κλάδου είναι απαραίτητο να συνοδεύεται και από την ιστορία του και από τον εννοιολογικό του οπλισμό, που είναι βαρύς και απαιτεί αναλύσεις. Τον πυρήνα και τις απαρχές αυτού του βιβλίου απετέλεσαν σχεδιασμένα μαθήματα, των οποίων η αρχική διατύπωση δοκιμάσθηκε, συμπληρώθηκε και επωάσθηκε στις αίθουσες διδασκαλίας με τις ερωτήσεις και τις απορίες των φοιτητών και με το διάλογο που κάθε φορά ακολουθούσε, οι οποίες με οδήγησαν στη συνέχεια σε επαναπροσδιορισμό του περιεχομένου, ώστε η ύλη που περιέχει το βιβλίο αυτό από τη μια μεριά να γίνεται κατανοητή και από την άλλη να μπορεί να γίνει αντικείμενο μάθησης για όποιον το μελετήσει με μεγαλύτερη προσοχή και ενδιαφέρον και δεν αρκεστεί σε μια αβασάνιστη και πιθανόν ευχάριστη για τον ίδιον ανάγνωση. Επειδή το έργο αυτό δεν είναι αποκλειστικά και μόνο καρπός εξειδικευμένης έρευνας, χωρίς βέβαια ν' απουσιάζει από αυτό και μια τέτοια διάσταση, έκρινα σκόπιμο ν' αφιερώσω αρκετά κεφάλαια σε θέματα που θα μπορούσαν γενικά να χαρακτηρισθούν «προλεγόμενα» της φιλοσοφίας και τα οποία εμφανίζονται με την αναγκαία ένταξη της φιλοσοφίας στο σύστημα των στοιχείων που συνθέτουν μέσα στο χρόνο τον πολιτισμό του -13-

ΠΡΟΛΟΓΙΚΟ ΣΗΜΕΙΩΜΑ

ανθρώπου. Η Φιλοσοφία βρίσκεται σε σχέση σνμπληρωμαηκότητας με κάθε πολιτιστικό επίτευγμα ως γενικευτική α priori και α posteriori θεώρηση του. Στη συνεχεία παρουσιάζω και αναλύω τα πιο βασικά προβλήματα της Γνωσιολογίας. Κατά την έκθεση των διαφόρων θεωριών απέφυγα συνειδητά τις μακροσκελείς αναλύσεις, όπως και τις επίμονες και διεξοδικές κριτικές που τους έχουν ασκηθεί, ενώ έδωσα ιδιαίτερο βάρος στον προσδιορισμό και την αποσαφήνιση φιλοσοφικών όρων. Προτίμησα σε πολλές περιπτώσεις με την πρακτική των παραθεμάτων να βοηθήσω τον αναγνώστη να έλθει σε άμεση επαφή με σημαντικά έργα μεγάλων στοχαστών. Πρόθεσή μου είναι το βιβλίο να καλύψει με τα παραθέματα έστω και στο ελάχιστο την έλλειψη text-books, που κρίνονται απαραίτητα για εκείνους που έρχονται σε επαφή για πρώτη φορά με φιλοσοφικές σπουδές, γεγονός που επιβεβαιώνει η καθιερωμένη προ πολλού διεθνής πρακτική, όπως λ.χ. το έργο του J. Gould, Classic Philosophical Questions (9η έκδ. 1998, Prentice Hall). Αυτή η πρακτική δεν έχει βρει αρκετά πρόσφορο έδαφος στη δική μας φιλοσοφική εκπαίδευση. Με τη διαπίστωση αυτή δεν παραβλέπουμε βέβαια το γεγονός ότι έχουν εκδοθεί ορισμένα αξιόλογα ανθολόγια φιλοσοφικών κειμένων για ορισμένους φιλοσοφικούς κλάδους και στη χώρα μας. Η επιλογή της βιβλιογραφίας αποσκοπεί στην ενημέρωση πάνω σε βασικά έργα, που βοηθούν τον προσανατολισμό ενός νεοεισερχόμενου στο μαγευτικό χώρο της φιλοσοφίας. Για το τεύχος αυτό ισχύει η γενική διαπίστωση ότι ποτέ ένα βιβλίο, και μάλιστα εισαγωγικό στη φιλοσοφία, δεν είναι πλήρες ή έχει πάρει την καλύτερη μορφή που θα μπορούσε να πάρει. Σε κάθε περίπτωση οι επιλογές μου προσδιορίσθηκαν από την πρόθεσή μου να υπηρετήσω διδακτικούς στόχους. Ο προβληματισμός μου σχετικά με το τι θα έπρεπε να περιλάβω και τι όχι με συνόδευε σε όλη τη διάρκεια της συγγραφής. Το βιβλίο αυτό ωφελήθηκε πολύ μέχρι να πάρει την τελική του μορφή αλλά και ν'απαλλαγεί από αβλεπτήματα κι άλλα στοιχεία, που συνοδεύουν αναπόφευκτα κάθε βιβλίο, από δύο αγαπημένα πρόσωπα. Ο αδελφός μου Παναγιώτης το μελέτησε σε μια προγενέστερη, σχεδόν τελική μορφή, με τα μάτια και το νου ενός ανήσυχου και έμπειρου αναγνώστη, και μου υπέδειξε ασάφειες και επαναλήψεις. Η σύζυγός μου Ελένη, πέρα από την ανοχή της στη συνεχή απουσία μου, διάβασε το κείμενο με ιδιαίτερη προσοχή και με παρακίνησε να χαλαρώσω το αυστηρό και δύσκαμπτο ύφος, όπου αυτό παρουσίαζε δυσκολίες. Σε κάθε περίπτωση για κάθε αδυναμία η ευθύνη -14-

ΠΡΟΛΟΓΙΚΟ ΣΗΜΕΙΩΜΑ

βαρύνει εμένα, και γι' αυτό ζητώ την επιείκεια τον αναγνώστη μου, αφού, όπως κάθε βιβλίο, έτσι κι αυτό θα ξαναγραφτεί και θα διορθωθεί, χωρίς να φθάσει ποτέ να είναι ολοκληρωμένο και αλάθητο. Τέλος, ευχαριστώ την κα Λιλή Τσενέ, που με υπομονή, επιμέλεια και γρήγορο ρυθμό έγραψε τα κείμενα στον υπολογιστή, με συνέπεια την εξοικονόμηση πολύτιμου χρόνου. Πάτρα, Δεκέμβριος 2001 Ι. Γ . Δ Ε Λ Λ Η ς

ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΠΡΟΛΕΓΟΜΕΝΑ - ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΑΣ

-172 Ι.Γ. ΔΕΛΛΗΣ, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία

ΚΕΦΑΛΑΙΟ

ΠΡΩΤΟ

ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΟΡΙΣΜΟΥ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ 'Ορισμός Ιοη Aoyoç ό το τι ^ν dvai (= την ουσίαν)

σημαίνων.

(ΑΡΙςΤ., Τοπ., Η5,150a31).

I. Εισαγωγικές

παρατηρήσεις

Μ

Ε ΔΕΔΟΜΕΝΟ ΟΤΙ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ON ΠΟΥ ΔΙΑΘΕΤΕΙ ΑΝΕΠΤΥΓ-

μένη νόηση, ο «ορισμός» είναι η πρώτη βαθμίδα κάθε νοητικής δραστηριότητας του, αφού η πρώτη ερώτηση που θέτει και η απάντηση που απαιτεί εστιάζεται στο ερώτημα «τι είναι αυτό;». Αυτό σημαίνει ότι ο ορισμός είναι το αρχικό περιεχόμενο κάθε μορφής γνώσης* μέσω του ορισμού συντελείται η διευκρίνηση και η διασάφηση κάθε έννοιας. Γι' αυτό ο Αριστοτέλης είχε επισημάνει την ανάγκη του ορισμού: «αρχή πάντων όρι[ σμο9 eoTi» (^Αναλ, Πρ., Β3, 90b30), για να διασφαλίζεται το κύρος της γνώσης που έχουμε για κάτι. Χωρίς αυτόν ο άνθρωπος καταφεύγει απλώς σε περιγραφές, παρατηρήσεις, διαπιστώσεις πάνω σε κάθε τι, που είναι επιφανειακές αποφάνσεις ή αθεμελίωτες και ασύντακτες απόψεις ή μυθώδεις εξηγήσεις. Ο ορισμός μιας έννοιας, π.χ. της τέχνης, για να είναι «ουσίας Τίνος γνωρισμός», προϋποθέτει την τέλεια ανάπτυξη του «βάθους» της έννοιας, με το οποίο αυτή διακρίνεται από μιαν άλλη* ως «βάθος» μιας έννοιας θεωρείται το σύνολο των γνωρισμάτων της. Π.χ. το «τρίγωνο» είναι μια επίπεδη επιφάνεια που τελειώνει σε τρεις ευθείες γραμμές που τέμνονται μεταξύ τους, έχει τρεις γωνίες κ.λπ. Αν θέσουμε το ερώτημα τι είναι φιλοσοφία και επιχειρήσουμε να συνθέσουμε έναν ορισμό της, θα εμπλακούμε σε μια ατελείωτη πνευματική περιπέτεια, για δυο λόγους, που δεν είναι ανεξάρτητοι μεταξύ τους. Πρώτον, γιατί το «βάθος», δηλαδή τα γνωρίσματα της φιλοσοφίας, είναι απύθμενο, και δεύτερον γιατί η φιλοσοφία ως αιώνιο αγώνισμα της ανθρώπινης σκέψης ορίσθηκε σε κάθε εποχή με διαφορετικούς τρόπους και κάθε φορά μέ- 1 9 -

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ

σα από τα επιτεύγματα της. Η απόπειρα για τη σύνθεση ενός μονοσήμαντου και αμετάβλητου ορισμού της φιλοσοφίας υπήρξε πάντοτε το «àel άττορονμ^νον καΐ ζητονμενον», για να χρησιμοποιήσουμε την πλατωνική διατύπωση για το πρόβλημα περί όντος. Το «βάθος» της είναι τόσο μεγάλο, ώστε παραμένει ασύλληπτο. Αυτή η προσπάθεια του ορισμού της φιλοσοφίας μοιάζει με τον Νάρκισσο, που θεατής και θαυμαστής του εαυτού του επιχειρούσε να πιάσει το άπιαστοι Όπως πέθανε ο Νάρκισσος και μαζί του πέθανε και η εικόνα του, έτσι και ο σκεπτόμενος άνθρωπος παύει να ζει τον ανειρήνευτο προβληματισμό, που είναι η φιλοσοφία, μόνον όταν πεθάνει, γιατί η φιλοσοφία, όπως σημειώνει ο Jaspers^, είναι η «μοίρα» του ανθρώπου. Όπως κανείς δε γνωρίζει τη μοίρα του, έτσι δε μπορεί να γνωρίσει από πριν τη φιλοσοφία και να συνθέσει έναν ορισμό της προτού δοκιμάσει κι αποκτήσει κάποια εμπειρία γι' αυτήν. Η φιλοσοφία είναι μια αναπόφευκτη, αλλά άγνωστη από πριν πνευματική πορεία. Κάθε φιλοσοφία ορίζεται από τα επιτεύγματά της. Άρα θα ήταν «ύβρις» να προσπαθεί κανείς να την ορίσει προτού τη γνωρίσει. Όταν βρίσκεται κανείς «καθ' ô8oV», μπορεί να μιλήσει για όσο δρόμο διήνυσε* αν όμως δεν έχει αρχίσει να πορεύεται, δεν μπορεί να ξέρει αν ο δρόμος που έχει μπροστά του είναι εύκολος ή δύσκολος, εντυπωσιακός ή αδιάφορος. Ο Martin Heidegger, μετά από το τεράστιο συγγραφικό και διδακτικό έργο στο οποίο αφιέρωσε τη ζωή του, βρέθηκε στην ανάγκη στο τέλος της ζωής του να θέσει στον εαυτό του το ερώτημα «τι είναι φιλοσοφία;» χωρίς ν' απαντήσει οριστικά, αφού, όπως γράφει, το πρόβλημα του ορισμού της φιλοσοφίας είναι ευρύ και παραμένει ακαθόριστο. Επειδή ακριβώς είναι ακαθόριστο, μπορούμε να το πραγματευθούμε μέσω των πιο ποικίλων απόψεων. Στην περίπτωση αυτή πάντοτε επιτυγχάνουμε κάτι ορθό^.

Όπως η λέξη «Ιθάκη» μέσα στην ιστορία του παγκόσμιου πολιτισμού, από την εποχή του Ομήρου, πολλούς αιώνες τώρα, έχει γίνει σύμβολο γοητευτικό που φλογίζει την περιέργεια και αφυπνίζει τη συνείδηση του σκεπτόμενου ανθρώπου, ενώ διεγείρει συνάμα συναισθήματα προσδοκίας, αι1. Για το μύθο του Νάρκισσου βλ. ΟΒΙΔΙΟΥ, Μεταμορφώσεις, βιβλ. III, σσ. 339-510 (εκδ. Loeb). 2. Κ. JASPERS, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, μτφρ. Χ. Μαλεβίτσης, Αθήνα, χ.χ., κεφ. Α', σσ. 97-105.

3. Μ. HEIDEGGER, Was ist Das-Die Philosophie, μτφρ. Β. Μπιτσώρης, εκδ. Άγρα, Αθήνα, 1986, σ. 21.

-20-

TO ΠΡΟΒΛΗΜΑ TOY ΟΡΙΣΜΟΥ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

σιοδοξιας και ελπίδας και ισχυροποιεί τη βούληση με την υπόσχεση ότι η «Ιθάκη» του «εγώ» μπορεί να είναι τα πάντα ή και τίποτα, έτσι και για τη Φιλοσοφία μπορεί να πει κανείς, βιώνοντας το αδιέξοδο της λογικής, ότι είναι «τα πάντα ή και τίποτα»"^. Όπως δεν ξέρει κανείς τίποτα για την «Ιθάκη», αν δεν πάρει τη μεγάλη απόφαση ν' αρχίσει το άγνωστο ταξίδι για να πει στο τέλος πως την «είδε», έτσι ακριβώς και για τη φιλοσοφία δε μπορεί κανείς να ξέρει τι είναι, δηλαδή δε μπορεί να την ορίσει, αν δεν ταξιδέψει με άγρυπνο λογικό, υπομονή και καρτερία μέσα στο τρικυμισμένο πέλαγος της ανθρώπινης πνευματικής περιπέτειας, όπως αυτή εκτυλίχθηκε μέσα στου χρόνου τα γυρίσματα. Τον ίδιο αδιέξοδο προβληματισμό σχετικά με τον ορισμό της φιλοσοφίας διατυπώνει και ο Alfred Ayer, όταν θέτει το ερώτημα τι είναι φιλοσοφία, για ν' απαντήσει, έτσι απλά, πως «και για έναν που ασχολείται συστηματικά με τη φιλοσοφία, αυτό το ερώτημα είναι πολύ δύσκολο ν' απαντηθεί»^ Ο ίδιος καταφεύγει σ' έναν περιγραφικό και κατακερματισμένο ορισμό για ν' απαντήσει στο ερώτημα, συνθέτοντας έτσι έναν εξειδικευμένο ορισμό για κάθε κλάδο της φιλοσοφίας χωριστά, όπως λ.χ. για τη Μεταφυσική ότι ασχολείται με τη δομή της πραγματικότητας, ή για την Ηθική ότι ερμηνεύει την ανθρώπινη συμπεριφορά και καθιερώνει κανόνες για την καθοδήγησή της. Ανάμεσα στις άλλες δραστηριότητες του πνεύματος, λ.χ. την Τέχνη, η φιλοσοφία φαίνεται ότι έχει το μοναδικό προνόμιο να γίνεται πρόβλημα του ίδιου του εαυτού της και ν' αναδιπλώνεται στον εαυτό της. Το πρόβλημα «τι είναι φιλοσοφία», όσο παράξενο κι αν φαίνεται, μπορεί να θεωρηθεί ως ένα φιλοσοφικό πρόβλημα, που είναι ανάγκη να εξετάζεται πάντοτε και ν' αναλύεται κριτικά, όχι όμως ως «πρόβλημα προϋπόθεσης» για κάθε φιλοσοφική εργασία, αλλά ως γνώση εργαλείου, με την έννοια ότι η γνώση ενός εργαλείου είναι προϋπόθεση για τη χρήση του. Έτσι γενικά ως Φιλοσοφία θα μπορούσε να θεωρηθεί η πολύ γενική σπουδή των θεωρητικών χαρακτηριστικών του κόσμου και των κατηγοριών με τις οποίες σκεπτόμαστε καθαρά και πλήρως κατανοητά γι' αυτόν. Είναι δηλαδή ο λόγος για τον ίδιο το νου, τη φύση της ύλης, τις λειτουργίες και τις αρχές του λογικού και της ίδιας της αλήθειας^. 4. Βλ. Α. C. EWING, The Fundamental Questions of Philosophy, Routledge, London, 1980, σσ. 9-10. 5. A. AYER, The Central Questions of Philosophy, Penguin (αν. 1984), σ. 1. 6. Oxford Dictionary of Philosophy (ed. S. BLACKBURN), OUP, 1996, σ. 286. Βλ. και Ν. WARBURTON, Philosophy: The Basics, Routledge 1992, σ. 1.

-21-


Από μια γενική άποψη, η Φιλοσοφία είναι πνευματική δραστηριότητα που αποτελεί αποκλειστικό προνόμιο του ανθρώπου, που διαθέτει και χρησιμοποιεί το λογικό του^ και η οποία μπορεί να ορισθεί με διάφορους τρόπους ανάλογα με την αφετηρία που έχει κανείς για τον ορισμό που επιδιώκει, όπως λ.χ. με βάση τη μέθοδο αυτής της δραστηριότητας, το αντικείμενο με το οποίο ασχολείται ή το σκοπό που επιδιώκει. Έτσι δεν φαίνεται καθόλου παράλογη η άποψη που έχει διατυπωθεί, ότι υπάρχουν τόσοι ορισμοί της φιλοσοφίας όσοι και φιλόσοφοι* η άποψη αυτή δικαιολογείται και από το γεγονός ότι κάθε στοχαστής δίνει στη φιλοσοφία τον ορισμό που απορρέει από το αντικείμενο με το οποίο ο ίδιος ασχολείται ερευνητικά. Η φιλοσοφία ως Λογική συνθέτει ορισμούς και καθιερώνει τους κανόνες αυτής της θεμελιώδους για τη γνώση διαδικασίας, ενώ η ίδια δεν ορίζεται μονοσήμαντα. Εξάλλου η διαπίστωση ότι η κοινωνία και ο ίδιος ο άνθρωπος βρίσκονται σε διαρκή μεταβολή, σ' ένα διαρκές «γίγνεσθαι», δεν βοηθάει ώστε η φιλοσοφία, αποστασιοποιούμενη από αυτό το «γίγνεσθαι», να συνθέσει έναν ορισμό σταθερό και αμετάβλητο, αφού και η ίδια βρίσκεται μέσα στη δίνη αυτού του «γίγνεσθαι», οπότε και οι ορισμοί της, στο βαθμό που μπορεί κάθε στιγμή να αυτοπροσδιορίζεται, είναι μεταβλητοί, ατελείς και ανολοκλήρωτοι. Ενώ η φιλοσοφία ως πολιτιστικό στοιχείο και πνευματικό επίτευγμα είναι κάτι το δεδομένο, αφού είναι παρούσα σε κάθε εποχή, η ίδια δεν μπορεί να ορίσει τη δεδομένη ύπαρξή της και την ποικίλη παρέμβασή της στην Ιστορία, όσο κι αν υπήρξε πάντοτε παρεμβατική διαδικασία στην κοινωνικο-πολιτική ζωή. Εκείνο που είναι αυτονόητο και άμεσα δεδομένο είναι ότι ο άνθρωπος σκέφτεται, πράττει συνειδητά, υπάρχει μέσα στην κοινωνία και επικοινωνεί, ενώ βρίσκεται σε άμεση και στενή σχέση προς τη φύση. Ωστόσο ο άνθρωπος προβληματίζεται με ένταση και διάρκεια για τις διαστάσεις και τις πτυχές αυτού του αυτονόητου πλαισίου από το οποίο προσδιορίζεται. Εξετάζει τι και πώς σκέφτεται, αποφασίζει τι θα πράξει, ελέγχει και επαναπροσδιορίζει συνεχώς τις σχέσεις του με την κοινωνία και τη συγκροτημένη πολιτεία, ενώ σταθμίζει ή αναθεωρεί και αναπροσαρμόζει τη στάση του απέναντι στη φύση. Αν όλα αυτά ισχύουν (και αυτό κανείς δεν μπορεί να το αρνηθεί), τότε καθένας και σε καθεμιά από τις παραπάνω περιπτώσεις φθάνει στον προσδιορισμό της φιλοσοφίας, αφού θέσει υπό κριτικό έλεγχο τις σκέψεις, τις πράξεις, τις σχέσεις και τις συμπεριφορές του αλλά και τα επιτεύγματα της συλλογικής ζωής, δηλαδή της Επιστήμης, της 7. Dictionary of Philosophy (ed. Thomas MAUTNER), Penguin 1997, σ. 422.

-22-


Τέχνης, του Δικαίου κ.λπ. Έτσι δε φαίνεται καθόλου παράδοξος ο JCLO σύντομος ορισμός ότι η φιλοσοφία «είναι η σκέψη για τη σκέψη» ή ότι η «φιλοσοφία είναι η ορθολογική κριτική σκέψη μιας λιγότερο ή περισσότερο συστηματικής μορφής γύρω από τη γενική φύση του κόσμου, την αιτιολόγηση της γνώσης και της συμπεριφοράς της ανθρώπινης ζωής»^. Στο χώρο της ακαδημαϊκής διδασκαλίας της φιλοσοφίας, κάθε φορά που τίθεται το ερώτημα «τι είναι φιλοσοφία», η απάντηση ανιχνεύεται συνήθως με βάση την ιστοριογραφική έρευνα ή με ειδολογικό τρόπο: αυτός που ασχολείται με αυτό το πρόβλημα ή ανατρέχει στην Ιστορία και στους μεγάλους στοχαστές για να ανιχνεύσει πώς όρισαν εκείνοι τη φιλοσοφία, ή, αφού υιοθετήσει μια διαίρεση της φιλοσοφίας, επιχειρεί να συνθέσει έναν ορισμό για κάθε φιλοσοφικό κλάδο χωριστά. Τη μέθοδο αυτή την έχουν ακολουθήσει και οι συντάκτες των ειδικών λημμάτων «Φιλοσοφία» στις φιλοσοφικές εγκυκλοπαίδειες που εκδόθηκαν τα τελευταία χρόνια. Ο Τ. Passmore στην παλαιότερη Encyclopedia of Philosophy'^ στο εκτενές οικείο λήμμα καταγράφει ορισμούς αρχίζοντας από τον ονοματικό (ετυμολογικό) ορισμό του όρου, ενώ ο G. Parkinson, εκδότης του πολύ περιορισμένου από πλευράς περιεχομένου και αναντίστοιχου προς τον τίτλο έργου Απ Encyclopedia of Philosophy^^, αναφέρεται πολύ επιλεκτικά σε κάποιους ορισμούς καλύπτοντας απόψεις που διατυπώθηκαν πάνω στο ερώτημα αυτό από τον Σωκράτη μέχρι τον σύγχρονο άγγλο φιλόσοφο Α. Ayer. Η φιλοσοφία δεν ορίζεται από κάποιον που είναι αμέτοχος θεατής των εκδηλώσεων του «βίου», όταν θεάται τη ζωή σαν φαντασμαγορία* γνωρίζεται και κατά συνέπεια ορίζεται, όταν κάποιος πάσχει και «εαυτω όμιλεΐ»^^ μπροστά στα αγωνιώδη ερωτήματα που βιώνει (ποιο είναι το νόημα της ζωής, ποιος είναι ο σκοπός της επιστήμης, τι χρησιμεύει η σύνθεση μιας θεωρίας^^) και επιχειρεί να ερμηνεύσει ή να δώσει απαντήσεις ασκώντας τη δύναμη του λογικού του. 8. Βλ. The Oxford Companion to Philosophy (ed. T. HONDERICH), 1995, σσ. 666-670. 9. The Encyclopedia of Philosophy (ed. P. EDWARDS), Macmillan, New York - London, 1967, vol. V I , σσ. 216-226.

10. An Encyclopedia of Philosophy (ed. G. PARKINSON), Routledge, London (repr.) 1989, σσ. 1-18. 11. ΔιοΓ. ΛΑΕΡΤ., V I , 6.

12. Για το ερώτημα «Τι είναι φιλοσοφία» βλ. I. Ν. ΘΕΟΔΩΡΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Τι είναι Φιλοσοφία (= Ελ. Σχολή Φιλοσοφίας ο Πλήθων. Τα εγκαίνια και τα μαθήματα της Α' περιόδου, Αθήναι, 1975, σσ. 135-149)· Κ. I. ΔΕςΠΟΤΟΠΟΥΑΟς, «Φιλοσοφίας Εγκώμιον», ΕΦΕ, τόμ. 44/15 (1998), σσ. 178-184' Ε. ΜΠΙΤςΑΚΗς, Τί είναι Φιλοσοφία, εκδ. Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα, 1984' Ε. ΜΟΥΤςΟΠΟΥΛΟς, Τι είναι Φιλοσοφία, στο Φιλοσοφικοί δρόμοι, Αθήναι 1978, τόμ. 1ος, σσ. 3-9' W. HENRY, What Is

-23-


Ένα πάντως είναι βέβαιο, ότι η φιλοσοφία δεν είναι το λουλούδι της μοναξιάς κάποιου αμετανόητα ρομαντικού ανθρώπου που μέσα στις στάχτες της απελπισίας και της απογοήτευσης του ψάχνει να βρει παρηγοριά, αλλά ο κάκτος της επικοινωνίας που κάνει με τ' «αγκάθια» κάθε άνθρωπο, σε διαφορετική ένταση, να συνειδητοποιήσει με λογισμό και όραμα τα προβλήματα που ξεφυτρώνουν κάθε στιγμή μέσα στο κοινωνικο-πολιτικό και επιστημονικό «γίγνεσθαι», στο οποίο συμμετέχει με το δικό του τρόπο. Αυτή η ένταση του προβληματισμού κλιμακώνεται σε συνδυασμό με την παιδεία που καθένας λίγο-πολύ αποκτά μέσα στον αγώνα της ζωής.

II. Η Φιλοσοφία δημιούργημα του Ελληνικού πολιτισμού Ολομόναχος κρέμομαι από τους καιρούς του Ηρακλείτου, όπως το αμύγδαλο του κόσμου από 'ναν κλώνο του Βορείου Αιγαίου. (Οδ. ΕΛΎΤΗς, Τα τρία ποιήματα με σημαία ευκαιρίας).

επιφανών στοχαστών, ειδικών ερευνητών και ιστορικών της Φιλοσοφίας και του Πολιτισμού ομολογούν ότι η Φιλοσοφία γεννήθηκε στα ακρογιάλια της Ιωνίας με τη σκέψη του Θαλή από τη Μίλητο. Ο Β. Russelp στην Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας σημειώνει: «Η φιλοσοφία αρχίζει με το Θαλή, ο οποίος μπορεί να χρονολογηθεί από το γεγονός ότι προέβλεψε μια έκλειψη ηλίου, η οποία έγινε το έτος 585 π.Χ. Φιλοσοφία και επιστήμη, που δεν ήταν τότε χωριστά, γεννήθηκαν μαζί μ' αυτόν, τον έκτο π.Χ. αιώνα». Ίδια είναι η άποψη του Erwin Schrödinger, του θεμελιωτή της Κυματομηχανικής, ο οποίος αναγνωρίζει ως «πατέρα της ελληνικής και ολόκληρης της ύστερης Δυτικής φιλοσοφίας» το Θαλή, και πιστεύει πως «ο λόγος που η φιλοσοφία των Ελλήνων μας ελκύει σήμερα τόσο έντονα είναι ότι πουθενά στον κόσμο, ούτε πριν ούτε μετά από αυτούς, δεν συγκροτήθηκε ένα τόσο προοδευμένο και καλά διαρθρωμένο οικοδόμημα γνώσεων και σκέψης»^"^.

Ε

Ν Α ΠΛΗΘΟΣ

Philosophy?, Macmillan, London 19653' Β. ΤΑΤΑΚΗς, Φιλοσοφικά Μελετήματα, εκδ. Ερμής, Αθήνα, 1972, σα. 5-42' Edmund HUSSERL, Η Φιλοσοφία ως αυστηρή Επιστήμη, μτφρ. Ν. Σκουτερόπουλος, εκδ. Ροές, Αθήνα, 1988. 13. Β. RUSSELL, Α History of Western Philosophy, 1945 (14η ανατ.), σ. 3. 14. Ε. SCHRÖDINGER, Nature and the Greeks, CUP 1954, μτφρ. Θ. Γραμμένος, Αθήνα 1995, σσ. 20 και 111. - 2 4 -


Οι παραπάνω διαπιστώσεις επιβεβαιώνονται από τη βασική θέση του W. Guthrie, του πλέον συστηματικού και έγκυρου ιστοριογράφου της κλασικής ελληνικής φιλοσοφίας, που κατηγορηματικά και αμετακίνητα υποστηρίζει ότι η αρχή και η γένεση της φιλοσοφίας είναι ελληνική. Με τις ρητές αποφάνσεις του δεν αφήνει περιθώριο για τη διασπορά αστήρικτων και προπαγανδιστικών απόψεων που θέλουν να υποσκάψουν την ιστορική αλήθεια, η οποία για χιλιετίες ισχύει απαράλλαχτη πάνω στο θέμα αυτό. Ο Guthrie τονίζει: Εδώ στην Ιωνία, στη δυτική παραλία της Μικράς Ασίας, κάτω από το κράτος των Λυδών και των Περσών, εμφανίσθηκε αυτό που αποκαλούμε αρχή της Ευρωπαϊκής Φιλοσοφίας. Εδώ άρχισε η πρώτη, η προσωκρατική περίοδος της φιλοσοφίας, με τη σχολή της Μιλήτου. Αυτοί οι άνθρωποι, που κατοικούσαν σε μια από τις πιο μεγάλες και πιο πλούσιες ελληνικές πόλεις, που είχε αναρίθμητες αποικίες και γι' αυτό επαφές με διάφορους ξένους, ήταν προικισμένοι με μια ασίγαστη περιέργεια γύρω από τη φύση του εξωτερικού κόσμου. Στις προσπάθειές τους να ικανοποιήσουν την πνευματική τους δίψα για γνώση, δεν απέκλεισαν βέβαια τη δυνατότητα της θεϊκής μεσολάβησης σ' αυτή, αλλά, το πιο σημαντικό, πέτυχαν μια διαφορετική αντίληψη από τον πολυθεϊσμό, που κυριαρχούσε στην τοπική ελληνική κοινωνία. Πίστευαν ότι ο κόσμος γεννήθηκε από μια πρώτη αρχή και ότι αυτή η ουσία ήταν η μόνιμη βάση όλων των όντων, όσο κι αν αυτά παρουσιάζονταν με διαφορετικές μορφές και εκδηλώσεις^^.

Στη πιθανή ένσταση κάποιου ότι η παραπάνω άποψη του Guthrie είναι μεροληπτική, διότι ο ίδιος ως ερευνητής της ελληνικής φιλοσοφίας δεν θα μπορούσε παρά να έχει τέτοιες θέσεις προκειμένου να ενισχύσει τη σπουδαιότητα του ερευνητικού του αντικειμένου, μπορεί κανείς να αντιτάξει μια πειστική αναφορά στο ίδιο θέμα από τον Ε Engels, που δεν είχε κανένα λόγο να εκφραστεί με τόσο ενθουσιώδη τρόπο: Στη φιλοσοφία, όπως και σε τόσους άλλους τομείς, είμαστε υποχρεωμένοι να επιστρέφουμε συνεχώς στις δημιουργίες αυτού του μικρού και τόσο προικισμένου λαού, του οποίου η καθολική δραστηριότητα του εξασφάλισε. 15. W. GUTHRIE, Α History of Greek Philosophy, 1962 (επαν. 1995), vol. I, σσ. 3-4. Βλ. και J. BURNET, Greek Philosophy, London ^^1978, σ. 13, σημειώνει: «Είναι παραπάνω από βέβαιο ότι ο Θαλής υπήρξε ο θεμελιωτής της σχολής των κοσμολόγων της Μιλήτου και πάνω απ' όλα ο πρώτος που θα μπορούσε να ονομασθεί με ακρίβεια ο άνθρωπος της επιστήμης». Πβ. J. BARNES, Early Greek Philosophy, Penguin 1987, σσ. 9-16. Βλ. και τη μονογραφία του Χ. ΤΕΖΑ, Ο Θαλής ο Μιλήσιοζ και οι αρχές των Επιστημών, Ιωάννινα 1990.

-25-


στην ιστορία της ανθρωπότητας, μια θέση που κανένας άλλος λαός δε μπορεί να διεκδικήσει. Στις πολυποίκιλες μορφές της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας, βρίσκουμε σε εμβρυϊκή κατάσταση διαμόρφωσης όλες σχεδόν τις κατοπινές αντιλήψεις. Ακόμα και οι θεωρητικές επιστήμες της φύσης είναι κι αυτές υποχρεωμένες να επιστρέφουν στους Έλληνες, εάν επιθυμούν να παρακολουθήσουν την ιστορία της γέννησης και ανάπτυξης των δικών τους σημερινών γενικών αρχών^^.

Στο πλαίσιο της ίδιας αντίληψης αλλά και με διάθεση διαχρονικής σύγκρισης, διατυπώνει τις απόψεις του ο W. Jordan, ο οποίος στο πρόσφατο έργο του, που έχει τη μορφή εισαγωγής στην αρχαία φιλοσοφία, σημειώνει: Η φιλοσοφία αναδύθηκε τον 6ο π.Χ. αιώνα στη Μίλητο, μια ελληνική αποικία στη Μικρά Ασία, με τρία πρόσωπα, το Θαλή, τον Αναξίμανδρο και τον Αναξιμένη, που ασχολήθηκαν με δύο κυρίως ερωτήματα: από τι δημιουργήθηκε ο κόσμος και πώς είναι οργανωμένος. Αυτοί οι τρεις Μιλήσιοι έθεσαν πρώτοι και απάντησαν με το δικό τους τρόπο σ' αυτά τα ερωτήματα, για τα οποία οι συζητήσεις συνεχίζονται και σήμερα από επιστήμονες και φιλοσόφους. Ωστόσο αυτοί οι τρεις Μιλήσιοι είναι δίκαιο να θεωρηθούν ως οι πρώτοι φιλόσοφοι... ^^

Ο ίδιος εκφράζει την πρόθεσή του να εξηγήσει γιατί η φιλοσοφία εμφανίζεται στην Ιωνία, ενώ επιχειρεί να εντοπίσει, κάπως αστήρικτα, διαφορές ανάμεσα στην αρχαία φιλοσοφία και τη σύγχρονη, κυρίως την αναλυτική φιλοσοφία. Ωστόσο δεν κρύβει την πεποίθησή του ότι η φύση των φιλοσοφικών προβλημάτων δεν μεταβάλλεται μέσα στο χρόνο, αφού ομολογεί ότι, όπως οι αρχαίοι φιλόσοφοι ερεύνησαν, έτσι και σήμερα ερευνούμε για τη 16. F. ENGELS, Η Διαλεκτική της Φύσης, μτφρ. Θ. Μαρίνου - Ν. Σταματίου, εκδ. «Πολιτισμός», Αθήνα 1958, σ. 69. Βλ. ακόμη τη γνώμη του γνωστού Γάλλου ιστορικού της επιστήμης Α. KoYRÉ: «Όλες σχεδόν οι σύγχρονες ιδέες οδηγούν σε κάποια αρχαία ελληνική σκέ-ψη» (Δυτικός Πολιτισμός: Η άνθιση της Επιστήμης και της Τεχνικής, μτφρ. Β. Κάλφας - Ζ. Σαρίκας, Αθήνα 1991, σ. 54). Ο F. NIETZSCHE, που είχε βαθιά κλασική παιδεία, ανάμεσα στα πολλά που γράφει για την προνομιακότητα της ελληνικής σκέψης επισημαίνει στο έργο του Η Γέννηση της Φιλοσοφίας (μτφρ. Αιμ. Χουρμούζιου, Αθήνα ^1975, σ. 17): «Ξαναγυρίζουμε σήμερα σ' αυτές τις θεμελιακές εξηγήσεις του σύμπαντος που το ελληνικό πνεύμα ανακάλυψε με τον Αναξίμανδρο, τον Ηράκλειτο, τον Παρμενίδη, τον Εμπεδοκλή, τον Δημόκριτο και τον Αναξαγόρα. Γινόμαστε, από μέρα σε μέρα, περισσότερο Έλληνες...». 17. W. JORDAN, Ancient Concepts of Philosophy, Routledge, London (στη σειρά Issues in Ancient Philosophy, ed. M. Schofield), 1992, σσ. 8 και 1-3.

-26-


γνώση και την κατανόηση της πραγματικότητας, τη γνώση του «εγώ» μας, της θέση μας μέσα στον κόσμο και το σωστό τρόπο ζωής. Στο βαθμό που η φιλοσοφία δεν είναι μια εξωϊστορική και μεταφυσική δραστηριότητα, μετά από τις παραπάνω διαπιστώσεις εύλογα γεννιέται το ερώτημα γιατί η Φιλοσοφία γεννήθηκε στην Ελλάδα. Ειδικότερα, ποιες ήταν οι συνθήκες εκείνες που οδήγησαν στην εγκατάλειψη του «πώς» και την αναζήτηση του «γιατί;». Είχαν οι Έλληνες κάποιες ιδιότητες που τους καθιστούσαν προνομιακό λαό σε σχέση με τους άλλους γειτονικούς λαούς; Θα ήταν υπερβολικό αλλά και αυθαίρετο να δεχθούμε κάτι τέτοιο. Το φαινόμενο πιστεύουμε ότι μπορεί να ερμηνευθεί, αν εξετάσει κανείς ορισμένες παραμέτρους και συνθήκες που σε κάθε περίπτωση μέσα στην ιστορία ευνοούν την εμφάνιση νέων επιτευγμάτων του πνεύματος και του πολιτισμού. Κάποιες τέτοιες συνθήκες διαμορφώθηκαν στην Ιωνία. Πριν από το Θαλή, τόσο στη μητροπολιτική Ελλάδα όσο και στο χώρο των αποικιών, ειδικά στην Ιωνία, μπορεί κανείς να διαπιστώσει τη διαμόρφωση ενός πνευματικού παρελθόντος δύο και πλέον αιώνων. Το ηρωικό έπος (Όμηρος), το διδακτικό έπος (Ησίοδος), η ελεγεία, κυρίως η γνωμική (Θεόγνις ο Μεγαρεύς), ο Εκαταίος, ο πρώτος γεωγράφος, όλα αυτά τα έργα είχαν δημιουργήσει μια σημαντική πνευματική παράδοση, που αποτέλεσε το πνευματικό υπόστρωμα για τη γένεση της φιλοσοφίας. Προϋπήρξαν ακόμα ως αποκρυστάλλωμα της λαϊκής ίσως σοφίας και της πρακτικής ζωής τα ηθικά γνωμολόγια των επτά σοφών (βλ. Διογ. Λαέρτ., I, 40 κ.εξής, Στοβαίου, Άνθολ,, III, 1,172), ανάμεσα στους οποίους και σε ξεχωριστή θέση συγκαταλέγεται ο Θαλής, οποιαδήποτε παράδοση κι αν ακολουθήσουμε (βλ. Πλάτ., Πρωταγόρας, 343Α). Ο J. Bury^^ είναι βέβαιος ότι υπήρχαν γραπτά μνημεία ήδη από τον 7ο αιώνα, ίσως και νωρίτερα, τα οποία στη συνέχεια αποδείχτηκαν χρήσιμα. Έτσι μπορεί κανείς να υποστηρίξει ότι η φιλοσοφία ως αιτιολογημένη και ορθολογική γνώση εμφανίσθηκε ως ο ώριμος καρπός πνευματικών ζυμώσεων και αναζητήσεων που είχαν προηγηθεί. Μια άλλη παράμετρος που ευνόησε τη γένεση της φιλοσοφίας ήταν η κοινωνικο-πολιτική κατάσταση. Μετά από μια μακρά περίοδο πολιτικών αναστατώσεων και ανακατατάξεων στις πόλεις της Ιωνίας επικράτησε κοινωνική ηρεμία και πολιτική σταθερότητα, που συνετέλεσαν στην πνευματική καλλιέργεια και τις θεωρητικές αναζητήσεις. Παράλληλα, δεν ήταν μικρή η συμβολή των μυθολογικών συνθέσεων 18. J. BURY, Ancient Greek Historians, μτφρ. Φ. Βώρου, Αθήνα χ.χ., σ. 11.

-27-


στη γένεση της φιλοσοφίας, αφού ο μύθος ως κέλυφος της αλήθειας περιείχε σπέρματα λογικής εξήγησης του κόσμου. Ήδη στα ομηρικά έπη παρατηρούμε μια τάση έρευνας της πραγματικότητας με λογικές κατηγορίες, όπως λ.χ. την αναλογία. Επίσης ο Όμηρος διατυπώνει πολλές φορές την ανάγκη του «σάφα etöeVat»^^ και του «σάφα είττείν»^^, δηλαδή την ανάγκη της βέβαιης και σαφούς γνώσης και της νοηματικά σωστής έκφρασης, υποτυπώνοντας επιστημολογικά προβλήματα^^ Προετοιμάζει έτσι ο ποιητής από την Ιωνία, αν δεν ανοίγει κιόλας το δρόμο της ορθολογικής σκέψης. Ακόμη η ομηρική αντίληψη ότι οι θεοί γεννήθηκαν από τον Ωκεανό (^Ιλιάδα, Ξ 200) προαναγγέλλει τη φιλοσοφική ιδέα του Θαλή ότι η αρχή των όντων είναι το «ΰδωρ»^^. Άλλος παράγοντας που ευνόησε την ανάδυση της φιλοσοφίας ήταν η οργάνωση της ζωής στην Ιωνία σε μικρές πολιτικές κοινότητες. Διαμορφώθηκε έτσι μια ευνοϊκή προϋπόθεση για την καλλιέργεια της προσωπικότητας, ενώ, αντίθετα, στις αγελαίες και πολυπληθείς κοινωνίες των Ανατολικών λαών το πρόσωπο εξαφανιζόταν. Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι η γέννηση της φιλοσοφίας συνδέεται με την οργάνωση και τη λειτουργία του θεσμού της πόλης-κράτους, που γίνεται ο φορέας έκφρασης της δημόσιας ζωής. Μέσα στην πόλη και την αγορά βλαστάνουν ο διάλογος, η διαφωνία, η διαμάχη των αντιθέσεων και η ρητορική, που αποτελούν την ουσία της συλλογικής ζωής. Η πόλη-κράτος ήταν μια κοινωνική οργάνωση που υπηρετούσε μια πολιτική και ηθική κοινότητα ανθρώπων. Χαλιναγωγούσε τις αντικοινωνικές επιθυμίες, χωρίς να πνίγει την πρωτοβουλία. Διαμόρφωνε κλίμα συλλογικής ευθύνης και συνεργασίας. Περιόριζε τις ακραίες κοινωνικές διακρίσεις που οδηγούσαν σε ρήξεις. Η «άριστη πολιτεία», που αποτελούσε το όραμα της εποχής, ήταν η επίτευξη μιας ρεαλιστικής ισορροπίας ανάμεσα στους «ικανούς» και τους «πολλούς». Οι αρχές που ρύθμιζαν τη ζωή ήταν η 19. Ίλιάόα Β, 192,252, Ε 183' Όόύσσεια ρ, 153. 20. Όόύσσεια β, 31, β, 43 κ.α. 21. Βλ. σχετικά Ε. HUSSEY, The Beginnings of Epistemology from Homer to Philolaus, στο: Epistemology (ed. St. EVERSON) CUP, 1990, σσ. 11-38' Β. SNELL, H Ανακάλυψη τον Πνεύματος: Ελληνικές ρίζες της Ευρωπαϊκής σκέψης, μτφρ. Δ. Ιακώβ, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1981, σσ. 19-42: «Όσο προσεκτικότερα διαχωρίζουμε τις σημασίες των λέξεων στον Όμηρο από τις σημασίες τους στην κλασική εποχή, τόσο σαφέστερα αντιλαμβανόμαστε τη διαφορά των εποχών μεταξύ τους, καθώς και το κατόρθωμα των Ελλήνων. Αλλά εκτός από την αισθητική-ερμηνευτική προσέγγιση στον πλούτο και την ομορφιά της γλώσσας και εκτός από το ιστορικό ενδιαφέρον για την ιστορία των ιδεών, προβάλλει και ένα άλλο ενδιαφέρον, που θα το ονομάζαμε φιλοσοφικό». 22. ΑΡΙςΤ., ΜΤΦ., A 3 , 9 8 3 b l 7 .

-28-


προαίρεση, η ευθύνη, η καταδίκη, η παρρησία. Οι νόμοι δεν ήταν έκφραση της αυθαίρετης βούλησης του ενός, αλλά αποκρυστάλλωμα συναίνεσης, που προέκυπτε από δοκιμές, σε συμφωνία με τα θέσμια και τα όσια. Η πόλη άφηνε ελεύθερη τη λατρεία των θεών, χωρίς να ενσαρκώνει κάποιο θεοκρατικό σύστημα. Η αγορά και ο ναός ήταν χώροι ισάξιοι και ισοδύναμοι. Μέσα σ' αυτούς εκδηλωνόταν η πνευματική ανησυχία κάθε πολίτη. Για τους Έλληνες-πολίτες της πόλεως-κράτους κριτήριο αξιολόγησης των ανθρώπων δεν ήταν η «φυλή», αλλά ο πολιτισμός. Ο σοφιστής Αντιφών τον 5ο αιώνα δίδασκε: «Από τη φύση είμαστε όλοι φτιαγμένοι όμοιοι από κάθε άποψη, τόσο οι βάρβαροι όσο και οι Έλληνες» (Diels, απ. 5,3). Η αμφισβήτηση, η κριτική, η αντίθεση, η διαφωνία, ο αντίλογος, η πρόταση, η έκφραση θεμελιωμένης γνώμης, ήταν στοιχεία ζωής της πόλης, όπως και ο εξοστρακισμός, η εξορία και η απόρριψη. Η ιστορία δεν αναφέρει ότι τέτοιες συνθήκες διαμορφώθηκαν από τους Ανατολικούς λαούς, των οποίων η θεοκρατική νοοτροπία γινόταν τροχοπέδη σε κάθε μορφής πολιτιστική, πολιτική και πνευματική έκφραση. Εδώ κυριαρχούσε αδιαμφισβήτητα η βούληση του ενός, του άρχοντα, στην οποία υπάκουαν τυφλά οι πολλοί, χωρίς δυνατότητα αντίλογου και κριτικής. Οι πολλοί αποτελούσαν μάζα, αγέλη, που τη χειραγωγούσε ο ανεξήγητος μύθος και η καθιερωμένη θεοκρατική αντίληψη για την οργάνωση τη,ς κοινωνίας και της ζωής. Έτσι μέσα σ' αυτές τις μικρές ελληνικές κοινωνίες διαμορφωνόταν μια παιδευτική παράδοση (^Ιλιάς, Λ 832)^^ η οποία με το πέρασμα του χρόνου βοήθησε στην πνευματική άνθιση και την καρποφορία που έφερε στο φως τη φιλοσοφία. Σημαντικό ακόμη ρόλο έπαιξαν στην πνευματική άνθιση της Ιωνίας και την ανάδυση της ορθολογικής σκέψης οι γεωγραφικές και κατ' επέκταση οι κλιματολογικές συνθήκες της περιοχής. Αυτές ευνόησαν την πνευματική αφύπνιση και εγρήγορση. Ο Ηρόδοτος γράφει πως οι Ίωνες ίδρυσαν πόλεις στις καλύτερες τοποθεσίες από άποψη γεωγραφικού κλίματος και εναλλαγής των εποχών του έτους. Αυτό ακριβώς το κλίμα συντέλεσε στην όξυνση του πνεύματος των Ιώνων, σε αντίθεση προς τους ανατολικούς λαούς, που ήταν βραδύνοες και νωχελείς εξαιτίας του θερμού και πνιγηρού κλίματος^"^ που επικρατούσε στις περιοχές τους. Για το «εύκραέ?» κλίμα της Αττικής κάνει λόγο αργότερα ο Θουκυδίδης. Η εμπειρική αντίληψη ότι το κλίμα ε-

23. Για την παιδεία στην ομηρική εποχή βλ. W. JAEGER, Παιόεία, μτφρ. Γ. Βέρροιος, Αθήνα 1968, τόμ. Α , σσ. 49-69. 24. ΗΡΟΔΟΤΟΣ, 1,142.

-29-


πηρεάζει ανάλογα με το ποιόν του την πνευματική ή όχι όξυνση και διανοητική ένταση του ανθρώπου διατυπώνεται αρχικά από τον Ηρόδοτο* αργότερα σχολιάζεται εκτενέστερα από τον Ιπποκράτη στην πραγματεία του Περί ανέμων, τόπων καΐ νόάτων^\ για να υποστηριχθεί πιο συστηματικά κατά την περίοδο του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού από τον Montesquieu αλλά και άλλους. Ο τελευταίος γράφει: «Η θερμότητα του κλίματος μπορεί να είναι τόσο μεγάλη, ώστε το σώμα να μην έχει καμίαν απολύτως δύναμη. Τότε η αποχαύνωση θα μεταδοθεί και στο ίδιο το πνεύμα* δεν υπάρχει καμιά περιέργεια, καμιά ευγενική προσπάθεια, κανένα γενναιόδωρο συναίσθημα* οι κλίσεις του ανθρώπου είναι όλες παθητικές* η νωθρότητα συνιστά την ευτυχία»^^. Η απραξία και η λατρεία της συναισθηματικής και πνευματικής αταραξίας περιόρισαν τη δημιουργικότητα των Ανατολικών λαών στο επίπεδο της ικανοποίησης των βιοτικών αναγκών τους. Δεν αισθάνθηκαν την ανάγκη να φθάσουν στη θεωρητική και αιτιολογημένη σύλληψη μιας ολικής εικόνας του κόσμου. Τους ήταν αρκετοί οι μύθοι. Ο Ηράκλειτος^^ πρώτος θέτει τα θεμέλια του ορθολογισμού με τη θεωρία του για το «λόγο», είτε τον κατανοήσουμε ως μέτρο, είτε ως λογική, είτε ως τάξη της φύσης. «Ο λόγος χωρίζει τη φιλοσοφία και την άλλη επιστήμη από τον μύθο και μ' αυτό την Ελλάδα από την Ασία, η οποία έμεινε πάντα τυλιγμένη στο πέπλο του μύθου>>^^. Ο πολύ γνωστός για τις εμβριθείς αρχαιογνωστικές του μελέτες G. Lloyd υπογραμμίζει σχετικά με τούτο το σημαντικό θέμα αιτιολογώντας τη γένεση της φιλοσοφίας στην Ιωνία: «Μια άλλη ιδέα είναι ότι οι μαγικές αντιλήψεις αντικαταστάθηκαν από ορθολογικές γνώμες και την ορθολογική εξέτασή τους, από τη στιγμή που οι άνθρωποι συνειδητοποίησαν ότι

25. ΙΠΠΟΚΡΆΤΗς, Περι άνεμων, τόπων και υδάτων βλ. κυρίως κεφ. 16 και 24. 26. Ch. MONTESQUIEU, TO Πνεύμα των Νόμων, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης - Π. Κονδύλης, εκδ. Γνώση, Αθήνα 1994, τόμ. Α', σ. 391. 27. D-K^^ Ηράκλ., απ. Β1. βλ. διεξοδικές αναλύσεις του αποσπ. στο: Ε. ΡΟΥςςΟς, Προσωκρατικοί, τόμ. Β', Ηράκλειτος,

Αθήνα 2000, σσ. 96-100.

28.1. Ν. ΘΕΟΔΩΡΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, Αθήναι 1974, τόμ. Α , σ. 77. Στη συνέχεια ο Θεοδωρακόπουλος γράφει: «Ο λόγος έγινε η λέξη της καρδιάς των Ελλήνων, όπως αργότερα η λέξη res έγινε η λέξη της καρδιάς των Ρωμαίων. Ο λόγος αυτός ο αιώνιος, σύμφωνα με τον οποίον γίνονται όλα, σχετίζεται από τον Ηράκλειτο με τους ανθρώπους. Οι άνθρωποι είναι το σταθερό υποκείμενο και στις προτάσεις του ηρακλείτειου αποσπάσματος. Από το ένα μέρος λοιπόν είναι ο λόγος ο αιώνιος, ο οποίος ρυθμίζει το γίγνεσθαι των όντων, και από το άλλο μέρος ο άνθρωπος με τη νόησή του, ο οποίος πρέπει να γνωρίσει αυτόν τον αντικειμενικό, μεταφυσικό λόγο του κόσμου. Κατά τον Ηράκλειτο υπάρχει μια διαλεκτική λογική μέσα στον αντικειμενικό κόσμο. Αυτήν ακριβώς καλείται ο άνθρωπος να καταλάβει με το νου του».

-30-


μπορούν να ελέγξουν τον κόσμο με τα επιτεύγματα τους και ότι δεν μπορεί να βρίσκονται κάτω από το έλεός του...»^^. Τη θέση του φόβου από την άγνοια μπροστά στη φύση πήρε η νηφαλιότητα της λογικής εξήγησης στο βαθμό που αυτή ήταν εφικτή. Ο ίδιος ο Lloyd^® πιστεύει ότι η εξέλιξη του αλφαβήτου βοήθησε στη διασπορά του έργου της επικής και της λυρικής ποίησης, που με τη σειρά τους διευκόλυναν τη διάδοση ιδεών για το τρόπο ζωής των ανθρώπων και την καλύτερη μορφή κοινωνικής οργάνωσης. Σημαντικός ακόμα παράγοντας για την ανάπτυξη πνευματικής ζωής στις ακτές της Ιωνίας και την εμφάνιση της φιλοσοφίας υπήρξε η οικονομική ευρωστία αυτών των πόλεων. Η ναυτιλία και το εμπόριο καθώς και τα εισοδήματα από την καλλιέργεια μιας εύφορης γης εξασφάλιζαν μεγάλη οικονομική ευχέρεια, που με τη σειρά της διευκόλυνε την πνευματική ζωή και την επίσκεψη άλλων γειτονικών τόπων. Δεν πρέπει να παραλείψουμε ακόμη το ρόλο της πολιτικής κατάστασης προς την κατεύθυνση αυτή. Η δημοκρατική εξέλιξη των πολιτευμάτων σε πολλές πόλεις ενίσχυσε την ανεξαρτησία και ελευθερία της ατομικής γνώμης, και γι' αυτό την άσκηση του διαλόγου. Το πλαίσιο αυτής της ελευθερίας διευρύνθηκε από την απουσία θρησκευτικού δογματισμού. Οι θεοί που λάτρευαν οι Έλληνες ήταν όμορφοι και χαρίεντες, γεμάτοι δράση και κοινωνικότητα. Δεν ενέπνεαν φόβο, δεν αρέσκονταν σε μυστικιστικούς τρόπους ζωής ούτε καταπίεζαν την ανθρώπινη ζωή με την απόλυτη βούλησή τους. Οι θεοί ήταν δάσκαλοι του μέτρου. Συμβούλευαν χωρίς να πειθαναγκάζουν. Η Αθηνά συμβουλεύει τον Τηλέμαχο να συγκαλέσει το συμβούλιο των γερόντων για να συναποφασίσουν τι πρέπει να κάνουν για να πληροφορηθούν για την τύχη του Οδυσσέα, που λείπει χρόνια τώρα από την πατρίδα. Αυτού του είδους οι θρησκευτικές αντιλήψεις ελευθέρωναν τη σκέψη και το συναίσθημα. Αντίθετα, στους Ινδούς και τους Κινέζους η διδασκαλία και η θέληση του Βούδα στερούσε από τους ανθρώπους την ελευθερία κάθε μορφής. Οι θεοί των Ελλήνων συμβόλιζαν την κίνηση, τη δράση, την κοινωνικότητα, την ομορφιά. Έτσι τους πίστευαν κι έτσι τους παράσταιναν, ανθρώπινους και σε καμιά περίπτωση απειλητικούς. Αυτές οι αντιλήψεις ευνόησαν την πηγαία και ελεύθερη έκφραση. Η φιλοσοφία οπωσδήποτε κληρονόμησε από τη θρησκεία των Ελλήνων ορισμένες σημαντικές έννοιες, όπως λ.χ. τις ιδέες του «θεού», της «ψυχής», του «νόμου», της «ειμαρμένης», οι οποίες συνέχισαν 29. G. Ε. R. LLOYD, Magic, Reason and Experience, CUP, 1979, σ. 235. 30. TOY ΙΔΙΟΥ, The Revolutions of Wisdom, Berkeley, Univ. of Calif. Pr. 1988, σσ. 70 κ.εξής.

-31-


να επηρεάζουν τα κινήματα ορθολογικής σκέψης και να καθορίζουν τις κύριες κατευθύνσεις της. Ωστόσο η φιλοσοφία προτίμησε τη γλωσσά της καθαρής ιδέας, για να μιλήσει για την «ουσία», την «αιτία» και την «ύλη». Οι Έλληνες δεν αγνοούσαν τις μυθικές και φανταστικές εξηγήσεις του κόσμου, που είχαν κατασκευάσει οι ανατολικοί λαοί, αλλά σε καμιά περίπτωση δεν τους μιμήθηκαν δουλικά. Είχαν την ικανότητα να μην αντιγράφουν, αλλά να εμπνέονται και να δημιουργούν. Γι' αυτό ο Πλάτων σημειώνει: «ο,τ6 περ αν Έλληνβ? βαρβάρων παραλάβωοί, κάλλίον τοϋτο εις τέλος άττεργάζονταί» (Έπινομίζ, 928). Ο F. Cornford, για να ερμηνεύσει το γεγονός της πρωτότυπης σκέψης των Ελλήνων και το ιστορικό τους προνόμιο να είναι ομολογουμένως αυτοί οι ευρετές του φιλοσοφικού στοχασμού, σημειώνει ανεπιφύλακτα και με αποφθεγματικό τρόπο στο γνωστό βιβλίο του From Religion to Philosophy: To προσδιοριστικό χαρακτηριστικό του ελληνισμού είναι η ασυνήθιστη ελευθερία στη σκέψη και την πράξη, την οποίαν ο Έλληνας αισθανόταν μπροστά στη φύση. Ο Έλληνας δεν παραφορτώθηκε από κάποια προηγούμενη εμφυτευμένη απάτη ούτε εγκλωβίστηκε από κάποιο κλειστό δογματικό σύστημα, αλλά ερεύνησε τη φύση των πραγμάτων με διαπεραστικά μάτια και ανοιχτές αισθήσεις για να φθάσει στις αποκαλύψεις του^\

Αυτή η θέση του Cornford είναι διθυραμβική για την ελληνική πνευματική παράδοση και απηχεί την ιστορική αλήθεια, που δεν είναι δυνατόν να παραποιηθεί. Ο Τσέλλερ^^ αναγνωρίζει μια ξεχωριστή ιδιοφυΐα στους αρχαίους Έλληνες, που συνδύαζαν νου και φαντασία, λογικές και ενστιχτικές δυνάμεις σε μια γόνιμη ένωση. Ένα ενθουσιαστικό στοιχείο χαρακτήριζε τη συμπεριφορά των Ελλήνων, που αφύπνιζε το λογικό τους σε μια συνεχή ισορροπία με το θυμικό, το οποίο έτσι δεν ξέφευγε από το μέτρο και την τάξη^^. Όλες οι 31. F. Μ. CORNFORD, From Religion to Philosophy: Λ Study in the Origins of Western Speculation (αν. 1980), Harvester Press, σσ. 2-3. 32. ΤςΕΛΛΕΡ-ΝΕςΤΛΕ, Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας, μτφρ. Χ. Θεοδωρίδης, Αθήνα 1942, σσ. 24-25. 33. Βλ. ακόμα για το θέμα που εξετάζουμε εδώ τις από-ψεις των παρακάτω σημαντικών ερευνητών: α) J.-P. VERNANT, Μύθος και Σκέψη στην Αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Στ. Γεωργούδη, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα, χ.χ., σσ. 341-367' β) W. WINDELBAND - Η. HEIMSOETH, Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, μτφρ. Ν. Σκουτερόπουλος, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1980, τόμ. Α , σσ. 35-37' γ) Β. SNELL, Η Ανακάλυψη του Πνεύματος: Ελληνικές ρίζες της Ευρωπαϊκής σκέψης, ό.π., σσ. 401-41Γ δ) Α. S. BOGOMOLOV, Ιστορία της Αρχαίας Φιλοσοφίας, μτφρ. Φ. Βώρος, εκδ. Ειρμός, Αθήνα, 1995, σσ.

-32-


παραπάνω νηφάλιες μαρτυρίες επιβεβαιώνουν, χωρίς καμιά επιφύλαξη, την ελληνική καταγωγή της φιλοσοφίας αλλά και την περαιτέρω καλλιέργειά της ως απαραίτητου στοιχείου για την ύπαρξη του πολιτισμού και ως προσδιοριστικού στοιχείου της ανθρώπινης ύπαρξης. Τούτο αποτελεί πλέον μια ιστορική αλήθεια, που όσο κι αν υπονομεύεται κακόβουλα από κάθε μορφής προπαγάνδα, δεν καταρρέει. Την απροκάλυπτη λευκή προπαγάνδα που ασκήθηκε την τελευταία δεκαετία, κυρίως στην Αμερική, για την υπηρέτηση πολιτικών σκοπιμοτήτων, κατά της ιστορικά θεμελιωμένης άποψης ότι η φιλοσοφία και ο Δυτικός πολιτισμός είναι αυθεντικό δημιούργημα των Ελλήνων την ανασκεύασαν, εκτός των άλλων, οι V. D. Hanson - J. Heath^"^ στο πολύ θεμελιωμένο έργο τους Ποιος σκότωσε τον Όμηρο; Από την ατράνταχτη επιχειρηματολογία τους αρκεί ν' αναφέρουμε ένα μόνο στοιχείο, που είναι ενδεικτικό της θέσης που παίρνουν απέναντι στην αστήρικτη θεωρία Περί μαύρης Αθηνάς του Μ. Bernai, που ως πυροτέχνημα έχει ήδη σβήσει, χωρίς να προκαλέσει τον αναμενόμενο εντυπωσιασμό ή να έχει κάποια σοβαρή απήχηση στον επιστημονικό κόσμο. Οι παραπάνω σημειώνουν: Οι Έλληνες είναι δέσμιοι της λογικής, χωρίς το φυσικό αυθορμητισμό και την ελαφράδα άλλων πολιτισμών. Οι Έλληνες είναι υπεύθυνοι για το ότι κληροδότησαν στους Δυτικούς απογόνους τους το βαρύ φορτίο του ορθο-

27-56' ε) Th. GOMPERZ, Greek Thinkers: A History of Ancient Philosophy, tran. L. Magnus, vol. I (αν.) 1964, σσ. 3-42. Ο απαράμιλλος αυτός ερευνητής της ελληνικής φιλοσοφίας φανερώνει την ακλόνητη πεποίθησή του για την προσφορά της Αρχαίας Ελλάδος και την προτεραιότητά της στον πνευματικό βίο με την επιλογή ενός διθυραμβικού «motto» που προτάσσει της εισαγωγής του έργου του. Υιοθετεί τη γνώμη του Sir Henry Sumner Maine (22 Μαΐου 1875, σ. 38): «Σ' ένα μικρό λαό ήταν δεδομένο να δημιουργήσει την αρχή της προόδου... Αυτός ο λαός ήταν οι Έλληνες. Εκτός από τις σκοτεινές δυνάμεις της φύσης, τίποτα δεν προτάθηκε στον κόσμο που να μην έχει ελληνική ρίζα», στ) Ο W. JAEGER (Παιδεία, τόμ. Α , σ. 21) σημειώνει: «Οι Έλληνες έναντι των μεγάλων ιστορικών λαών της Ανατολής, με σημερινά κριτήρια θεωρούμενοι, σημαίνουν «πρόοδον» αρχής, νέαν βαθμίδα σε ό,τι αφορά στη ζωή του ανθρώπου μέσα στην κοινότητα. Το παν ετέθη υπό των Ελλήνων εξολοκλήρου επί νέων βάσεων. Όσο πιθανόν κι αν εκτιμούμε την καλλιτεχνική και θρησκευτική προσφορά των πρώιμων λαών, ωστόσο η ιστορία του πολιτισμού με τη συνήθη έννοια δεν αρχίζει πριν από τους Έλληνες». Και αλλού (σ. 27) συμπληρώνει: «... το μέγιστον θαύμα του ελληνικού πνεύματος, το οποίο για την ιδιότυπη μορφή του τόσο εύγλωττα μαρτυρεί όσο τίποτε άλλο η φιλοσοφία». ζ) J. Β. WILBUR - Η. J. ALLEN, The Worlds of the Early Greek Philosophers, Prometheus books, N. York, 1979, σσ. 1-25: «Πριν από τους Έλληνες δεν υπήρχε φιλοσοφία... Για περισσότερο από δύο χιλιάδες χρόνια η πνευματική δραστηριότητα στο Δυτικό κόσμο συνέχιζε να εκφράζει το θαυμασμό της στην προμηθεϊκή δημιουργικότητα των αρχαίων Ελλήνων». 34. Who Killed Homer? The Demise of Classical Education and Recovery of Greek Wisdom, μτφρ. P. Καρακατσάνη, εκδ. Κάκτος, Αθήνα 1999, κυρίως σσ. 55-129.



λογισμού, που έχει οδηγήσει μόνο στο «δια ταύτα» κι έχει αφαιρέσει τη μυστηριακή χαρά του ανεξήγητου από τη ζωή^^.

Εκτός από τους παραπάνω ερευνητές, στην υστερόβουλη αυτή απόπειρα διαστρέβλωσης της δεδομένης ιστορικής αλήθειας ότι τα στοιχεία του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού και όχι μόνο η φιλοσοφία και η επιστήμη υπήρξαν πρωτότυπα δημιουργήματα και απετέλεσαν, χωρίς αμφιβολία, το θεμέλιο δημιουργίας και εξέλιξης του Δυτικού πολιτισμού, αντιτάχθηκε πρόσφατα και απάντησε με νηφάλιο επιστημονικό πνεύμα ο Bruce Thornton, καθηγητής των Κλασικών και Ανθρωπιστικών Σπουδών στο Πανεπιστήμιο της Καλιφόρνιας^^. Ο Β. Thornton κρίνει, ανασκευάζει και απορρίπτει με πειστική επιχειρηματολογία τους ανυπόστατους ισχυρισμούς των λεγόμενων «αφροκεντριστών» και καταλήγει με αποδεικτικό τρόπο σε μια αποστομωτική απάντηση: οι Έλληνες δημιούργησαν τον δυτικό πολιτισμό* τα ελληνικά ιδεώδη είναι ολοζώντανα σήμερα, και εκείνο που έχει σημασία είναι ότι οι αξίες της αρχαίας Ελλάδας ήταν καθοριστικές για τη θεμελίωση του σύγχρονου κόσμου. Για λόγους επιστημονικής ακρίβειας και προοπτικής, αλλά κυρίως για την απόκρουση της κακόβουλης αυτής προπαγάνδας, που υπηρετεί, κατά κύριο λόγο, πολιτικούς σκοπούς, είναι ανάγκη να τονίσουμε ιδιαίτερα στο σημείο αυτό πως στην εποχή μας η έρευνα του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού και της φιλοσοφίας πρέπει να επικαιροποιείται. Μ' αυτό εννοούμε πως σε κάθε περίπτωση θα πρέπει να ερευνώνται οι επιβιώσεις των στοιχείων του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού, ώστε ν' αποδεικνύεται με συγκεκριμένο τρόπο η προσφορά και η συμβολή τους στη γένεση και την εξέλιξη του Δυτικο-ευρωπαϊκού πολιτισμού.

35. Ό. jr., σσ. 177-178. 36. Β. THORNTON, The Greek Ways. How Greeks Created Western Civilization, Encounter Books, San Francisco, 2001.

-34-

ΚΕΦΑΛΑΙΟ

ΔΕΥΤΕΡΟ

ΣΥΝΤΟΜΗ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΩΝ ΟΡΙΣΜΩΝ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΠατΙ τά σπάσαμε τ' άγάλματά των, γιατί τους διώξαμεν άπ' τους ναούς των, διόλου δεν πέθαναν γι' αυτό οι θεοί. γή της Ιωνίας, σένα άγαποϋν ακόμη, σένα οί ψυχές των ενθυμούνται ακόμη. (Κ. ΚΑΒΆΦΗς, Ίωνικόν).

Ι. Εισαγωγικά

Ο

ΠΡΩΤΟΣ ΟΡΙΣΜΟΣ Π Ο Υ ΠΡΟΤΕΙΝΕΤΑΙ Α Π Ο

ΟΣΟΥΣ ΓΙΑ

ΠΡΑΚΤΙΚΟΥΣ

και μεθοδικούς κυρίως λόγους επιχειρούν την καταγραφή κάποιων ορισμών της φιλοσοφίας είναι ο ετυμολογικός ή ονοματικός. Έτσι η φιλοσοφία ορίζεται ως η αγάπη για τη «σοφία», Ο όρος «σοφία» απαντάται για πρώτη φορά στον Όμηρο (Ίλιάδα, Ο 410), με τη σημασία της εμπειρίας, της σωματικής δεξιότητας και της γνώσης. Με τη χρήση του όρου «φιλοσοφία» η έννοια της «σοφίας» διευρύνθηκε για να δηλώσει τη θεωρητική εξέταση και τη συνεπαγόμενη από αυτήν γνώμη. Διάφορους τύπους του ρήματος «φιλοσοφώ» εντοπίζουμε αρχικά στον Ηρόδοτο (Α 30) με τη σημασία του «εξετάζω, παρατηρώ με προσοχή», και στη συνέχεια στο Θουκυδίδη (Β 40) με την έννοια της αναζήτησης και απόκτησης θεωρητικής γνώσης. Ο πρώτος, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Διογένη Λαέρτιου, που χρησιμοποίησε για τον εαυτό του τον όρο «φιλόσοφος» σ' ένα διάλογό του με τον τύραννο της Σικυώνος Λέοντα ήταν ο Πυθαγόρας, ο οποίος είπε ότι ο χαρακτηρισμός τον «σοφοϋ» ανήκει μόνο στο Θεό και ότι «φιλόσοφος» είναι ο άνθρωπος ο «σοφίαι^ άστταζόμβνος»^. Αυτό δηλώνει ότι η φιλοσοφία είναι μια δυνατότητα του ανθρώπινου πνεύματος, ένα διαρκές διανοητικό «γίγνεσθαι», που τείνει προς το όριο του «σοφοϋ». Αντίθετα η «σοφία» αντι1. ΔιοΓ. ΛΑΕΡΤ., Α, 12.

-55-

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ

στοιχεί προς το ίδιο το «είναι», το οποίο είναι αποκλειστική ιδιότητα του «θείου». Ο άνθρωπος, όπως ομολογεί ο Σωκράτης, δε μπορεί να είναι σοφός^· είναι μόνο φιλόσοφος, γι' αυτό και βρίσκεται «μεταξύ σοφοϋ καΐ άμαθους»^.

Όταν ο Πυθαγόρας στον παραπάνω διάλογο ρωτήθηκε από τον τύραννο ποιο είναι το έργο του φιλόσοφου, απάντησε μ' έναν ποιητικό τρόπο. Η ζωή μοιάζει με πανηγύρι (αθλητικούς αγώνες). Σ' αυτούς τους αγώνες άλλοι έρχονται να λάβουν μέρος, άλλοι για να κάνουν εμπόριο, και άλλοι ως θεατές. Αυτοί οι τελευταίοι δεν έρχονται ούτε για τη δόξα ούτε για το κέρδος, αλλά μόνο για να παρατηρήσουν να «ιδούν» και να χαρούν το θέαμα. Τέτοιοι είναι οι «σοφοί». Δεν τους συγκινούν οι διακρίσεις και οι υλικές ωφέλειες, γιατί θέλουν να είναι «θεωροί» του κόσμου. Έτσι και στη ζωή οι δουλοπρεπείς είναι κυνηγοί της δόξας και της πλεονεξίας, ενώ οι φιλόσοφοι είναι «θηραταί» της αλήθειας"^. Την ιδιότητα του φιλόσοφου την προσδιορίζει και ο Ηράκλειτος (535-475 περ.), διδάσκοντας ότι «οί φιλόσοφοι ävbpes πρέπει pà εΐναι γνώστες πάρα πολλών»^. Ωστόσο στην ηρακλείτεια σκέψη η φιλοσοφία ως πνευματικό ενέργημα δεν εξισώνεται με την πολυμάθεια και την ειδική γνώση, αφού η «πολνμαθιη νόον ού διδάσκβι»^. Με βάση τα λόγια του Πυθαγόρα φαίνεται ότι η «φιλοσοφία» είναι αρχικά μια διανοητική δραστηριότητα που οδηγεί τον άνθρωπο σε μια ανειρήνευτη πνευματική ένταση και συνειδησιακή εγρήγορση αναφορικά με τη διάκριση της αλήθειας από το ψεύδος, της αιτίας από το αποτέλεσμα, γιατί το δεύτερο είναι πολλές φορές ορατό, ενώ η πρώτη τις πιο πολλές φορές άγνωστη^. Αρχικά φαίνεται πως η απόπειρα ορισμού της έννοιας της φιλοσοφίας είναι μια πνευματική περιπέτεια, όπως περιπέτεια μέσα στην ιστορία είναι

2. ΞΕΝΟΦ., Άπομν.,

Δ, VI, 11.

3. ΠΛΑΤ., Συμπόσ., 204b. 4. ΔιοΓ. ΑΑΕΡΤ., Η, 8.

6. D-K^^, Β40. Η αντίλη-ψη ότι η «πολυμάθεια» δε φωτίζει το νου και δεν καλλιεργεί την αντιληπτική και εξηγητική ικανότητα του ανθρώπου είναι διάχυτη στην αρχαιότητα. Ο Δημόκριτος σημειώνει ότι «πολλοί πολυμαθεβς νουν ουκ εχουσυν» (απ. Β64). Γι' αυτό σε κάθε περίπτωση ο άνθρωπος πρέπει ν' ασκείται στο «πολυνοέβίν» και όχι στην πολυμάθεια· βλ. απ. Β65: «πολυνοΐψ, ού πολυμαθίην άσκέειν χρή»· 7. Βλ. ΔΗΜ., απ. Β118: «Αημόκρυτος γοΰν αυτός, ώζ φασίν, ελεγε βούλεσθαι μάλλον μίαν εύρεΐν αίτιολογίαν η την ΐίερσών οί βασιλείαν γενέσθαι». Βλ. και ΒΕΡΓΙΛΙΟΥ, Γεωργικά, Π, 1190: «Felix qui potuit rerum cognoscere causas» («Ευτυχής αυτός που μπόρεσε να γνωρίσει τις αιτίες των πραγμάτων»).

-36-

ΣΥΝΤΟΜΗ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΩΝ ΟΡΙΣΜΩΝ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

η αντικειμενικοποιημένη ζωή του πνεύματος (επιστήμη, τέχνη, ιδεολογία, αξίες, ηθική, δίκαιο), γιατί η φιλοσοφία υπάρχει μαζί μ' αυτά κι έτσι μαζί με τον άνθρωπο, αλλά η ίδια απαιτεί κάθε φορά εξήγηση του νοήματος της, αν και φαίνεται ως κάτι το αυτονόητο, ενώ δεν είναι.

II. Η πλατωνική άποψη για τον ορισμό της Φιλοσοφίας

Ο

Ε. HAVELOCK, ένας από τους γνωστούς ερευνητές της πλατωνικής φιλοσοφίας, πιστεύει πως η λέξη φιλοσοφία ως «θηλυκό ουσιαστικό»^ που χαρακτηρίζει εξολοκλήρου την ελληνική πνευματική ιστορία φαίνεται πως χρησιμοποιήθηκε την εποχή κατά την οποίαν ο Πλάτων έγραφε το έργο του Πολιτεία, Αυτή η διαπίστωση μας επιτρέπει να ξεκινήσουμε τη σύντομη ιστορική περιδιάβαση των ορισμών της φιλοσοφίας από τις απόψεις του Πλάτωνα^ πάνω στο θέμα. Σε μεγάλο βαθμό οι πλατωνικοί ορισμοί της φιλοσοφίας είναι κυρίως γνωσιολογικο-επιστημονικού, μεταφυσικού και νοητικού περιεχομένου. Στην Πολιτεία}^ του ο Πλάτων θεωρεί ότι η «φιλοσοφία» είναι η επιθυμία κατάκτησης της αληθούς σοφίας* είναι η επιθυμία «πάσης σοφίας» χωρίς καμία εξαίρεση. Έτσι ο Πλάτων εξισώνει τη φιλοσοφία με την φιλομάθεια^\ Στην περίπτωση αυτή αυτός που καταπιάνεται με τη φιλοσοφία χρειάζεται να είναι «φύσει,,, μνήμων, εύμαθής, μεγαλοπρεπής, εύχαρις, φί-

λος

τε καΐ

συγγενής

αληθείας,

δικαιοσύνης,

ανδρείας

σωφροσύνης»^^.

Ο ι φι-

λόσοφοι είναι «φιλοθεάμονες της άληθείας»^^. Φιλοσοφία είναι η ακόρεστη επιθυμία και ο ανικανοποίητος πόθος για την αληθή γνώση. Είναι η έκφραση της πνευματικής ανάγκης του ανθρώπου για καθολική γνώση.

8. Preface to Plato, σ. 281. Στο έργο του ΙΠΠΟΚΡΆΤΗ, λίγο νωρίτερα, îlepl άρχαίης Ιητρυκής, κεφ. 20, αναφέρεται η λέξη «φιλοσοφίη». 9. Για το θέμα του ορισμού της Φιλοσοφίας στην αρχαία ελληνική σκέψη βλ. τις εργασίες μου: α) «Οι ορισμοί της φιλοσοφίας κατά το "Υπόμνημα" του Αμμωνίου», Παρνασσός, ΚΘ' (1987), σσ. 417-431' β) «Ένας σωκρατικός και πυρρώνειος ορισμός της φιλοσοφίας», Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, τόμ. 4, τεύχ. 10 (1987), σσ. 26-44" γ) «Επιδράσεις της "θύραθεν" διανόησης στους "ορισμούς" και τη διαίρεση της φιλοσοφίας των Διαλεκτικών του Ιωάννου Δαμασκηνού», Παρνασσός, ΛΗ' (1996), σσ. 134-160. 10. Πολιτεία, 475b: «Ουκονν καΐ τον φιλόσοφον σοφίας φήσομεν έπιθυμητην είναι, ού της μέν, της δ' ού, άλλα ττάσης άληβη». Βλ. και ΠΛΑΤ., Εύθύό., 288d. 11. Πολιτ., 376b: «τό ye φιλομαθές καΐ φιλόσοφον ταύτόν». 12. TToAtr., 487a. 13. Πολιτ., Al

- 3 7 -


Στο Φαιδρό ο Πλάτων παρουσιάζει το Σωκράτη να επαναλαμβάνει την άποψη του Πυθαγόρα ότι «σοφός» είναι μόνο ο Θεός κάι ότι σ' αυτόν ταιριάζει η «σοφία», ενώ «φιλόσοφος» είναι ο άνθρωπος και σ' αυτόν αρμόζει η «φιλοσοφία». Εδώ ο Σωκράτης ταυτίζει τη φιλοσοφία με ένα διαρκές πνευματικό «γίγνεσθαι» που προσδιορίζει τον άνθρωπο. Σε κάθε στιγμή αυτού του «γίγνεσθαι» ο άνθρωπος κατακτά μέρος της αυτογνωσίας και της εσωτερικής ελευθερίας του, ενώ καθορίζει τη θέση του στη ζωή και τον κόσμο. Ο Πλάτων δεν ξεχνά ότι η φιλοσοφία είναι το αποκλειστικό μέσο για να φθάσει ο άνθρωπος στον ηθικό βίο, ότι δηλαδή η φιλοσοφία είναι πυξίδα σωστού προσανατολισμού της ζωής. Γι' αυτό σε άλλο σημείο της Πολιτείας του υπογραμμίζει ότι η φιλοσοφία είναι η «περιαγωγη» της ψυχής προς την ιδέα του «άγαθοϋ»^^. Σε ηθικο-μεταφυσικό κλίμα μας μεταφέρει ο ορισμός που προτείνει ο Πλάτων στο διάλογό του Θεαίτητος. Εδώ αναφέρει πως η φιλοσοφία είναι «όμοίωσίς τω Θβω κατά το δυνατόν άνθρώπω»^^. Ο ορισμός αυτός μπορεί να κατανοηθεί στο πλαίσιο της πλατωνικής θεωρίας των «ιδεών». Οι θεοί ανήκουν στον κόσμο του «είναι», στον κόσμο των «ιδεών». Με τη φιλοσοφία ο άνθρωπος επιχειρεί να μοιάσει στους θεούς, ν' αποκτήσει ιδιότητες ίδιες μ' εκείνων. Αυτή η ομοίωση είναι μια ανθρώπινη δυνατότητα που μπορεί να επιτευχθεί δυνητικά σε κάποιο βαθμό χωρίς να ολοκληρωθεί ποτέ μέσα στο χρόνο. «Ομοίωσις» δε σημαίνει ταύτιση με τους θεούς, διότι υπάρχει ένας περιορισμός γι' αυτό, τον οποίο σημειώνει ο Πλάτων («0eoç άνθρώπω ού μβίγνυταί»Υ^, αλλά προσέγγιση, θέαση του «θείου», που είναι η «αλήθεια». Ο άνθρωπος εναγώνια ζητά την αλήθεια. «Αλήθεια» όμως είναι το «άλη-θεΐορ»^^, δηλαδή περιπλάνηση γύρω από το «θείο», κυνήγι του «θείον». Ο Πλάτων^^ διευκρινίζοντας παραπέρα αυτό τον ορισμό προτείνει τον τρόπο με τον οποίο θα επιτευχθεί αυτή η «όμοίωσις». Αυτός είναι η απόκτηση δύο σημαντικών αρετών, της «φρονήσεως» και της «δικαιοσύνης». Η πρώτη είναι «^ιάθεσις καθ' ην κρίνομεν τί πρακτεον και τί ού ττρακτεον»^^, ενώ η δεύτερη, που προϋποθέτει την αρμονία των τριών μερών

14. Πολιτ., 519c. 15. Πολιτ., 167a 500c, 613a· Νόμοι, 716d. 17. ΠΛΑΤ., Ι^ΡΑΤ., 412e. 18. ΠΛΑΤ., Θεαίτ.,

176b.

19. ΠΛΑΤ. (Ψευδ.), "Οροι, 411d: «φιλοσοφία της των όντων del έτηστήμης ορεξις».

-38-


της ψυχής (λογιστικού - θυμοειδούς - επιθυμητικού)^®, είναι συνήθεια εσωτερική. Αυτός ο πλατωνικός ορισμός θέλει τη φιλοσοφία παίδευση ψυχής, αγωγή και ήθος, αφού η «δικαιοσύνη» είναι η αρετή που συγκρατεί το «θυμοειδές» και το «επιθυμητικό» για να μη βγάζουν τον άνθρωπο από την πορεία του ορθού βίου. Κλιμάκωση του παραπάνω ορισμού αποτελεί αυτός που διαβάζουμε στο διάλογο Φαΐδρο^^. Εδώ σύμφωνα με τη διδασκαλία του Σωκράτη η φιλοσοφία ορίζεται ως «μελέτη θανάτου». Δικαιολογώντας ο Σωκράτης τη βαθύτερη αιτία της αταραξίας του μπροστά στον επικείμενο θάνατό του την αποδίδει στην ιδιότητα του φιλοσόφου να υπερβαίνει τα όρια της φυσικής ζωής, η οποία αισθητοποιείται με την ύπαρξη του σώματος. Με τον ορισμό αυτό η φιλοσοφία γίνεται περισσότερο «πρακτικός βίος» και μεταφυσική θέαση της ζωής. Με τον ορισμό αυτό που δίνει στη φιλοσοφία ο Σωκράτης δεν εκφράζει κάποια απαισιόδοξη διάθεση για τη ζωή και δεν προβάλλεται η αντίληψη ότι η φιλοσοφία είναι μέσο φυγής από τη ζωή και τις δυσκολίες της. Αντίθετα εννοεί ότι η φιλοσοφία είναι ένας τρόπος πνευματικής ζωής, που προετοιμάζει μια μεταφυσική ζωή, που ο Σωκράτης πιστεύει ότι υπάρχει μετά το χωρισμό του σώματος από την ψυχή, ως έργο του Θεού, όπως χαρακτηριστικά λέει ο ίδιος: «ίω<ζ αν ό 0eoç άπολύστ] ήμας»^^.

III. Η αριστοτελική άποψη έτσι και στα έργα του Αριστοτέλη δε βρίσκουμε έναν και μόνον ορισμό της φιλοσοφίας, αλλά πολλές παραλλαγές, με φανερή διαφορά μεταξύ τους. Ο Αριστοτέλης σ' ένα πρώιμο έργο του με τον τίτλο Περί φιλοσοφίας, που μας σώθηκε αποσπασματικά, πιστεύει ότι η φιλοσοφία είναι κατά κύριο λόγο «θεωρία», είτε πρόκειται για θεώρηση του κόσμου, είτε πρόκειται για απόπειρα προσέγγισης της υπερβατικής ουσίας του Θεού από τη συνείδηση, είτε πρόκειται για έρευνα επιμέρους προβλημάτων^^. Ο ίδιος σε πολλά σημεία του έργου του Μετά τά Φυσικά ασχο-

Ο

ΠΩΣ ΣΤΟΝ ΠΛΆΤΩΝΑ,

20. ΠΛΑΤ., Φαϊόρ., 246a κ.ε. 21. ΠΛΑΤ., Φαϊόρ., 64a, 67e, 81a. 22. ΠΛΑΤ., ΦαΓόρ., 67a. 23. ΑΡΙςΤ., Περί φιλοσοφίας (εκδ. Ross) απ. 12a. Για μια πιο ολοκληρωμένη παρουσίαση της αριστοτελικής φιλοσοφίας γενικά βλ. το πρόσφατα μεταφρασμένο δίτομο έργο του I. DÜRING, Ο Αριστοτέλης: παρουσίαση και ερμηνεία της σκέψης τον, τόμ. Α' (μτφρ. Π. Κοτζιά-Παντελή), εκδ.

-39-


λείται με τον ορισμό της Φιλοσοφίας. Πιστεύει αρχικά πως φιλοσοφία είναι η «γνώσις των όντων fj οντα»^"^. Με τον ορισμό αυτό ο Αριστοτέλης περιορίζει και ταυτίζει τη Φιλοσοφία με τη Μεταφυσική, αφού θεωρεί τη φιλοσοφία ως «γνώση» των «όντων» και το ίδιο το ερώτημα «πβρί οντος», δηλαδή τι υπάρχει ως αλήθεια μπροστά στην αέναη μεταβολή του φαινομένου κόσμου. Έτσι η φιλοσοφία είναι η αναζήτηση και η γνώση των πρώτων αρχών των όντων. Εξετάζει το «όν» ως «oV», τι είναι αυτό το ίδιο και ποιες είναι οι ιδιότητές του. Γνώση των όντων για τον Αριστοτέλη σημαίνει εύρεση των «πρώτων άρχων και αΐτιών»^^, «Άρχή» είναι η πρώτη αιτία, που δεν προέρχεται από κάτι άλλο, αλλά με αυτή νοούνται τα άλλα. «Άρχή» είναι ό,τι δεν λαμβάνει το είναι του από κάτι άλλο, αλλά υπάρχει «άφ' έαυτοϋ»^^. Περισσότερο περιγραφικός και πολύ συνθετικός είναι ένας άλλος αριστοτελικός ορισμός της φιλοσοφίας: «τέχνη τεχνών καΐ επιστήμη επιστημών»^^. Προϋπόθεση για να κατανοήσουμε το περιεχόμενο αυτού του ορισμού είναι να εξετάσουμε τι θεωρεί ο Αριστοτέλης «τέχνη» και τι «επιστήμη». Ο Olof Zigon, που εκτιμά πως ο ορισμός αυτός είναι από το έργο του Αριστοτέλη ΠερΙ φιλοσοφίας, προβαίνει σ' ένα σχολιασμό που μπορεί να μην τον απορρίψει κανείς, αν και φαίνεται επιφανειακός: «Τέχνη των τεχνών χαρακτηρίζεται η φιλοσοφία, επειδή ως τέχνη της ορθής αγωγής του βίου δεσπόζει σε όλες τις άλλες τέχνες· και επιστήμη των επιστημών, επειδή ως αντικείμενό της δεν μπορεί, βέβαια, να έχει τα πάντα εν γένει, αλλά εκείνες τουλάχιστον τις αρχές στις οποίες βασίζονται οι άλλες, οι ειδικές επιστήμες»^^ Ο Αριστοτέλης θεωρεί ως «τέχνη» τη διαδικασία με την οποίαν ο άνθρωπος επιτελεί όσα η φύση αδυνατεί να επιτελέσει από μόνη της ή μιμείται τη φύση^^, ενώ σχετικά με τη γένεσή της υποστηρίζει ότι προκύπτει από

ΜΙΕΤ, Αθήνα 1991, τόμ. Β' (μτφρ. Α. Γεωργίου-Κατσιβέλα), εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1994. Βλ. και Κ. ΓΕΩΡΓΌ ΥΛΗΣ, Αριστοτέλης ο Σταγειρίτης, Θεσσαλονίκη 1962, α' ανατύπωση 2001, με βιβλιογραφική ενημέρωση από τον I. Γ. Καλογεράκο, σσ. 108-120. 24. ΑΡΙςΤ., ΜτΦ., E1.102a31· K2.1060b31· K3.1061b26: «Ή δέ φιλοσοφία πβρί των Ιν μέρει μέν f] τούτων βκάστφ τι συμβεβηκεν, ου σκοπεί, περί δε το 6ν των τοιούτων εκαστον θεωρεί». 25. ΑΡΙςΤ., ΜτΦ., A2.982b8 και r2.1003bl8: «των ουσιών αν δεοι τάς άρχάς καΐ τάς αιτίας εχειν τον φιλόσοφον». 26. ΑΡΙςΤ., ΜτΦ., A1.1013al7-18: «πασών μεν ούν κοινον τών αρχών το πρώτον είναι οθεν η εστίν η γίγνεται η γιγνώσκεται». 27. ΑΡΙςΤ., ΜτΦ., A1.981a3. 28. Ο. ZIGON, Βασικά προβλήματα της Αρχαίας Φιλοσοφίας, μτφρ. Ν. Σκουτερόπουλος, εκδ. Γνώση, Αθήνα 1991, σ. 25. 29. ΑΡΙςΤ., Φυσικής άκρόασις, 199al5 και 194a21.

-40-


την πολυδιάστατη εμπειρία που έχει ο άνθρωπος πάνω σε πολλά όμοια πράγματα, τα οποία επιδιώκει να εκφράσει συνολικά^^ Γι' αυτό ακριβώς η τέχνη προϋποθέτει την εμπειρία και τη γνώση. Η φιλοσοφία ως «τέχνη τεχνών» είναι πάνω από όλες τις επί μέρους τέχνες. Η τέχνη είναι σύλληψη, γνώση και αποτύπωση των «καθόλου», δηλαδή της ολότητας. Άρα η φιλοσοφία έχει το χαρακτήρα της καθολικότητας όσον αφορά στα αντικείμενα που αναφέρεται· περιλαμβάνει την «έμπειρια», που περιλαμβάνει η τέχνη, αλλά και «υπέρκειταί» της εμπειρίας. Στο δεύτερο σκέλος του ορισμού επισημαίνεται ότι η φιλοσοφία είναι και «έπιστήμη επιστημών». Η επιστήμη είναι κατά την αριστοτελική άποψη αιτιολογημένη γνώση του ειδικού^\ αναφέρεται στις αρχές^^ και αιτίες και προϋποθέτει απόδειξη^^. Η φιλοσοφία είναι «επιστήμη επιστημών», αλλά και «πρώτη επιστήμη»^^. Ο ορισμός αυτός μας υποδεικνύει ότι τα χαρακτηριστικά της φιλοσοφίας, σύμφωνα με την αριστοτελική άποψη, είναι τα παρακάτω: α) η φιλοσοφία ασχολείται και επιχειρεί να συλλάβει το όλον β) είναι εμπειρία και γνώση, αλλά και υπέρκειται της εμπειρίας* γ) ως επιστήμη είναι αιτιολογημένη και αποδεδειγμένη γνώση· ό) παράλληλα είναι και θεωρία των επιστημών ε) τέλος, αν δεχτούμε ως τελικό τον ορισμό της επιστήμης που προτείνει σ' ένα άλλο σημείο του έργου του ο Αριστοτέλης, ότι δηλαδή η επιστήμη ασχολείται με την «ακίνητη κοί αιώνια ουσία τών πραγμάτων» και ότι η φιλοσοφία είναι «επιστήμη τών επιστημών», τότε συμπεραίνουμε ότι η φιλοσοφία «ύπερκείται» της επιστήμης και εξετάζει την επιστήμη. Η φιλοσοφία, σύμφωνα με μια άλλη αριστοτελική άποψη, είναι μια «καθολική επιστήμη» που διαφέρει από τις άλλες επιστήμες, «αφού καμιά από τις άλλες παρά μόνο αυτή ερευνά στο σύνολο την πραγματική φύση του όντος, ενώ οι άλλες επιστήμες εξετάζουν το φαινόμενο μέρος του όντος χωριστά, όπως συμβαίνει με τα μαθηματικά» (ΜτΦ., ΓΙ, 1θ03α23).

30. ΑΡΙςΤ., ΜτΦ., 981a5-7. 31. ΑΡΙςΤ., ΜτΦ., Z6.1031b6. 32. ΑΡΙςΓ., ΜτΦ., E1.1026b6.

33. ΑΡΙςΤ., Άναλ. υστέρα, 2.71b9. 34. ΑΡΙΓΓ., ΜτΦ., K4.1061bl6.

-41-


IV. Η στωική και επικούρεια άποψη της και κυρίως κατά την προσωκρατική περίοδο ο λόγος και η έρευνα της φιλοσοφίας αφορούσε τις πρώτες αρχές και αιτίες της φύσης, μετά το Σωκράτη, ο οποίος κατέβασε τη φιλοσοφία από τον ουρανό στη γη κατά την έκφραση του Κικέρωνα^^ αυτή ασχολείται έντονα με τα «ανθρώπεια» πράγματα. Έτσι στο πλαίσιο των θεωριών της στωικής σχολής η φιλοσοφία ορίζεται κατά κύριο λόγο ως μελέτη της ανθρώπινης συμπεριφοράς και της λογικότητας της σκέψης. Είναι η «άσκηση η émrrjbevσLς της άρβτής» ή της «ορθότητας του λόγου». Ο Χρύσιππος, ο πιο σημαντικός εκπρόσωπος της πρώτης περιόδου του στωικισμού, θεωρεί τη φιλοσοφία «έπιτή^βυσιν σοφίας» και την «σοφίαν έπιστήμην θείων καΐ ανθρωπίνων πραγμάτων»^^. Με τον όρο «έπιτη^ευσις» εννοεί τη συστηματική εκείνη ενασχόληση που κάνει την ψυχή σοφή. Προϋποθέσεις της βέβαια είναι η επιμονή και η εξέταση κάποιου πράγματος με μεγάλη προσοχή. Η «σοφία» δεν είναι απλώς τέχνη του βίου (ars vivendi), αλλά γνώση και επιστήμη. Η τελευταία σημαίνει τη σίγουρη και αμετάθετη κατανόηση ενός πράγματος με τη βοήθεια του λογικού^Ι Είναι γνώση επεξεργασμένη και δημιουργημένη από το λογικό και δεν είναι αυθαίρετη υποκειμενική σύλληψη κάποιου πράγματος. Με αυτή την έννοια η φιλοσοφία, σύμφωνα με την άποψη του Χρύσιππου, είναι δημιουργός γνώσης και ήθους, είναι σύνθεση θεωρίας και πράξης, ερμηνεία «θείων καΐ ανθρωπίνων πραγμάτων». Ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να θεωρεί τα «θεία» και να ερμηνεύει τα ανθρώπινα, γιατί είναι «λογυκον ζώον» ικανό «προς θεωρίαν καΐ πραξιν»^^. Δε διαφέρει από τον προηγούμενο κι ένας άλλος ορισμός της φιλοσοφίας, που αποδίδεται κι αυτός στον Χρύσιππο: Φιλοσοφία είναι η συστηματική ενασχόληση με την «ορθή λειτουργία του λόγου» [επίτή8ευσίς λόγου

Α

Ν ΣΤΙΣ ΑΠΑΡΧΕΣ

35. Κικ., Tuscul Disp., V, 4' Acad,, 1,15. Βλ. το περιεχόμενο του προβληματισμού σχετικά με τη σωκρατική άπο-ψη για τη φιλοσοφία στον ΞΕΝΟΦ., Άπομν., Α 1,16: «Ο Σωκράτης για τα ανθρώπινα πάντοτε συζητούσε εξετάζοντας τι είναι ευσέβεια, τι είναι ασέβεια, τι είναι καλό και τι αισχρό, τι είναι δίκαιο και τι άδικο, τι είναι σωφροσύνη και τι ανοησία, τι είναι ανδρεία και τι δειλία, τι είναι πόλη, τι είναι άνδρας πολιτικός, ποια είναι η αρχή των ανθρώπων, ποιος άνδρας είναι ικανός να κυβερνάει τους ανθρώπους, και για άλλα, τα οποία όσοι τα εγνώριζαν, τους θεωρούσε ότι είναι τέλεια μορφωμένοι, όσοι δε τα αγνοούσαν, νόμιζε ότι δίκαια θα ονομάζονταν δουλόφρονες» (ΑΡΙςΤ., ΜτΦ., A6.987b). 36. ΣΕΞΤ. ΕΜΠΕΙΡΊΚΟς, Προς Μαθηματικούς, IX, 13 και SVF, II36. 37. ΣΕΞΤ. ΕΜΠΕΙΡΊΚΟς, Προς Μαθηματικούς, VII, 151: «έπιστήμψ elvai τψ άσφαλή κα\ ßeβαίαν καΐ άμβτάθετον ύττο λόγου κατάληφιν». 38. ΔΙΟΓ. ΛΑΕΡΤ, VII, 130.

-42-


όρθότητοςΥ^, Επειδή ο όρος «λόγος» μπορεί να χρησιμοποιείται εδώ με τις δύο σημασίες του, «γλώσσα» και «λογική», θα μπορούσε κάποιος να ισχυρισθεί ότι ως φιλοσοφία θα πρέπει να νοήσουμε εδώ την επιδίωξη της γλωσσικής ορθότητας. Το πιο πιθανό όμως είναι η έκφραση «όρθος λόγος» (λογική) ν' αποτελεί στην πραγματικότητα μία από τις ονομασίες που έδιναν οι Στωικοί στην αρετή"^®. Έτσι, αν αρετή (virtus) και λογική (ορθός λόγος = recta ratio) ταυτίζονται, αυτός ο ορισμός του Χρύσιππου έχει το ίδιο νόημα με τους προηγούμενους. Ο θεμελιωτής του δεύτερου, μετά το στωικισμό, μεγάλου φιλοσοφικού ρεύματος της ελληνιστικής περιόδου, ο Επίκουρος, ορίζει τη φιλοσοφία ως το μέσο εκείνο που θα οδηγήσει τον άνθρωπο σε μια ευτυχισμένη ζωή. Συγκεκριμένα, φιλοσοφία είναι μια πνευματική διαδικασία μέσω της οποίας, με «λόγους» και «διαλογισμούς», ο βίος γίνεται «εύδαίμων»^^. Η φιλοσοφία εξισώνεται με την διατύπωση κανόνων για την κατάκτηση μιας ήρεμης και ευτυχισμένης ζωής. Αυτός ο προέχων σκοπός της φιλοσοφίας, που νοηματοδοτεί και ορίζει το περιεχόμενό της, δεν οδήγησε τον Επίκουρο στην απόρριψη της Μεταφυσικής, όπως αυτό συνέβαινε κατά το παρελθόν. Αντίθετα ο Επίκουρος αναγνωρίζει πως έργο της φιλοσοφίας είναι ο μεταφυσικός στοχασμός και η εύρεση κανόνων καθοδήγησης του λογικού. Αυτό εξάλλου γίνεται φανερό όταν ο Επίκουρος διαιρεί τη φιλοσοφία σε τρία μέρη: το λογικό, το φυσικό και το ηθικό"^^. Ο Πλωτίνος, ο ιδρυτής της νεοπλατωνικής σχολής, ορίζει τη φιλοσοφία ως καθολική επιστήμη, επειδή ασχολείται με όλα τα όντα, και τη διαιρεί σε διαλεκτική, φυσική και ηθική'^Ι Αυτό που μέχρι εδώ μπορεί να διαπιστωθεί εύκολα είναι πως το περιεχόμενο, άρα και ο ορισμός(-οί) της φιλοσοφίας, μεταβάλλονται διότι μεταβάλλονται τα προβλήματα που απασχολούν το «κοινωνικό γίγνεσθαι», με αποτέλεσμα τη διαφοροποίηση των ενδιαφερόντων του ανθρώπου.

39. SVF, ΠΙ, 293. 40. Βλ. ΚΙΚΈΡΩΝ, Tuscul Disp., 4.34 «η ίδια η αρετή συντομότατα μπορεί να λέγεται ορθός λόγος». 41. ΣΕΞΤ. ΕΜΠΕΙΡΊΚΟς, Προς Μαθηματικούς 9,13: «την φιλοσοψίαν ivlpyeiav dvai Xôyoïs καΐ δίαλογίσμοΐς τάν εύδαίμονα βίον ττεριποίοϋσαν». 42. ΔΙΟΓ. ΛΑΕΡΤ., 1,29' ΣΕΝΕΚΑς, Έπιστ., 89,11. Βλ. και Α. Α. LONG, Η Ελληνιστική Φιλοσοφία, μτφρ. Σ. Δημόπουλος - Μ. Δραγώνα-Μονάχου, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1987, σα. 37-120, ειδικά 45-48. 43. ΠΛΩΤ., Ενν.,

1,3,6.

-43-


V. Το περιεχόμενο και η έννοια της Φιλοσοφίας κατά τη Βυζαντινή περίοδο χριστιανικούς αιώνες η φιλοσοφική σκέψη στο Βυζάντιο αντλεί από δύο πηγές. Πρώτον, από την αρχαία ελληνική φιλοσοφική παράδοση, και δεύτερον από τη χριστιανική διδασκαλία. Η δεύτερη επιδίωξε να παρουσιάσει σε μια συστηματική και συγκροτημένη έκθεση τις αρχές της νέας πίστης στο σύνολό της, γι' αυτό και χρησιμοποίησε από την αρχαία παράδοση όλα εκείνα τα στοιχεία που υπηρετούσαν το σκοπό της και δεν την υπονόμευαν ή δεν ήταν φανερά αντίθετά της. Έτσι οι βυζαντινοί διανοητές με τον όρο «φιλοσοφία» αρχικά εννοούν από τη μια μεριά ό,τι σήμαινε ο όρος αυτός για τους αρχαίους Έλληνες, δηλαδή την αγάπη για τη σοφία και τη γνώση, και από την άλλη τη γνώση του Θεού μέσα στο πλαίσιο της χριστιανικής κοσμοθεωρίας. Η χρήση του όρου «φιλοσοφία» είναι πολυσήμαντη. Στους πρώτες αιώνες οι Πατέρες της Εκκλησίας αναφέρονται είτε στη «θύραθεν» έννοια της φιλοσοφίας είτε στην εσωτερική της σημασία. Άλλοτε οικειοποιούνται και υιοθετούν, χωρίς ενδοιασμούς, αρχές της αρχαίας παράδοσης και άλλοτε ακολουθούν εκλεκτικό τρόπο στην πρόσληψή της, ενώ σε μερικές περιπτώσεις αρνούνται και απορρίπτουν κάποιες αρχές και θεωρίες του αρχαιοελληνικού στοχασμού, όταν αυτές δε συμβιβάζονται με τη δογματική διδασκαλία της νέας θρησκείας. Ωστόσο οι ίδιοι οι Πατέρες της Εκκλησίας δεν εμποδίζονται από την αυθεντία της παράδοσης στο να δημιουργήσουν μια νέα παράδοση, που η συγκρότησή της προέκυψε από μια ισόρροπη σύνθεση στοιχείων της ελληνικής φιλοσοφίας και της χριστιανικής διδασκαλίας. Προσπαθούν να διερευνήσουν και να εμβαθύνουν στους κληρονομημένους θησαυρούς γνώσης που υπάρχουν μέσα στα κείμενα. Πριν ο Ιουστινιανός (529 μ.Χ.) παύσει με διάταγμά του τη λειτουργία των νεοπλατωνικών σχολών της Αθήνας, πολλοί επιφανείς Πατέρες της Εκκλησίας, που με το λόγο και τα κείμενά τους κραταίωσαν τη χριστιανική πίστη, σπούδασαν φιλοσοφία στην Αθήνα. Οι ίδιοι με τη φιλοσοφική σκέψη τους προσπάθησαν να βρουν τρόπους για να ενσωματώσουν στο χριστιανικό κόσμο όλα εκείνα τα στοιχεία της αρχαίας παράδοσης που παρέμεναν ζωντανά και ταίριαζαν στις αρχές της πίστης. Συνήθως η χριστιανική πίστη ονομαζόταν «αληθινή φιλοσοφία» ή «ουράνια φιλοσοφία», «θεϊκή φιλοσοφία», «ιερή φιλοσοφία» και «φιλοσοφία εκ των άνω»"^.

Κ

ΑΤΑ ΤΟΥΣ ΠΡΩΤΟΥΣ

44. Βλ. Κ. ΝΙΆΡΧΟς, «Φιλοσοφείν», Εισαγωγική προσέγγιση, Αθήναι 1996, σ. 18.

-44-


Ο ορθολογισμός, χωρίς να είναι η αποκλειστική ιδιότητα που προσδιορίζει το φιλοσοφικό στοχασμό, δεν είναι διάχυτος στη βυζαντινή διανόηση, για το λόγο ότι οι βυζαντινοί διανοητές θεώρησαν τις πιο πολλές φορές τη φιλοσοφία ως προπαιδεία για το σύνολο της χριστιανικής διδασκαλίας και πίστης. Ο φωτισμός της σκέψης από τον αρχαιοελληνικό λόγο συνδέεται με τη σωτήρια πίστη, η οποία και τον ενισχύει να φθάσει στη βαθιά γνώση, που έχει ως αποτέλεσμα ο άνθρωπος να ικανοποιήσει το αιώνιο αίτημά του για την αλήθεια. Η ελληνική φιλοσοφική σκέψη απορροφάται στις πιο πολλές περιπτώσεις από τη χριστιανική διδασκαλία, γεγονός που αρχίζει από τον 2ο αιώνα. Τα πλέον χαρακτηριστικά στοιχεία της διατηρούνται μέσα στο χριστιανισμό, όπως η δίψα της αλήθειας, η μεθοδική έρευνα, η ανυστερόβουλη θεώρηση, η προτίμηση για τα πνευματικά πράγματα, η δύναμη που απομακρύνει το πνεύμα από το αισθητό, το στρέφει προς την αφαίρεση και το ωθεί προς την ενατένιση'^^ Με το χριστιανικό κήρυγμα εισάγονται νέες αντιλήψεις στη φιλοσοφία και εγκαινιάζεται μια νέα περίοδος γι' αυτήν. Η φιλοσοφία θεολογεί και η θεολογία φιλοσοφεί σε μια ισόρροπη σχέση, χωρίς η μια να γίνεται θεραπαινίδα της άλλης. Η ελληνική φιλοσοφία προσφέρει ολόκληρο το μεθοδολογικό της εξοπλισμό και τα επιτεύγματά της για τη νέα ανασυγκρότηση"^^. Δεν είναι παραδοξολόγημα να υποστηρίξει κανείς ότι ο λογικός καταυγασμός του απολλώνειου πνεύματος της αρχαιότητας συνυπήρξε αρμονικά με τη συναισθηματική ηρεμία που εξασφάλιζε η πίστη στη διδασκαλία του Ιησού για τη σωτηρία της ψυχής στις όχθες της Ναζαρέτ. Ο Ιωάννης Δαμασκηνός"^^ λ.χ. θεωρούσε ότι με τη βοήθεια της φιλοσοφίας επιδιώκεται η αγάπη προς τον Θεό, που είναι η υπέρτατη σοφία. Στο πλαίσιο αυτής της άποψης η φιλοσοφία εκφράζει και την εσωτερική άσκηση, που οδηγεί στην κάθαρση των παθών. Ο Ιωάννης Δαμασκηνός υποστήριξε την εφαρμογή των αρχών της φιλοσοφίας στην κοινωνική συμπεριφορά των ανθρώπων, αφού αυτή συντελεί παράλληλα στην άσκηση, που οδηγεί στην τελειότητα. Ωστόσο γεγονός παραμένει ότι ο όρος «φιλοσοφία» παρουσιάζει μια 45. Βλ. Β. ΤΑΤΑΚΗς, «Η Ελληνική Πατερική και Βυζαντινή Φιλοσοφία», Δευκαλίων, τεύχ. 14 (1975), σσ. 146-202, ειδικά σ. 146. Πρόκειται για μια συνοπτική αλλά πολύ ουσιαστική επισκόπηση της Βυζαντινής Φιλοσοφίας. 46. Βλ. και το «γενικό χαρακτηρισμό» της «Ελληνικής Χριστιανικής Φιλοσοφίας» στην οποία προβαίνει ο Κ. ΓΕΩΡΓΟΥΛΗς, Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας, Αθήνα 1975, τόμ. Β', σσ. 608-616. 47. Βλ. I. Γ. ΔΕΛΛΗς, «Επιδράσεις της "θύραθεν" διανόησης στους ορισμούς και τη διαίρεση της Φιλοσοφίας των Διαλεκτικών του Ιωάννου Δαμασκηνού», ό.π., σσ. 134-160.

-45-


πολυσημία"^^ στα κείμενα των μεγάλων Πατέρων. Γι' αυτό είναι δύσκολο ακόμα και για έναν ειδικό μελετητή της περιόδου αυτής να καταλήξει αποκλειστικά σ' έναν ορισμό της φιλοσοφίας. Εξάλλου στις διάφορες περιόδους του Βυζαντίου"^^ η φιλοσοφία προσανατολίστηκε σε διάφορους σκοπούς και συνδέθηκε με άλλους τομείς πνευματικής δραστηριότητας του ανθρώπου της εποχής εκείνης. Έτσι ο Fr. Dölger επεσήμανε τη διασύνδεση των «Φιλοσόφων» με τους «Ρήτορες» γύρω στα μέσα ή τα τέλη της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας. Αργότερα ο Μιχαήλ Ψελλός τόνισε την υπεροχή της φιλοσοφίας έναντι όλων των άλλων επιστημών, αφού η καθολικότητά της είναι αυταπόδεικτη και υπερβαίνει τα πάντα: «εοίκε γαρ φιλοσοφία τα ττάντα dvai καΐ δια πάντων ϋναι Ιτη τψ γης»^^. Από τον 11ο και 12ο αιώνα αρχίζει να εμφανίζεται μια αυτόνομη σε σχέση με τη θεολογία τάση στη φιλοσοφία, με εκπροσώπους το Μιχαήλ Ψελλό, το Γεμιστό-Πλήθωνα και τον Βησσαρίωνα. Οι συνεχιστές αυτού του ρεύματος μετέφεραν και έκαναν γνωστή στην ιταλική διανόηση την πλατωνική φιλοσοφία. Η βυζαντινή σκέψη, που καλύπτει διάρκεια έντεκα αιώνων, δεν διαφύλαξε πάντοτε τους κληρονομημένους θησαυρούς του αρχαίου στοχασμού. Πολλές φορές τους χρησιμοποίησε γόνιμα και καρποφόρα, αλλά δεν εγκατέλειψε ποτέ την επιλεκτική της νοοτροπία απέναντί του κάτω από την επίδραση του Χριστιανισμού. Η διανόηση που αναπτύχθηκε στην ελληνική Ανατολή εμφανίζει μια συνεχή κίνηση σχηματισμού και ανασχηματισμού. Ο Γάλλος ιστορικός της φιλοσοφίας Ε. Bréhier, αναγνωρίζοντας την προσφορά το-υ Βυζαντίου, σημειώνει πως την «κατάλληλη στιγμή, ύστερα από τον 13ο και κυρίως κατά τον 15ο αιώνα, η δυτική σκέψη τροφοδοτήθηκε από τη βυζαντινή κληρονομιά του πλατωνισμού και ανθρωπισμού»^^

48. Βλ. Η. HUNGER, Βυζαντινή λογοτεχνία. Η λόγια κοσμική γραμματεία των Βυζαντινών, τόμ. Α', μτφρ. Λ. Γ. Μπενάκης, I. Β. Αναστασίου, Γ. Χ. Μακρής, Αθήνα, εκδ. ΜΙΕΤ, 1978, σσ. 41-49. 49. Βλ. το βασικό έργο του Β. Ν. ΤΑΤΑΚΗ, Η Βυζαντινή Φιλοσοφία, μτφρ. από τα γαλλικά Ε. Καλπουρτζή, Αθήνα 1977. Ειδικά για τον πλατωνισμό και τον αριστοτελισμό στο Βυζάντιο βλ. Β. Ν. ΤΑΤΑΚΗ, Θέματα Χριστιανικής και Βυζαντινής Φιλοσοφίας, Βιβλιοθ. Αποστ. Διακονίας, Αθήνα 1952, σσ. 147-94.

50. Scripta Minora, I, εκδ. Kurtz-Drexl, Milano 1939, σσ. 429,3. 51. Βλ. Β. Ν. ΤΑΤΑΚΗς, Βυζαντινή Φιλοσοφία, ό.π., «Πρόλογος», σ. 13 και σσ. 22-24.

-46-


VI. Η Μεσαιωνική περίοδος: Philosophia and IIa theolog iae ΣΩΣ η πνευματική δραστηριότητα του ανθρώπου στη διάρκεια του Μεσαίωνα να μην έχει την αίγλη και την ορθολογιστική τόλμη και ευθύτητα της αρχαίας φιλοσοφίας· ωστόσο η προκατάληψη που είχε κυριαρχήσει, ότι πρόκειται για περίοδο πνευματικού σκότους και οπισθοδρόμησης, φαίνεται ότι αδικεί σε μεγάλο βαθμό την ιστορική αλήθεια, διότι ο Μεσαίωνας δεν υπήρξε οπωσδήποτε εποχή πνευματικού λήθαργου ή κατάπτωσης. Αντίθετα, παρά τις δύσκολες κοινωνικο-πολιτικές συνθήκες, τις συνεχείς μετακινήσεις πληθυσμών και τη ρευστή πολιτική κατάσταση, στην περίοδο αυτή άκμασαν σημαντικοί στοχαστές, οι οποίοι ανέπτυξαν έναν ευρύ προβληματισμό πάνω σε σημαντικά θέματα για τον άνθρωπο και τη φύση, ενώ παράλληλα εμφανίσθηκαν ισχυρά πνευματικά κινήματα στο πλαίσιο της λειτουργίας των πανεπιστημίων^^, τα οποία δημιουργούνται την εποχή αυτή. Ο Heimsoeth αναγνωρίζει πως στη διάρκεια του Μεσαίωνα τέθηκαν πέντε μεγάλα θέματα στο χώρο του φιλοσοφικού στοχασμού: α) Θεός και κόσμος· β) απειρία και πέρας· γ) είναι και ζην δ) καθολικότητα και ατομικότητα· ε) διάνοια και βούληση^Ι Ως χρονική αφετηρία του Μεσαίωνα τοποθετείται από τους ειδικούς μελετητές η εποχή κατά την οποίαν έζησαν ο ιερός Αυγουστίνος (354-430) και ο σχεδόν σύγχρονός του Βοήθιος (48Θ-525), ενώ ως τελευταίο όριο θεωρείται ο R. Descartes (1596-165ΘΧ που θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί ως ο πρώτος εκπρόσωπος της νεότερης φιλοσοφίας και του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού. Ο John Marenbon, ένας από τους πιο γνωστούς ερευνητές της πρώιμης (480-115Θ) και της ύστερης (115Θ-135Θ) Μεσαιωνικής φιλοσοφίας, στην «Εισαγωγή» του τρίτου τόμου της πρόσφατης Routledge History of Philosophy^^ σημειώνει πως η μεσαιωνική φιλοσοφία είναι μια σπουδαία παρά-

Ι

52. Βλ. J. MARENBON, Later Medieval Philosophy (1150-1350), Routledge-Kegan Paul, London, 1987, σσ. 7-9. Τα πρώτα πανεπιστήμια στην Ευρώπη ήταν του Παρισιού και της Οξφόρδης. Το πρώτο ιδρύθηκε στο τέλος του 12ου αιώνα, το δεύτερο γύρω στα 1250. 53. Εγχειρίδιο ιστορίας της φιλοσοφίας, Β' τόμ., μτφρ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, Αθήνα, εκδ. ΜΙΕΤ, 1982, σσ. 11-107.

54. Πρόκειται για τη δεκάτομη Ιστορία της Φιλοσοφίας, που εξέδωκε πρόσφατα (1993-97), ο εκδοτικός οίκος «Routledge». Οι συνεργάτες που έγραψαν αυτό το έργο, που σημειωτέον είναι κατάλληλο για φοιτητές και για κάθε αναγνώστη, είναι οι πλέον ειδικοί για κάθε περίοδο. Βλ. επίσης το άρθρο του J. MARENBON «Τι είναι Μεσαιωνική Φιλοσοφία;» (μτφρ. Ι. Α. Δημητρακόπουλος), στο συλλογικό τόμο: Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληματισμοί, εκδ. Παρουσία, Αθήνα 2000, σσ. 77-106.

-47-


δοση μέσα στη Δυτική φιλοσοφία, όχι μόνο γιατί προετοιμάζει τη φιλοσοφία του Διαφωτισμού και τη νεότερη φιλοσοφία, αλλά και γιατί περιέχει και συνενώνει τέσσερις επιμέρους διαφορετικές και σημαντικές πνευματικές παραδόσεις. Πρώτη είναι η αραβική, που αναπτύχθηκε σε ισλαμικές περιοχές μετά την έξοδο των Αράβων στην Ευρώπη. Οι πλέον επιφανείς εκπρόσωποι αυτής της παράδοσης υπήρξαν ο Αβικέννας (980-1037) και ο Αβερρόης (1126-1198). Αυτοί εισήγαγαν στην αραβική παράδοση τα έργα του Αριστοτέλη, με ερμηνευτικά σχόλια που εξεπόνησαν. Η φιλοσοφία για τον Αβικέννα, όπως για τον Αριστοτέλη, ήταν μια έρευνα πλήρης επιχειρημάτων που στοχεύει στη σύνθεση μιας θεωρίας. Ο Αραβας φιλόσοφος παραμένει πολύ πιστός στις ποικίλες ιδέες του Αριστοτέλη για το αντικείμενο της Μεταφυσικής. Ο Αβικέννας πιστεύει ότι αντικείμενο της επιστήμης πρέπει να είναι ό,τι μπορεί να δειχθεί πως υπάρχει, είτε επειδή η ύπαρξή του είναι αυταπόδεικτη είτε επειδή αποδεικνύεται. Ο Αβερρόης, αν και πρωτότυπος διανοητής και συγγραφέας αρκετά σπουδαίων έργων, έγινε γνωστός στη μεσαιωνική Δύση αποκλειστικά ως ερμηνευτής του Αριστοτέλη, και γι' αυτό ονομάστηκε «υπομνηματιστής» (commentator)^^. Ο ίδιος εκπόνησε τριών ειδών υπομνήματα: «μικρά υπομνήματα», που συνίστανται σε περιλήψεις των αριστοτελικών έργων, «μέσα υπομνήματα», που είναι παράφραση και εξήγηση των έργων του Αριστοτέλη, και «μεγάλα υπομνήματα», που είναι ανάλυση των κειμένων του Αριστοτέλη παράγραφο-παράγραφο^^ Ο σχολιασμός των αριστοτελικών έργων έκανε τον Αβερρόη να πιστεύει ότι η φιλοσοφία έχει ως έργο της τη μελέτη του «δντος», κάτι που είχε υποστηρίξει ο Αριστοτέλης σε πολλά κείμενά του. Ο Αβερρόης, εκτός από τα αριστοτελικά υπομνήματα, έγραψε και πρωτότυπα φιλοσοφικά κείμενα. Το πιο σημαντικό έργο του είναι το De substantia orbis^^. Μετά το θάνατο του Αβερρόη η θρησκευτική μισαλλοδοξία που εμφανίσθηκε δύσκολα επέτρεπε την ερευνητική ενασχόληση με τη φιλοσοφία όπως ήταν γνωστή μέχρι τότε. 55. Βλ. J. MARENBON, Later Medieval Philosophy, ό.π., σσ. 59-61. 56. Για έναν λεπτομερή και πλήρη πίνακα με όλα τα στοιχεία (μεταφραστής, τόπος, χρόνος) των μεταφράσεων του Αριστοτέλη βλ. το συλλογικό έργο The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, CUP, 1988, σσ. 74-79. 57. Περισσότερα για τις απόψεις τόσο του Αβικέννα όσο και του Αβερρόη όπως και εκτενή ανθολόγηση αποσπασμάτων από το έργο τους βλ. στο Philosophy in the Middle Ages (eds. A. Hyman - J. Walsh), Hackett Publishing Company, Cambridge, 1973, σσ. 234-263 και 293-335 αντίστοιχα. Εκεί παρατίθεται και ειδική βιβλιογραφία.

-48-


Η δεύτερη παράδοση που συνδέεται με τη Μεσαιωνική φιλοσοφία κι αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της είναι η Ιουδαϊκή φιλοσοφία. Άνθισε στις εβραϊκές αποικίες της χριστιανικής Ευρώπης και παρήκμασε τον 15ο αιώνα. Αρχηγέτης της εβραϊκής φιλοσοφίας θα μπορούσε να θεωρηθεί ο Φίλων Ιουδαίος (25 π.Χ. - 4Θ μ.Χ.). Ο Φίλων με τα έργα του και τα πλούσια σχόλια του στα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης επιχείρησε να εναρμονίσει τον Ιουδαϊσμό με την πλατωνική και στωική διδασκαλία. Παράλληλα θεωρείται ως ο θεμελκοτής της θρησκευτικής φιλοσοφίας του Ιουδαϊσμού και του Ισλαμισμού^^. Ο πιο γνωστός Ιουδαίος φιλόσοφος της μεσαιωνικής περιόδου είναι ο Μαϊμονίδης (1135-12Θ4). Στις φιλοσοφικές του θέσεις ο Μαϊμονίδης ακολουθεί τις αριστοτελικές θεωρίες όπως τις ερμηνεύουν οι αρχαίοι σχολιαστές και κυρίως ο Αλέξανδρος Αφροδισιέας (περίπου 2Θ0 μ.Χ.). Ο Μαϊμονίδης θεμελιώνει την ιουδαϊκή φιλοσοφία θεωρώντας ότι η παραδομένη φιλοσοφική γραμματεία ήταν επαρκής για όλες τις ανάγκες. Ερεύνησε επίσης τους τρόπους με τους οποίους η αριστοτελική διδασκαλία θα μπορούσε να συσχετισθεί με τις αντιλήψεις και τις πρακτικές της ιουδαϊκής παράδοσης. Ο Μαϊμονίδης έγραψε στην εβραϊκή γλώσσα ένα πολύ αινιγματικό βιβλίο με τίτλο Οδηγός των περιπεπλεγμένων, στο οποίο δίνει φιλοσοφική εξήγηση του «Νόμου» και παράλληλα προσπαθεί ν' αποδείξει πως μπορεί κάποιος ν' αποκτήσει την πίστη του με τη γνώση, την οποία πίστη έχασε με τη φιλοσοφία. Το περιεχόμενο της φιλοσοφίας είναι ευρύτατο* πρώτο πρόβλημά της είναι ο λόγος για την ύπαρξη και τις ιδιότητες του Θεού'^

Η πιο δυναμική όμως παράδοση που σφράγισε με τα επιτεύγματά της τη μεσαιωνική περίοδο είναι η λατινο-χριστιανική. Οι εκπρόσωποί της χρησιμοποίησαν στα κείμενά τους τη λατινική γλώσσα, που ήταν όργανο έκφρασης της επιστήμης. Αυτή αρχίζει πιθανόν στο τέλος του ογδόου αιώνα κατά την περίοδο ακμής του Καρλομάγνου. Αυτή η παράδοση συνδέεται στενά με την πρώιμη μεσαιωνική χριστιανική φιλοσοφία. Ο πιο επιφανείς στοχαστές αυτής της περιόδου Θωμάς Ακυινάτης (1225-1274), Johannes Duns Scottus (1265-13Θ8), Γουλιέλμος Όκκαμ (1280-1349) και Μαρσίλιος από την Πάδοβα (128Θ-1342). Αυτοί χρησιμοποιούν τις θεωρίες του ιερού Αυγουστίνου, του Βοήθιου, του Εριγένη, του Ανσέλμου και του Αβε58. Βλ. Philosophy in the Middle Ages, ό.π., σ. 369. 59. Βλ. περισσότερα στο Philosophy in the Middle Ages, ό.π., σσ. 369-421.

-494 I. Γ. ΔΕΛΛΗΣ, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία


λάρδου. Ο 13ος αιώνας, στη διάρκεια του οποίου η «λατινική φιλοσοφία» έφθασε στην κορυφαία έκφρασή της, θεωρείται ο «χρυσός αιώνας της σχολαστικής φιλοσοφίας». Είναι ο αιώνας κατά τον οποίο γράφτηκαν οι συνόψεις (summae), με τις οποίες οι συγγραφείς τους επιχείρησαν περιεκτικές δογματικές συνθέσεις της θεολογίας και της φιλοσοφίας. Ο αριστοτελισμός υπηρετείται στα πανεπιστήμια και στα μοναστήρια, τα οποία απετέλεσαν θεμελιώδη διαμορφωτικό παράγοντα της πνευματικής ζωής με τα τάγματα των Δομινικανών και Φραγκισκανών μοναχών. Ενδεικτικό παράδειγμα, που αποκαλύπτει τον κυρίαρχο προβληματισμό της διανόησης αυτής της εποχής, είναι τα όσα γράφει ο Ακυινάτης στην αρχή του πιο γνωστού έργου του, της Summa Theologiae. Ο Ακυινάτης θέτει το ερώτημα αν είναι αναγκαίο να έχουμε κάποιο άλλο είδος έρευνας δίπλα στους κλάδους της «φιλοσοφίας». Το ερώτημα ανήκει στη Λογική. Ο Ακυινάτης, πριν δώσει μια Σύνοψη της αποκαλυμμένης θεολογίας, νιώθει την ανάγκη να δείξει ότι το θέμα αυτό δεν είναι άχρηστο. Γι' αυτό σημειώνει: Κάποιος θα μπορούσε να υποστηρίξει ότι κάθε είδος όντος, ακό- μη και ο Θεός, είναι αντικείμενο συζήτησης από τις φιλοσοφικές έρευνες, και γι' αυτό το λόγο ένα μέρος της φιλοσοφίας ονομάζεται θεολογία ή θεία επιστήμη, όπως εξηγεί ο Αριστοτέλης στο έκτο βιβλίο των Μετά τά φυσυκά^^.

Ο Ακυινάτης στο παραπάνω ερώτημα δίνει δύο βασικές απαντήσεις. Πρώτον, υπάρχει γνώση που είναι βασική για την ανθρώπινη σωτηρία, αλλά αυτή είναι πάνω από τη δύναμη του ανθρώπινου λογικού. Τέτοιας μορφής γνώση είναι μερικά από τα άρθρα της πίστης. Για παράδειγμα ο Ακυινάτης υποστηρίζει ότι το τρισυπόστατο του Θεού δεν μπορεί ν' αποδειχθεί ορθολογικά και τα επιχειρήματα που θα μπορούσε να προβάλει κανείς γι' αυτό δεν θα μπορούσαν να θεωρηθούν πειστικά παρά μόνον από έναν πιστό. Δεύτερον, η Αποκάλυψη είναι αναγκαία ακόμα και για τη γνώση που είναι σε θέση να κατακτήσει το ανθρώπινο λογικό^^ Ο Ακυινάτης, η σκέψη του οποίου αποτελεί παράδειγμα ενδεικτικό του περιεχομένου του φιλοσοφικού προβληματισμού αυτής της εποχής, προσπαθεί με τις θεωρίες του να γεφυρώσει τη γνώση με την πίστη, να ενσωματώσει αριστοτελικές κυρίως θεωρίες μέσα σ' ένα αυστηρό και ορθολογικά

60. Βλ. Philosophy in the Middle Ages, ό.π., σσ. 451-453. 61. Βλ. J. MARENBON, Later Medieval Philosophy, ό.π., σσ. 74-75.

-50-


οικοδομημένο θεολογικό σύστημα και να συμφιλιώσει τη θεολογική γνώση με την επιστήμη γενικά. Έτσι επαναφέρει στο προσκήνιο του στοχασμού το πρόβλημα της συμφιλίωσης της γνώσης με την πίστη. Την εποχή του ιερού Αυγουστίνου (354-430) είχε διατυπωθεί ένα βασικό καθοδηγητικό μοτίβο: «intellige ut credas, crede ut intelligas» (κατανόει για να πιστεύεις, πίστευε για να κατανοείς). Η πίστη τίθεται στην υπηρεσία της γνώσης και η γνώση στην υπηρεσία της πίστης. Ο Johannes Scotus Eriugena (80Θ/810-877;) διατύπωσε σε άλλη βάση τη γνωστή άποψη «Philosophia ancilla Theologiae», υποστηρίζοντας πως «η αληθής φιλοσοφία είναι αληθής θρησκεία, και αντίστροφα, η αληθής θρησκεία είναι αληθής φιλοσοφία»^^. Παραμένει έτσι χωρίς αμφιβολία ότι στη διάρκεια όλων των φάσεων του Μεσαίωνα ισχύει σε κάθε επίπεδο η στενή σχέση φιλοσοφίας και θρησκείας. Όλα τα προβλήματα τοποθετούνται στο πλαίσιο της σχέσης: «λογική γνώση-πίστη» και προσδιορίζονται μέσα σ' αυτό. Το πρόβλημα αυτό αντιμετωπίζεται και στην ύστερη περίοδο του Μεσαίωνα. Ο Ακυινάτης επιχειρεί μια ολοκλήρωση της πίστης με το λογικό και της θεολογίας με τη φιλοσοφία. Για κάθε στοχαστή αυτής της περιόδου υπάρχουν δύο όρια στα οποία θα μπορούσε να καταλήξει με τη σκέψη του. Το πρώτο ήταν να υποτάξει το λογικό στην πίστη (fideism), ενώ το δεύτερο ήταν να ενισχύσει πολύ την αυτονομία του λογικού από την πίστη, οπότε έφθανε στον ορθολογισμό (rationalism).

VII. Η Περίοδος της Αναγέννησης προς την τελευταία έκφραση της Μεσαιωνικής φιλοσοφίας, που ήταν ο «σχολαστικισμός», υπήρξε η περίοδος της Αναγέννησης. Αυτή η περίοδος αποτελεί το μεταίχμιο ανάμεσα στο Μεσαίωνα και το Διαφωτισμό. Ως φιλοσοφία της Αναγέννησης θεωρούμε ό,τι επιτεύχθηκε κατά τους 15ο και 16ο αιώνες, ενώ σύμφωνα με μια άλλη άποψη^^ η Αναγέννηση εκτείνεται από τον πρώιμο 14ο αιώνα μέχρι τις αρχές του 17ου αιώνα. Στην πρώιμη φάση της Αναγέννησης παρατηρείται μια στροφή από τον αριστοτελισμό στον πλατωνισμό, η οποία προετοίμασε τη διδασκαλία των ανθρωπιστών (humanists).

Η

ΑΝΤΙΘΕΣΗ

62. De divina praedestinatione, 1,1. 63. Β. COPENHAVER - Ch. SCHMITT, Renaissance Philosophy, Oxford University Press, 1992, σσ. 51-59 και το κεφ. «From Aristotle to Plato», σσ. 127-143.

-51-


Την εποχή αυτή διανοούμενοι και καλλιτέχνες στο πλαίσιο της λειτουργίας των πανεπιστημίων και των βιβλιοθηκών είχαν κυριευθεί από ένα ακατανίκητο πάθος για κάθετι καινούργιο. Υπήρχε μια έντονη επιθυμία «για μια καθολική και ριζική μετάπλαση όχι μόνο της επιστημονικής ζωής, αλλά και γενικότερα ολόκληρης της κοινωνικής κατάστασης. Καμία άλλη εποχή δεν βίωσε τόσο πολλές, τόσο τολμηρές και μεγαλόπνοες προσπάθειες για ανανέωση», σημειώνει ο W. Windelband^"^, εκφράζονταν το πνεύμα της Αναγέννησης. Ο Russell, εξετάζοντας συνοπτικά την ιστορία της φιλοσοφίας αυτής της περιόδου, επισημαίνει πως η Αναγέννηση υπήρξε πρόδρομος του μεγαλείου του 17ου αιώνα, ο οποίος για την επιστημονική επανάσταση που συντελέσθηκε στη διάρκειά του ονομάσθηκε «αιώνας της μεγαλοφυίας». Την εποχή αυτή έχει αρχίσει μια αποδυνάμωση της ατελείωτης διαμάχης: «γνώση - πίστη» ή «φιλοσοφία - θεολογία», η οποία είχε εγκλωβίσει τη σκέψη του ανθρώπου. Τώρα αρχίζει να φαίνεται μια νέα λύση για την «εικόνα του κόσμου». Όσο προχωρούσε η συγκρότηση της φιλοσοφίας σε αυτοδύναμη κοσμική επιστήμη ανεξάρτητη από τη θεολογία, τόσο γινόταν αντιληπτό ότι κύριο έργο της φιλοσοφίας είναι να ερευνήσει τη φύση προκειμένου να τη γνωρίσει καλά ο άνθρωπος. Παράλληλα και στον ίδιο βαθμό η φιλοσοφία έχει ως αντικείμενο έρευνας τον ίδιο τον άνθρωπο, τις δυνατότητές του και την ίδια του τη ζωή, όπως αυτή προσδιορίζεται από κοινωνικο-πολιτικές συνθήκες. Ο ανθρωποκεντρικός αυτός προβληματισμός, που εκφράστηκε με το ανθρωπιστικό κίνημα (humanitas, humana studia), συνδέεται με την έρευνα της φύσης, διότι αποβλέπει στον προσδιορισμό της θέσης του ανθρώπου μέσα στον κόσμο. Ο φυσιοκεντρικός και ανθρωποκεντρικός χαρακτήρας της φιλοσοφικής σκέψης έφεραν στην επιφάνεια την ανάγκη στροφής στη μελέτη της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, όπως αυτή είχε καταγραφεί στα πρωτότυπα κείμενα και όχι στα σχόλια, που εξαφάνιζαν τις βασικές ιδέες για τη φύση και την ανθρώπινη ζωή.

64. Βλ. W. WINDELBAND - Η. HEIMSOETH, Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, τόμ. Β', εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1982, σ. 115.

-52-


VIII. Οί απόψεις του Fr. Bacon για τον οριαμό και το περιεχόμενο της Φιλοσοφίας του 17ου αιώνα, τον οποίον ο Whitehead χαρακτήρισε ως τον «αιώνα της μεγαλοφυίας», το πνευματικό κλίμα στην Ευρώπη αλλάζει σιγά-σιγά. Εμφανίζονται τα πρώτα σημάδια μιας πνευματικής άνοιξης, που έρχεται για να φέρει μια γόνιμη ανθοφορία για τη Φιλοσοφία και αμέσως μετά για την Επιστήμη. Αρχίζει το πνευματικό κίνημα του Διαφωτισμού, που σήμανε την εμφάνιση νέων απόψεων για την αποστολή της φιλοσοφίας και της επιστήμης. Στο κατώφλι του αιώνα αυτού εμφανίζεται ο Fr. Bacon (1561-1626) με το έργο του Μεγάλη αναμόρφωση (Instauratio MagnaY^, στο οποίο εκθέτει το μεγαλεπήβολο σχέδιό του ν' αναμορφώσει την επιστήμη και να δώσει νέο προσανατολισμό στους σκοπούς και τα προβλήματα της φιλοσοφίας. Για τις νέες επιστημολογικές απόψεις του ο Bacon χαρακτηρίστηκε «νομοθέτης της Νέας Επιστήμης». Οι απόψεις του Bacon για το περιεχόμενο και τους ορισμούς της φιλοσοφίας συνδέονται άμεσα με τις αντιλήψεις του για την επιστήμη και την μέθοδο που πρότεινε για τη θεμελίωση της επιστημονικής έρευνας. Ο ίδιος σχεδίασε και πρότεινε στον ευρωπαϊκό πολιτισμό, όπως επιβεβαιώνει η ιστορία, μια εναλλακτική άποψη για το ρόλο και τους σκοπούς της επιστήμης. Διακήρυξε ότι η επιστήμη έχει δημόσιο, δημοκρατικό και συνεργατικό χαρακτήρα, ενώ τα ατομικά επιτεύγματα της έρευνας συμβάλλουν στην κοινωνική ευημερία. Ο Bacon πίστευε πως στο χώρο της επιστήμης τα σπουδαία και εντυπωσιακά αποτελέσματα μπορούν να συντελεσθούν με τη συνεργασία ανάμεσα στους ερευνητές, με τη διάδοση των επιστημονικών αποτελεσμάτων και τη σαφήνεια της γλώσσας και της ορολογίας που χρησιμοποιείται σ' αυτήν. Ο άνθρωπος έχει τη δύναμη να εξηγήσει τη φύση, να την εξουσιάσει και να τη χρησιμοποιήσει. Αυτό βέβαια δε μπορεί να είναι έργο ενός μόνο ερευνητή, που κρατάει μυστικά τ' αποτελέσματα της έρευνάς του, αλλά το αποτέλεσμα μιας οργανωμένης κοινότητας που κατευθύνεται από την πολιτεία. Ο σκοπός της επιστήμης είναι η δημιουργία γνώσης

Σ

ΤΙς ΠΡΏΤΕς ΔΕΚΑΕΤΊΕς

65. Το έργο αυτό ο BACON το διαίρεσε σε τρία μέρη: α) «Περί της αξίας και της προόδου των Επιστημών» («De dignitate et augmentis scientiamm Libri LX») (1623). Αυτό το μέρος είναι η πιο συστηματική ανάπτυξη ενός έργου που είχε εκδοθεί πολύ ενωρίτερα με τίτλο: «Δύο βιβλία για την επίδοση και την προαγωγή της θείας και ανθρώπινης σοφίας» («The two books on the proficience and advancement of learning divine and human»)' β) το «Νέο Όργανο των Επιστημών» («Novum Organum Scientiarum») (1620). To τρίτο μέρος, που θα περιείχε την εφαρμογή της «επαγωγικής μεθόδου» που πρότεινε ο Bacon, δεν το ολοκλήρωσε. Τελευταία το έργο μεταφράσθηκε στην ελληνική: Η μεγάλη αναμόρφωση, μτφρ. Θ. Χριστακόπουλος, Αθήνα 2000.

-

5

3

-


που θα χρησιμοποιηθεί για να βελτιώσει τη μοίρα των ανθρώπων. Με τη θέση του αυτή ο Bacon εγκαινιάζει έναν επιστημονικό ωφελιμισμό που δεν υπήρξε ποτέ στο παρελθόν, χωρίς ο ίδιος να μπορέσει να προβλέψει ποια αποτελέσματα θα είχε στο μέλλον η ιδέα που με σθένος υποστήριξε ότι «η γνώση είναι δύναμη», αφού η δύναμη δεν είναι πάντοτε καλή, αλλά εξαρτάται από τον τρόπο με τον οποίο χρησιμοποιείται, και οι άνθρωποι δεν είναι πάντοτε σε θέση να χρησιμοποιούν τη γνώση σωστά. Ο Bacon διαιρεί τη γνώση σε τρία είδη, σύμφωνα με τις θεμελιώδεις λειτουργίες της ανθρώπινης νόησης: την «ιστορία», την «ποίηση» και τη «φιλοσοφία», οι οποίες αντιστοιχούν στη «μνήμη, τη φαντασία και τον ορθό λόγο»^^. Αυτά τα τρία είδη γνώσης ισχύουν τόσο για την «ανθρώπινη γνώση» (doctrina humana), δηλαδή τη γνώση γύρω από ανθρώπινα πράγματα, όσο και για τη «θεία γνώση» (Theologia). Τη διαφορά ανάμεσα στην «ανθρώπινη» και τη «θεία» γνώση εντοπίζει ο Bacon στην πηγή προέλευσής τους. Η πρώτη προκύπτει κυρίως από τη λειτουργία των αισθήσεων, ενώ η δεύτερη από τη θεία έμπνευση. Σύμφωνα με τη βακώνεια άποψη η φιλοσοφία έχει τρία αντικείμενα έρευνας: τον Θεό (Φυσική θεολογία), τη Φύση (Φυσική Φιλοσοφία) και τον Άνθρωπο (Φιλοσοφία του ανθρώπου). Πάνω από αυτά τοποθετεί μια «καθολική επιστήμη» (universalis scientia) ή διαφορετικά «πρώτη φιλοσοφία» (Prima Philosophia)^^. Αυτή την παρομοιάζει με τον κορμό ενός δέντρου, του οποίου κλάδοι είναι οι τρεις παραπάνω κλάδοι. Αυτή η διαίρεση διευκολύνει τον Bacon να συνθέσει επιμέρους ορισμούς της φιλοσοφίας για κάθε κλάδο χωριστά. Η «Φυσική Θεολογία» είναι γνώση που προκύπτει «από το φως της φύσεως και την παρατήρηση των δημιουργημάτων της». Με τη βοήθεια της παρατήρησης των δημιουργημάτων του Θεού κατανοούμε «την παντοδυναμία και τη σοφία του», ενώ δεν είμαστε σε θέση να μάθουμε κάτι γύρω από την εικόνα και τη βούληση του ίδιου του Θεού. Πιο αναλυτικά αναφέρεται ο Bacon στη «Φυσική φιλοσοφία», η οποία 66. Ο Bacon δεν είναι ο πρώτος που διακρίνει τις τρεις αυτές λειτουργίες της ανθρώπινης ψυχής. Ίσως αυτή η διαίρεση παρατηρείται για πρώτη φορά στο έργο ΤίερΙ φύσεως άνθρωπου του επισκόπου Νεμεσίου (ακμή περ. 400 μ.Χ.) από την Έμεσα της Κοίλης Συρίας. Ο Νεμέσιος αντλεί με τη σειρά του από το έργο του ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥςςΗς Ilepl κατασκευής άνθρωπου. 67. Για έναν πλήρη πίνακα της διαίρεσης της φιλοσοφίας, του περιεχομένου των κλάδων της και της ταξινόμησης των διαφόρων μορφών γνώσης κατά τον Βάκωνα βλ. The Cambridge Companion to Bacon (ed. M. Peltonen), CUP, 1996, σ. 69. Στο εγχειρίδιο αυτό περιέχονται πολύ ενημερωτικές μελέτες για τα πιο σημαντικά προβλήματα της φιλοσοφίας του Bacon και μια σύγχρονη εκτενής βιβλιογραφία.

-54-


τον ενδιαφέρει περισσότερο ως κατορθωτή γνώση. Η «Φυσική φιλοσοφία» διαιρείται σε δύο μέρη: στη «θεωρητική», που ασχολείται με την έρευνα των «αιτιών», γιατί δηλαδή συμβαίνει κάτι, και στην «Εφαρμοσμένη Φιλοσοφία» (Operative), που ερευνά τα αποτελέσματα. Σε κάθε περίπτωση αυτά τα δύο μέρη της φιλοσοφίας δεν είναι χωριστά, αλλά αποτελούν τις δύο όψεις του ίδιου νομίσματος. Για να διευκρινήσει ο Bacon το περιεχόμενο της «Φυσικής φιλοσοφίας» συνεχίζει τη διαίρεση των δύο παραπάνω μερών. Στη «θεωρητική» εντάσσει τη «φυσική» και τη «μεταφυσική». Η πρώτη ασχολείται με τα «υλικά» και «ποιητικά» αίτια. Πιο συγκεκριμένα, η «Φυσική» έχει ως αντικείμενο έρευνας τις πρώτες αρχές των πραγμάτων, τη δομή του κόσμου, τα ποικίλα ελάχιστα στοιχεία (minima) της ύλης. Ως «Μεταφυσική» προσδιορίζει ο Bacon τη γνώση των «μορφών» (Forms), που είναι μια θεωρητική γνώση των πρώτων κατηγοριών της φύσης, όπως πυκνότητα, αραιότητα, θερμότητα, ι^υχρότητα, βαρύτητα, ελαφρότητα κ.λπ. Τα δύο μέρη της «Εφαρμοσμένης φυσικής φιλοσοφίας» τα ονομάζει «Μηχανική» και «Μαγεία», που αντιστοιχίζονται με τη «Φυσική» και «Μεταφυσική» της θεωρητικής φιλοσοφίας. Ο Bacon χρησιμοποιεί τη λέξη «Μαγεία» μακριά από τη σημασία της Αλχημείας και της Αστρολογίας όπως είχε χρησιμοποιηθεί μέχρι την εποχή του. Με τον όρο «Μαγεία» εννοεί τις «απόκρυφες ιδιότητες» (occultae qualitates), ανεξήγητες μέχρι την εποχή του ιδιότητες, όπως λ.χ. η βαρύτητα, που συνεπάγονται μεταβολές στη φύση. Σε αντίθεση προς τη «Φυσική φιλοσοφία», η «Human Philosophy» είναι η φιλοσοφία που ασχολείται με τα προβλήματα του ανθρώπου. Η «φιλοσοφία του ανθρώπου» περιλαμβάνει πολλούς και ποικίλους τύπους γνώσης που έχουν σχέση με τα ανθρώπινα όντα, όπως Ιατρική, Λογική, Ρητορική, Ηθική και Πολιτική. Η ένταξη όλων αυτών των μορφών γνώσης κάτω από τη στέγη της «Φιλοσοφίας του ανθρώπου» δικαιολογείται από το γεγονός ότι στην εποχή του Bacon δεν είχε συντελεσθεί ο χωρισμός της επιστήμης από τη φιλοσοφία, αφού η πρώτη δεν είχε ακόμη εξειδικευμένο γνωστικό χαρακτήρα. Αυτό συντελέσθηκε μερικές δεκαετίες αργότερα. Η πιο σημαντική συμβολή του Bacon στον προσδιορισμό της έννοιας της φιλοσοφίας είναι ότι ξεχώρισε τη φιλοσοφία από τη θρησκεία. Βασική θέση του ήταν ότι η πρώτη θεμελιώνεται στην εμπειρία και το λογικό, ενώ η δεύτερη στην πίστη και την Αποκάλυψη. Ο Bacon, όπως θ' αναλύσουμε σ' άλλο σημείο, είναι ο θεμελιωτής μιας νέας επιστημονικής μεθοδολογίας. Πιστεύει πως για την εξήγηση της φύ-55-


σης στο πλαίσιο της «φυσικής φιλοσοφίας» η πλέον αποτελεσματική μέθοδος είναι η «επαγωγική». Προϋπόθεση για τη σωστή εφαρμογή αυτής της μεθόδου με σκοπό την απόκτηση ασφαλούς γνώσης για τα διάφορα «συμβεβηκότα - φαινόμενα» της φύσης είναι η απαλλαγή της ανθρώπινης νόησης από τα «είδωλα» (idola)^^. Ο Bacon θεωρεί γενικά ως «είδωλα» τις προκαταλήψεις, τις απατηλές εικόνες και παραστάσεις που θολώνουν το νου και τον απομακρύνουν από την ορθολογική σκέψη. Διακρίνει τέσσερις μορφές «ειδώλων»: 1. Είδωλα γένους (idola tribus): πλάνες και αδυναμίες που έχουν όλοι οι άνθρωποι και που οφείλονται τόσο στην αναξιοπιστία των αισθήσεων όσο και στις πλάνες του λογικού. Μ' άλλα λόγια, αιτία της παρουσίας τους είναι η φύση του ανθρώπου. Έτσι δε βλέπουμε τα αντικείμενα σύμφωνα με τη δική τους φύση, αλλά σύμφωνα με τη δική μας και σε σχέση με μας. Ο άνθρωπος πρέπει ν' απαλλαγεί από αυτές τις πλάνες, για να μπορέσει να κατανοήσει το φυσικό κόσμο και τα φανερώματά του όπως ακριβώς είναι. 2. Είδωλα σπηλαίου (idola specus): αυτά είναι λαθεμένες παραστάσεις που προέρχονται από την ιδιοσυγκρασία του ανθρώπου. Οι κλίσεις, οι προδιαθέσεις και οι ασχολίες του τον αποπροσανατολίζουν και τον οδηγούν σε πλάνες. Ο άνθρωπος θ' απαλλαγεί από αυτές τις πλάνες, όταν συγκρίνει αυτά που κατανοεί ο ίδιος με αυτά που κατανοούν οι άλλοι. Έτσι εξασφαλίζει κάποια μορφή αντικειμενικότητας στις γνώσεις του, που προέρχονται κυρίως από την αισθητηριακή εμπειρία. 3. Είδωλα αγοράς (idola fori): είναι πλάνες που οφείλονται στη χρήση της γλώσσας κατά την επικοινωνία των ανθρώπων, ασάφειες που παρατηρούνται στη χρήση της γλώσσας. Οι λέξεις απλώς ονομάζουν τα πράγματα. Οι λέξεις παίρνουν αγοραία σημασία, γιατί καθένας, όπως στην αγορά, κατανοεί με αυτές διαφορετικά πράγματα. Γι' αυτό πρέπει να στρεφόμαστε στα πράγματα και να μην εμπιστευόμαστε τις λέξεις. 4. Είδωλα θεάτρου (idola theatri): πλάνες που προκύπτουν από την τάση να πιστεύουμε στην παράδοση και την αυθεντία (auctoritas) περισσότερο παρά στη δική μας νόηση. Η αυθεντία μοιάζει με την γοητεία της θεατρικής σκηνής. Αντί γι' αυτό πρέπει να εμπιστευόμαστε τη δική μας πείρα και το λογικό. 68. Τη θεωρία του περί των ειδώλων εκθέτει ο Bacon στο Novum Organum {The Works of Fr. Bacon, ed. J. Spedding), London 1858, τόμ. I, αφορισμοί 38-45.

-5(5-


Πιστεύουμε πως στη συμβολική αυτή θεωρία του για τα «είδωλα» ο Bacon είναι βαθύτατα επηρεασμένος από τον «μύθο του σπηλαίου» που παρουσιάζει ο Πλάτων στο 7ο βιβλίο της Πολιτείας του με πρόθεση να δείξει με αλληγορικό τρόπο ότι η παιδεία είναι μια διαδικασία αναγωγής του ανθρώπου από το σκοτάδι της άγνοιας και της πνευματικής ανελευθερίας στο φως της ακριβούς γνώσης και της ορθολογικοποιημένης σκέψης. Ο Bacon με τους συμβολισμούς του θέλει να υποδείξει ότι η φιλοσοφία πρέπει να γίνει το μέσο που θα λυτρώσει τον άνθρωπο από τα δεσμά των απατηλών αντιλήψεων και των φανταστικών εξηγήσεων της φύσης.

IX. Οι αντιλήψεις του Descartes για τον ορισμό και το περιεχόμενο της Φιλοσοφίας σχετικά με το βαθμό που μπορεί να θεωρηθεί ο Bacon εισηγητής της «Νέας φιλοσοφίας», αυτό δεν φαίνεται να ισχύει για τον R. Descartes (1596-1650). Ο ίδιος σε μια επιστολή του στο φίλο του Beeckan (26 Μαρτίου 1619) δηλώνει τις προθέσεις του για κάτι το εντελώς νέο, να συγκροτήσει δηλαδή «μια νεόκοπη επιστήμη, η οποία θα επιτρέψει ν' απαντηθούν όλες οι ερωτήσεις που μπορούμε να διατυπώσουμε αναφορικά με οποιαδήποτε ποσότητα, συνεχή ή ασυνεχή, αναφορικά με τη φύση της καθεμιάς»^^. Σ' άλλο σημείο εξηγεί περισσότερο την άποψή του σχετικά μ' αυτή τη «νέα» και «γενική επιστήμη»: «Σκέφτηκα πως πρέπει να υπάρχει μια γενική επιστήμη, η οποία να εξηγεί ό,τι μπορεί να ερευνηθεί σχετικά με την τάξη και το μέτρο, χωρίς αυτά να περιορίζονται σε κάποιο ειδικό αντικείμενο. Και σ' αυτή τη γενική επιστήμη δεν πρέπει να δώσουμε ένα εξεζητημένο όνομα, αλλά κάποιο όνομα συνηθισμένο...»^®. Εύλογα γεννιέται το ερώτημα τι εννοούμε με τον όρο «Νέα φιλοσοφία», αναγνωρίζοντας παράλληλα στον Descartes την πρωτοπορία στη διάνοιξη αυτής της νέας πορείας του στοχασμού. Πολύ συνοπτικά μπορούμε να αναφέρουμε τα πιο βασικά χαρακτηριστικά που προσδιορίζουν τη «Νεωτερική φιλοσοφία»^^: α) Η ρήξη με την παράδοση του παρελθόντος, που δεν

Α

Ν ΔΙΑΤΥΠΩΝΟΝΤΑΙ ΕΠΊΦΥΑΑΞΕΊΣ

69. The Philosophical Writings of Descartes, trans. J. Cottingham - R. Stoothoff - D. Murdoch (στο εξής CSM), CUP, 1991, τόμ. 3, σ. 2. 70. Regulae ad directionen Ingenii, δίγλωσση έκδ. (λατινική-ελληνική), μτφρ. Γ. Δαρειώτης, Θεσσαλονίκη 1974, σ. 43. 71. Βλ. σχετικά Ζ.-Μ. ΜΠΕΝΙΕ, Ιστορία της Νεωτερικήζ και Σύγχρονης Φιλοσοφίας: φυσιογνωμίες και έργα, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, εκδ. Καστανιώτης, Αθήνα 1999, σσ. 15-20.

-57-


ήταν πάντοτε οριστική, αφου μπορεί κάνεις να εντοπίσει την παρουσία της σε όλες τις θεωρίες και απόψεις που διατυπώθηκαν την εποχή αυτή. β) Η αμφισβήτηση της «αυθεντίας» (auctoritas) και η κατάφαση στην αυτονομία της σκέψης, γ) Η απομάγευση της φύσης, που συνοδευόταν από προσπάθεια για ορθολογική εξήγησή της και που ενέπνεε αισιοδοξία ως προς τα αποτελέσματά της. ό) Η υιοθέτηση ενός σχετικισμού, που συνίσταται στη συγκρότηση θεωριών. Αυτός ο σχετικισμός βασίσθηκε στην υπερτίμηση της λειτουργικής συμμετοχής των αισθήσεων. Ο Descartes εκθέτει τις απόψεις για τον ορισμό της φιλοσοφίας στον πρόλογο του έργου του Αρχές της φιλοοοφίας'^ (1647). Αρχικά ομολογεί πως, για να εξηγήσει τι είναι φιλοσοφία, πρέπει ν' αρχίσει με ένα πολύ κοινό τρόπο. Καταφεύγει στον ετυμολογικό ορισμό: «φιλοσοφία σημαίνει τη σπουδή της σοφίας». Με τη λέξη αυτή σημειώνει πως δεν εννοεί «μόνο τη σύνεση στις καθημερινές υποθέσεις», αλλά «μια τέλεια γνώση όλων των πραγμάτων που έχει τη δυνατότητα να γνωρίσει ο άνθρωπος, γνώση η οποία απλώνεται στην ηθική συμπεριφορά, στην προφύλαξη της υγείας και στην ανακάλυψη όλων των δυνατοτήτων του». Η φιλοσοφική γνώση, για να είναι τέλεια, πρέπει να συνάγεται από τις πρώτες αιτίες. Γι' αυτό και πρέπει ν' αρχίζουμε την έρευνα από τις πρώτες αιτίες ή αρχές. Οι αρχές αυτές πρέπει να ικανοποιούν δύο συνθήκες. Πρώτον, πρέπει να είναι τόσο καθαρές και σαφείς^^ ώστε ο ανθρώπινος νους να μην αμφιβάλλει για την αλήθεια τους, όταν επικεντρώνεται προσεκτικά σ' αυτές, και δεύτερον, η γνώση των άλλων πραγμάτων πρέπει ν' εξαρτάται από αυτές, με την έννοια ότι οι αρχές πρέπει «να γίνονται γνωστές χωρίς τη γνώση αυτών των άλλων πραγμάτων, χωρίς να ισχύει το αντίθετο». Ο Descartes, πριν ασχοληθεί με εξειδικευμένες αναλύσεις, ξεχωρίζει ριζικά τη Θεολογία, που διδάσκει τις «εξ αποκαλύψεως αλήθειες»^"^, από τη Φιλοσοφία, που διδάσκει αλήθειες προσιτές στο λογικό. Συνεχίζοντας ο Descartes τον «Πρόλογό» του προβαίνει στη διαίρεση της φιλοσοφίας σε

72. Βλ. The Philosophical Writings of Descartes (CSM), ό.π., τόμ. 1, σ. 179. 73. Παρόμοια γράφει ο Descartes στο έργο του Λόγος περί της Μεθόδου, μτφρ. Χρ. Χρηστίδη, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα ^1976, σ. 5. 74. Λόγος περί της Μεθόδου, ό.π., σ. 10. Αυτός ο χωρισμός «Φιλοσοφίας» και «Θεολογίας», αντίθετα προς τη Σχολαστική Θεολογία, που ερμήνευε τον Αριστοτέλη στο πλαίσιο μιας χριστιανικής προοπτικής, αποτελεί την πιο ανεκτίμητη υπηρεσία του Descartes στην ανθρώπινη σκέ-ψη, αφού έτσι βοήθησε στην απολύτρωση της Φιλοσοφίας και της Επιστήμης από την κηδεμονία της Θεολογίας.

-58-


κλάδους και ασχολείται με την ανάλυση του περιεχομένου και τον ορισμό κάθε κλάδου χωριστά. Το πρώτο μέρος της φιλοσοφιας^^ είναι η Μεταφυσική, η οποία περιλαμβάνει τις αρχές της γνώσης^^, την εξήγηση των ιδιοτήτων του Θεού, το πρόβλημα της άυλης φύσης της ψυχής και όλες τις σαφείς και διακριτές ιδέες που υπάρχουν μέσα μας. Το δεύτερο μέρος είναι η Φυσική, που εξετάζει πρώτα τις αρχές των υλικών πραγμάτων, και στη συνέχεια με τρόπο γενικό τη σύνθεση του Σύμπαντος και ειδικά τη φύση της γης και όλων των σωμάτων, όπως τον αέρα, το νερό, τη φωτιά, τον μαγνήτη κ.α. Στο τρίτο μέρος ο Descartes εντάσσει την εξέταση της φύσης των ζώων και του ανθρώπου, με τέτοιο τρόπο ώστε να είμαστε σε θέση ν' αποκαλύψουμε τις άλλες επιστήμες που είναι ευεργετικές για τον άνθρωπο. Για να δείξει ο Descartes τη διαίρεση και το περιεχόμενο της φιλοσοφίας, επινοεί μια εντυπωσιακή παρομοίωση: Η φιλοσοφία στο σύνολο της μοιάζει μ' ένα δέντρο. Οι ρίζες του είναι η Μεταφυσική, ο κορμός του η Φυσική, και τα κλαδιά που βγαίνουν από τον κορμό όλες οι άλλες επιστήμες, που ανάγονται σε τρεις πρωταρχικές: την Ιατρική, τη Μηχανική και την Ηθική. Με την Ηθική εννοώ το υπέρτατο και τελειότατο ηθικό σύστημα, που, καθώς προϋποθέτει μια ολοκληρωμένη γνώση των άλλων επιστημών, αποτελεί την ανώτατη βαθμίδα της σοφίας.

Και στη συνέχεια διευκρινίζει: Κι όπως δεν μαζεύουμε τους καρπούς ούτε από τις ρίζες των δέντρων, αλλά μόνο από τις άκρες των κλαδιών τους, έτσι και η πρωταρχική χρησιμότητα της φιλοσοφίας εξαρτάται από τους ειδικότερους τομείς, τους οποίους μπορούμε να γνωρίσουμε στο τέλος.

Από τα παραπάνω διαπιστώνουμε, αντίθετα προς την άποψη που επικρατεί, ότι ο Descartes, κοντά στη Φυσική και τη Θεωρία της γνώσης, τις οποίες έθετε σε προτεραιότητα, πίστευε ότι η Ηθική είναι ένας σπουδαίος κλάδος της φιλοσοφίας. Αυτή η γνώμη του παραμένει επίκαιρη. Ωστόσο, αν και ομολογεί την επιθυμία του να γράψει με συστηματικό τρόπο τον προβληματισμό του γύρω από θέματα Ηθικής, αποφεύγει να το πράξει, από φόβο εμπαθών επιθέσεων εναντίον του^^. Ξεπέρασε όμως αυτή τη δυ75. The Philosophical Writings of Descartes, ό.π., σ. 186, 76. Με το ίδιο θέμα ο Descartes ασχολείται εκτενώς σ' ολόκληρο το «πρώτο μέρος». 77. Βλ. Λόγος περί της Μεθόδου, ό.π., σ. 55.

-59-


σκόλια και τόλμησε με το έργο του Περιπαθών της ψνχήζ^^ να θίξει πολλά θέματα Ηθικής. Επίσης σε πολλές «Επιστολές» του εντοπίζουμε διάσπαρτες ιδέες για διάφορα θέματα Ηθικής, ενώ στο «τρίτο μέρος» του Λόγου περί της Μεθόδου διατυπώνει κανόνες Ηθικής, που, όπως πιστεύει, θα βοηθήσουν τον άνθρωπο στην οργάνωση της ζωής του. Πιστεύουμε πως στις ιδέες του σχετικά με βασικά θέματα Ηθικής ο Descartes έχει επηρεασθεί σε μεγάλο βαθμό από αντιλήψεις των αρχαίων Στωικών, των Επικούρειων και κυρίως του Αριστοτέλη. Αυτό γίνεται φανερό με συγκεκριμένες συγκρίσεις.

Χ. Η άποψη του Kant για την έννοια και το περιεχόμενο της Φιλοσοφίας

0

1. K A N T αναφέρει πολλούς χαρακτηρισμούς της φιλοσοφίας στα έργα του. Τους πλέον εκτενείς και περιεκτικούς τους παραθέτει στην Κριτική του Καθαρού Λόγου (1781), Τα θεμέλια της Μεταφυσικής των Ηθών (1785) και τη Λογική (180Θ). Αν και οι ορισμοί του για τη φιλοσοφία δεν είναι εξολοκλήρου τυπικοί, αφορούν στη γενική της ιδέα, τα αντικείμενα, τους τύπους, το περιεχόμενο και τα ερωτήματά της και συνδυάζονται συνήθως με μια αναφορά είτε στη νεότερη είτε στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Οι ορισμοί της φιλοσοφίας που αναφέρονται στην Κριτική του Καθαρού Λόγου (Α838-Β866) αντίκεινται στην έννοια της φιλοσοφίας που πρέσβευε ο Chr. Wolff (1679-1754). Ο ορισμός που προτείνει ο Kant στο έργο του Μεταφυσική θεμελίωση των ηθών αναφέρεται στην αρχαία ελληνική διαίρεση της φιλοσοφίας, δηλαδή στη Φυσική, την Ηθική και τη Λογική, ενώ εκείνη που σημειώνει στη Λογική του διαπιστώνεται ότι είναι σύμφωνη με μια γενική ιστορία της φιλοσοφίας που εκτείνεται από τους Έλληνες μέχρι τον «αιώνα της Κριτικής». Σύμφωνα με τον Kant, η έννοια της φιλοσοφίας είναι στο βάθος ιστορική. Αυτή η άποψη θεμελιώνεται σε μια διάκριση ανάμεσα α) στη φιλοσοφία ως απλή ιδέα μιας δυνατής επιστήμης, η οποία πουθενά δεν υπάρχει με σαφήνεια, την οποίαν κανείς δεν κατέχει και την οποία κανείς δε μπορεί να μάθει ή να επιβεβαιώσει και β) το «φιλοσοφείν» ή την άσκηση της ικανότητας του λογικού σε συμφωνία με τις γενι-

78. Βλ. μτφρ. στην ελληνική: Τα πάθη της ψυχής, μτφρ. Γ. Πρελορέντζος, εκδ. Κριτική, Αθήνα 1996.

-60-


κές αρχές του, πάνω σε ορισμένες προϋπάρχουσες φιλοσοφικές προσπάθειες'^^ {Κρίηκή τον Καθαρού Λόγου, Α838-Β866). Παράλληλα ο Kant κάνει διάκριση μεταξύ σχολαστικής και κοσμικής σύλληψης της φιλοσοφίας. Για την πρώτη ο Kant αναφέρει πως «μέχρι τούδε έχει επικρατήσει», εννοώντας με αυτό την κυριαρχία της βολφιανής αντίληψης για τη φιλοσοφία, που θεωρείται σαν «ένα σύστημα γνώσης» στο πλαίσιο της οποίας ερευνώνται αποκλειστικά τα χαρακτηριστικά της ως μιας επιστήμης που στοχεύει απλώς στη λογική τελειοποίηση της γνώσης. Η «κοσμική έννοια» της φιλοσοφίας είναι πλατύτερη, και αποτελούσε πάντοτε την πραγματική βάση του όρου «φιλοσοφία». Στην περίπτωση αυτή η φιλοσοφία είναι «η επιστήμη της σχέσης κάθε γνώσης με τους βασικούς σκοπούς του ανθρώπινου λογικού» ή αυτό για το οποίο όλοι ενδιαφέρονται αναπόφευκτα. Στη δεύτερη έννοια της φιλοσοφίας, ο φιλόσοφος είναι «ένας νομοθέτης του ανθρώπινου λογικού» και η νομοθεσία του ή η φιλοσοφία του έχει δύο αντικείμενα έρευνας: τη «φύση» και την «ελευθερία», ή με άλλα λόγια «τι υπάρχει» και τι «πρέπει να υπάρχει». Μ' αυτό τον τρόπο ορίζει ο Kant τους σκοπούς της φιλοσοφίας. Η διαίρεση των αντικειμένων με τα οποία ασχολείται η φιλοσοφία σε θέματα της φύσης και της ελευθερίας αντιστοιχεί με τη διαίρεση της φιλοσοφίας σε Φυσική και Ηθική, όπως γράφει στον πρόλογο του έργου του Θεμέλια της Μεταφυσικής των Ηθών, όπου προσθέτει και τη Λογική. «Η Επιστήμη των φυσικών νόμων ονομάζεται Φυσική, η επιστήμη των νόμων της ελευθερίας Ηθική»^®. Ο Kant καθορίζει τους σκοπούς και το περιεχόμενο της φιλοσοφίας στη «Λογική» του με τη διατύπωση τεσσάρων βασικών ερωτημάτων: α) Τι μπορώ να γνωρίσω; β) Τι πρέπει να κάνω; γ) Τι πρέπει να ελπίζω; δ) Τι είναι ο άνθρωπος; Τα τρία πρώτα ερωτήματα συναντώνται στη Κριτική του Καθαρού Λόγου. Με αυτά καλύπτονται οι περιοχές της Μεταφυσικής, της Ηθικής, της Θρησκείας και της Ανθρωπολογίας. Τα ερωτήματα που καθορίζουν την περιοχή της φιλοσοφίας είναι αχώριστα από τα ενδιαφέροντα του ανθρώπινου λογικού και δεν είναι δυνατόν να δοθεί σ' αυτά μια δογματική απάντηση. Μια τέτοια απάντηση, δηλαδή ένας δογματικός ορισμός της φιλοσοφίας, θα σήμαινε το τέλος, το θάνατο της ίδιας της φιλοσοφίας. 79.1. KANT, Κριτική τον Καθαρού Λόγου, ελλην. μτφρ. Α. Γιανναράς, Αθήνα 1979, τόμ. Β', σσ. 15-34 κ.α. Βλ. πιο συγκεκριμένα το λήμμα «Philosophy» στο: Λ Kant Dictionary (ed. Η. Caygill), Oxford, Blackwell 1997, σσ. 318-320. 80.1. KANT, Ta Θεμέλια της Μεταφυσικής των Ηθών, εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Γ. Τζαβάρας, Αθήνα, εκδ. Δωδώνη 1984, σσ. 23-24.

-61-


XI. Νεότερα Φιλοσοφικά Ρεύματα: αναφορές στον ορισμό της Φιλοσοφίας α) Υπαρξισμός (existentialismus)

O

K. JASPERS αφιερώνει το πρώτο κεφάλαιο του γνωστού έργου του Εισαγωγή στη Φίλοσοφία^^ στο ερώτημα «τι είναι φιλοσοφία». Αν και ο προβληματισμός του είναι ευρύς, αρκείται σε μια συνοπτική ιστορική αναφορά πάνω σ' αυτόν, για να καταλήξει στις δικές του απόψεις. Ό,τι καλύπτεται με το όνομα της φιλοσοφίας είναι «τόσο ευρύ», που δε φαίνεται πως μπορεί να ορισθεί μονοσήμαντα. Σημειώνει χαρακτηριστικά: «Κανένας ορισμός (της φιλοσοφίας) δεν εξαντλεί το νόημά της και κανένας ορισμός δεν αποδεικνύεται μοναδικός». Η έννοια της φιλοσοφίας «ούτε υπέρκειται, ούτε παράκειται» σε κάποια άλλη έννοια. Κάθε φιλοσοφία «ορίζεται η ίδια από τις πραγματοποιήσεις της». Η φιλοσοφία, όπως πιστεύει ο Jaspers, είναι το πεπρωμένο του ανθρώπου, και επισημαίνει πως «φιλοσοφία θα πει να βρίσκεσαι καθ' οδόν». Είναι δηλαδή μια πνευματική διαδικασία αναπόφευκτη για τον άνθρωπο ως σκεπτόμενο ον, ενώ η φιλοσοφία ως πνευματική πορεία δεν τελειώνει ποτέ· συνοδεύει τον άνθρωπο στο συνεχές «γίγνεσθαι» της ζωής και της ιστορίας. Μετά απ' αυτά τα σχόλια ο Jaspers καταλήγει σ' έναν περιγραφικό ορισμό της φιλοσοφίας με αναφορά στα βασικά στοιχεία του αντικειμένου της. Η φιλοσοφία επιτελεί τρεις βασικές λειτουργίες, μέσω των οποίων δίνει νόημα στο περιεχόμενο και τους σκοπούς της: α) συλλαμβάνει την πραγματικότητα μέσω του τρόπου που περιέρχομαι στον ίδιο τον εαυτό μου, καθώς σκέπτομαι, κατά την εσωτερική μου δραστηριότητα* β) η φιλοσοφία αποτολμά την επικοινωνία μεταξύ ανθρώπων μέσω μιας οποιασδήποτε αλήθειας· γ) κρατάει αδιάκοπα σε εγρήγορση τον Λόγο με υπομονή μπροστά και στο πιο ξένο, στο πιο αποθαρρυντικό^^. Τέλος ο Jaspers θεωρεί πάλι τη φιλοσοφία ως «συγκέντρωση, μέσω της οποίας ο άνθρωπος φθάνει στον εαυτό του κι έτσι μετέχει της πραγματικότητας». Μ' αυτή την έννοια η φιλοσοφία είναι πρώτιστα μια στροφή στην εσωτερικότητα για την προετοιμασία εξόδου του υποκειμένου στον αντικειμενικό κόσμο. Οι μελετητές του στοχασμού του Μ. Heidegger (1889-1976), ενός άλλου μεγάλου εκπροσώπου του υπαρξισμού, εξακολουθούν να θεωρούν το έργο 81. Βλ. μτφρ. στην ελληνική γλώσσα Χ. Μαλεβίτσης, ό.π., σσ. 97-105. 82. Κ. JASPERS, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, ό.π., 103.

-62-


του Είναι και χρόνοι^^ ως το αριστούργημα του, το οποίο αποτελεί τον καρπό πολύχρονης ερευνητικής και διδακτικής εργασίας. Εδώ ο Heidegger επιχειρεί να προσδιορίσει το νόημα της φιλοσοφίας, την οποία εξισώνει με τη Μεταφνσική^^. Σημειώνει πως «η ελληνική οντολογία και η ιστορία της... με πολυάριθμες επιμείξεις και παρεκκλίσεις καθορίζει ακόμα και σήμερα την εννοιολόγηση της φιλοσοφίας».

β) ΝεοθετίΚίσμός Η νεοθετικιστική σχολή έχει ως αφετηρία τον κλασικό θετικισμό του Α. Comte και τον αγγλικό εμπειρισμό του 18ου αιώνα. Γεννήθηκε σ' ένα σεμινάριο του Μ. Schlick (1882-1938) και παρουσιάσθηκε για πρώτη φορά ως «Κύκλος της Βιέννης» το 1929 με τη δημοσίευση του προγραμματικού φυλλαδίου Επιστημονική κοσμοαντίληφη. Από τους εκπροσώπους του «Κύκλου της Βιέννης»^^ γίνεται προσπάθεια επιστημονικοποίησης της φιλοσοφίας, γι' αυτό τονίζουν με έμφαση σχετικά με την αποστολή της φιλοσοφίας: Οι αυστηρές απαιτήσεις της επιστημονικής σκέψης πρέπει να ισχύουν και για τη φιλοσοφία. Μονοσήμαντη καθαρότητα, λογική αυστηρότητα και επαρκής αξιολόγηση είναι απαραίτητες και σ' αυτήν, όπως στις υπόλοιπες επιστήμες. Δογματικοί ισχυρισμοί και ανεξέλεγκτες θεωρητικολογίες, σαν αυτές που οργιάζουν και σήμερα στη φιλοσοφία, δεν επιτρέπεται να υπάρχουν σ' αυτήν.

Ο R. Carnap ορίζει τη φιλοσοφία ως «λογική της επιστήμης» και γι' αυτό εξετάζει τη λογική σύνταξη «της επιστημονικής γλώσσας»^^. Η φιλοσοφία, έχοντας ως στόχο τη λογική ανάλυση της επιστημονικής γλώσσας, δεν απομακρύνεται από τη γνωσιολογική εξέταση των επιστημών με μέθοδο αυστηρά φυσικοεπιστημονική. Ο L. Wittgenstein δέχεται απερίφραστα πως «όλη η φιλοσοφία είναι κριτική της γλώσσας», ενώ, όπως γράφει στη συνέχεια, «στον Russell οφείλουμε το ότι έδειξε πως η φανερή λογική μορφή της πρότασης δεν είναι ο83. Βλ. μτφρ. στην ελληνική Γ. Τζαβάρας, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα, 1978. 84. Είναι και χρόνος, ό.π., σ. 54. 85. Βλ. Β. ΚΡΑΦΤ, Ο κύκλος της Βιέννης και η γένεση του Νεοθετικισμού, ελλην. μτφρ. Γ. ΜΑνάκος, εκδ. Γνώση, Αθήνα 1986, σσ. 25-26 και 187-192. 86. Βλ. R. CARNAP, Φιλοσοφία και Λογική Σύνταξη (δίγλωσση έκδοση), μτφρ. Ι. Γόρδου (Εισαγωγή Ν. Αυγελή), εκδ. Εγνατία, Θεσσαλονίκη, χ.χ., σσ. 25-31.

-

6

3

-


πωσδήποτε και η πραγματική μορφή της»^'^. Σκοπός της φιλοσοφίας είναι «η λογική διασάφηση των σκέψεων» (4.112). Μ' αυτή την έννοια η φιλοσοφία κατά τον Wittgenstein «δεν είναι θεωρία, αλλά δραστηριότητα», και ως τέτοια έχει ως έργο της τη «διευκρίνηση και τη διασάφηση εννοιών και προτάσεων». Αυτό συνεπάγεται ότι η φιλοσοφία οργανώνει και αναλύει τα γλωσσικά εκείνα εργαλεία που είναι απαραίτητα για να εκφράσει η επιστήμη τα επιτεύγματά της. Με άλλα λόγια η φιλοσοφία θεμελιώνει την επιστήμη, αφού προετοιμάζει τις αρχές που εκείνη χρειάζεται.

XII. Ο ορισμός της Φιλοσοφίας ως υποκειμενικού γεγονότος του «Εγώ» ετά το σύντομο αυτό ταξίδι στην ιστορία του πνεύματος, αναζητώντας έναν μονοσήμαντο πλήρη και οριστικό ορισμό της φιλοσοφίας φαίνεται ότι βρισκόμαστε πάλι στην ίδια κατάσταση, δηλαδή την αρχική βασανιστική απορία. Διαπιστώσαμε ότι η φιλοσοφία ορίζεται για να μείνει αόριστη ή προσδιορίζεται από τα επιτεύγματά της στις προσεγγίσεις των προβλημάτων κάθε εποχής που η ίδια επιχειρεί. Είναι εντυπωσιακό ότι ο R. Popkin, πολύ γνωστός για τις μελέτες του για το σκεπτικισμό, στο πολυδιαβασμένο εγχειρίδιό του με τίτλο Philosophy, αφού εξετάσει το πρόβλημα του ορισμού της φιλοσοφίας, επειδή δεν του φαίνεται κανείς ορισμός πλήρης, εφησυχάζει με την εξής προτροπή προς τον αναγνώστη: «ο καλύτερος τρόπος ν' αποκαλύψει κανείς τι είναι φιλοσοφία είναι να τη μελετήσει και ν' ασχοληθεί μ' αυτήν»^^. Αυτό που είναι αυτονόητο και άμεσα δεδομένο είναι ότι ο άνθρωπος σκέφτεται, γνωρίζει και πράττει συνειδητά. Ταυτόχρονα υπάρχει μέσα στην κοινωνία και ζει σε στενή συνάρτηση προς τη φύση. Ωστόσο σε κάθε περίπτωση εξετάζει, επιλέγει, αποφασίζει, πράττει, ελέγχει τις σχέσεις του με την κοινωνία και την πολιτεία και σταθμίζει τη στάση του απέναντι στη φύση. Μέσα από αυτές τις οδούς καθένας φθάνει στη φιλοσοφία, αφού θέ-

Μ

87. L. WITTGENSTEIN, Tractatus Logico-Philosophicus, μτφρ. Ζ. Λορεντζάτος, Δευκαλίων, τεύχ. 7-8, Αθήνα 1971, άρθρ. 4.0031. 88. R. ΡορκιΝ - Α. STROLL, Philosophy, Oxford (σειρά Made Simple Books), 2000, σ. XVIII (εισαγωγή). To βιβλίο γνώρισε 3η έκδοση το 1993. Έκτοτε ανατυπώνεται κάθε χρόνο. Είναι ένα πολύ κατατοπιστικό εγχειρίδιο για σπουδαστές της φιλοσοφίας, γιατί περιλαμβάνει στοιχεία από όλους τους κλάδους της.

-64-


τει υπό κριτικό έλεγχο τις σκέψεις, τις πράξεις, τις σχέσεις, τις συμπεριφορές του, τους θεσμούς και τις εκφράσεις της συλλογικής ζωής. Πέρα από την έρευνα του προβλήματος στην ιστορική του διάσταση, που επιβεβαιώνει κάτι αυταπόδεικτο, ότι η φιλοσοφία είναι ένα «γεγονός» που συνοδεύει τον άνθρωπο σ' όλες τις εκδηλώσεις του πνευματικού «γίγνεσθαι» γιατί κατοικεί μέσα στην ιστορία και τη ζωή, θα μπορούσε κανείς να καταγράψει απλά στοιχεία του περιεχομένου της φιλοσοφίας στο πλαίσιο απλών και συνηθισμένων ερωτημάτων που τίθενται πολλές φορές ανυποψίαστα από κάθε άνθρωπο. Τι σημαίνει λοιπόν όταν ρωτάει κάποιος «ποια είναι η φιλοσοφία σου;» Ποια μπορεί να είναι η απάντηση; Η απάντηση μπορεί να φαίνεται αυτονόητη. Δεν είναι όμως μονοσήμαντη. Χρειάζεται πολλά στοιχεία για να απαρτιστεί. Ίσως τα πιο σημαντικά είναι: πώς κατανοεί κανείς την (πολιτιστική, πνευματική, πολιτική, επιστημονική) πραγματικότητα μέσα στην οποία ζει και σε ποια σχέση βρίσκεται μ' αυτή. Πάνω σε ποιες αρχές διαμορφώνει τη συμπεριφορά του. Τι πιστεύει, τι φαντάζεται, τι οραματίζεται, ποιοι είναι οι στόχοι του, ποια μεταφυσικά ερωτήματα τον βασανίζουν, ποια συναισθήματα τρέφει απέναντι στους άλλους, σε ποιο βαθμό γνωρίζει τον εαυτό του, ποια είναι η βιοθεωρία και η κοσμοθεωρία του, ποιον θεωρεί ιδεώδη τρόπο ζωής. Ποιοι είναι οι παγιωμένοι κανόνες και οι σταθερές αρχές πάνω στις οποίες στηρίζει τη συμπεριφορά του και δίνει περιεχόμενο στη ζωή του. Τα στοιχεία της απάντησης στα παραπάνω ερωτήματα, χωρίς να είναι αυτά και μόνο, οδηγούν στη διαπίστωση ότι το ερώτημα «ποια είναι η φιλοσοφία σου» απαντάται με ό,τι ονόμασαν οι αρχαίοι και αρχικά ο Πυθαγόρας «θεωρητικό βίο». Ο μεγάλος αυτός μαθηματικός σκόπευε με τη διδασκαλία του να οδηγήσει τους μαθητές σε τέτοιου είδους βίο. Είναι γνωστά τα ερωτήματα στα οποία προέτρεπε τους μαθητές του να υποβάλουν στον εαυτό τους για να βοηθηθούν στον αυτοέλεγχο και την αυτοκριτική: «πη παρέβψ, τΐ δ' ψβξα, τι μοι Μον ουκ έτβλέσθη»^^, ενώ ο Δημόκριτος εξισώνει τον «θεωρητικό βίο» με το «βδ λογίζεσθαι, το εΰ λέγειν καΐ το πράττειν α δβι»^®. Σ' αυτή την περίπτωση εννοούμε τη φιλοσοφία ως «κυβερνήτη του βίου»^\ αλλά και τη φιλοσοφία ως 89. ΔιοΓ. ΛΑΕΡΤ., 8,22. 90. D-K, 68Α2. Περί θεωρητικού βίου βλ. ΠΛΑΤ., Φαΐόρ., 249c 1-5' Θεαίτ., 172c κ.εξ.· Πολιτ., Θ, 581c 3-4· ΑΡΙςΤ., Ήθικ. Νικ., Α5,1095b 4-19. Βλ. τη διδασκαλία του Μ. ΑΥΡΉΛΙΟΥ για τη φιλοσοφία {Προς εαυτόν, Ζ59): «'Έι^δον σκάπτε' evhov ή πηγη τον άγαθοϋ κα\ del άναβλύζειν δυναμένη, èàv άεΐ σκάπτΎ}ζ»' Ε9: «Μεμνησο Μ, OTL φιλοσοφία μόνα θελει, à ή φύσις σου θελει...». 91. ΚΙΚΕΡ., Tuscul Disput., V,2: «Ο vitae philosophia dux, ο virtutis indagatrix expiilrixque vitiorum...» («Ω φιλοσοφία, κυβερνήτη της ζωής, ω ε?^έγκτρια και καταργούσα τα ελαττώματα»).



παρηγοριά της ζωής, που έγραψε ο Βοήθιος. Η φιλοσοφία γίνεται μέσο παρηγοριάς στην απελπισία που φέρνουν ο ευτελισμός, ο κυνισμός, ο σχετικισμός αλλά και η βραχύτητα της ζωής. Αν τώρα θέσουμε ένα άλλο απλό ερώτημα: ποια είναι η φιλοσοφία ενός πράγματος ή γεγονότος, εννοούμε όχι μόνο το βαθμό στον οποίο το γνωρίζουμε κι είμαστε σε θέση να το περιγράψουμε, αλλά σε ποιο βαθμό μπορούμε να αναφερθούμε στις αιτίες που το δημιούργησαν, στα στοιχεία που το συνθέτουν, στις συνέπειες που έχει και στις προοπτικές που διανοίγει σε ποικίλα επίπεδα.

XIII. Ο ορισμός της Φιλοσοφίας με βάση τις λειτουργίες της ιστορικά τη φιλοσοφία ως γεγονός του πνεύματος και στοιχείο του πολιτισμού, θα διαπιστώσουμε ότι σε κάθε εποχή η φιλοσοφία υπηρετούσε πολλές λειτουργίες σε σχέση με τον άνθρωπο και την κοινωνία του. Η πρώτη λειτουργία είναι ότι η φιλοσοφία ως βασανιστική διαδικασία του νου δημιούργησε γνώσεις. Απ' αυτές άλλες ήταν για χρήση κι άλλες για σύνθεση εξηγητικών θεωριών για τα φυσικά φαινόμενα και την ερμηνεία των κοινωνικο-πολιτικών γεγονότων. Μία άμεσα και στενά συνδεδεμένη με την προηγούμενη λειτουργία της φιλοσοφίας ήταν και είναι η ανάπτυξη και η καλλιέργεια της πνευματικής φύσης του ανθρώπου. Από αυτό απορρέει ότι η λειτουργία της φιλοσοφίας είναι σε μεγάλο βαθμό παιδευτική. Είναι σημαντικό μέσο για την εκπαίδευση του ανθρώπου, όποιο περιεχόμενο κι αν δώσουμε στον όρο «εκπαίδευση». Ο Αντισθένης, ένας από τους κυνικούς φιλοσόφους, όταν ρωτήθηκε κάποτε σε τι ωφελήθηκε ο ίδιος από την ενασχόλησή του με τη φιλοσοφία, απάντησε: «στο να μπορώ να διαλέγομαι με τον εαυτό μου»^^. Η φιλοσοφία είναι όργανο αυτοελέγχου, αυτοκριτικής και αυτογνωσίας, στοιχεία απαραίτητα για την οργάνωση μιας ζωής που αξίζει να τη ζήσει κανείς. Υπήρξαν περιπτώσεις μέσα στην ιστορία κατά τις οποίες η φιλοσοφία έπαιξε παρεμβατικό ρόλο σε κοινωνικο-πολιτικό και επιστημολογικό επίπεδο. Με όργανο την αυστηρή κριτική δημιούργησε κλίμα αμφισβήτησης, το οποίο στη συνέχεια οδήγησε στην αλλαγή θεσμών, τη διόρθωση επιστημονικών μεθόδων έρευνας και τη διαμόρφωση νέων ιδεολογιών, οι οποίες ώθησαν τον άνθρωπο σε δράση, με αποτέλεσμα να προοδεύσει και να βελ-

Α

Ν ΕΞΕΤΑΣΟΥΜΕ

92. ΑιοΓ. ΑΑΕΡΤ., VI, 6.

-66-


τιώσει τη μοίρα του. Ένα από τα πολλά παραδείγματα είναι, όπως είδαμε, η φιλοσοφική σκέψη του F. Bacon, ο οποίος αμφισβήτησε κάθε μορφής «αυθεντία», πρότεινε μια νέα και αποτελεσματική μέθοδο έρευνας και έδωσε στην επιστήμη κοινωνικό ρόλο. Τέλος, αυτό που πρέπει να τονίσουμε είναι ότι η φιλοσοφία στη διάρκεια του 2θού αιώνα σημαδεύτηκε από μια διαίρεση ανάμεσα στην «Ηπειρωτική φιλοσοφία» (Continental Philosophy) (υπαρξισμός, φαινομενολογία, φιλοσοφία της ζωής) και την «Αναλυτική φιλοσοφία» (Analytic Philosophy)^^. Θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει ότι πρόκειται για δύο διαφορετικές «σχολές» φιλοσοφικού στοχασμού, που εμφανίσθηκαν ξεκάθαρα μετά τον Β' Παγκόσμιο πόλεμο. Καθεμιά θέτει διαφορετικούς σκοπούς στη φιλοσοφία και κατά συνέπεια ορίζει διαφορετικό αντικείμενο και περιεχόμενο. Η «αναλυτική παράδοση» ενδιαφέρεται περισσότερο για την επιστημονική ορθολογικότητα, για τη λογική ανάλυση της γλώσσας και την εσωτερική συνυφή μεταξύ σκέψης και λόγου. Με άλλα λόγια αντιλαμβάνεται τη φιλοσοφική έρευνα ως μια πρακτική επίλυσης προβλημάτων, η οποία στηρίζεται σε αυστηρές λογικές αναλύσεις και προχωράει με «παραδείγματα»^"^. Με τον όρο «ανάλυση» νοείται η γλωσσικο-λογική εκείνη μέθοδος με τη βοήθεια της οποίας, όπως πιστεύουν οι εκπρόσωποι της «αναλυτικής φιλοσοφίας», μπορούμε να ξεφύγουμε από το λαβύρινθο της φιλοσοφικής παράδοσης. Η διάδοση της «αναλυτικής φιλοσοφίας» εγκαινιάζει τη μετάβα93. Βλ. ενδεικτικά τα αντίστοιχα λήμματα στο The Oxford Companion to Philosophy (ed. T. Honderich) ό.π., 1995, σσ. 161-163 και 28-30 αντίστοιχα. Για την «αναλυτική φιλοσοφία» βλ. γενικά την «Εισαγωγή» στο Κ. ΒΟΥΔΟΥΡΗς, Αναλυτική φιλοσοφία, Αθήναι 1984, σσ. 11-26. 94. Ο όρος «παράδειγμα» εισάγεται από τον Τ. S. KUHN, Η δομή των Επιστημονικών Επαναστάσεων, μτφρ. Β. Κάλφας, Θεσ/νίκη 1981. Αν και ο όρος αυτός αποτελεί βασική έννοια στο έργο του Kuhn, ο ίδιος δεν δίνει σ' αυτόν την ίδια πάντοτε σημασία. Ως επικρατέστερες σημασίες του, όπως απορρέουν από το έργο του, θα μπορούσαν να θεωρηθούν: aj το σύνολο των πεποιθήσεων, των αναγνωρισμένων αξιών και των τεχνικών, που υιοθετούν τα μέλη μιας δεδομένης ομάδας επιστημόνων β) το «παράδειγμα» περιλαμβάνει νόμους, θεωρίες, εφαρμογές και ταυτόχρονα πειραματισμό· γ) το «παράδειγμα» αποτελείται από ένα ισχυρό πλέγμα εννοιολογικών, θεωρητικών και μεθοδολογικών παραδοχών. Βλ. και Τ. S. KUHN, «Οι επαναστάσεις ως αλλαγές κοσμοθεώρησης», μτφρ. Β. Κάλφας στον τόμο Επιστημολογία, επιμ. Γ. Κουζέλης, Αθήνα 1993, σσ. 77-1Θ4. Αξίζει ν' αναφέρουμε εδώ πως σε δημοσιευμένη στην εφημερίδα Το Βήμα της Κυριακής 15.10.1995, Πρόσωπα, σ. 7, σε συνέντευξή του ο Kuhn σε σχετική ερώτηση απαντά: «Όταν είχα αρχίσει να σκέφτομαι τα προβλήματα που συνδέονται με την έννοια της δομής, είχα θεωρήσει ότι θα ήμουν υποχρεωμένος να επικαλεσθώ τον όρο ιδεολογία· τελικά χρησιμοποίησα τον όρο παράδειγμα». Ωστόσο προσθέτει: «Αυτός ο όρος δεν μπόρεσε να γίνει αντιληπτός με τον τρόπο που εγώ τον εννοούσα».

-67-


ση από τη νόηση στη γλώσσα. Ο Χ Searle^^ καθηγητής φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο του Berkeley, σχολιάζοντας το έργο της «αναλυτικής φιλοσοφίας» σημειώνει πως η μεγαλύτερη διαφορά της από τη φιλοσοφία των προηγούμενων αιώνων είναι ο κεντρικός ρόλος που παίζουν η Λογική και η Γλώσσα τόσο στις μεθόδους όσο και στο αντικείμενο έρευνας. Τονίζει πως «ο Gottlob Frege επαναστατικοποίησε τη Λογική εφευρίσκοντας αυτό που θα γίνει γνωστό ως κατηγορικός λογισμός ή λογική των ποσοδεικτών, δηλαδή τη Λογική των εκφράσεων του τύπου: υπάρχει κάποιο χ τέτοιο ώστε για κάθε χ, χ να είναι τέτοιο ώστε». Αντίθετα η «ηπειρωτική φιλοσοφία» αναφέρεται σε μια ορθολογικότητα που είναι ιστορικά και κριτικά προσανατολισμένη κι έχει κοντά στους άλλους στόχους της την ανάδειξη του δημόσιου ρόλου της φιλοσοφίας, δηλαδή την ανάλυση της κοινωνικής και πολιτικής πραγματικότητας και στη συνέχεια την παρέμβασή της σ' αυτήν την πραγματικότητα. Χαρακτηριστικό της «αναλυτικής φιλοσοφίας» είναι η αυστηρή επιστημονικότητα με σκοπό τη σαφή σκέψη, τη διαμόρφωση ακριβούς επιστημονικής γλώσσας και τη διάκριση του ψεύδους από το αληθές. Με άλλα λόγια η «αναλυτική φιλοσοφία» βάζει σε προτεραιότητα τη λογική, τη γλώσσα και τις λογικές επεξεργασίες, γι' αυτό μπορεί να γίνεται, κάποιες φορές, άκαμπτη παρά τη δυναμική της προσφορά στην επιστημονικότητα της σκέψης και την επιστημονικοποίηση της γλώσσας. Η «αναλυτική φιλοσοφία» είναι μια άλγεβρα της νόησης, της επιστήμης και της γλώσσας, που ευνοεί τον επιστημονικό επαγγελματισμό και τη λογική σε βάρος της φαντασίας και του οράματος. Η «ηπειρωτική φιλοσοφία», αντίθετα, παρέμεινε μια γεωμετρία της κανονικότητας του «θεωρητικού βίου», μελέτη της ανθρώπινης συνειδητής συμπεριφοράς και εσωτερικότητας στην ατομική έκφρασή της και τη συλλογική λειτουργία της. Αυτό για το οποίο δεν θα είχε κανείς επιφυλάξεις είναι ότι η φιλοσοφία μέσα από θέσεις, αντιθέσεις και συνθέσεις διασώζει χωρίς διακοπή και άλματα τη συνέχεια της ιστορίας του ανθρώπινου πνεύματος. Αναλαμβάνει την καταγραφή και την ορθολογική ανάλυση της ιδεολογικής περιπέτειας του ανθρώπου όπως τη γνώρισε στο παρελθόν και αγνοεί πώς θα διαμορφωθεί στο μέλλον. Μ' αυτή την καταγραφή η φιλοσοφία επιδιώκει να εξηγήσει τον άνθρωπο, την κοινωνία, τη φύση και ν' αξιολογήσει όλα εκείνα τα 95. Βλ. συνέντευξη του J. Searle στην εφημερίδα Ελευθεροτυπία, ένθετο με τίτλο «Βιβλιοθήκη», 19.5.2000, σσ. 12-16 και το έργο του J. SEARLE, Ανακαλύπτοντας ξανά το Νου, μτφρ. Μ. Κορνήλιος, εκδ. Γκοβόστη, Αθήνα 1997.

-68-


επιτεύγματα του πολιτισμού, πνευματικά και υλικά, στο πλαίσιο μιας αλληλεξάρτησης τους. Αυτό σημαίνει ότι η φιλοσοφία γεννά γνώσεις, προβαίνει σ' εκτιμήσεις και κριτική και συνθέτει οράματα κοινωνικο-πολιτικού περιεχομένου^^. Έτσι, πολύ γενικευτικά, έχει νόημα η διατύπωση ότι η φιλοσοφία είναι τα παθήματα και τα επιτεύγματα της ζωής που πνεύματος αποτυπωμένα σε προτάσεις. Είναι ο «λαβύρινθος»^^ της πνευματικής ιστορίας του ανθρώπου, που όσο κι αν ερευνάται, παραμένει άγνωστος και ανεξερεύνητος, αλλά πάντοτε γοητευτικός και εντυπωσιακός, όπως στην αρχή.

96. Από μια ομάδα φοιτητών θετικής κατεύθυνσης σπουδών μετά από δύο διαλέξεις πάνω στο ερώτημα «τι είναι φιλοσοφία;» ζήτησα ν' απαντήσουν ανώνυμα και γραπτά όσο το δυνατόν αυθόρμητα στο ερώτημα. Είναι ενδεικτικές μερικές από τις απαντήσεις τους. Φιλοσοφία είναι: 7j άσκηση του λογικού· 2j η έξοδος από τον επιστημονικό φορμαλισμό· Jj το πρόγραμμα (μέθοδος) καλλιέργειας του λογικού και αναζήτηση λογικών αρχών 4} εργαλείο πνευματικής επικοινωνίας* 5) σύνθεση ενός ιδεολογικού συστήματος αναφοράς που εξηγεί και ενοποιεί τις ανθρώπινες κατακτήσεις μέσα στην ιστορία· 6) είναι η οριοθέτηση της γνωστικής ικανότητας του ανθρώπου· 7) η μαγεία του αφηρημένου· η προσπάθεια κατανόησης του συγκεκριμένου· 9) είναι η καταγραφή της ιστορίας των ιδεών με τις οποίες ερμηνεύεται ο άνθρωπος και κατανοείται ο πολιτισμός του· 10) η αναζήτηση της αλήθειας· 11) γνώση για τη γνώση· 12) τα παθήματα και τα επιτεύγματα της ζωής σ' όλες της τις εκφράσεις αποτυπωμένα με προτάσεις. 97. Βλ. Κ. ΚΑςΤΟΡΙΑΔΗς, Τα φαντάσματα του λαβύρινθου, μτφρ. Ζ. Σαρίκας, εκδ. Ύψιλον/Βιβλία, Αθήνα 1991, σσ. 7-28.

-69-

ΚΕΦΑΛΑΙΟ

ΤΡΙΤΟ

ΑΙΤΙΕΣ ΓΕΝΕΣΗΣ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

Α

ΠΟ ΤΙΣ ΣΥΝΤΟΜΕΣ ΑΝΑΦΟΡΕΣ ΜΑΣ ΦΑΝΗΚΕ ΠΩΣ Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΕΙΝΑΙ

ανάγκη και πνευματική μοίρα για τον άνθρωπο. Είναι ο μόνιμος και ενοχλητικός συνοδοιπόρος του ανθρωπίνου πνεύματος στο ταξίδι της ιστορίας του. Ένα άλλο, τώρα, ερώτημα που συνδέεται με το πρόβλημα του ορισμού της φιλοσοφίας είναι αυτό που διατυπώνεται με την απλή ερώτηση: ποιες αιτίες οδήγησαν στη γένεση της φιλοσοφίας; Με το ερώτημα αυτό εννοούμε ποιοι λόγοι οδήγησαν στο παρελθόν και οδηγούν και σήμερα τον άνθρωπο στη Φιλοσοφία. Είναι μια έμφυτη ανάγκη που τον κάνει να προβληματίζεται για το συγκεκριμένο και να φθάνει στην ενόραση του αφηρημένου; Η φιλοσοφική αναζήτηση είναι σύμφυτη με την πνευματική μας φύση; Η απάντηση στο παραπάνω ερώτημα δεν είναι μία και μόνη. Οι αιτίες που προσανατολίζουν τη διάνοια προς το «φιλοσοφείν» είναι πολλές. Ποικίλλουν από εποχή σε εποχή, ανάλογα με το πλέγμα του προβληματισμού που διαμορφώνεται και των αιτημάτων που εμφανίζονται σ' αυτήν. Στην περίοδο του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, λ.χ., η αιτία που οδήγησε στη φιλοσοφία δεν ήταν η αναζήτηση των πρώτων «αρχών», αλλά η ανάγκη εξήγησης της φύσης και ερμηνείας των ηθών με όργανο τον ορθό λόγο, προκειμένου η γνώση που θα προκύψει να χρησιμοποιηθεί για να ωφελήσει τον άνθρωπο υλικά και πνευματικά. Ο Όλοφ Ζιγκόν^ αποδίδει τη γένεση της φυσικής Φιλοσοφίας που αναπτύχθηκε κατά την προσωκρατική περίοδο σε τρεις αιτίες: α) Στο ερώτημα για την «αρχή». Ο Ησίοδος στη Θεογονία του ρωτάει τις Μούσες, τι υπήρχε στην αρχή. Απλά, από τι και πώς γεννήθηκε ο ορατός κόσμος, β) Στο ερώτημα για το «όλο». Όλα όσα βλέπουμε αποτελούν μια ισορροπημένη ολότητα. Πώς συνυφαίνονται τα επιμέρους, με ποιους τρόπους συνδέονται με1. ο . ΖίΓΚΟΝ, Βασικά Προβλήματα της Αρχαίας Φιλοσοφίας, ό.π., σο. 35-39.

-70-


ταξύ τους, ποιες σχέσεις τα διέπουν, ώστε να διασφαλίζεται μια αδιατάρακτη αρμονία; γ) «Το ερώτημα για την τάξη», που συνδέεται με το προηγούμενο ερώτημα. Η κοσμική τάξη οφείλεται στην παρέμβαση των θεών; Το σύμπαν αυτό εξισορροπείται, ή η τάξη που παρατηρείται σ' αυτό οφείλεται στην κοσμική δικαιοσύνη, όπως πίστευε ο Αναξίμανδρος^; Η ανάγκη ν' απαντηθούν τα παραπάνω ερωτήματα οδηγούσε τους ανθρώπους στη συνειδητοποίηση της άγνοιάς τους. Η άγνοια τους εξέκαιε την επιθυμία για γνώση, που ενισχυόταν και ενισχύεται α π ό μια έμφυτη ορμή για τη γνώση, σύμφωνα με την αριστοτελική διαπίστωση «πάντες οί

άνθρωποι του eihivai φύσβι ορέγονται»^. Ο Αριστοτέλης σαφώς αναφέρει ότι ο άνθρωπος και ειδικά «οί 'Έλληρες btà το φεύγβίν την αγνοιαν βφιλοσόφησαν,,,». Η ανάγκη απόκτησης αποδεδειγμένης, κατά το δυνατό, γνώσης είναι η πρώτη αιτία που οδήγησε τον άνθρωπο στο «φιλοσοφείν». Η γνώση αυτή αναφέρεται στις «αίτιες των πραγμάτων» και η απόκτηση της δημιουργεί μια ευχάριστη εσωτερική ικανοποίηση στον άνθρωπο, αφού η γνώση, όπως ομολογείται από τα αρχαία χρόνια, κάνει τον άνθρωπο ευτυχή"^. Ο Αριστοτέλης, για την ευχαρίστηση που αισθάνεται ο άνθρωπος εξαιτίας της γνώσης που προκύπτει από τη φιλοσοφία σημειώνει: «δοκβΐ ή φι-

λοσοφία θαυμαστάς rjbovàç εχειν»^, για να χαρακτηρίσει στη συνέχεια αυτές τις ηδονές «άμηχάνονς», δηλαδή ανεξήγητες και ασυναγώνιστες^ σε σύγκριση με οποιαδήποτε άλλη. Με την παραπάνω αιτία συνδέεται στενά μια άλλη. Η φιλοσοφία γεννήθηκε από την ανάγκη σύνθεσης μιας θεωρίας που να εξηγεί τον κόσμο και να ικανοποιεί την περιέργεια του ανθρώπου. Είναι γνωστή η προσφώνηση του Κροίσου στο Σόλωνα, έναν από τους επτά σοφούς της Αρχαιότητας^: «Ξένε Αθηναίε, σε μας έχει φθάσει μεγάλη φήμη για τη σοφία σου και τα ταξίδια σου σε πολλά μέρη, θεωρίης είνεκεν»^. Ο άνθρωπος είναι ένα «φι-

2. D-K^^ απ. 2: «..'Αναξίμανδρος ... αρχήν re και στοιχεΐον εϊρηκε των όντων το άπειρον, πρώτος τούτο τοϋνομα κομίσας της αρχής' διδοναι γαρ αυτά δίκην κα\ τίσιν άλλήλοις της άδικίας κατά την τον χρόνου τάξιν...». Βλ. λεπτομερείς αναλύσεις αυτού του αποσπ. στον Ch. ΚΑΗΝ,^ναξίμανόρος και οι απαρχές της Ελληνικι^ς Κοσμολογίας, μτφρ. Ν. Γιανναδάκης, εκδ. Πολύτυπο, Αθήνα, 1982, σσ. 229-268. 3. ΑΡΙςΤ., ΜτΦ.,

Α Ι , 980a21.

4. Βλ. ΕΥΡΙΠΙΔΟΥ, απ. 902 (Nauck): «""Ολβιος όστις της ίστοριας/εσχε μάθησιν...». 5. ΑΡΙςΤ., Ήθικ. Νικ., Κ6,1177a25. 6. Βλ. ΑΡΙςΤ., ΠερΙ ζώων μορίων, A5.645al0: «ή όημιουργήσασα φύσις αμήχανους ήοονάς παρέχει τοις δυναμενοις τάς αιτίας γνωρίζειν καΐ φύσει φιλοσόφοις». 7. ΔιοΓ. ΛΑΕΡΤ., Ι, 13. 8. ΗΡΟΔ., Ίστορίη,

Α30.

-71-

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ

λοθέωρον ζώορ»^, διότι η «θεωρία» είναι κατά την αριστοτελική αντίληψη «rjhiOTov καΐ αρίστον»^^. Η σύνθεση θεωρίας είναι ένα ευχάριστο πνευματικό «παιχνίδι» για τον άνθρωπο, γιατί με τη βοήθειά της εξηγεί πολλά φαινόμενα και έτσι παίρνει, έστω προσωρινά, απάντηση σε ερωτήματα που τον βασανίζουν και προσδιορίζει τη θέση του στον φυσικό κόσμο. Μια τρίτη αιτία του «φιλοσοφείν», όπως σαφώς αναφέρεται στα κείμενα τόσο του Πλάτωνα όσο και του Αριστοτέλη, είναι ο «θαυμασμός». Ο πρώτος στο διάλογό του Θεαίτητος (155d) γράφει: «Μάλα yap τον φιλοσόφου

τοϋτο το πάθος, το θαυμάζβιν' ού γαρ άλλη άρχη φιλοσοφίας η αύτη». Ο Σταγιρίτης γράφει πιο αναλυτικά: «Εξαιτίας του θαυμασμού οι άνθρωποι και τώρα και παλαιότερα άρχισαν να φιλοσοφούν στην αρχή θαύμασαν τα παράδοξα φαινόμενα, που είχαν άμεσα μπροστά τους, έπειτα σιγά-σιγά προοδεύοντας έφθασαν σε απορία και για τα μεγαλύτερα, όπως τα «παθήματα» της σελήνης, για τα ηλιακά και αστρικά φαινόμενα και για τη γένεση των πάντων^^ Q θαυμασμός που ένιωσε ο άνθρωπος όταν ήλθε αντιμέτωπος με όλα εκείνα που τον περιέβαλαν ξύπνησαν μέσα του ποικίλα ερωτήματα και μια ακατάπαυστη περιέργεια. Αυτή είναι που τον ώθησε στην έρευνα για να δώσει κάποια απάντηση σ' αυτά τα ερωτήματα. Μια τέταρτη αιτία γένεσης του «φιλοσοφείν» είναι η «απορία», όπως διδάσκει πολύ παραστατικά με το «μύθο του έρωτα» στο Συμπόσιο του Πλάτωνα ο Σωκράτης^^. Ο άνθρωπος γεννιέται μαζί με τον «έρωτα». Ο έρωτας όμως είναι λειψός και «έν8εής», διότι γεννήθηκε από τον Πόρο και την Πενία. Ο άνθρωπος βρίσκεται συνεχώς σε κατάσταση «ελλειμματικότητας» και «α-πορίας». Δεν είναι όπως πρέπει να είναι και δεν έχει ό,τι πρέπει να έχει. Δεν έχει γνώσεις και δεν είναι ολοκληρωμένος. Αυτή η έλλειψη, η απορία και η ανάγκη τον οδηγούν στη φιλοσοφία, με την προσδοκία ν' απαλλαγεί από αυτές. Η συνειδητοποιημένη έλλειψη γίνεται αφετηρία για μια ασταμάτητη έρευνα προκειμένου ο άνθρωπος να καλύψει την ελλειμματικότητά^^ του. Ο Επίκτητος διατυπώνει μια παρόμοια άποψη: αρχή της φιλοσοφίας είναι η «συναίσθηση της αδυναμίας και της ανημποριάς μας» «πβρί τα αναγ9. Επικτ., ΔίατρφαΙ /, 29,58. 10. Για την έννοια και το περιεχόμενο του όρου «θεωρία» βλ. το λήμμα που έχω συντάξει για το Φιλοσοφικο-Κοίνωνιολογικό Λεξικό, εκδ. Κ. Καπόπουλος, Αθήνα 1994-95, τόμ. Β', σσ. 271-272. 11. ΑΡΙςΤ., ΜτΦ., 982bl2.

12. Βλ. ΠΛΑΤ., Συμπόσιο, 203b-204ci (εκδ. I. Συκουτρή). 13. Είναι χαρακτηριστικό ότι στο Φτωχούλη του Θεού ο Ν. ΚΑΖΑΝΤΖΑΚΗς συνθέτει μια προσευχή στην «πείνα», που γίνεται αιτία για να κινηθεί ο άνθρωπος προς τη δημιουργικότητα τη γνώση και την ολοκλήρωσή του (βλ. Ο Φτωχούλης του Θεού, ιγ' αν. 1999, σ. 190 και σ. 316).

-72-


καΐα» της ζωής^"^. Η αδυναμία μας μπορεί να είναι γνωστική, μπορεί να εί-

ναι πνευματικό αδιέξοδο ή ηθικό δίλημμα. Μια άλλη αιτία γένεσης του φιλοσοφικού στοχασμού που προβάλλεται έντονα στα έργα του Descartes είναι η «αμφιβολία». Αυτή είναι μια κατάσταση κατά την οποία το λογικό δεν είναι βέβαιο για την εγκυρότητα των γνώσεων που κατέχει. Η αμφιβολία μπορεί να οφείλεται στην αναξιοπιστία των αισθήσεων, στην ισοσθένεια των αποδεικτικών λόγων και στη ρευστότητα της γνωστικής εγκυρότητας, που προκύπτει από τη συνειδητοποίηση του «γίγνεσθαι», δηλαδή της συνεχούς μεταβλητότητας που παρατηρείται στον κόσμο των φαινομένων. Όταν ο άνθρωπος ικανοποιήσει το θαυμασμό και την απορία του με τη γνώση των φαινομένων, εγείρεται μέσα του η αμφιβολία γι' αυτά που έχει ήδη γνωρίσει. Η συσσώρευση της γνώσης συνοδεύεται από κριτικό έλεγχο, ο οποίος αναδεικνύει την αβεβαιότητά της. Τότε ο άνθρωπος αναθεωρεί, επανεξετάζει, συμπληρώνει, επιδιώκει την επιβεβαίωση των γνώσεών του. Ο Descartes κάνει εκτενή λόγο για την «αμφιβολία» ως «αρχή» της φιλοσοφίας: Για να ερευνήσουμε την αλήθεια, είναι αναγκαίο μία φορά στη ζωή μας να αμφιβάλλουμε για όλα τα πράγματα, όσο αυτό είναι δυνατό. Καθώς είμαστε κάποτε παιδιά και αποφανθήκαμε για τα πράγματα που παρουσιάζονται στις αισθήσεις μας κατά ποικίλους τρόπους, προτού ακόμη κάνουμε πλήρη χρήση του λόγου, πολλές γνώμες που διαμορφώσαμε αβασάνιστα μας εμποδίζουν να φθάσουμε στη γνώση της αλήθειας. Δεν υπάρχει άλλος τρόπος ν' απαλλαγούμε από αυτές παρά μόνο να επιχειρήσουμε, τουλάχιστον μία φορά στη ζωή μας, να αμφιβάλλουμε για όλα τα πράγματα για τα οποία υπάρχει έστω και η παραμικρή υποψία αβεβαιότητας^^.

Και πιο κάτω συνεχίζει, αφού εκθέσει τους λόγους της αμφιβολίας: Ενώ απορρίπτουμε έτσι όλα εκείνα για τα οποία μπορούμε ν' αμφιβάλλουμε και που είναι ενδεχομένως ψευδή, είναι εύκολο να υποθέσουμε ότι δεν υπάρχει Θεός, ουρανός και σώματα και ότι δεν έχουμε ούτε χέρια, ούτε πόδια, ούτε σώμα. Ωστόσο δε μπορούμε κατά τον ίδιο τρόπο να υποθέσουμε ότι εμείς που αμφιβάλλουμε γι' αυτά τα πράγματα δεν είμαστε τίποτε. Γιατί είναι αντιφατικό να θεωρούμε ότι ένα ον που σκέπτεται δεν υπάρχει όσο σκέπτεται. Γι' αυτό και η γνώση «σκέπτομαι, άρα υπάρχω» (cogito, ergo sum) είναι η πρώτη και η πιο βέβαιη που συναντάει κανείς όταν φιλοσοφεί μεθοδικά. 14. Επίκτ., Διατρφαΐ II, 11,1-2. 15. The Philosophical Writings of Descartes: Principles of Philosophy, ό.π., τόμ. I, σ. 193 (1,1).

-73-


Σε κάποιο βαθμό φαίνεται ότι ο θαυμασμός οδηγεί στη γνώση και η αμφιβολία στη βεβαιότητα. Όμως η φιλοσοφία συνδέεται με τον άνθρωπο ως «εγώ» και ως «εαυτό». Στην περίπτωση αυτή η αρχή γένεσης της φιλοσοφίας πρέπει ν' αναζητηθεί στον άνθρωπο ως υποκείμενο που σκέφτεται, που αισθάνεται, που θέλει. Έτσι θα μπορούσε κανείς ν α ισχυρισθεί ότι ο άνθρωπος φθάνει στη φιλοσοφία από διαφορετικούς δρόμους και από διαφορετικές αιτίες. Ο Κ. Jaspers, λ.χ., στις απόψεις του οποίου αναφερθήκαμε και πιο πάνω, χωρίς ν' αγνοεί ότι ο θαυμασμός και η αμφιβολία είναι πηγές της φιλοσοφίας, ομιλεί για «οριακές καταστάσεις», οι οποίες γίνονται αιτία στροφής του ανθρώπου προς το φιλοσοφικό στοχασμό. Τέτοιες καταστάσεις είναι αυτές που δε μπορούμε να υπερβούμε και ν α αλλάξουμε. Ο Jaspers πίστευε πως αυτές οι καταστάσεις είναι «ο θάνατος, η τυχαιότητα, η ενοχή και η ανασφάλεια του κόσμου»^^. Ο άνθρωπος τις βιώνει αναπόφευκτα και στη διάρκεια αυτής της βιωματικής κατάστασης, που είναι αδιέξοδη, ή αναφαίνεται το μηδέν, ή γίνεται αισθητό αυτό που πράγματι υπάρχει πέρα και πάνω από την παροδικότητα των εγκόσμιων πραγμάτων. Σε μια τέτοια κατάσταση η εμφάνιση της απελπισίας και του αδιεξόδου δείχνουν κάτι πάνω από τον αισθητό κόσμο, το «εκείθεν». Ο άνθρωπος ζητάει τρόπο να βγει από τέτοιες καταστάσεις, να λυτρωθεί. Αυτή είναι η προνομιακή στιγμή εμφάνισης της φιλοσοφίας, που παίρνει κυρίως μεταφυσικό περιεχόμενο. Η συνειδητοποίηση των οριακών καταστάσεων είναι γνήσια φιλοσοφία. Η άποψη αυτή του Jaspers φαίνεται ολοκάθαρα στωική. Σε κάθε περίπτωση όμως οι αιτίες που ωθούν τον άνθρωπο στο «φιλοσοφείν» τελούν υπό τον όρον ότι υπάρχει «επικοινωνία» μεταξύ των ανθρώπων, οι οποίοι αρθρώνουν λόγο όχι μόνο για τα κοινά, αλλά και για τα προσωπικά. Οι οριακές καταστάσεις προκαλούν έντονη την ανάγκη της επικοινωνίας, γιατί η ασφυκτική μοναξιά στην οποία οδηγούν αυτές οι καταστάσεις τον άνθρωπο τον κάνουν να αισθάνεται έντονη την ανάγκη της «συνάντησης» με τον άλλο. Σχετικά μ' αυτό ο Jaspers σημειώνει: «Μόνο στην επικοινωνία πραγματοποιείται κάθε άλλη αλήθεια, μόνον σ' αυτήν είμαι ο εαυτός μου και δεν ζω απλά, αλλά ολοκληρώνω τη ζωή»^^. Και με αφορμή πιθανόν το καρτεσιανό «σκέφτομαι, άρα υπάρχω», συμπληρώνει: «Αλλά υπάρχω μόνο με τον άλλο* μόνος δεν είμαι τίποτε». Έτσι ο Jaspers προσθέτει μία ακόμα αιτία του «φι-

16. Ο Κ. JASPERS, Εισαγωγή στη φιλοσοφία, ό.π., σ. 111. Αλλού στο ίδιο έργο ο Jaspers αναφέρει ως οριακές καταστάσεις τις εξής: θάνατος, υποφέρειν, αγώνας, ενοχή. 17. Κ. JASPERS, Εισαγωγή στη φιλοσοφία, ό.π., σ. 114.

-74-


λοσοφείν»: τη βίωση των «οριακών καταστάσεων», που οδηγούν στην ανάγκη της «επικοινωνίας». Πράγματι κάθε άνθρωπος σε τρικυμιώδεις καταστάσεις στη διάρκεια του αγώνα της ζωής φθάνει στην απελπισία, βιώνει σ' όλες τις διαστάσεις της ύπαρξης του την απελπισία των «οριακών καταστάσεων» και αναζητεί τη φιλοσοφία ως παρηγοριά και λύτρωση^^. Γι' αυτό η φιλοσοφία δεν είναι η κατασκευή ενός φανταστικού κόσμου, αλλά η ανάγκη «επικοινωνίας» μεταξύ των ανθρώπων και ο προβληματισμός που προκύπτει από τις διάφορες μορφές σχέσεων που δημιουργούνται μ' αυτή την επικοινωνία, γιατί η «επικοινωνία» είναι ζωή και ο διάλογος η συνειδητοποίησή της. Είναι, σύμφωνα με τη θεώρηση του Jaspers, το μέσο για την όξυνση του λογικού, την ευαισθητοποίηση του συναισθήματος, την τιθάσευση των άλογων παθών και την ισχυροποίηση της βούλησης. Πιο περιεκτική και πλατειά θα μπορούσε να θεωρηθεί η θέση του Heidegger σχετικά με τις αιτίες του «φιλοσοφείν», γιατί δικαιολογεί τη γένεση πολλών κλάδων της φιλοσοφίας, όπως της Ηθικής, της Μεταφυσικής, της Οντολογίας κ.ά. Ο Heidegger εισάγει στη φιλοσοφική θεωρία του τον όρο «Μέριμνα» για να ερμηνεύσει το «είναι»^^. Αφετηρία του είναι ο μύθος της «Μέριμνας», που του επιτρέπει πολλούς συμβολισμούς. Το μύθο της «μέριμνας» (cura) ο Heidegger τον δανείζεται από το Ρωμαίο μυθογράφο Υγίνο^® (2ος αιώνας μ.Χ.). Ο μύθος με συντομία έχει ως εξής: Κάποτε η Θεά «Μέριμνα» (cura) που διάβαινε ένα ποτάμι πήρε σκεπτική ένα κομμάτι λάσπη (humus) κι άρχισε να του δίνει μορφή. Όταν άρχισε να συλλογίζεται τι είχε πλάσει, πλησίασε ο Δίας, και αυτή τον παρακάλεσε να δώσει πνεύμα στο χώμα που μορφοποίησε* κι ο Δίας ευχαρίστως έδωσε. Όταν όμως αυτή θέλησε να δώσει όνομα στο πλάσμα της, ο Δίας της το απαγόρευσε κι απαίτησε να δοθεί το δικό του. Ενώ η «Μέριμνα» κι ο Δίας (Jupiter) μάλωναν, σηκώθηκε η Γη (Tellus) κι ήθελε να δώσει το δικό της όνομα στο πλάσμα, αφού αυτή είχε δώσει μέρος από το κορμί της. Τότε ζήτησαν από τον Κρόνο (Saturnus) να κάνει κρίση (judicium), κι αυτός αποφάσισε τα εξής.

18. Οι απόψεις του Jaspers παραπέμπουν σε μεγάλο βαθμό στα όσα γράφει σχετικά για το έργο της «Φιλοσοφίας» ο χριστιανός νεοπλατωνικός ΒΟΗΘΙΟς (480-525) στο γνωστό κείμενό του De consolatione philosophiae, III, σσ. 1,1-25 (εκο. Loeb). 19. Βλ. αναλύσεις του HEIDEGGER, Είναι και Χρόνος, ό.π.. Κεφ. 6ο, σσ. 294 κ.εξής. 20. Ο ίδιος ομολογεί (Είναι και Χρόνος, ό.π., σ. 318) ότι ο όρος «μέριμνα» είχε χρησιμοποιηθεί από τους Στωικούς· βλ. ΣΕΝΕΚΑς, Ήθικες Επιστολές, 124,14 (έκδοση Oxford).

-75-


Μια κι έδωσες το πνεύμα, Δία, ας παίρνεις το πνεύμα του, όταν πεθάνει αυτό το ο ν μια και του χάρισες το σώμα, Γη, το σώμα του να παίρνεις. Κι η «μέριμνα», επειδή πρώτη διαμόρφωσε αυτό το ον, ας το κατέχει όσο είναι ζωντανό. Και για το όνομα, μια και διαφωνείτε, ας ονομαστεί «homo» (άνθρωπος), μια και φτιάχτηκε από «humus» (γη)^^ Η «μέριμνα», η «έγνοια», όπως η «έλλειψη» και η «απορία», αποτελούν μια δυναμική κατάσταση και μια σύμφυτη προσδιοριστική ιδιότητα της ανθρώπινης ύπαρξης. Η «μέριμνα», όπως σημειώνει ο Heidegger, εκδηλώνεται σε τρία επίπεδα ως «βιομέριμνα», «ανθρωπομέριμνα» και «μέριμνα αυτή καθ' εαυτή». Στην πρώτη περίπτωση ο άνθρωπος νοιάζεται και με αγωνία φροντίζει για τη ζωή του με την εργασία και τη βαθμιαία απόκτηση όλων εκείνων που του είναι απαραίτητα. Στη δεύτερη, χωρίς αυτό να σημαίνει και διαδοχή χρονική, μεριμνά για τους ανθρώπους και ιδρύει μ' αυτούς ποικίλες σχέσεις. Στην τρίτη νοιάζεται, αγωνιά, στοχάζεται και αναζητεί απαντήσεις σε ερωτήματα μεταφυσικού περιεχομένου. Και στις τρεις ωστόσο περιπτώσεις η «μέριμνα» είναι η ιδιότητα που κρατά άγρυπνη τη συνείδηση και σε εγρήγορση το λογικό, ώστε ο άνθρωπος να δίνει περιεχόμενο στη ζωή του με τις συνεχείς αναζητήσεις του καλύτερου και κριτική του δεδομένου. Η «μέριμνα» γίνεται η γενεσιουργός αιτία να στοχαστεί καθένας, να εξετάσει τα πράγματα, τους ανθρώπους και τη συμπεριφορά τους, αλλά και πέρα από αυτά, εκείνα που δεν είναι νοητά εξαιτίας της φύσης τους, αλλά και τα νοούμενα. Ο Heidegger υποστηρίζει πως με τη βίωση της «μέριμνας» ο άνθρωπος φθάνει στην «τελειότητα», που για τον ίδιο σημαίνει «το να γίνει ο άνθρωπος ό,τι μπορεί χάρη στην ελευθερία του και τις πιο δικές του δυνατότητες». Σε κάθε περίπτωση, όποια κι αν συμβεί να είναι η αιτία γένεσης της φιλοσοφίας, η ίδια μένει μακριά από μυστικισμούς και ρομαντικές εξωραϊστικές υπεκφυγές. Είναι το δραματικό αποτέλεσμα των συγκρουσιακών καταστάσεων του λογικού, που προκύπτουν από την αντιφατικότητα που βιώνει ο άνθρωπος στη ζωή του, τη σκέψη του και την προσπάθειά του να κατανοήσει και να εξηγήσει την πραγματικότητα.

21. Η αντίληψη ότι ο άνθρωπος προήλθε από το «χώμα» είναι διάχυτη στην αρχαία μυθική παράδοση. Βλ. ΞΕΝΟΦΆΝΟΥς, D-K, Β33: «πάντα γαρ γαίης τε κα\ ύδατος έκγενόμβσθα». Βλ. σχετικό μύθο στο διάλογο Πρωταγόρας του Πλάτωνος (320c-321c). Βλ. και Γένεσις, 2,7: «Κα\ Ιττλασεν 6 Θεό? τον ανθρωπον χουν άττο της γης καΐ ένβφύσησβν είς το πρόσωπον αύτοϋ πνοην ζωής, καΐ Ιγίνετο ό άνθρωπος είς ψυχην ζώσαν».

-76-

Η

ΦΙΑΟΣΟΦΙΑΩΣΣΤΟΙΧΕΙΟ

ΚΑΙ ΕΚΦΡΑΣΗ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ

Σ

ΤΗΝ ΑΦΕΤΗΡΊΑ ΤΗς ΟΡΘΟΛΟΓΙΚΉς ΗΕΡΙΟΔΟΥ ΤΗς ΑΝΘΡΩΠΙΝΉς ςΚΕΨΗς

τέθηκαν πολλά ερωτήματα που σχετίζονται με την πνευματική εξελιξιμότητά του και τη δυνατότητα π ο υ έχει για πολιτιστική ανάπτυξη και πρόοδο. Το πρόβλημα της μελέτης των παραγόντων οι οποίοι στο σύνολό τους διέγραφαν μια αισιόδοξη προοπτική για την ανθρώπινη κοινωνία, διαφορετική α π ό τα ζώα, το εξέτασαν πολλοί αρχαίοι στοχαστές κάτω α π ό τον τίτλο «περί της έν άρχη καταστάσεως»^. Ειδικότερα τα ερωτήματα αυτά είχαν ν α κ ά ν ο υ ν κυρίως με τους παράγοντες π ο υ συντελούν στη δημιουργία αυτού που ονομάσαμε πολιτισμό. Οι απαντήσεις που δόθηκαν ήταν ποικίλες. Ο Δημόκριτος λ.χ. θεωρεί ότι οι παράγοντες π ο υ οδήγησαν τον ά ν θ ρ ω π ο στη δημιουργία πολιτισμού είναι ο «λόγος-όμιλία», οι «χείρες» και η «φυχής άγχίροια» (η οξύτητα του νου)^. Οι τρεις αυτές ικανότητες και ιδιότητες συνεργάζονται για την ικανοποίηση της «χρείας» (ανάγκης) που βιώνει ο άνθρωπος με την εμπειρία της ζωής και τη συναίσθηση των βιολογικών του αναγκών πρώτα. Ο Πλάτων ερμηνεύει τη γένεση του πολιτισμού στο διάλογό του Πρωταγόρας με τις αρχές του «αΐ^ονς» και της «&ίκης», που γίνονται «φιλίας συναγωγοί», προϋποθέσεις απαραίτητες για το συλλογικό βίο και τη συνεργασία. Έτσι σύμφωνα με την πλατωνική ά π ο ψ η ο πολιτισμός θεμελιώνεται σε ηθική βάση.

1. ΠΡΩΤΑΓΌΡΑς (= Διογ. Λαέρτ., IX, 55)· Ομηρικός Ύμνος στον Ήφαιστο (20.1-7), ΘΕΟΓΝ., Έλεγεΐαί, σσ. 53-58· ΕΥΡΙΠ., Ίκέηόες, σσ. 201-215. ΑΡΧΕΑ., D-K^^ A4,6. ΙΑΜΒΛ. ΑΝΩΝ., D-K, II, 402, στ. 21, κ.εξ.· ΙςΟΚΡ., Βούσιρις, 25' Άνηό., 254' Πανηγ., 28. Βλ. τις αναλύσεις του G. KERFERD, //σοφιστική κίνηση, μτφρ. Π. Φαναράς, Αθήνα 1996, σσ. 214-250' Th. COLE, Democritus and the Sources of Greek Anthropology, Western Reserv. Univ., 1967, σσ. 1-13. 2. D-K^^, Δημ., B6 (Διοδ. Σικ., I, 8,1). Βλ. την εργασία μου: «Η μαρτυρία του Αιοδώρου του Σικελιώτη για το Δημόκριτο», Φιλοσοφία (Επετηρίς του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Φιλοσοφίας της Ακαδημίας Αθηνών), 13-14 (1983-84), σσ. 109-125.

-77-


Σ' άλλη περίπτωση η «φωτιά» ήταν πρωταρχικός παράγοντας για την προοδευτική πολιτιστική εκκίνηση του ανθρώπου. Ο Προμηθέας με το εγχείρημά του να κλέψει τη φωτιά από τους θεούς και να τη χαρίσει στους ανθρώπους αναδείχθηκε ο πρώτος ευεργέτης του ανθρώπινου γένους, γιατί πρωτοστάτησε με την ενέργειά του αυτή στη δΐ]μιουργία του πολιτισμού^ Ο πολιτισμός είναι μια ανθρώπινη κατάσταση και δημιουργία μέσα στο χώρο και το χρόνο"^, γι' αυτό και διαφοροποιείται. Σε μια συγκεκριμένη όμως χρονική στιγμή ο πολιτισμός παρουσιάζεται σαν αποτέλεσμα των συνειδητών ενεργειών των ανθρώπων να δαμάσουν τις δυνάμεις της φύσης μέσα τους και στον εξωτερικό κόσμο, με σκοπό την υλική και πνευματική ανύψωση της συλλογικής ζωής. Α ν δεχθούμε προκαταβολικά, χωρίς ιδιαίτερες αναλύσεις, ότι ο πολιτισμός είναι το αποτέλεσμα του αγώνα του ανθρώπου να διευρύνει τον κύκλο της ελευθερίας του με το δαμασμό του ίδιου του εαυτού του και της φύσης, τότε ο πολιτισμός ή εξισώνεται με τη φιλοσοφία ή τη συνεπάγεται ή την προϋποθέτει. Ο πολιτισμός συγκεφαλαιώνει την ανάπτυξη όλων των μορφών της ζωής του ανθρώπου. Η φιλοσοφία μελετά τα προβλήματα που προκύπτουν από αυτή την ανάπτυξη όσον αφορά στην ισορροπία της μεταξύ τους σχέσης και της σχέσης τους με τον άνθρωπο. Ο Descartes πιστεύει ότι η ίδια η φιλοσοφία είναι κριτήριο αξιολόγησης του βαθμού πολιτιστικής προόδου μιας κοινωνίας και τη θεωρεί απαραίτητο μέσο και προϋπόθεση για την ανάπτυξη του πολιτισμού. Στον «Πρόλογο» του έργου του Αρχές της Φιλοσοφίας σημειώνει με πίστη στο έργο της φιλοσοφίας και με αισιοδοξία για τις ευνοϊκές προοπτικές που διαμορφώνει αυτή για τη βελτίωση της κοινωνίας: Επειδή η φιλοσοφία εκτείνεται σε ό,τι μπορεί να γνωρίσει το ανθρώπινο πνεύμα, θα πρέπει να θεωρήσουμε πως μόνον αυτή μας ξεχωρίζει από τους άγριους και τους βάρβαρους λαούς και πως ο πολιτισμός και η ευγένεια κάθε έθνους εξαρτάται από την ανωτερότητα της φιλοσοφίας την οποίαν αυτό

3. Για μια πρόχειρη ενημέρωση πάνω σε θέματα που σχετίζονται με τη γένεση την εξέλιξη των πολιτισμών βλ. Κ. ΣΠΕΤςΙΕΡΗς, Θεωρία της Κοινωνίας και τον Πολιτισμού, Αθήνα 1967, ειδικά σσ. 187-296. Θέματα τέτοιου περιεχομένου εξετάζονται στο πλαίσιο της Φιλοσοφίας της Ιστορίας· βλ. ενδεικτικά I. Γ. ΔΕΛΛΗς, Μαθήματα Φιλοσοφίας της Ιστορίας και του Πολιτισμού, εκδ. Πανεπιστημίου Πατρών, Πάτρα 1990. 4. Βλ. το πάντα αξιόλογο έργο του Α. ΤΟΥΝΒΕΕ, Σπουδή της Ιστορίας (επιτομή), μτφρ. Ν. Παπαρρόδου, Αθήνα 1962, κεφ. 2ο, σσ. 57-163. Βλ. επίσης R. WILLIAMS, Κουλτούρα και Ιστορία, μτφρ. Β. Αποστολίδου, εκδ. Γνώση, Αθήνα 1994, σσ. 69-81. Εδώ γίνεται μια πολυπρισματική ανάλυση του όρου «culture».

-78-

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΣΤΟΙΧΕΙΟ ΚΑΙ ΕΚΦΡΑΣΗ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ

ασκεί. Έτσι το πιο μεγάλο καλό που μπορεί να συμβεί σε μια πολιτεία είναι να έχει αληθινούς φιλοσόφους^... Ζώντας κανείς χωρίς φιλοσοφία μοιάζει σα να έχει τα μάτια του κλειστά και να μην προσπαθεί να τ' ανοίξει... Η φιλοσοφία είναι περισσότερο αναγκαία για την καθοδήγηση των ηθών και της συμπεριφοράς μας σ' αυτή τη ζωή από όσο η χρήση των ματιών μας για να βηματίσουμε. Τα άγρια θηρία, που έχουν μόνο το σώμα τους να συντηρήσουν, ψάχνουν συνέχεια για την τροφή τους, ενώ τα ανθρώπινα όντα, των οποίων το πιο αξιόλογο μέρος της ύπαρξής τους είναι ο νους, πρέπει ν' αφιερώνουν τις βασικές προσπάθειές τους στην έρευνα με σκοπό τη γνώση, η οποία αποτελεί την αληθινή τροφή του πνεύματος. Και είμαι βέβαιος ότι υπάρχουν πολλοί λαοί που θα κατόρθωναν την έρευνα, αν ήλπιζαν στην επιτυχία και ήξεραν πόσο ικανοί ήταν γι' αυτή. Καμιά ανθρώπινη ψυχή δεν είναι τόσο στενά προσκολλημένη στα αντικείμενα των αισθήσεων, ώστε μερικές φορές να μη γνωρίσει γύρω της και να μην επιθυμήσει κάποιο μεγαλύτερο αγαθό, ακόμη κι αν, συχνά, δε γνωρίζει σε τι συνίσταται αυτό...^ Στο παραπάνω πολύ περιεκτικό παράθεμα για τη σχέση φιλοσοφίας και πολιτισμού ο Descartes πιστεύει ότι η φιλοσοφία είναι δείγμα πολιτισμού και αναγκαίο αγαθό για το ανθρώπινο πνεύμα. Για να εξετάσουμε όμως πιο θεμελιακά τη σχέση της φιλοσοφίας με τον πολιτισμό, είναι αναγκαίο ν' αναλύσουμε την έννοια «πολιτισμός»^, προκειμένου να δείξουμε ότι ο πολιτισμός στο σύνολό του είναι έκφραση φιλοσοφίας, ενώ ο ίδιος την περιέχει ως ένα από τα στοιχεία που τον συνθέτουν. Υπάρχει ευρύς προβληματισμός στην προσπάθεια των κοινωνιολόγων, 5. Η γνώμη αυτή του Descartes φαίνεται ότι παραπέμπει στην πλατωνική άποψη περί φιλοσόφου-βασιλέα (βλ. Πολιτεία, 473c-e): «Αν οι φιλόσοφοι δεν γίνουν βασιλείς στις πόλεις, ή αυτοί που ονομάζονται σήμερα βασιλείς και άρχοντες δεν φιλοσοφήσουν γνήσια και όσο χρειάζεται, με τρόπο που να συμπέσει στο ίδιο πρόσωπο και δύναμη και φιλοσοφία και δεν αποκλειστούν αναγκαστικά οι πολλές και διάφορες φύσεις ανθρώπων που τραβούν σήμερα χωριστά τον ένα ή τον άλλον από αυτούς τους δύο δρόμους, είναι αδύνατο να σταματήσει στις πόλεις και σ' όλο, νομίζω, το ανθρώπινο γένος, το κακό ουδέ να ξεφυτρώσει όσο είναι κατορθωτό και να δει το φως του ήλιου αυτή η πολιτεία που τώρα χαράξαμε το σχέδιο της». Βλ. λεπτομερείς αναλύσεις πάνω στο θέμα αυτό στο: Κ. ΔΕςΠΟΤΟΠΟΥΛΟς, Φιλοσοφίας Εγκώμιον, Αθήναι 1999, σσ. 31-61. 6. The Philosophical Writings of Descartes, ό.π., τόμ. I, σ. 186. 7. Στην ελληνική γλώσσα ο όρος «πολιτισμός» προήλθε από τη διαβίωση στην πόλη (πόλις, από το ρήμα «ττολεω = οΙκώ, η εκ του πίμπλημι», από το οποίο το πολύς). Ο όρος «πολιτισμός» δεν συναντάται στην αρχαία ελληνική με τη σημασία που έχει σήμερα. Εντοπίζουμε τον όρο μόνο μία φορά στον ΔιοΓ. ΛΑΕΡΤ. (4, 39), όπου σημαίνει τη διοίκηση των πραγμάτων της πολιτείας. Στην ελληνική γλώσσα τον όρο τον εισάγει και τον χρησιμοποιεί πολλές φορές ο Αδ. ΚΟΡΑΉς {Προλεγόμενα, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1990, τόμ. Γ', σ. 478).

-79-


των φιλοσόφων και των οικονομολόγων σχετικά με τον προσδιορισμό της έννοιας και του περιεχομένου του όρου πολιτισμός^. Στην Ευρώπη από την εποχή που ο γερμανός φιλόσοφος Oswald Spengler δημοσίευσε το έργο του Η παρακμή της Δύσης (1918-1922) αρχίζει να γίνεται διαχωρισμός ανάμεσα στους όρους «civilization» και «culture». Για την έννοια και το περιεχόμενο των δύο όρων διατυπώθηκαν πολλές θεωρήσεις, που διαφοροποιούνται ανάλογα με την ειδικότητα και το επιστημονικό υπόβαθρο εκείνου που επιχειρούσε τον προσδιορισμό τους^. Τον όρο «culture» μπορούμε να τον κατανοήσουμε ως «καλλιέργεια» ή «εσωτερικό ή πνευματικό πολιτισμό», ενώ τον όρο «civilization» ως «εξωτερικό ή τεχνικο-οικονομικό πολιτισμό». Γενικευτικά ως περιεχόμενο της «κουλτούρας» μπορεί να εννοηθεί ό,τι πέτυχε ο άνθρωπος στην προσπάθειά του να ικανοποιήσει πνευματικές ανάγκες, ενώ ως περιεχόμενο του «civilization» ό,τι κατόρθωσε ο άνθρωπος στον αγώνα του να ικανοποιήσει υλικές χρείες. Ειδικότερα ο υλικός πολιτισμός είναι το αποτέλεσμα των ενεργειών του ανθρώπου με τις οποίες επιχειρεί να μεταβάλλει τη φύση, να τη χρησιμοποιήσει για την εξυπηρέτησή του, να μεταχειριστεί τα υλικά της για τους σκοπούς του και να υπερασπίσει τον εαυτό του απέναντι στους κινδύνους που προέρχονται απ' αυτήν. Αντίθετα ο πνευματικός πολιτισμός συνδέει τις εκ φύσεως δεδομένες πνευματικές προδιαθέσεις του ανθρώπου, νου, λόγο, ηθικό φρόνημα, αίσθηση του ωραίου, συναίσθημα ελευθερίας και εξάρτησης, ηθική συνείδηση, σε σύστημα αγωγής του ανθρώπου. Πιο συγκεκριμένα, με τον όρο «κουλτούρα» περιγράφουμε αφαιρετικά μια σύνθετη ολότητα που περιλαμβάνει τη γνώση, τις πεποιθήσεις, την τέχνη, τα ήθη, τους νόμους, τα έθιμα, τις αξίες, τις συμπεριφορές και οποιεσδήποτε άλλες δυνατότητες και συνήθειες έχει αποκτήσει ο άνθρωπος ως μέλος της κοινωνίας. Μια απόδειξη της έλλειψης ομοφωνίας ως προς τον προσδιορισμό του περιεχομένου της «κουλτούρας» είναι η έρευνα των Αμερικανών ανθρωπολόγων Α. Kroeber και C. Kluckhorn, την οποία διεξήγαγαν με σκοπό ν' αποτυπώσουν όσο το δυνατόν πιο πολλές από τις απόψεις που έχουν διατυ8. Βλ. πρόχειρα το συλλογικό έργο Βασικά θέματα της Κοινωνιολογίας και Κοινωνιολογικό Λεξικό, εκδ. Καστανιώτης, Αθήνα 1982, σσ. 430-432' Φιλοσοφικό Κοινωνιολογικό Λεξικό, ό.π., σσ. 225-226' πιο ειδικά Γ. ΠΑΠΑΧΑΤΖΗς, Σελίόες Φιλοσοφίας και Ιστορίας του Πολιτισμού, Αθήναι ^ 9 7 5 , σσ. 2 3 9 - 2 6 4 κ α ι 4 1 7 - 4 7 2 .

9. Βλ. ενδεικτικά Π. ΤΕΡΛΕΞΗς, Πολιτικοί προβληματισμοί και πολιτική αλλαγή, Εθν. Κέντρο Κοινωνικών Ερευνών, Αθήναι 1975, σσ. 19-34. Για τις απόψεις της σχολής της Φρανκφούρτης σχετικά με την έννοια της «κουλτούρας» βλ. Τ. ADORNO - L. LOWENTHAL - Η. MARCUSE - M.

HORKHEIMER, Τέχνη και Μαζική Κουλτούρα, Αθήνα 1984.

μτφρ. - εισαγωγή. Ζήσης Σαρικας, εκδ. Ύ-ψιλον,

-80-


πωθεί πάνω στο ερώτημα τι είναι κουλτούρα. Οι παραπάνω ερευνητές κατέγραψαν στον ευρωπαϊκό χώρο περίπου εκατόν εξήντα ορισμούς της έννοιας «πνευματικός πολιτισμός», στους οποίους παρατηρείται μια ποικιλία, από του να θεωρείται ως «κουλτούρα» μια συμπεριφορά που διδάσκεται μέχρι του να ορίζεται ως «ψυχικό φαινόμενο»^®. Αξιοσημείωτες είναι και οι παρατηρήσεις του Η. Marcuse, ο οποίος ασχολήθηκε συστηματικά με την ανάλυση του όρου «πολιτισμός» και κυρίως με το περιεχόμενο της «κουλτούρας». Στο έργο του Έρως και Πολιτισμός αρχίζει τις αναλύσεις του με αφετηρία «την πρόταση του S. Freud ότι ο πολιτισμός βασίζεται στη μόνιμη καθυποταγή των ενστίκτων και πως η ελεύθερη ικανοποίηση των ενστικτωδών αναγκών του ανθρώπου είναι ασυμβίβαστη με την πολιτισμένη κοινωνία»^^ Ο ίδιος σ' ένα άλλο κείμενό του^^, βλέποντας τα πράγματα από θετική άποψη, σημειώνει: «Ο πολιτισμός παρουσιάζεται σαν το σύμπλεγμα ηθικών, πνευματικών και αισθητικών σκοπών (αξιών), που μια κοινωνία θεωρεί σαν τον σκοπό της οργάνωσης, καταμερισμού και διεύθυνσης της εργασίας της - σαν το «καλό» που πρέπει να επιτευχθεί από τον τρόπο ζωής που έχει θεσπίσει». Ο Marcuse αναγνωρίζει ακόμη ως πραγματικότητα τη διαπίστωση για την πρόοδο του «υλικο-τεχνικού πολιτισμού» σε βάρος του «πνευματικού» και τη διάσταση που υπάρχει μεταξύ τους. Με δεδομένο ότι ο «τεχνικός πολιτισμός» είναι κυρίως η εφαρμογή γνώσεων και πρακτικών για άμεση αποτελεσματικότητα, ενώ ο «πνευματικός» αποκαλύπτει τις ιδιαιτερότητες της ιστορικότητας μιας κοινωνίας και μπορεί να «μεταβιβάζεται», δηλαδή συνιστά μια κληρονομιά από το παρελθόν, που «διδάσκεται» και γίνεται «αποδεκτή» από τους μεταγενέστερους στην πορεία του χρόνου, θα μπορούσαμε μέσα από τις ποικίλες αυτές θεωρήσεις να καταλήξουμε στην αποδοχή ενός ορισμού προκειμένου να δείξουμε τη σχέση της «κουλτούρας» με τη Φιλοσοφία. Η κουλτούρα μιας κοινωνίας είναι η ιστορημένη ζωή της ίδιας σ' όλες τις εκφράσεις της, όπως πνευματική, καλλιτεχνική, ηθική, θεσμική, ιδεολογικοπολιτική. Πολύ συνοπτικά, και συγκεκριμένα με βάση τις παραπάνω επισημάνσεις, μπορούμε να υποστηρίξουμε πως η «κουλτούρα» μιας κοινωνίας σε

10. Βλ. αναφορές Π. ΤΕΡΛΕΞΗς, Πολιτικοί Προσανατολισμοί και Κοινωνική Αλλαγή, ό.π., σσ. 19-24. 11. Βλ. Έρως και Πολιτισμός, ό.π., σ. 13 12. Βλ. Η. MARCUSE, Φιλοσοφικά Δοκίμια, μτφρ. Γ. Βάμβαλης, εκδ. Μπουκουμάνης, Αθήνα 1970* παρατηρήσεις για ένα νέο ορισμό του πολιτισμού, σσ. 7-37, ειδικά σ. 7.

-816 Ι. Γ. ΔΕΛΛΗΣ, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία


μια συγκεκριμένη εποχή είναι σε στενή αλληλεξάρτηση μεταξύ τους τα παρακάτω στοιχεία: -

Οι κοινωνικοί θεσμοί και οι αρχές της λειτουργίας τους Οι ιδεολογίες Η πολιτική οργάνωση Οι αξίες κάθε μορφής (πνευματικές, πολιτικές, ηθικές κλπ.) Η Ηθική με τους κανόνες της Η γλώσσα με τα επιτεύγματά της Ορισμένες από τις λεγόμενες «ανθρωπιστικές επιστήμες» Η Τέχνη με όλες τις μορφές έκφρασής της Η Θρησκεία με τις μεταφυσικές διδασκαλίες και τις λατρευτικές τις εκδηλώσεις - Η ιστορική συνείδηση και μνήμη που διαμορφώνει «στάσεις» (attitudes) απέναντι σε κοινωνικοπολιτικά γεγονότα και σχέσεις - Οι τύποι της κοινωνικής ευπρέπειας και της καθιερωμένης κοινωνικής συμπεριφοράς - Η λαϊκή παράδοση και ο λαϊκός πολιτισμός σ' όλες του τις εκφράσεις του^^.

Έχοντας υπόψη το παραπάνω περιεχόμενο της κουλτούρας, αν επιχειρήσουμε ν' αναλύσουμε κάθε στοιχείο της, καταλήγουμε στη φιλοσοφία, γεγονός που μας επιτρέπει να υποστηρίξουμε ότι η φιλοσοφία είναι το όχημα που μεταφέρει τα στοιχεία της κουλτούρας, που διαμορφώνονται μέσα στο χρόνο. Αν λ.χ. θελήσουμε να εξετάσουμε πώς διαμορφώνονται οι «αξίες» μέσα σ' ένα κοινωνικό σώμα και με ποιους τρόπους αυτές επηρεάζουν και προσανατολίζουν σε πρακτικό επίπεδο τη ζωή και τη συμπεριφορά του ανθρώπου, και ακόμα τι είναι αυτό που λέμε αβασάνιστα «αξίες»^"^, καταλήγουμε στη φιλοσοφία και μάλιστα στην Ηθική φιλοσοφία. Ένα άλλο παράδειγμα που επιβεβαιώνει τη θέση μας ότι η φιλοσοφία α13. Η διατύπωση μας αυτή για το περιεχόμενο της «κουλτούρας» δε σημαίνει πως θεωρούμε ότι το πρόβλημα του ορισμού της έννοιας κλείνει. Αντίθετα έχουμε υπό-ψη μας τον προβληματισμό που διατυπώνει πάνω στο θέμα ο R. WILLIAMS, Κουλτούρα και Ιστορία, ό.π., σ. 78: «Η έννοια της κουλτούρας περιπλέχθηκε αφάνταστα. Έγινε ένα ουσιαστικό που δήλωνε την εσωτερική πορεία και ειδικότερα τους υποθετικούς φορείς της στην πνευματική ζωή και τις τέχνες. Έγινε επίσης ένα ουσιαστικό που δήλωνε τη γενική πορεία και ειδικότερα τις υποθετικές κρυσταλλώσεις της στους τρόπους ζωής... Το προφανέστερο πρόβλημα είναι να διευκρινίσουμε εξαρχής αν η κουλτούρα θα είναι μια θεωρία των τεχνών και της πνευματικής ζωής στις σχέσεις της με την κοινωνία...». 14. Βλ. ενδεικτικά I. Γ. ΔΕΛΛΗς, «Αναφορές σε απόπειρες ορισμού και κατάταξης των αξιών στο χώρο της Μετα-ηθικής», Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, τόμ. 15/45,1998, σσ. 248-279.

-82-


σχολειται μ' όλα τα στοιχεία κουλτούρας, τα αναλύει και παρακολουθεί την εξέλιξη τους και εξετάζει τις συνέπειες τους, είναι η περίπτωση της «ιδεολογίας», που είναι ένα βασικό στοιχείο κουλτούρας, γιατί κατευθύνει και προσανατολίζει τη συμπεριφορά των ανθρώπων στην πράξη. Το ερώτημα πάλι τι είναι «ιδεολογία» οδηγεί αναπόφευκτα στη φιλοσοφία* συγκεκριμένα η απάντηση δίνεται από την Πολιτική φιλοσοφία^^. Αν λ.χ. δεχθούμε ως ορισμό της «ιδεολογίας» αυτόν που προτείνει ο κοινωνιολόγος David Easton, θα διαπιστώσουμε ότι αυτός είναι όχι μόνο δημιούργημα αλλά και αντικείμενο επεξεργασίας της φιλοσοφικής σκέψης. «Ιδεολογία», λοιπόν, σύμφωνα με τις αναλύσεις του Easton, «είναι ένα επεξεργασμένο σύστημα ιδεών, σκοπών και στόχων που υποβοηθεί τα μέλη της κοινωνικής ομάδας να εξηγούν το παρελθόν, να κατανοούν το παρόν και να οραματίζονται το μέλλον»^^. Τις «ιδέες» τις δημιουργεί, αναθεωρεί, προτείνει ή αναιρεί η φιλοσοφία. Εξάλλου ο όρος «Ιδεολογία» από τη φιλοσοφία διαπλάσθηκε. «Ιδεολόγοι» ονομάζονταν οι συνοδοιπόροι του Condillac, ο οποίος απέρριπτε τη Μεταφυσική και προσπαθούσε να θεμελιώσει ανθρωπολογικά και ψυχολογικά τις επιστήμες του ανθρώπου^^. Ακόμη και στο χώρο του λεγόμενου «υλικού ή τεχνικού» πολιτισμού κάνει αισθητή την παρουσία της η φιλοσοφία, για να εξετάσει προβλήματα που δημιουργούνται στη σχέση του ανθρώπου με τα επιτεύγματα του «υλικού» πολιτισμού. Στοιχεία του «υλικού» πολιτισμού είναι: οι εφαρμοσμένες επιστήμες, η τεχνολογία και η οικονομία. Φιλοσοφικό λόγο αρθρώνουμε, όταν αναλύουμε προβλήματα του είδους: είναι ηθικά ουδέτερη η Επιστήμη; Η επιστημονική έρευνα έχει όρια; Ο επιστημονικός ερευνητής ευθύνεται για τις συνέπειες της εφαρμογής των επιστημονικών του επιτευγμάτων; Περιορίζει η χρήση της τεχνολογίας την ελευθερία του ανθρώπου; Πώς μπορεί να επιτευχθεί η δίκαιη κατανομή του πλούτου; 15. Βλ. J. PLAMENTAZ, Ιδεολογία: έννοια και ιστορία του όρου, μτφρ. Τ. Κονδύλης, εκδ. Κάλβος, Αθήναι, 1971, σ. 13. Για τις ποικίλες απόψεις που έχουν διατυπωθεί στον ορισμό και το περιεχόμενο του όρου βλ. συστηματικές αναλύσεις διαφόρων αποχρώσεων στο συλλογικό τόμο Ideology (ed. T. Eagleton), Longman, London 1994. Ο Raymond Williams, ό.π., σ. 176, γράφει πως ο όρος «ιδεολογία» εμφανίζεται το 18ο αιώνα και τον χρησιμοποιεί ο Γάλλος φιλόσοφος Antoine Destutt de Tracy (1754-1836) στο έργο του Projet d'Elements d'Idéologie (1801) για να δηλώσει αρχικά την «επιστήμη των ιδεών» και για να περιγρά-ψει στη συνέχεια τις πνευματικές και πολιτικές ανακατατάξεις της εποχής του. 16. D. EASTON, Α System Analysis of Political Life, New York 1965, σ. 290. 17. Βλ. Κ. MANNHEIM, Ιδεολογία και Ουτοπία, μτφρ. Γ. Ανδρουλιδάκης, εκδ. Γνώση, Αθήνα 1997, σ. 95.

-83-


Από τις σύντομες αυτές αναλύσεις γίνεται σαφές ότι τα στοιχεία της «κουλτούρας» δεν υπόκεινται μόνο σε φιλοσοφική ανάλυση και κριτική, αλλά τα πιο πολλά είναι δημιουργήματα της φιλοσοφίας. Από αυτή την άποψη θα μπορούσε κανείς να ισχυρισθεί ότι η φιλοσοφία δεν είναι απλώς στοιχείο κουλτούρας, αλλά και πηγή πολιτιστικών στοιχείων. Έτσι η εξέταση της σχέσης που έχουν όλα τα στοιχεία κουλτούρας με τη συμπεριφορά και την παιδεία του ανθρώπου είναι έργο της Φιλοσοφίας.

-84-

ΚΕΦΑΛΑΙΟ

ΠΕΜΠΤΟ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΕΠΙΣΤΗΜΗ «Όσον αφορά στη σχέση της φιλοσοφίας με τις εμπειρικές επιστήμες, πιστεύουμε ότι η φιλοσοφία κατά κανένα τρόπο δεν ανταγωνίζεται την επιστήμη ... Αν αληθεύει ότι η επιστήμη είναι τυφλή χωρίς τη φιλοσοφία, αληθεύει επίσης ότι η φιλοσοφία είναι σχεδόν κενή χωρίς την επιστήμη». (Α. AVER, Language, Truth and Logic, Penguin, ανατ. 1990, σσ. 168-169).

Ι. Εισαγωγή στο πρόβλημα: Σχέσεις Φιλοσοφίας και Επιστήμης

Μ

ΕΧΡΙ ΤΟΝ 1 7 ο Α Ι Ω Ν Α Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ Δ Ε Ν ΔΙΕΦΕΡΕ Α Π Ο ΤΗΝ

ΕΠΙΣΤΗΜΗ.

Έτσι ο Newton στα Principia με τον όρο «Φυσική Φιλοσοφία» εννοεί τη «Φυσική», ενώ ο Bacon είχε σαφή επιδίωξη να ξεχωρίσει η φιλοσοφία από την επιστήμη, που παράγει γνώσεις χρήσιμες και άμεσα εφαρμόσιμες. Αν μελετήσουμε τα έργα των πιο σημαντικών φιλοσόφων του 17ου αιώνα, θα διαπιστώσουμε ότι δεν έθεταν διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στη φιλοσοφία και τις φυσικές ή κοινωνικές επιστήμες. Αυτό βέβαια δε σημαίνει ότι θεωρούσαν τη φιλοσοφία ως εξειδικευμένη επιστήμη, αλλά ότι θεωρούσαν κάθε μορφή επιστημονικής έρευνας φιλοσοφική, όπως λ.χ. ο φυσικός R. Boyle στο έργο του Η προέλευση των μορφών και των ποιοτήτων σύμφωνα με τη σωματιδιακή φιλοσοφία (1666). Γι' αυτούς η βασική διαίρεση ήταν ανάμεσα στη φυσική φιλοσοφία, που επικεντρωνόταν στα φαινόμενα του φυσικού κόσμου, και την Ηθική φιλοσοφία, την οποία ο D. Hume ονόμασε «επιστήμη της ανθρώπινης φύσης». Με την ίδρυση της «Βασιλικής Εταιρείας του Λονδίνου» (1661), που ήταν το πρώτο ερευνητικό κέντρο στην Ευρώπη, άρχισε η κατάτμηση των επιστημών και η εξειδίκευση. Από τώρα και ύστερα γίνεται λόγος για τη σχέση της φιλοσοφίας με την επιστήμη, με δεδομένο ότι η φιλοσοφία δημιουργεί θεωρητικές γνώσεις που φαίνεται πως δεν εφαρμόζονται άμεσα

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΕΜΠΤΟ

στη ζωή μας. Η παλαιά σύζευξη της φιλοσοφίας με την επιστήμη, όπως θα δείξουμε πιο κάτω, δεν έχει εξολοκλήρου ακυρωθεί, αλλά φαίνεται πως έχει χαλαρώσει, σύμφωνα με μια επιφανειακή θεώρηση του προβλήματος. Ωστόσο ο Descartes^ είχε σαφώς υποστηρίξει πως σε κάθε περίπτωση «οι άλλες επιστήμες δανείζονται τις αρχές τους από τη φιλοσοφία». Για να εξετάσουμε πώς έχει σήμερα το πρόβλημα της σχέσης ή των σχέσεων φιλοσοφίας και επιστήμης, εκτός από τις διαφορές μεθόδου και αντικειμένου, που έχουν σε κάποιο βαθμό, θεωρούμε ότι είναι αναγκαίο να προτάξουμε κάποιες διευκρινήσεις. Πιο συγκεκριμένα, πρέπει αρχικά να δεχθούμε έναν ορισμό της επιστήμης από το πλήθος που έχουν προταθεί γι' αυτήν, και στη συνέχεια να σκιαγραφήσουμε κάποιες διαιρέσεις και ταξινομήσεις των επιστημών, καθώς και να αναφερθούμε σ' αυτό που φαίνεται αυτονόητο, ενώ δεν είναι, δηλαδή τι είναι επιστημονική έρευνα. Μετά από αυτές τις σύντομες αναλύσεις θα έχουμε τη δυνατότητα να ελέγξουμε αν η Φιλοσοφία είναι επιστήμη, αν έχει κάποιες διαφορές από αυτήν, και να επιβεβαιώσουμε θεμελιωμένα αυτό που ενίοτε λέγεται αναπόδεικτα, ότι η Φιλοσοφία είναι προ-επιστήμη και μετ-επιστήμη.

II. Είναι δυνατός ένας ορισμός της Επιστήμης;

Ο

ΤΑΝ ο Α. Chalmers γράφει πως «η επιστημονική γνώση είναι αποδεδειγμένη»^ και πως «η επιστήμη είναι αντικειμενική», δεν μας λέει κάτι καινούργιο, αφού αυτή την ιδέα την εντοπίζουμε για πρώτη φορά στα κείμενα τόσο του Πλάτωνα όσο και του Αριστοτέλη. Ο Mario Bunge^, καθηγητής της Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο McGill του Μόντρεαλ, αναγνωρίζει πως ο Πλάτωνας κάνει πρώτος διάκριση ανάμεσα στη γνώμη ή «δόξα» (opinion or belief) και τη «βέβαιη γνώση ή επιστήμη». Στην πρώτη περίπτωση, «δόξα», είναι όταν κάποιος διατυπώνει μια άποψη χωρίς την αξίωση να ισχύει και να γίνει αποδεκτή, ενώ στη δεύτερη ο ίδιος είναι βέβαιος για την ισχύ της γνώσης που κατέχει, αφού μπορεί να την αποδείξει (Πλάτ., Τίμαως, 29b-d). Ο Πλάτων σημειώνει {Θεαίτητος, 201d) πως επιστήμη είναι η αιτιολογημένη με το λογικό γνώση. 1. DESCARTES, Λόγος περί της Μεθόδου, ό.π., σ. 16. 2. Α. CHALMERS, Τι είναι αυτό που το λέμε Επιστήμη;, μτφρ. Γ. Φουρτούνης, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 1994, σ. xix. 3. Το δίτομο έργο του Μ. BUNGE, Scientific Research (I - II), είναι αξιόλογο για τη συστηματικότητα και την πληρότητα του. Αν και κυκλοφόρησε (Springer-Verlag, New York) το 1967, το θεωρούμε αξεπέραστο στο είδος του. Θα το χρησιμοποιήσουμε πολλές φορές. Βλ. τόμ. I, σσ. 6-7.

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΕΠΙΣΤΗΜΗ

Ο Αριστοτέλης ασχολείται με τον προσδιορισμό της επιστήμης σε πολλά έργα του και κάνει πολλές και λεπτομερείς αναλύσεις. Σύμφωνα με την άποψη του τα χαρακτηριστικά της επιστήμης είναι, χωρίς ιδιαίτερη ανάλυση, τα ακόλουθα: α) Ορθολογική γνώση, που αφορά στις αιτίες και αρχές (ΜτΦ., Ε, 10251026a). β) Είναι γνώση αποδεδειγμένη (Ήθικ. Μκ., Ζ3, 1139b31-32) και αιτιολογημένη, δηλαδή «μετά λόγου»"^. γ) Είναι μια διανοητική διαδικασία που αρχίζει από τα άμεσα, γνώριμα και δεδομένα ως αληθή^ για να φθάσει στα άγνωστα. Ô) Αρχίζει από τα πολλά εμπειρικά δεδομένα για να φθάσει σε μια καθολική θέση που ισχύει για όλα τα όμοια^. ε) Η επιστήμη είναι η γνώση της αιτίας ενός πράγματος χωρίς ν' αφήνει περιθώρια ενδεχόμενου (πιθανού) σχετικά με την αιτιολόγηση του πράγματος^. στ) Η επιστήμη ασχολείται γενικά με την ακίνητη και αιώνια ουσία των πραγμάτων^. ζ) Η επιστήμη, για να είναι αποδειγμένη γνώση, έχει ανάγκη από μέθοδο, που να αποτελείται από «συλλογισμούς»^ και «ορισμούς»^® και να οδηγεί σε απόδειξη^^ Όπως φαίνεται, ο Αριστοτέλης θεωρεί ως το πιο βασικό στοιχείο της επιστήμης την απόδειξη και συνακόλουθα τη μέθοδο. Η επιστήμη είναι αποδεικτική συλλογιστική γνώση, της οποίας αναγκαία προϋπόθεση είναι η αισθητηριακή (εμπειρική) γνώση. Απόδειξη σημαίνει και εύρεση αιτιών. Αυτές οι αιτίες είναι το «ήγούμενον» ενός συλλογισμού, που συνεπάγονται το συμπέρασμα. Αιτία σημαίνει κάτι χωρίς το οποίο δε θα συνέβαινε αυτό που συνέβη. Με τον όρο «αιτία» εννοούμε συνθήκες και προϋποθέσεις επαρκείς

4. ΑΡΙςΤ., Άναλ. ύστερα, Β19,100: «'Έπιστημη απασα μετά λόγου». 5. ΑΡΙςΤ., Άναλ. υστέρα, A2.71b9 κ.ε. 6. ΑΡΙςΤ., ΜτΦ., ΑΙ 981a5.

7. ΑΡΙςΤ., Άναλ. υστέρα, A2.71b9 κ.ε. 8. ΑΡΙςΤ., ΜτΦ., ΕΙ, 1026al0-ll.

9. ΑΡΙςΤ., Άναλ. ύστερα, 71bl6-25. 10. ΑΡΪςΤ., Άναλ. ύστερα, 90b24-27. 11. Για τον προσδιορισμό των συστατικών στοιχείων της επιστήμης του Αριστοτέλη βλ. και Θ. ΣΚΑΛΤςΑς, Ο Χρυσός αιώνας της Αρετής: Αριστοτελική Ηθική, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1993, σσ. 95-115.

- 5 7 -


για να προκληθεί κάτι, που λέμε αποτέλεσμα* π.χ., για να ζεσταθεί μια ποσότητα νερού, απαιτείται μία ή και περισσότερες από τις παρακάτω συνθήκες: να έχει λιακάδα και να βάλουμε το νερό στον ήλιο, να το βάλουμε στη φωτιά, να έχουμε ηλεκτρική θέρμανση κλπ. Θεμέλιο της επιστήμης είναι η «επαγωγή», που είναι «ή άπο των καθ' έκαστα έπΙ το καθόλου έφοδος» {Τοπικά, 195dl3-14). Τα «καθ' έκαστα» τα γνωρίζουμε με τις αισθήσεις. Άρα η επαγωγή ξεκινά από την αίσθηση για να φθάσει στα «καθόλου». Η ψυχή έχει τρεις λειτουργίες για να φθάσει στην αληθή γνώση ή να πράξει σωστά: την «αίσθηση», το «νου» και την «αρετή» {Ήθίκ. Νικ., 1139al7-36). Παράλληλα, η άποψη των Στωικών για την επιστήμη δε φαίνεται να απέχει πολύ από την αριστοτελική. Η επιστήμη, σύμφωνα με τη στωική θεώρηση, είναι η «κατάληψις», η κατανόηση, η γνώση που συντελείται με το «λογικό», και έχει τρία χαρακτηριστικά: είναι «ασφαλής, βεβαία και αμετάθετος»^^, Το ζητούμενο κι εδώ είναι η έγκυρη και ισχύουσα γνώση. Σε κάθε εποχή η έννοια της Επιστήμης ορίσθηκε διαφορετικά. Το κοινό όμως στοιχείο των ορισμών της σε κάθε περίπτωση ήταν η απόδειξη και η εύρεση του «γίατί»^^.

Οι απόψεις του Αριστοτέλη περί επιστήμης επηρέασαν με διάφορους τρόπους και σε κλιμακούμενη ένταση τις απόψεις μεταγενέστερων θεωρητικών πάνω στο θέμα αυτό. Είναι χαρακτηριστική η περίπτωση της θεωρίας που διατύπωσε ο David Hume (1711-1776), ο οποίος θεωρούσε θεμέλιο της απόδειξης που αποτελεί το θεμελιώδες στοιχείο της Επιστήμης την εύρεση της σχέσης αιτίου-αποτελέσματος. Σύμφωνα με τη σαφή δήλωση του Hume, «κάθε ορθολογική απόφανση αναφορικά με το πρόβλημα της πραγματικότητας θεμελιώνεται πάνω στη σχέση αιτίας και αποτελέσματος»^"^. Στο πιο σημαντικό έργο του, την Πραγματεία για την ανθρώπινη φύση, απαριθμεί και αναλύει οκτώ κανόνες που πρέπει να διέπουν αυτή τη σχέση^^ που είναι η βάση της απόδειξης:

12. SVF, I, 68.

13. Για μια σχολιασμένη ιστοριογραφία των ορισμών της Επιστήμης βλ. Ε. Γ. ΠΑΠΑΔΗΜΗΤΡΙΟΥ, Θεωρία της Επιστήμης και Ιστορία της Φιλοσοφίας, εκδ. Gutenberg, Αθήνα 1988, σσ. 52-73' επίσης, στο έργο του D. C. LINDEBERG, Οι Απαρχές της Δυτικής Επιστήμης, μτφρ. Η. Μαρκολέφας, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Ε.Μ.Π., Αθήνα 1997 δίνονται πολλές πληροφορίες για τον ορισμό(-ούς) και το περιεχόμενο της Επιστήμης μέσα στην ιστορική της εξέλιξη. Βλ. ιδιαίτερα το 14ο κεφ., σσ. 505-524. 14. D. HUME, Enquiry Concerning Human Understanding, 4.1.26. 15. D. HUME, A Treatise of Human Nature (ανατ.). Penguin 1984, σσ. 223-225.

-88-


1. Η αιτία και το αποτέλεσμα πρέπει να συνδέονται στο χώρο και στο χρόνο. 2. Η αιτία πρέπει να είναι πρότερη του αποτελέσματος. 3. Πρέπει να υπάρχει σταθερή σύνδεση ανάμεσα στην αιτία και το αποτέλεσμα. Αυτή είναι η κύρια ιδιότητα που συνιστά την αιτιακή σχέση. 4. Η αιτία πρέπει να παράγει πάντοτε το ίδιο αποτέλεσμα, και αντίθετα το ίδιο αποτέλεσμα να μην προέρχεται από πουθενά αλλού παρά μόνο από την ίδια αιτία. Αυτή την αρχή την αντλούμε από την εμπειρία, και είναι η πηγή των πιο πολλών από τους φιλοσοφικούς συλλογισμούς μας. Όταν με κάποιο καθαρό πείραμα ανακαλύπτουμε τις αιτίες ή τα αποτελέσματα κάποιου φαινομένου, αμέσως επεκτείνουμε την παρατήρησή μας σε κάθε φαινόμενο του ίδιου είδους, δηλαδή γενικεύουμε την περίπτωση. 5. Υπάρχει μια άλλη αρχή που στηρίζεται πάνω σ' αυτό: ότι δηλαδή αρκετά διαφορετικά αντικείμενα παράγουν το ίδιο αποτέλεσμα. Αυτό πρέπει να οφείλεται σε κάποια κοινή ιδιότητα. Σε κάθε περίπτωση πρέπει ν' ανακαλύπτουμε την αιτιώδη σχέση όπου παρατηρείται αυτή η ομοιότητα. Για παράδειγμα, παρατηρούμε ότι μια ασθένεια (αποτέλεσμα) μπορεί να οφείλεται σε πολλές διαφορετικές αιτίες. Αυτές πρέπει να έχουν μια κοινή ιδιότητα, στην οποίαν οφείλεται το ίδιο αποτέλεσμα. Διότι, όπως όμοια αποτελέσματα υποδηλώνουν όμοιες αιτίες, έτσι πρέπει πάντα να αποδίδουμε την αιτιώδη σχέση στη συγκεκριμένη συνθήκη, όπου ανακαλύπτουμε την ομοιότητα. 6. Στον ίδιο λόγο με την προηγούμενη θεμελιώνεται και η ακόλουθη αρχή. Η διαφορά των αποτελεσμάτων που παράγουν δύο όμοια αντικείμενα πρέπει να προκύπτει από αυτό το συγκεκριμένο στο οποίο αυτά διαφέρουν. Γιατί, όπως όμοιες αιτίες παράγουν όμοια αποτελέσματα, όταν σε οποιαδήποτε περίπτωση η προσδοκία μας διαψεύδεται, πρέπει να συμπεράνουμε πως η αντικανονικότητα των αποτελεσμάτων οφείλεται σε κάποια διαφορά των αιτιών. 7. Όταν ένα αντικείμενο αυξάνεται ή μειώνεται με την αύξηση ή τη μείωση της αιτίας του, αυτό μπορεί να θεωρηθεί ως ένα σύνθετο αποτέλεσμα, που εκπηγάζει από την ένωση αρκετών διαφορετικών αποτελεσμάτων, τα οποία προκύπτουν από αρκετά διάφορα μέρη της αιτίας. 8. Η απουσία ή η παρουσία ενός μέρους της αιτίας προϋποτίθεται εδώ ότι συνοδεύεται πάντοτε από απουσία ή παρουσία ενός ανάλογου μέρους του αποτελέσματος. Αυτή η σταθερή σύνδεση αποδεικνύει επαρκώς ότι το ένα μέρος είναι η αιτία του άλλου (το πιο σημαντικό που επισημαίνει


εδώ ο Hume είναι πως πρέπει να προσέχουμε να μην εξάγουμε ένα τέτοιο συμπέρασμα από μερικά πειράματα). Ένας ορισμένος αριθμός θερμοκρασίας προσφέρει ευχαρίστηση* αν μειώσεις τη ζέστη, η ευχαρίστηση μειώνεται, αλλά από αυτό δε συνάγεται πως αν αυξήσεις τη θερμοκρασία πέρα από ένα βαθμό η ευχαρίστηση θα αυξηθεί ανάλογα, γιατί ανακαλύπτουμε πως η ζέστη μεταβάλλει το ευχάριστο σε δυσάρεστο αίσθημα. Επίσης, σύμφωνα με τη θεωρία του J. Locke (1632-17Θ4) κυρίαρχο στοιχείο της επιστημονικής γνώσης είναι η «απόδειξη». Ο όρος «επιστήμη» κατά τη λοκιανή άποψη σημαίνει την έγκυρη έρευνα γύρω από τη φύση των σωμάτων με στόχο την ανακάλυψη της εσωτερικής τους δομής. Μια τέτοια ανακάλυψη μας βοηθά να κατανοήσουμε και να γνωρίσουμε τη δύναμη των σωμάτων και τα αποτελέσματά της. Η επιστήμη έχει ως αντικείμενο τη φύση· θεμελιώνεται στην παρατήρηση και το πείραμα με σκοπό την ανακάλυψη ιδιοτήτων που προσδιορίζουν τα αντικείμενα και τα φαινόμενα. Πρέπει να σημειώσουμε πως για τον Locke και τους συγχρόνους του ο όρος «επιστήμη» έχει πλατειά έννοια. Ο ίδιος στο Δοκίμιο (2.22.12) προτιμά ν' αναφέρει τη διαίρεση των επιστημών: Ηθική, Δίκαιο, Πολιτική, Αριθμητική, Γεωγραφία, Ιστορία, Γεωμετρία. Το τελευταίο κεφάλαιο του Δοκιμίου του το αφιερώνει την ταξινόμηση των επιστημών^^. Πάνω στις βασικές αρχές που περιλαμβάνουν οι ορισμοί του Αριστοτέλη και του Hume κινήθηκαν όλοι όσοι συνέθεσαν ορισμούς της επιστήμης στα νεότερα χρόνια. Έτσι ο Ν. CampbelF θεωρεί πως επιστήμη είναι: α) ένα σώμα χρήσιμης και πρακτικής γνώσης και η μέθοδος κατάκτησής της και β) μια καθαρά πνευματική διαδικασία. Επίσης ο L Kant (1724-18Θ4) θεώρησε ως επιστήμη τη γνώση των αιτιωδών σχέσεων των φαινομένων της φύσης και κάθε επιστημονική έρευνα που πρέπει να βαδίζει σύμφωνα με τις ακόλουθες αρχές: α) ν' ανακαλύπτει τους νόμους που διέπουν τις σχέσεις των φαινομένων, λ.χ. σχέση αιτίου-αποτελέσματος, και β) να οργανώνει ένα θεωρητικό σύστημα το οποίο να εξηγεί τις διαδικασίες των φαινομένων, να βρίσκει δηλαδή ένα εξηγητικό σχήμα για όλα τα φαινόμενα. Από την κριτική ανάλυση των ορισμών της Επιστήμης που αναφέρα-

16. Βλ. ενδεικτικά το λήμμα «Science» στο Λ Locke Dictionary, στη σειρά: «The Blackwell Philosopher Dictionaries» (ed. J. Yolton), Cambridge 1993, σσ. 248-251. 17. Βλ. What Is Science, Dover Publications, N. York 1952, σ. 15.

-90-


με μπορούμε να ισχυρισθούμε με συγκεκριμένο και πολύ συνοπτικό τρόπο πως αυτό το ενιαίο και με τη μορφή συνόλου σώμα γνώσεων, για να αποτελεί επιστήμη, πρέπει να έχει, κατά κύριο λόγο, τα παρακάτω γνωρίσματα: α) οι γνώσεις αυτές να έχουν κατακτηθεί με μια μέθοδο και να έχουν ταξινομηθεί συστηματικά* β) να μπορούν με διαδοχικές προσεγγίσεις να επιβεβαιώνονται και ν' αυξάνονται συνεχώς ή και να διαψεύδονται* γ) ν' αποτελούν ή τουλάχιστον να περιλαμβάνουν σύνολο παραδεκτών αληθειών Ô) να μπορούν να χρησιμοποιηθούν για να δώσουν άμεσα και βραχυπρόθεσμα (π.χ. η χημεία) ή έμμεσα και μακροπρόθεσμα (π.χ. η ψυχολογία) πρακτικά αποτελέσματα ή να συνθέσουν κάποια εξηγητική ερμηνευτική θεωρία (π.χ. «θεωρία του χάους»)· ε) να μας επιτρέπουν να προβλέπουμε και ώς ένα βαθμό να ελέγχουμε τη μελλοντική πορεία των γεγονότων στ) να είναι αντικειμενικές, με την έννοια πως κάθε απροκατάληπτος παρατηρητής οφείλει να τις αποδεχθεί κάτω από τα ίδια δεδομένα και ανεξάρτητα από τις προσωπικές του εκτιμήσεις (π.χ. Β = m-g). Αν τα γνωρίσματα αυτά αποδίδονται στις λεγόμενες «εφαρμοσμένες επιστήμες», δεν απουσιάζουν από τη θεωρητική φιλοσοφική γνώση, έστω κι αν μερικά λανθάνουν. Από τις παραπάνω σύντομες αναφορές γίνεται φανερό πως σε κάθε περίπτωση «επιστήμη» σημαίνει αποδειγμένη γνώση για συγκεκριμένο αντικείμενο ή φαινόμενο μέσω των λειτουργιών της νόησης και των αισθήσεων. Η απόδειξη αυτή προϋποθέτει μέθοδο, και η μέθοδος συνίσταται σε κάποιους κανόνες. Τις θεμελιώδεις αρχές της «μεθόδου» τις συνέλαβε και τις πρότεινε η Φιλοσοφία ήδη από τα αρχαία χρόνια.

III. Τα στοιχεία της επιστημονικής έρευνας

Μ

Ε ΤΟΝ ΟΡΟ «επιστημονική έρευνα» εννοούμε μια από τις παρακάτω πνευματικές διαδικασίες: α) μια νέα ανακάλυψη, νέα γνώση, η οποία αναιρεί ό,τι είχε διατυπωθεί στο παρελθόν σχετικά με ένα συγκεκριμένο πρόβλημα ή φαινόμενο* β) κριτική απόψεων που έχουν διατυπωθεί για κάποιο φαινόμενο, που δεν είναι αποκλειστικά και μόνο φυσικό, αλλά και πο-91-


λιτικό, κοινωνικό, οικονομικό* γ) κριτική λύσεων που έχουν προταθεί και εισήγηση μιας νέας λύσης* δ) διατύπωση θεωριας^^ ή θεωριών που δε λύνουν το πρόβλημα αλλά απλώς το προσεγγίζουν διαδοχικά. Αυτές οι επισημάνσεις οδηγούν στη διαπίστωση ότι η διεξαγωγή της επιστημονικής έρευνας απαιτεί: α) τον προσδιορισμό του προβλήματος με το οποίο πρόκειται ν' ασχοληθούμε* β) την επιλογή μεθόδου ή μεθόδων και y) τη χρήση των κατάλληλων αποδεικτικών λόγων ή προτάσεων για να βοηθηθούμε στην εξαγωγή και τη διατύπωση συμπερασμάτων με την αξίωση αυτά να είναι αντικειμενικά αποδεκτά, έστω σε κάποιο βαθμό. Το πρόβλημα, οι αποδεικτικοί λόγοι, η μέθοδος και οι προτάσεις είναι απαραίτητες προϋποθέσεις για την επιστημονική έρευνα. Η ίδια η επιστήμη δεν ασχολείται με αυτές, είτε επειδή δεν είναι σε θέση να τις αναλύσει με δικούς της τρόπους, είτε γιατί τις θεωρεί αυτονόητες. Η θεμελίωση ή η ανάλυση αυτών των προϋποθέσεων είναι έργο της φιλοσοφίας^^, η οποία στη συνέχεια τις παρέχει στην επιστήμη. Σε κάθε περίπτωση, όπως σημειώνει απερίφραστα ο Descartes, «οι επιστήμες δανείζονται τις αρχές τους από τη φιλοσοφία»^®.

ΙΙΙα. Πώς ορίζεται το πρόβλημα - Μορφές προβλημάτων Ο Mario Bunge αναλύει διεξοδικά το ερώτημα τι είναι πρόβλημα και επιχειρεί να φωτίσει το θέμα από πολλές απόψεις, διακρίνοντας αρχικά ορισμένα λογικά και επιστημονικά προβλήματα^^ Όταν σημειώνει πως «ένα φιλοσοφικό πρόβλημα είναι ένα πρόβλημα στη Λογική, την Επιστημολογία ή την Οντολογία»^^, δεν κάνει τίποτα άλλο παρά ν' αναδεικνύει τον βοηθητικό ρόλο της φιλοσοφίας στον καθορισμό των απαραίτητων προϋποθέσεων για την επιστημονική εργασία. Ο ίδιος επιχειρεί έναν ορισμό της έννοιας του προβλήματος: «πρόβλημα είναι το κίνητρο της επιστημονικής δραστηριότητας, και το επίπεδο της έρευνας μετριέται από το μέγεθος των προβλημάτων που αυτή πραγματεύεται»^^. Χωρίς πρόβλημα δεν μπορεί να υπάρξει έρευνα. 18. Για την έννοια του όρου «θεωρία» βλ. ενδεικτικά I. Γ. ΔΕΛΛΗς, λήμμα («θεωρία») στο Φιλοσοφικό και Κοινωνιολογικό Λεξικό, ό.π., τόμ. 2, σα. 270-272. 19. Βλ. και Ν. ΑΥΓΕΛΗς, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, Θεσσαλονίκη 1998, σ. 56. 20. DESCARTES, Λόγος περί της Μεθόδου, ό.π., σ. 11 και 22. 21. Βλ. Μ. BUNGE, Scientific Research, ό.π., τόμ. I, σσ. 165-221, ειδικά σ. 168. 22. Μ. BUNGE, ό.π., σ. 215. 23. Μ. BUNGE, ό.π., σ. 169.

-92-


Κάθε πρόβλημα δεν μπορεί να θεωρηθεί ως επιστημονικό. Επιστημονικά προβλήματα είναι εκείνα που προϋποθέτουν ένα εμπειρικό υπόβαθρο. Μπορούν να χωρισθούν από τη μια μεριά σε «πραγματικά ή αντικειμενικά προβλήματα», π.χ. πως υπάρχουν μερικά φυτά εδώ, και από την άλλη σε «προβλήματα στρατηγικής ή διαδικασίας», π.χ. με ποιο τρόπο θα μετρήσουμε τα φυτά. Τα πρώτα υποδιαιρούνται σε «εμπειρικά», που προσδιορίζονται με στοιχεία της εμπειρίας (π.χ. παρατήρηση, υπολογισμό, μέτρηση), και σε «προβλήματα κατανόησης ή αντίληψης», ενώ τα «προβλήματα στρατηγικής» χωρίζονται σε «μεθοδολογικά» και «αξιολογικά». Ο Αριστοτέλης είχε συλλάβει την έννοια του προβλήματος μ' έναν άλλο τρόπο αρκετά κατανοητό. Πέρα από τη θέση του ότι «πρόβλημα» είναι μια θεωρητική ή πρακτική πρόταση στην οποίαν είναι αναγκαίο να δοθεί λύση, γιατί απασχολεί το λογικό ή δυσχεραίνει τη πράξη και τη συμπεριφορά, ο Αριστοτέλης θεωρεί ως προβλήματα προτάσεις που τα σημαινόμενά τους βρίσκονται σε διαφωνία: Οι προτάσεις και τα προβλήματα μπορούν να συμπεριληφθούν σχηματικά σε τρία είδη: οι προτάσεις είναι άλλες ηθικές, άλλες φυσικές κι άλλες λογικές. Ηθικές είναι οι προτάσεις αυτού του είδους, όπως σε ποιον από τους δύο πρέπει να υπακούμε, στους γονείς ή στους νόμους, όταν αυτοί διαφωνούν. Λογικές είναι οι προτάσεις όπως κατά πόσον η γνώση είναι μία και η αυτή για τα αντίθετα ή όχι. Φυσικές τέλος προτάσεις, όπως κατά πόσον αληθεύει ή όχι ότι ο κόσμος είναι αιώνιος (Τοπικά, Α14,105bl9-26).

Ο Μ. Bunge κάνει συστηματικές και διεξοδικές αναλύσεις πάνω στο ερώτημα τι είναι επιστημονικό πρόβλημα. Χωρίζει αρχικά τα προβλήματα α) σε επιλύσιμα και^) σε άλυτα^"^. Τα πρώτα τα υποδιαιρεί: σε αποτελεσματικά λυμένα, οπότε δεν υπάρχει πεδίο για παραπέρα έρευνα* 2) στα καλώς προσδιορισμένα και 5) στα ελλιπώς προσδιορισμένα. Στις περιπτώσεις (2) και (3) η έρευνα έχει πολύ δρόμο να βαδίσει ακόμη. Στη συνέχεια ο Bunge θεωρεί αναγκαίο να εξηγήσει πότε ένα πρόβλημα μπορεί να θεωρηθεί «καλά προσδιορισμένο». Γι' αυτό και προτείνει πέντε κανόνες με τους οποίους μπορεί κάποιος ερευνητής να αισθάνεται σίγου24. Τον περασμένο αιώνα ο Γερμανός καθηγητής της Φυσιολογίας Emil-Reymond Du Bois στο έργο του Τα επτά αινίγματα τον Κόσμου αναφέρει επτά προβλήματα των οποίων η λύση δεν είναι οριστική. Αυτά είναι: 7) η αρχή της κίνησης· 2) η ουσία της ύλης και της δύναμης- 3) η σύσταση του αισθήματος· 4) η ελευθερία της βούλησης· 5) η αρχή της ζωής· 6) η σκοπιμότητα των ζωικών όντων 7) η σύσταση του «νοείν» και η καταγωγή της γλώσσας. Αυτό δεν σημαίνει ότι τα προβλήματα δεν προσεγγίζονται συνεχώς και περισσότερο.

-93-


ρος ότι έχει προσδιορίσει με ακρίβεια ένα πρόβλημα^^ Κάθε λόγος για ορισμό και ακριβή διατύπωση ενός προβλήματος, που είναι το πρώτο βήμα για την έναρξη της επιστημονικής έρευνας, ανήκει στη φιλοσοφία και ιδιαίτερα στη «Λογική». Άρα το «πρόβλημα» ως μία από τις βασικές προϋποθέσεις που απαιτούνται για την καλλιέργεια της επιστήμης είναι αντικείμενο της φιλοσοφίας, η οποία με τις υποδείξεις της πάνω στο θέμα αυτό βοηθάει την επιστήμη στην αφετηρία της. Στην περίπτωση αυτή, που δεν είναι η μοναδική, η φιλοσοφία λειτουργεί ως «προ-επιστήμη».

ΙΙΙβ. Απόδειξη και αρχές της απόδειξης β1. Βασική αριστοτελική άποψη για την επιστήμη, όπως αναφέραμε πιο πάνω, είναι ότι είναι γνώση αποδεδειγμένη. Ενώ ο εξειδικευμένος επιστήμονας, λ.χ. ο φυσικός, γνωρίζει ότι σε κάθε περίπτωση είναι υποχρεωμένος ν' αποδεικνύει τις προτάσεις που διατυπώνει προκειμένου να έχουν αντικειμενική ισχύ, ο ίδιος δεν ασχολείται με το ερώτημα «τι είναι απόδειξη». Ωστόσο η φιλοσοφία και ειδικά η Λογική ασχολείται διεξοδικά με τα θέματα αυτά, προετοιμάζοντας το έδαφος για την επιστημονική έρευνα. Η απόδειξη αποτελείται από μια ομάδα προτάσεων, η μία από τις οποίες, το συμπέρασμα, πρέπει να προκύπτει από τις άλλες προτάσεις, που προηγούνται (τις προκείμενες)^^. Ο Αριστοτέλης διδάσκει ότι η απόδειξις έχει τον τύπο «συλλογισμού», που είναι «^βικτικος αίτιας καΐ τοϋ hiarv»^^. Ο ίδιος όμως διακρίνει την «απόδειξη» από το «συλλογισμό». Στο «συλλογισμό» σκοπός είναι η εξεύρεση και η διατύπωση της λογικής ακολουθίας, να είναι δηλαδή ορθός σύμφωνα με τον τύπο και όχι σύμφωνα με την αλήθεια, ενώ στην απόδειξη κύρια επιδίωξη η διακρίβωση της αλήθειας. Γι' αυτό ο Αριστοτέλης επισημαίνει: «η μεν άπο^ειξις συλλογισμός τις, 6 συλλογισμός 8è ού ττας άπόδβιξις»^^, Η «απόδειξη» αποτελείται από τρία στοιχεία: α) την αποδεικτέα πρόταση, που λέγεται «θέσις» ή «θεώρημα» και «πρόβλημα».· β) τους αποδεικτικούς λόγους ή επιχειρήματα ή αρχές της απόδειξης, που είναι οι προκείμενες προτάσεις από τις οποίες συνάγεται η αλήθεια ή η πιθανότητα μιας θέσης· γ) την ισχύ της απόδειξης, που εξαρτάται από το βαθμό ισχύος των 25. Βλ. Μ. BUNGE, Scientific Research, ό.π., τόμ. I, σσ. 174-181. 26. Βλ. ενδεικτικά Dictionary of Philosophy (ed. Th. Mantner), Penguin 1997, σ. 38' A Companion to Epistemology (ed. J. Dancy - E. Sola), Blackwell 1994, σσ. 22-27. 27. ΑΡΙςΤ., Άναλ. Πρότ., A4,25b29. 28. ΑΡΙςΤ., Άναλ. Πρότ., A4, 25b29.

-94-


αποδεικτικών λόγων και της σχέσης τους με το συμπέρασμα. Από αυτούς εξαρτάται η βεβαιότητα ή η πιθανότητα της θέσης. β2. Οι πλέον θεμελιώδεις αποδεικτικοί λόγοι είναι: «οι αρχές», «τα αξιώματα», τα «αιτήματα» και τα «θεωρήματα». «Αρχή»: είναι κάθε πρόταση άμεσα φανερή, που δεν παράγεται από άλλες και δεν έχει ανάγκη απόδειξης: π.χ. ο Ήλιος ζεσταίνει. Το «αξίωμα», που είναι «αρχή», είναι μια αναπόδεικτη θεωρητική πρόταση που δεν έχει ανάγκη απόδειξης, γιατί είναι από μόνη της φανερή και αληθής, γιατί είναι εμπειρικά δεδομένη ως τέτοια π.χ. το όλο είναι μεγαλύτερο από το μέρος^^. «Αίτημα» (postulatum) είναι μια θεωρητική ή πρακτική αναπόδεικτη πρόταση, την οποίαν ο νους λαμβάνει ως δεδομένη (postulare), γιατί μόνο με τη βοήθειά της μπορεί να κατανοήσει και να λύσει άλλα προβλήματα. Ο Kant έκανε λόγο για τρία «αιτήματα»: της ελευθερίας της βούλησης, της αθανασίας της ψυχής και της ύπαρξης του Θεού. «Θεώρημα» είναι μια θεωρητική πρόταση της οποίας η ισχύς έχει ανάγκη απόδειξης, ενώ «πορίσματα» είναι προτάσεις που προκύπτουν από άλλες των οποίων η ισχύς έχει αποδειχθεί. Από τα πολύ σύντομα σχόλια που κάναμε μέχρι εδώ αναφορικά με τα συστατικά στοιχεία και τις προϋποθέσεις για την άρθρωση της επιστήμης και τη διεξαγωγή της επιστημονικής έρευνας έγινε φανερό ότι η φιλοσοφία είναι παρούσα κατά την εκκίνηση της επιστήμης για το ατελείωτο και περιπετειώδες ταξίδι της ή «παιχνίδι», κατά τη φράση του Κ. Popper^®, για να τη βοηθήσει δίνοντάς της βασικές οδηγίες πλεύσης. Αποτελεί δηλαδή η φιλοσοφία, και στο σημείο αυτό, «προεπιστήμη».

ΙΙΙγ. Μέθοδος - «Γενικές Μέθοδοι» Θ α επιβεβαιώσουμε ακόμη περισσότερο την παραπάνω θέση μας, ότι δηλαδή η φιλοσοφία είναι «προεπιστήμη», αν εξετάσουμε πολύ συνοπτικά και ένα άλλο θέμα, εκείνο της «μεθόδου», που αποτελεί βασικό συστατικό στοιχείο της επιστημονικής έρευνας. Η «μέθοδος» είναι το τρίτο στοιχείο 29. Ο ΕΥΚΛΕΊΔΗς στο έργο του Στοιχεία, βιβλ. α', I, 10 καταγράφει «δέκα γεωμετρικά αξιώματα». 30. Κ. POPPER, The Logic of Scientific Discovery, o. 53: «To παιχνίδι της επιστήμης είναι χωρίς τέλος. Αυτός που θα αποφασίσει ότι οι επιστημονικές προτάσεις δε θέλουν περαιτέρω εξέταση και ότι μπορούν να θεωρηθούν τελικά επαληθευμένες, αποσύρεται από το παιχνίδι».

-95-


της επιστημονικής έρευνας μετά το «πρόβλημα» και την «απόδειξη». Πράγματι η φιλοσοφία ως Λογική προετοιμάζει την αναγκαία καθοδηγητική σκέψη, τη μέθοδο, και τη δωρίζει στην Επιστήμη για να πορευθεί στους δρόμους της έρευνας. Αυτό δεν συνέβη μόνο στα αρχαία χρόνια με τις υποδείξεις περί μεθόδου που κάνει ο Αριστοτέλης στο "Όργανον, αλλά και στην αυγή της «Νέας Επιστήμης» κατά τις πρώτες δεκαετίες του 17ου αιώνα. Την εποχή αυτή που οι σκοποί και το αντικείμενο της έρευνας αλλάζουν προοδευτικά, η φιλοσοφία επεξεργάσθηκε, πρότεινε και έλεγξε «μεθόδους». Ο Descartes γράφει το Λόγο περί της Μεθόδου (1637) και τους Κανόνες για την καθοδήγηση τον Πνεύματος, ο Bacon επεξεργάζεται διεξοδικά την «επαγωγή», ενώ ο Newton υιοθετεί τέσσερις προσδιοριστικούς κανόνες της αναλυτικο-συνθετικής μεθόδου. Έχει διατυπωθεί η άποψη ότι η φιλοσοφία διαφέρει από την επιστήμη ως προς τη μέθοδο. Η παρατήρηση αυτή ισχύει μόνο στην περίπτωση που η φιλοσοφία κρατά για τον εαυτό της τη «διαλεκτική»^\ ενώ η Επιστήμη στην εποχή μας έχει ως αποκλειστικό προνόμιό της το πείραμα, την παρατήρηση και τη μέτρηση. Για να εκτιμήσουμε την προσφορά της φιλοσοφίας στην επιστήμη στο ζήτημα της «μεθόδου», πως δηλαδή η φιλοσοφία θεμελίωσε «μεθόδους», τις οποίες στη συνέχεια η Επιστήμη χρησιμοποίησε ως δεδομένες, πρέπει ν' ασχοληθούμε με δύο ζητήματα: α) τι είναι μέθοδος^^ και β) ποιες είναι οι βασικοί μέθοδοι. γ1. Ο όρος «μέθοδος» προέρχεται από την ελληνική γλώσσα (αγγλ. method, γαλ. méthode). Ετυμολογικά η λέξη είναι σύνθετη {μετά+όδός), παράγεται από το «μετέρχομαι» και σημαίνει τον τρόπο απόκτησης γνώσης· σημαίνει ακόμη αναζήτηση και εξέταση κάποιου αντικειμένου με συστηματικό τρόπο. Πλατύτερα, αν εξετασθεί ο όρος «μέθοδος», υποδηλώνει το συστηματικό και προγραμματισμένο a priori τρόπο πορείας για την επίλυση προβλημάτων θεωρίας ή πρακτικής και οδηγεί από προσδιορισμένες προϋποθέσεις στην πραγματοποίηση ενός σκοπού. Ειδικότερα η μέθοδος αναφέρεται στον τρόπο παρατήρησης, ανάλυσης και εξήγησης ενός ιδιαίτερου φαινομένου και στις προοπτικές υπό τις οποίες αντιμετωπίζονται τα επιμέρους φαινόμενα από διάφορους ερευνητές. Ο όρος «μέθοδος» με την έννοια της

31 Βλ. παρακάτω το έκτο κεφ. 32 Βλ. ενδεικτικά I. Γ. ΔΕΛΛΗς, λήμμα «Μέθοδος» στο Φιλοσοφίκο-Κοίνωνιολογικό ό.π., τόμ. 3, σα. 255-256.

-96-

Λεξικό,


«έρευνας» εμφανίζεται τόσο στον Πλάτωνα^^ όσο και στον Αριστοτέλη^"^, ενώ χρησιμοποιείται και από τους δύο με την έννοια της θεωρίας, της διδασκαλίας, της εξηγητικής αρχής, ακόμα και με την έννοια της ίδιας της επιστήμης'Ι Η μέθοδος αποτελεί το πρώτο «αίτημα» για το λογικό, γιατί χωρίς μέθοδο ο άνθρωπος δεν μπορεί να σκεφτεί, να κατανοήσει καταστάσεις, να εξηγήσει φαινόμενα, να οργανώσει τις πληροφορίες του και να λύσει προβλήματα. Η μέθοδος είναι ανάγκη του λογικού κι εκδήλωση λογικότητας. Είναι το μέσο που οδηγεί από τη βασανιστική και συγχυτική αταξία στην τάξη. Γι' αυτό σε κάθε περίπτωση ο άνθρωπος την αισθάνεται από τη μια μεριά ως ανάγκη για την πνευματική του αυτοεπιβεβαίωση κι από την άλλη ως μέσο με το οποίο πραγματώνει την έμφυτη ανάγκη του για γνώση. Μέθοδος και σκέψη συνυπάρχουν και προσδιορίζουν τον άνθρωπο ως λογικό και εχέφρον ον. Σύμφωνα με τη θεωρία του Αριστοτέλη η μέθοδος έχει συνθετικό και κατασκευαστικό χαρακτήρα και συνδέεται με την επιδίωξη ενός σκοπού^^, παίρνει δηλαδή τη μορφή προγράμματος πνευματικής -και όχι μόνο- δράσης. Την αριστοτελική αντίληψη ότι η μέθοδος είναι παράλληλα ένα πρόγραμμα δράσης την ακολούθησε και ο Descartes, όπως φαίνεται στο δεύτερο μέρος του έργου του Λόγος περί της Μεθόδου. Ο Γάλλος φιλόσοφος πιστεύει ότι η μέθοδος πρέπει να περιλαμβάνει ασφαλείς και ευκολονόητους κανόνες^^ με τη βοήθεια των οποίων κάθε άνθρωπος που τους ακο-

33. ΠΛΑΤ., Σοφιστής,

218d.

34. ΑΡΙςΤ., Φυσικά, ri.200bl3. 35. ΠΛΑΤ., Θεαίτ., 183c. ΑΡΙςΤ., Φυσικά, Ζ1,251a7. 36. ΑΡΙςΤ., Άναλ. Πρότ., A31.46b36: «φανερον odu δτι ούτε προς πάσαν σκεφιν αρμόζει της ζητήσεως ό τρόπος, ούτ εν οίς μάλιστα ^οκεΐ πρεπειν, εν τούτοις εστι χρήσιμος». 37. Παραθέτουμε εδώ για σχολιασμό και συζήτηση τους τέσσερις κανόνες της μεθόδου του Descartes: 1. Το πρώτο ήταν να μην παραδέχομαι ποτέ τίποτα για αληθινό, αν δεν το ξέρω για ολοφάνερα αληθινό· δηλαδή ν' αποφεύγω προσεκτικά τη βιασύνη και την προκατάλη-ψη και να μην περιλαμβάνω στις κρίσεις μου τίποτα παραπάνω απ' ό,τι θα παρουσιάζεται στο νου μου τόσο καθαρά και τόσο ευδιάκριτα, ώστε να μη μου δίνεται καμιά ευκαιρία ν' αμφιβάλλω γι' αυτό. 2. Το δεύτερο, να διαιρώ την καθεμιά από τις δυσκολίες που θα εξετάζω σε όσα τεμάχια είναι δυνατόν και χρειάζεται για να την αντιμετωπίσω καλύτερα. 3. Το τρίτο, να κατευθύνω τις σκέ-ψεις μου με τάξη, αρχίζοντας από τα πιο απλά κι ευκολογνώριστα, για ν' ανέβω σιγά-σιγά, σαν από βαθμίδες, ώς τη γνώση των συνθετότερων, και υποθέτοντας πως υπάρχει κάποια τάξη ακόμα κι ανάμεσα σ' εκείνα που δεν προπορεύονται φυσικά το ένα από το άλλο.



λουθει πιστά δεν θα φθάσει ποτέ να υποθέσει ως αληθές ό,τι είναι ψευδές και θα επιτύχει χωρίς άσκοπες προσπάθειες την αληθινή γνώση. Στην εποχή μας, βέβαια, με κριτήριο το πεδίο εφαρμογής στις εξειδικευμένες επιστήμες γίνεται λόγος και για «ειδικές ή τεχνικές μεθόδους»^^ πέρα από τις «γενικές», που ήταν και παραμένουν επινόηση και επίτευγμα της φιλοσοφίας. γ2. «Γενικές μέθοδοι» είναι η «παραγωγή», η «επαγωγή», η «αναλογία» και η «ανάλυση-σύνθεση». Η «παραγωγική μέθοδος» (argumentatio per deductionem) επιδιώκει να συμπεράνει την αλήθεια ή την πιθανότητα του ειδικού από την αλήθεια του γενικού. Απλά, ό,τι ισχύει για το όλο, ισχύει και για το μέρος* π.χ. αν για το σύνολο (Q) ισχύει η ιδιότητα (χ), τότε για κάθε στοιχείο του συνόλου (Q) ισχύει η ιδιότητα (χ). Η μέθοδος αυτή χρησιμοποιείται στα Μαθηματικά και κυρίως στη Γεωμετρία. Είναι ασφαλής, γιατί το συμπέρασμα που προκύπτει με αυτήν είναι απόλυτα ασφαλές. Την «παραγωγή» αλλά και την «επαγωγή» τη θεσπίζει ο Αριστοτέλης^^, ο οποίος ονομάζει την «παραγωγή» απλά «απόδειξη» και «συλλογισμό». Πιστεύει ότι ο άνθρωπος γνωρίζει τα πάντα με τους δύο αυτούς τρόπους (μεθόδους): ή με την «παραγωγή» ή την «επαγωγή»"^®. Η «παραγωγή» είναι μια μέθοδος που αναπτύσσεται ανεξάρτητα από την εμπειρία του κόσμου και έχει απόλυτο κύρος. Δεν αφήνει περιθώρια ευελιξίας και αμφιβολίας. Πολλές φορές έχει ως αφετηρία δογματικές αλήθειες, οι οποίες δεν υπόκεινται στον έλεγχο της κριτικής. Με την ισχύ της η «παραγωγή» έντυσε μ' έναν λογικοφανή τρόπο ως αλήθειες απόψεις που καταδυνάστευαν τους ανθρώπους όπως, λ.χ.: υπακούουμε στις βουλές του Θεού / ο βασιλιάς είναι εκπρόσωπος του Θεού στη γη / άρα υπακούμε στο βασιλιά. Η «επαγωγική» μέθοδος (argumentatio per inductionem) είναι ένας τρόπος σκέψης αντίθετος προς την «παραγωγή». Στην «επαγωγή» από ένα ορισμένο αριθμό δεδομένων και μερικών προτάσεων, που είναι αυταπόδει-

4. Και το τελευταίο, να κάνω παντού απαριθμήσεις τόσο πλήρεις, κι ανασκοπήσεις τόσο γενικές, που να είμαι σίγουρος πως δεν παραλείπω τίποτα» (Λόγος περί της Μεθόδου, ό.π., σ. 19). 38. Τη διαίρεση αυτή προτείνει ο Μ. BUNGE (Scientific Research, ό.π., τόμ. I, σσ. 8-9). Στις σελίδες 12-14 αναφέρει από-ψεις πολλών στοχαστών της νεώτερης περιόδου σχετικά με τον ορισμό της μεθόδου. 39. ΑΡΙςΤ., Άναλ. υστέρα, A18.81a40: «...μανθάνομεν η έτταγωγη ή αποδείξει. Έστι δ' η μεν άπό^είξις εκ των καθόλου, ή δ' έπαγωγη εκ των κατά μέρος». 40. ΑΡΙςΤ., Άναλ. Πρότ., B23.68bl5: «άτταντα γαρ πίστενομεν η δια συλλογισμοί) η εξ επαγωγής».

-98-


κτα αληθείς, οδηγούμαστε σε μια γενική αληθή πρόταση. Τις μερικές προτάσεις στις οποίες στηριζόμαστε τις ονομάζουμε «επαγωγές» και το συμπέρασμα «επαχθείσα» πρόταση. Σύμφωνα με την αριστοτελική άποψη «επαγωγή» είναι «ή από των καθ^ ίκαστον im τα καθόλου Ιφοδο?»"^^. Με τη μέθοδο αυτή ξεκινάμε, κατά κύριο λόγο, από εμπειρικά δεδομένα, για να καταλήξουμε υποθετικά σε συμπεράσματα που έχουν μια περισσότερο ή λιγότερο μεγάλη πιθανότητα ισχύος και αλήθειας. Όσο πιο πολλές είναι οι μερικές προτάσεις (έπαγωγές) και όσο υψηλότερη η τιμή αληθείας τους, τόσο αυξάνεται η τιμή αλήθειας της «επαχθείσας» πρότασης ή μειώνεται η απόσταση ανάμεσα στο πιθανό και το αληθές ή βέβαιο. Η αναγωγική πορεία από το μερικό και εμπειρικά δεδομένο προς το «γενικό» με τη βοήθεια της επαγωγικής μεθόδου περιλαμβάνει τα εξής στάδια:, α) ατομική πρόταση ή διαπίστωση σε ατομικό επίπεδο: μια ιδιότητα ισχύει για ένα μόνο υποκείμενο* π.χ. το σώμα (Α) όταν θερμαίνεται διαστέλλεται* β) περισσότερες από μία όμοιες ατομικές διαπιστώσεις: π.χ. τα σώματα Α, Β, Γ, Δ,... Χ όταν θερμαίνονται διαστέλλονται (αυτά λέγονται δεδομένα)· γ) διατύπωση υποθέσεων με τάση γενίκευσης διά μέσου αφαίρεσης· Ô) διατύπωση νόμων ύστερα από σταθεροποίηση της υπόθεσης με τη βοήθεια κι άλλων ατομικών προτάσεων ε) διατύπωση θεωρίας μέσα από περισσότερους νόμους ή νόμους και υποθέσεις. Η «επαγωγική μέθοδος»"^^ είναι βασική μέθοδος των Φυσικών Επιστημών, όπου η τιμή αλήθειας των μερικών προτάσεων κατοχυρώνεται με το πείραμα, την παρατήρηση, τη μέτρηση και τη στατιστική. Χρησιμοποιείται επίσης στο χώρο των Κοινωνικών Επιστημών ως Στατιστική, γιατί μ' αυτή μέσω μερικών προτάσεων (δειγμάτων) επιδιώκουμε να γενικεύσουμε διαπιστώσεις. Στη φιλοσοφία η μέθοδος αυτή χρησιμοποιείται, διότι συλλαμβάνει κανείς εμπειρικά ένα πρόβλημα, το οποίο είναι ανάγκη ν' αναλύσει για να καταλήξει σ' ένα γενικό συμπέρασμα. Έτσι, συνοπτικά, στην «παραγωγή» έχουμε την εξής πορεία: κανόνας περίπτωση - συμπέρασμα. Αντίθετα στην «επαγωγή» έχουμε: περιπτώσεις συμπέρασμα - κανόνας. Στην «επαγωγή» από «γνωστά ατομικά» οδηγούμαστε στο μέχρι στιγμής άγνωστο καθολικό, ενώ στην «παραγωγή» από κάτι «καθολικό» καταλήγουμε σ' ένα μέχρι στιγμής άγνωστο μερικό. Αυτές

41. ΑΡΙςΤ., Τοπ., A12.105a.

42. Για διεξοδικές αναλύσεις της «παραγωγής» και «επαγωγής» και την εξέλιξή τους στα νεότερα χρόνια βλ. Γ. I. ΜΟΥΡΕΛΟς, Μαθήματα Μεθοδολογίας: παραγωγή και επαγωγή, Θεσσαλονίκη 1968.

-99-


οι μέθοδοι, ενώ εξελίσσονται χωριστά και κρατά καθεμιά ορισμένα δικά της χαρακτηριστικά, αλληλοσυμπληρώνονται. Η «παραγωγή» πρέπει να έχει ένα ποσοστό εμπειρίας για να λειτουργήσει, ενώ η «επαγωγή» χρειάζεται a priori στοιχεία για να οργανώσει τους τρόπους έρευνας και να μπορέσει να προβλέψει την πορεία που θα έχουν τα φαινόμενα. Μια άλλη μέθοδος είναι η «ανάλυση και σύνθεση». Παρά το γεγονός ότι ο Πλάτων"^^ και ο Αριστοτέλης"^"^ έκαναν πρώτοι λόγο για «ανάλυση και σύνθεση», ο Newton, το κορυφαίο τέκνο της «επιστημονικής επανάστασης»'^^ είναι που δηλώνει ότι θα χρησιμοποιήσει την «Ανάλυση» και τη «Σύνθεση». Πρώτα στα Principia δηλώνει την προτίμησή του στην «επαγωγή» και γι' αυτό γράφει: «στη Φυσική ειδικές (μερικές) προτάσεις συνάγονται από τα φαινόμενα και γενικεύονται με την επαγωγή»"^^. Σχετικά με την μέθοδο της «ανάλυσης» και της «σύνθεσης» ο Newton πιο αναλυτικά σημειώνει στην Οπτική του: Με την ανάλυση προχωρούμε από τα μείγματα στα συστατικά τους, από τις κινήσεις στις δυνάμεις που τις παράγουν και γενικά από τα αποτελέσματα στις αιτίες τους και από τις λεπτομερείς αιτίες στις πολύ γενικές, μέχρι που η ανάλυση να τελειώσει στο πιο γενικό. Η σύνθεση συνίσταται στο να δεχθού-

43. ΠΛΑΤ., Πολιτεία, VI, 510b, 511b.

44. ΑΡΙςΤ., Άναλ. ϋστ., A2.71b33. 45. Όπως κι άλλου έχουμε σημειώσει, η περίοδος αυτή εκτείνεται χρονικά από το 1543, έτος κατά το οποίο πρωτοδημοσιεύθηκε το έργο του ΚΟΠΕΡΝΙΚΟΥ (1473-1543) De revolutionibus orbium collestium, που δημοσιεύθηκε ένα χρόνο μετά το θάνατό του (1544), μέχρι το 1687, έτος που εκδόθηκε το έργο του NEWTON Philosophiae naturalis principia mathematica. 46. Principia, τόμ. II, σ. 547. Παραθέτουμε εδώ για ανάλυση και συζήτηση τους «Κανόνες Συλλογισμού στη Φιλοσοφία»: I. Δεν δεχόμαστε περισσότερες αιτίες για τα φυσικά πράγματα παρά μόνο εκείνες που είναι αληθείς και ικανές να ερμηνεύσουν τα φαινόμενά τους. II. Ως εκ τούτου, στα ίδια φυσικά φαινόμενα πρέπει να αποδίδουμε τις ίδιες αιτίες, όσο αυτό είναι δυνατό. III. Οι ποιότητες (ιδιότητες) των σωμάτων που δεν επιδέχονται ούτε αύξηση της έντασης ούτε μείωση των βαθμίδων και οι οποίες βρίσκεται ότι ανήκουν σε όλα τα σώματα μέσα στις δυνατότητες των πειραμάτων μας, πρέπει να εκτιμώνται ως παγκόσμιες ποιότητες όλων των σωμάτων και οποιωνδήποτε σωμάτων. IV. Στην πειραματική φιλοσοφία πρέπει να εμπιστευόμαστε προτάσεις που συνάγονται με τη μέθοδο της γενικής επαγωγής από τα φαινόμενα και που είναι αυστηρά αληθείς ή πολύ κοντά στην αλήθεια, παρά το ότι μπορούμε να φανταστούμε οποιαδήποτε αντίθετη υπόθεση, και επί τόσο χρόνο όσος χρειάζεται για να συμβούν άλλα φαινόμενα, με τη βοήθεια των οποίων (οι προτάσεις) μπορούν να γίνουν είτε πιο ακριβείς είτε πρόσφορες σε εξαιρέσεις (I. NEWTON, Principia, τόμ. II, σ. 38).

-100-


με τις αιτίες που ανακαλύφθηκαν, να τις καθιερώσουμε ως αρχές και με αυτές να εξηγήσουμε τα φαινόμενα έχοντας ως αφετηρία αυτά και δικαιολογώντας έτσι τις εξηγήσεις των φαινομένων"^^.

Ο επιστήμονας που εξετάζει αντικείμενα, φαινόμενα, γεγονότα αναλύει αυτά τα «στοιχεία» που τα αποτελούν και εντοπίζει με κάθε λεπτομέρεια τα «γνωρίσματα» και τις «ιδιότητες» που τα προσδιορίζουν. Στη συνέχεια επιδιώκει να γνωρίσει με μεγαλύτερη ακρίβεια κάθε «στοιχείο» χωριστά, με τη διαίρεση σε μέρη. Κατά τη «σύνθεση» ακολουθείται ακριβώς η αντίθετη πορεία. Ο επιστήμονας συνενώνει τα προσδιορισμένα επί μέρους στοιχεία για να φθάσει στο αρχικό όλον. Ο Newton έκανε έλεγχο στην ακρίβεια ανάλυσης του ηλιακού φωτός σε χρώματα με την ανασύνθεση των χρωμάτων από τα οποία αυτό αποτελείται. Από όσα αναφέραμε μέχρι τώρα, πολύ συνοπτικά, γίνεται φανερό ότι η φιλοσοφία έχει συντάξει από την αρχαία περίοδο"^^ τον «καταστατικό χάρτη της επιστήμης», δηλαδή τις βασικές αρχές με τη βοήθεια των οποίων πορεύεται η επιστήμη, ενώ η ίδια συνεχίζει να συμπληρώνει ή να αναθεωρεί στοιχεία αυτού του «χάρτη» σε κάθε περίπτωση που παρουσιάζεται ανάγκη. Αυτές οι διαπιστώσεις μάς επιτρέπουν όχι απλώς να ισχυρισθούμε, αλλά και να δεχθούμε χωρίς επιφυλάξεις ότι η φιλοσοφία είναι προεπιστήμη. Η φιλοσοφία προετοιμάζει την εκκίνηση της επιστήμης, η οποία επιχειρεί τη μεθοδολογική και λογική εξήγηση του φυσικού κόσμου και του ανθρώπου. Η φιλοσοφία οργανώνει και συντάσσει τη «γλώσσα» της επιστήμης.

IIΙδ. Η Φιλοσοφία ως μετ-επιστήμη Προχωρούμε τώρα στην ανάλυση της άλλης άποψης, ότι δηλαδή η φιλοσοφία είναι «μετ-επιστήμη». Αυτό απλά σημαίνει ότι η φιλοσοφία περιμένει στο τέλος της επιστημονικής πορείας για να πάρει το νήμα της γνώσης από εκεί όπου το αφήνουν οι ειδικές επιστήμες. Για να κατανοήσουμε το νόημα αυτής της άποψης, ότι δηλαδή η φιλοσοφία είναι μετ-επιστήμη, ας πάρουμε ένα από τα πολλά παραδείγματα που μας παρέχουν οι ειδικές επιστήμες, όταν η πορεία τους φθάνει σ' ένα οριακό σημείο. Τα επιτεύγματα στην Γενετική, όπως η αποκρυπτογράφηση 47.1. NEWTON, Optics, Dover PubL, New York 1979 (ed. B. Cohen), σσ. 404-405. 48. Ο Κ. POPPER γράφει σχετικά: «Από ιστορική άπο-ψη οι επιστήμες της Δύσης έχουν προέλθει από τις φιλοσοφικές θεωρήσεις των Ελλήνων για τον κόσμο και για την τάξη του κόσμου» («How I See Philosophy», Philosophers on their own York, Berne, P. Lang, 1967, τόμ. 3, σ. 144).

-101-


του D.N.A., είναι βέβαια μια εντυπωσιακή πρόοδος. Ωστόσο θέτει πολλά ερωτήματα, που περνούν στο χώρο της φιλοσοφίας και μάλιστα της Ηθικής φιλοσοφίας. Έτσι δημιουργείται μια σειρά προβλημάτων: μήπως η επέμβαση στην ανθρώπινη φύση ανατρέψει τη φυσική ισορροπία; Θα είναι καλό να γνωρίζουμε από πριν τη βιολογική εξέλιξη της ζωής του ανθρώπου; Μήπως θα μπορούμε να «παράγουμε» ανθρώπους και κοινωνικές τάξεις, δηλαδή ομάδες ανθρώπων με προσδιορισμένο νοητικό status, όπως αυτές που περιγράφει ο Άλντους Χάξλευ στο βιβλίο του Γενναίος νέος κόσμος, για να μπορούμε στη συνέχεια να τους εκμεταλλευόμαστε; Αυτά κι ένα πλήθος άλλων ερωτημάτων που δημιουργεί ένα και μόνο παράδειγμα επιστημονικού επιτεύγματος, δείχνουν την παρέμβαση της φιλοσοφίας. Ο Bacon είχε διατυπώσει την άποψη ότι η επιστήμη παράγει τη γνώση και ότι η γνώση είναι δύναμη. Όπως αναφέραμε όμως αλλού, η τελευταία δεν είναι πάντοτε καλή, αλλά γίνεται πρόξενος και πολλών κακών. Κάποιος θα έλεγε: εξαρτάται από τον άνθρωπο πώς θα χρησιμοποιήσει τη γνώση. Και γεννιέται το ερώτημα: πώς πρέπει να είναι αυτός ο άνθρωπος; Πρέπει να είναι Προμηθέας ή Επιμηθέας; Είναι λογικό ο άνθρωπος-επιστήμων να ερευνά και να βρίσκει χωρίς προνοητικότητα και στη συνέχεια να προβληματίζεται πώς θα χρησιμοποιήσει τα όσα επινόησε; Το Plus Ultra"^^ (ακόμη πιο πέρα), που αντικατέστησε το non plus ultra (όχι περαιτέρω), ήταν το 17ο αιώνα ένα αισιόδοξο μήνυμα. Κανείς όμως δεν είχε φανταστεί ότι σε κάθε περίπτωση, όπως γράφει ο Popper, «η αναζήτηση της αλήθειας προϋποθέτει την Ηθική»^®. Έτσι είναι αναγκαίο ο ειδικός επιστήμονας να έχει φιλοσοφική παιδεία, γιατί σε κάθε περίπτωση η πρόοδος μοιραία θα τον κάνει να αισθανθεί την ανάγκη της. Τους άμοιρους φιλοσοφικής παιδείας επιστήμονες ο Kant τους αποκάλεσε «κύκλωπες της επιστήμης», γιατί τους λείπει η φιλοσοφική θέαση των σταθμών της επιστημονικής τους πορείας. Ο επιστήμονας περισσότερο από τον απλό άνθρωπο ζει διαδοχικά τους «τρεις κόσμους», όπως γράφει ο Κ. Popper^^: πρώτον, τον «φυσικό κόσμο ή κόσμο των φυσικών καταστάσεων», δεύτερον τον «νοητό κόσμο ή κόσμο νοητικών καταστάσεων» και τρίτον τον «κόσμο των θεωριών, των ιδεών». Οι τρεις αυτοί κόσμοι βρίσκο49. Βλ. I. Γ. ΔΕΛΛΗς, Ο «Σκεπτικισμός» και η «Νέα Επιστήμη» στη φιλοσοφία τον / . Glanvill, εκδ. Ύυπωθήτω - Γιώργος Δαρδανός, Αθήνα 1998, σσ. 15-40. 50. Η αναφορά από το πολύ σπουδαίο και αξιανάγνωστο βιβλίο του Ρ. MEDAWAR (Βραβείο Νόμπελ Ιατρικής), Τα όρια της Επιστήμης, μτφρ. Α. Τσουκαλαδάκης, Αθήνα 1992, σ. 77. 51. Κ. POPPER, Knowledge and the Body-Mind Problem (ed. M. Notturne), Routledge, 1996, σσ. 47-78.

-102-


νται σε αλληλεξάρτηση. Ο επιστήμονας καταλήγει σίγουρα στον «τρίτο κόσμο». Στην περίπτωση αυτή εμπλέκεται στη φιλοσοφία ή ζει στον γοητευτικό γι' αυτόν κόσμο της φιλοσοφίας έξω από τον επιστημονικό φορμαλισμό. Με αυτή την σύντομη αναφορά γίνεται σαφές ότι τα έσχατα όρια της επιστήμης καθιστούν τη φιλοσοφία αναγκαία. Έτσι εξηγείται πώς πραγματικοί γίγαντες της επιστήμης όπως ο Α. Einstein^^, ο W. Heisenberg^^ και άλλοι, από κάποια στιγμή και ύστερα, αφού πίστεψαν ότι ολοκλήρωσαν την πορεία τους στην επιστήμη, στοχάστηκαν πάνω στα επιτεύγματα της επιστήμης. Η αποδοχή της άποψης ότι η φιλοσοφία είναι προ-επιστήμη και μετ-επιστήμη δε σημαίνει ότι η ίδια δεν είναι επιστήμη ή ότι δε χρειάζεται την επιστημονική γνώση. Αντίθετα, όπως πιστεύει ο Jaspers, Η φιλοσοφία μπορεί να ονομασθεί επιστήμη, στο βαθμό που προϋποθέτει τις επιστήμες. Δεν μπορούμε να νοήσουμε μια φιλοσοφία που να είναι βέβαιη για τον εαυτό της έξω από τις επιστήμες. Μολονότι έχει συνείδηση της διαφοράς της από τις επιστήμες, η Φιλοσοφία είναι αχώριστη από αυτές. Δε θέλει να έρθει σε σύγκρουση με την υποχρεωτική γνώση των επιστημών. Όποιος φιλοσοφεί πρέπει να εξοικειωθεί με τις επιστημονικές μεθόδους^"^. Αυτό που πρέπει να τονισθεί είναι πως η φιλοσοφία χωρίς την επιστήμη κινδυνεύει να εκφυλισθεί. Καταλήγει στην περίπτωση αυτή εύκολα σε απλή θεωρία, γίνεται υποκειμενισμός, δογματισμός και ανεξέλεγκτος στοχασμός, όσο γοητευτικός κι αν φαίνεται.

ΙΙΙε. Διαφορές της Φιλοσοφίας από την Επιστήμη Ο Jaspers στο παραπάνω παράθεμα υποδηλώνει ότι η φιλοσοφία, παρά το γεγονός ότι συνδιαλέγεται και συνεργάζεται με τις επιστήμες, έχει κάποιες διαφορές απ' αυτήν^^. Ο εντοπισμός και η καταγραφή διαφορών ανάμεσα στα δύο αυτά δημιουργήματα του πνεύματος δε συνεπάγεται και αξιολογική απόφανση υπέρ του ενός ή του άλλου, διότι και τα δύο συμμετέχουν 52. Ανάμεσα στα πολλά κείμενά του ηθικο-πολιτικού περιεχομένου βλ. τη συλλογή κειμένων Πώς βλέπω τον κόσμο, μτφρ. Μ. Ζωφράφου-Μεραναίου, εκδ. Μαρή, Αθήνα 1952. 53. Βλ. το έργο του: Φυσική και Φιλοσοφία, μτφρ. Κ. Κωνσταντίνου, Αθήνα 1973. 54. Κ. JASPERS, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, ό.π., σ. 242. 55. Βλ. ενδεικτικά I. Ν. ΘΕΟΔΩΡΑΚΟΠΟΥΛΟς, Φιλοσοφία και Ζωή, Αθήνα 1967, σσ. 293-302' βλ. Ε. ΜΠΙΤςΑΚΗς, ΤΟ αειθαλές δέντρο της Γνώσεως, εκδ. Στάχυ, Αθήνα 1995, κεφ. Α , σσ. 25-68.

-103-


στον ίδιο βαθμό στον ανθρώπινο πνευματικό και πρακτικό βίο, στην ιστορημένη ζωή του ανθρώπου, αφού και τα δύο, τόσο η φιλοσοφία με τις θεωρίες της όσο και η επιστήμη με τις εφαρμόσιμες σ' ένα βαθμό γνώσεις της, παρεμβαίνουν στο «γίγνεσθαι» του πολιτισμού. α) Την πρώτη επισήμανση πάνω στη σχέση της Φιλοσοφίας με την επιστήμη την κάνει ο Αριστοτέλης. Η φιλοσοφία εξετάζει «το ον fj oV». Αυτό δηλαδή που φαίνεται ως πραγματικό είναι όντως πραγματικό. Η φιλοσοφία εξετάζει τα πράγματα συνθέτοντας το «καθόλου», ενώ οι επιστήμες εξετάζουν τα «επί μέρους». Οι επιστήμες ξεχωρίζουν ένα πεδίο του επιστητού κι ασχολούνται μ' αυτό χωρίς άλλη προοπτική παρά μόνο την ακριβή γνώση του. Έτσι διαφεύγει από την επιστήμη ή είναι αδιάφορο για την ίδια ν' ασχοληθεί με την «ουσία», δηλαδή τις «αρχές» του προβλήματος με το οποίο καταπιάνεται* αρκείται στη γνώση των φαινομένων. Π.χ. η Ψυχολογία ασχολείται με τα ψυχικά φαινόμενα, ενώ τα ερωτήματα σχετικά με το πρόβλημα της «ψυχής» τα αφήνει στη φιλοσοφία, και ειδικά στη Μεταφυσική. Το ίδιο και η Φυσική, η οποία σημείωσε βέβαια μεγάλη πρόοδο μέχρι το 193Θ εξηγώντας πολλά φυσικά φαινόμενα, ενώ για τη σύσταση της ύλης δεχόταν μέχρι τότε μ' ελάχιστες παρεκκλίσεις τη δημοκρίτεια θεωρία για τα «άτομα» και το «κενό»^^. β) Μια άλλη διαφορά συναφής προς την προηγούμενη είναι ότι η Φιλοσοφία ερευνά τις «αρχές των όντων» και είναι περισσότερο γνώση θεωρητική και λιγότερο πρακτική και εφαρμόσιμη, ενώ η επιστήμη παράγει σε μεγάλο βαθμό πρακτικές και εφαρμόσιμες γνώσεις, ενώ σε πολλές περιπτώσεις διατυπώνει θεωρίες για τις οποίες υπάρχει πιθανότητα να εφαρμοσθούν στο μέλλον. Ο θεωρητικός χαρακτήρας της φιλοσοφίας σε καμία περίπτωση δεν είναι δυνατόν να οδηγεί στον ανυπόστατο ισχυρισμό ότι η φιλοσοφία είναι ουτοπική ενασχόληση ή δονκιχωτισμός του πνεύματος ή καταφύγιο ρομαντικής διάθεσης. Εξάλλου και πολλές από τις λεγόμενες εφαρμοσμένες επιστήμες κατασκευάζουν θεωρίες και επιχειρούν συνεχείς προσεγγίσεις προβλημάτων. Έτσι η αντίληψη που θέλει την εφαρμοσιμότητα ως ριζική διαφορά της φιλοσοφίας από την επιστήμη φαίνεται ότι δεν είναι ασφαλής. Το προνόμιο όμως που διεκδικεί και κατέχει η φιλοσοφία είναι ότι ασχολείται με τα προβλήματα που συνθέτουν την πραγματικότητα των εκφάνσεων της ζωής^^. Εξάλλου η φιλοσοφία ασκεί κανονιστικό ρόλο

56. Βλ. I. Γ. ΔΕΛΛΗς, Η Συμβολή της Αρχαίας Ατομικής Θεωρίας στην Πρόοδο της Φυσικής το 17ο αιώνα: οι απαρχές της νέας Επιστημολογίας, Εκδ. Παν. Πατρών 1998, Εισαγωγή. 57. Βλ. Μ. MERLEAU-PONTY, «Έπαινος της Φιλοσοφίας», μτφρ. στο περιοδικό Signum, 5

-104-


πάνω στις άλλες επιστήμες. Ο J. Piaget γράφει, με την προκαταβολική δήλωση ότι την ιδέα αυτή την αποδέχονται όλες οι σχολές: Σκοπός της φιλοσοφίας είναι να πετύχει μια γενική εναρμόνιση των ανθρωπίνων αξιών, δηλαδή μιαν αντίληψη του κόσμου που λαβαίνει υπόψη της όχι μόνο τις αποκτημένες γνώσεις και την κριτική αυτών των γνώσεων, αλλά και τις πεποιθήσεις και τις ποικίλες αξίες του ανθρώπου σε όλες του τις εκδηλώσεις. Η φιλοσοφία ξεπερνά λοιπόν τις θετικές επιστήμες και τις τοποθετεί με κριτήριο ένα σύνολο αξιολογήσεων και σημασίας εκτεινόμενο από την «πράξη» ώς τις καθαυτό μεταφυσικές^^. Εξαιτίας ακριβώς αυτής της αποστολής της η φιλοσοφία δεν έχει καμία υποχρέωση ν' απολογείται, όταν μέσα στο κύμα του σύγχρονου επιστημονικού ωφελιμισμού και στο κυνήγι της εφαρμοσμένης γνώσης απαξιώνεται επιπόλαια ή κατηγορείται άδικα για το θεωρητικό χαρακτήρα των γνώσεων που παράγει. Η φιλοσοφία δε ζητά δικαίωση από την επιστήμη, τη στιγμή που η δεύτερη στα έσχατα όριά της την έχει ανάγκη και τη χρησιμοποιεί ή ζητάει τη βοήθειά της για να ξεπεράσει το αδιέξοδο που της προκαλούν τα ίδια της τα επιτεύγματα σε σχέση με την ανθρώπινη μοίρα. Είναι παράλογο να δικάζεται η φιλοσοφία από τους υπηκόους της, δηλαδή τις επιστήμες, είχε σημειώσει ο D. Hume. γ) Tr\ φιλοσοφία τη χαρακτηρίζει η «καθολικότητα», ενώ την επιστήμη η εξειδίκευση. Αυτό δε σημαίνει ότι ο ασχολούμενος με τη φιλοσοφία έχει την ψευδαίσθηση ότι κατέχει όλες τις επί μέρους επιστήμες, αλλά χρησιμοποιεί τα τελικά συμπεράσματα των διαφόρων επιστημών και προσπαθεί να τα συνενώσει σ' ένα όλο απαλλαγμένο από αντιφάσεις. Η ενότητα ως σκοπός της φιλοσοφίας σημαίνει ένα σύνολο από αλληλοεξαρτήσεις και συμπληρωματικότητες, με διεπιστημονική θεώρηση των επιστημονικών επιτευγμάτων και με σημείο αναφοράς τον άνθρωπο. Ô) Η φιλοσοφία δουλεύει με ορισμούς, έννοιες, προτάσεις, συλλογισμούς κι επιχειρήματα. Αντικείμενό της είναι κυρίως τα επιστημολογικά προβλήματα, αλλά και φαινόμενα πολιτικά, κοινωνικά, ηθικά, τα οποία επιδιώκει να ερμηνεύσει και να κατανοήσει. Η επιστήμη προσπαθεί κατά κύριο λόγο να εξηγήσει φαινόμενα φυσικά, χημικά, βιολογικά, γεωλογικά κ.ά. (1978), σσ. 1 και 4-13. Ο Merleau ανέπτυξε «μια φιλοσοφία που επιδιώκει να αποκαλύ-ψει την επικαιρότητα του κόσμου κι όχι να κατασκευάσει τον κόσμο μέσω των εννοιών». 58. J. PIAGET, Επιστημολογία των Επιστημών τον ανθρώπου, μτφρ. Φ. Χατζιδάκη, εκδ. Ράππα, Αθήνα 1972, σ. 27.

-

1

0

5

-


ε) Έτσι προορισμός της επιστήμης είναι η εξήγηση του συγκεκριμένου αντικειμένου και φαινομένου. Προορισμός της φιλοσοφίας είναι η σύλληψη του «είναι» στις διάφορες εμπειρίες και εκδηλώσεις της ζωής. στ) Η επιστήμη προχωράει από το ορατό στο ορατό και πάντοτε ασχολείται με ορισμένα αντικείμενα που τα έχει προσδιορίσει και οριοθετήσει με σαφήνεια. Αντίθετα η φιλοσοφία προχωράει από το αισθητό στο νοητό και πραγματεύεται το σύνολο των αντικειμένων και φαινομένων. Σχετική είναι η άποψη του Γάλλου φιλοσόφου Jacques Maritain (1882-1973), ο οποίος σημειώνει: «Ο επιστήμονας αναζητεί τους νόμους των φαινομένων, συνδέοντας ένα ορατό μ' ένα άλλο ορατό γεγονός, ενώ ο φιλόσοφος αναζητεί τη φύση της υλικής ουσίας που οι εκδηλώσεις της είναι τα φαινόμενα. Ο επιστήμονας προχωράει από το ορατό στο ορατό, ενώ ο φιλόσοφος από το ορατό στο αόρατο. Έτσι οι χώροι της φιλοσοφίας και της επιστήμης, ενώ έχουν κοινά σημεία, δεν ταυτίζονται απόλυτα. Οι επιστημονικές εξηγήσεις δεν μας αποκαλύπτουν την εσωτερική αιτία των πραγμάτων, με αποτέλεσμα να μην ικανοποιούν τις απαιτήσεις του πνεύματος, το οποίο θέτει πάντοτε ερωτήματα ανώτερης φύσης και επιδιώκει να εισδύσει στο νοητό»^^. ζ) Η Φιλοσοφία δε διατυπώνει μόνο θεωρίες με βάση τα εμπειρικά και πειραματικά δεδομένα, όπως συμβαίνει με τις πιο πολλές επιστήμες, αλλά και κανόνες με βάση τα ιδεατά, και καλεί κάθε άνθρωπο να τους σκεφθεί και να τους ακολουθήσει. η) Σύμφωνα με μια άλλη άποψη, η φιλοσοφία διαφέρει από την επιστήμη όχι μόνο γιατί έχει διαφορετικό πλάτος έρευνας, αλλά γιατί η επιστήμη κατευθύνεται και στοχεύει στη γνώση των αντικειμένων-φαινομένων, ενώ η φιλοσοφία επιζητεί να ερμηνεύσει και τη φύση της συνείδησης του υποκειμένου, χωρίς την οποία τα αντικείμενα για το υποκείμενο-άνθρωπο δεν θα είχαν καμιά ύπαρξη. Ο «φιλόσοφος», σημειώνει ο Νίτσε, «επιδιώκει να κάμει ν' αντηχήσει μέσα του ο συνολικός ήχος του κόσμου, για να τον εξαγάγει απ' τον εαυτό του με έννοιες». Η Φιλοσοφία δεν λογαριάζει μόνο το γνωστικό αποτέλεσμα, όπως κάνει αποκλειστικά η Επιστήμη, αλλά αυτοπραγματώνεται ως τρόπος σκέψης και αυτοκατανόησης. 59. J. MARITAIN, Distinguer pour unir les degrés du Savoir, 1932, σ. 94. Ο Μπασελάρ, επιφανής επιστημολόγος του αιώνα μας, διατυπώνει μια παρόμοια άπο-ψη μ' εκείνη του Ayer, ότι δηλαδή η φιλοσοφία έχει ανάγκη από την επιστήμη. Φθάνει στο σημείο να υποστηρίξει ότι «η επιστήμη δημιουργεί τη φιλοσοφία», γιατί η ίδια την έχει ανάγκη. Η επιστήμη έχει πάντοτε και μια φιλοσοφική συνιστώσα. Βλ. Τ. MARY, Μπασελάρ - Επιστήμη και αντικειμενικότητα, μτφρ. Σ. Παπαχαρίσης Γ. Φουρτούνης, Παν. Εκδ. Κρήτης, 1999, σσ. 21-25.

-106-


θ) Η Επιστήμη, για να καταλήξει στην αποδεδειγμένη γνώση, περνά από την «εικασία», την «πεποίθηση» και τη «διανόηση», που είναι τρία στάδια της συνείδησης κατά τη γνωστική διαδικασία. Σε κάποιο από αυτά, για να μην πούμε και στα τρία, γίνεται Φιλοσοφία, παρά την αρνητική στάση της σύγχρονης επιστήμης απέναντι στη φιλοσοφία, η οποία απορρέει από την εσφαλμένη επικρατούσα αντίληψη του επιστημονικού ωφελιμισμού, της αβέβαιης εφαρμοσιμότητας και του επισφαλούς δυναμισμού της τεχνολογίας, που είναι το γέννημα των εφαρμοσμένων επιστημών. ή Τελειώνουμε τις αναφορές μας στο πρόβλημα της σχέσης φιλοσοφίας και επιστήμης με μια άποψη του Ι. Ν. Θεοδωρακόπουλου, την οποία έχει αποτυπώσει σε πολλά κείμενά του: «Ενώ η επιστήμη έχει σκοπό να εξηγήσει τον κόσμο της φύσης, δηλαδή τα φαινόμενα, και τούτο σημαίνει να βρει νόμους, το έργο της φιλοσοφίας αντίθετα συνίσταται στο να σώσει το νόημα της ζωής, να διατηρήσει δηλαδή την αξιοπρέπεια του ανθρώπου και συγχρόνως να εξηγήσει το αίνιγμα του κόσμου και να το παρουσιάσει λογικάδιαλεκτικά μέσα στη ζωή του πνεύματος»^®.

60.1. Ν. ΘΕΟΔΩΡΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, Φιλοσοφία

και Ζωή, ό.π., σ. 302.

-107-

ΚΕΦΑΛΑΙΟ

ΕΚΤΟ

ΟΙ «ΙΔΙΑΙΤΕΡΕΣ» ΜΕΘΟΔΟΙ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

Α

ΝΑΛΎΣΑΜΕ ΣΤΟ ΠΡΟΗΓΟΎΜΕΝΟ ΚΕΦΑΛΑΊΟ ΤΗΝ ΠΡΟΣΦΟΡΆ ΤΗς ΦΙΛΟ-

σοφίας και ιδιαίτερα του κλάδου της Λογικής στην Επιστήμη όσον αφορά στη μέθοδο έρευνας. Είπαμε ακόμη ότι η Φιλοσοφία χρησιμοποιεί κάποιες ιδιαίτερες (ad hoc) μεθόδους που τη χαρακτηρίζουν ως δραστηριότητα του πνεύματος, χωρίς βέβαια αυτό να ισχύει απόλυτα, αφού λ.χ. η «ενορατική μέθοδος»^ μπορεί να θεωρηθεί και μέθοδος των Μαθηματικών. Οι πιο γνωστές από τις ιδιαίτερες αυτές μεθόδους, τις οποίες θα αναλύσουμε με συντομία παρακάτω, είναι η διαλεκτική, η ενορατική, η ερμηνευτική και η φαινομενολογική.

I. Είναι δυνατός ένας ορισμός της Διαλεκτικής;

Ο

επιμείνει στο πλαίσιο των κανόνων που προτείνει η τυπική Αογική για τη σύνθεση ορισμού, δεν θα κατορθώσει κάτι τέτοιο στην περίπτωση που επιχειρεί να συνθέσει ένα μονοσήμαντο ορισμό της έννοιας της «διαλεκτικής», διότι η λέξη «διαλεκτική» μέσα στην ιστορία της Φιλοσοφίας πήρε διαδοχικά διάφορες σημασίες και θεωρήθηκε πολλαπλά: ως σχέση, ως μέθοδος, ως θεωρία, ακόμη και ως ολοκληρωμένο φιλοσοφικό σύστημα^. ΣΟ ΚΙ ΑΝ ΚΆΠΟΙΟς

1. Βλ. Δ. ΑΝΑΠΟΛΙΤΑΝΟς, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία των Μαθηματικών, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα ^985, σσ. 272-299, ειδικά σ. 287. 2. Η βιβλιογραφία για τον προσδιορισμό και τις μετεξελίξεις της «διαλεκτικής» είναι πλούσια. Εκτός από τα αρκετά περιεκτικά λήμματα στα ειδικά φιλοσοφικά λεξικά [βλ. α) Oxford Dictionary of Philosophy (ed. S. Blackburn), 1996, σσ. 104-105· β) The Cambridge Dictionary of Philosophy, ό.π., σσ. 749-750' γ) Greek Philosophical Terms: A Historical Lexicon (ed. Peters), ό.π., σσ. 36-37], βλ.: P. FOULQUIÉ, H Διαλεκτική, μτφρ. M. Φωτεινού, Αθήναι 1964' «Η Διαλεκτική» {Πρακτικά τον Γ Πανελληνίου Συνεδρίου, Σεπτέμβριος 1986), εκδ. Ελληνικής Φιλοσοφικής Εταιρείας, Αθήνα 1988* Κ. POPPER, Τι είναι Διαλεκτική, μτφρ. Στ. Δημόπουλος, εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη χ.χ.

-108-


Στη ρίζα της λέξης «διαλεκτική» υπάρχει το ουσιαστικό «λόγος». Αυτό ως σύνθετο έγινε διά-λογος, από όπου παράγεται η διαλεκτική. Διάλογος = λόγος διά μέσου, «λόγος» του οποίου την τιμή αλήθειας επιζητούμε να ελέγξουμε με το «διά», δηλαδή με το πέρασμά του «διά μέσου» του άλλου, ο οποίος μπορεί να δέχεται, να συμπληρώνει ή ν' αναιρεί το δηλούμενο από το δικό μας «λόγο». Αν τώρα δεχθούμε την πλατωνική άποψη ότι «λόγος καΐ hiavoia ταύτόν»^, τότε η σχέση που δηλώνεται με το «διά» έχει να κάνει και με τη «σκέψη». Ο «διάλογος» δε δηλώνει μόνο τον έλεγχο της εγκυρότητας του λόγου «διά» του άλλου, αλλά και της σκέψης, της διάνοιας. Πάλι με βάση την ετυμολογία, η διαλεκτική μπορεί να νοηθεί: α) σαν τέχνη ομιλίας που σκοπεύει στην κατανόηση, τη διασάφηση, τη συμφωνία ή τη διαφωνία και όχι στη συγκίνηση και την πειθώ, γιατί αυτό είναι έργο της ρητορικής τέχνης, και β) σαν τέχνη συζήτησης που περιλαμβάνει την τέχνη της απόδειξης και της αναίρεσης. Αν νοηθεί με τις σημασίες (α) και (β), τότε η διαλεκτική προϋποθέτει την οργάνωση γνώσεων σε σύστημα με εσωτερική λογική συνάρτηση, επιχειρηματολογία και δυνατότητα διάκρισης της αλήθειας από το ψέμα. Στην περίπτωση αυτή, η διαλεκτική έχει άμεση συνάφεια με τη Λογική. Η διαφορά τους είναι ότι ο όρος Λογική σημαίνει περισσότερο μια θεωρία της λογικής σκέψης, ενώ η διαλεκτική είναι κυρίως η τέχνη της εφαρμογής στη συζήτηση των γνωστών κανόνων της Λογικής. Ως νοητική ικανότητα και επιδεξιότητα ανάλυσης με τη χρήση της τέχνης διαλόγου (σαφείς ερωτήσεις - αποδεικτικές και αιτιολογημένες απαντήσεις) η διαλεκτική αναφέρεται στον πλατωνικό διάλογο Κρατύλος. Εδώ αναφέρεται: «Αλλ' εκείνον που ξέρει να ρωτά και ν' αποκρίνεται, αλλιώς πως τον ονομάζεις ή διαλεκτικό; - Όχι αλλιώς, αλλά έτσι τον ονομάζω»"^. Στις αντιλήψεις του Πλάτωνα για την διαλεκτική μπορούμε να διακρίνουμε δύο στάδια: α) στους πρώιμους διαλόγους η διαλεκτική είναι η τέχνη του διαλόγου και της συζήτησης, όπως τη χρησιμοποίησε ο Σωκράτης (ειρωνεία, άγνοια κ.λπ. β) Στη συνέχεια ο Πλάτων απομακρύνεται από τη συντηρητική άποψη, για να δώσει στη διαλεκτική άλλες σημασίες. Στη δεύτερη περίπτωση προσπαθεί να δημιουργήσει μια ιεραρχία των «γενών» και να φθάσει με τη διαίσθηση στους ίδιους τύπους (ιδέες) στους οποίους συμμετέχουν τα αισθητά όντα που αντιλαμβανόμαστε. Εδώ η διαλεκτική γίνεται μέθοδος με μεταφυσική προοπτική.

3. Π Λ Α Τ . , ^ ί ? φ . , 2 6 6 3 - 5 .

4. ΠΛΑΤ., Κρατύλος, 390c: «το δ' έρωτάν καΐ άττοκρίνεσθαι Ιπιστάμενον άλλο τι σν καλείς η ^ιαλεκτικόν ; Οΰκ, άλλα τοϋτο».

-109-

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΚΤΟ

Για να κατανοήσουμε πώς ακριβώς εννοεί ο Πλάτων τη διαλεκτική, πρέπει να θυμηθούμε τη θεωρία του περί «ιδεών» και τη βασική του θέση για τον κόσμο του «γίγνεσθαι» και του «είναι». Ο κόσμος του «γίγνεσθαι» είναι μεταβλητός, αισθητός, κόσμος των φαινομένων, εμπειρικός, ενώ ο κόσμος του «είναι» είναι αμετάβλητος και νοητός, είναι ο κόσμος των «ιδεών». Τα υπάρχοντα στον κόσμο του «γίγνεσθαι» είναι έκτυπα προτύπων που υπάρχουν στον κόσμο του «είναι». Σύμφωνα με την πλατωνική θεωρία, για να κατανοήσουμε καλά τον κόσμο δεν είναι αρκετό να γνωρίσουμε τα επιμέρους αντικείμενα του κόσμου του «γίγνεσθαι» με τις αισθήσεις μας, γιατί τότε θα έχουμε γνωρίσει μόνο τις σκιές της αληθούς πραγματικότητας· πρέπει να υψωθούμε ώς τις υπέρτατες ιδέες του νοητού κόσμου και μέχρι την ιδέα του αγαθού, από την οποία δημιουργούνται όλες οι άλλες. Στη συνέχεια πρέπει να κατέβουμε πάλι μία-μία τις κατώτερες βαθμίδες της πραγματικότητας, που κάθε μία συμμετέχει ολοένα και λιγότερο στην υπέρτερη ιδέα, και να φθάσουμε τέλος στις σκιές, που θεωρούμε σαν πραγματικές. Η διαλεκτική δηλαδή είναι μια αναβαθμική πορεία της διάνοιας, κατά την οποία το λογικό προχωρεί βαθμιαία από έννοια σε έννοια, από πρόταση σε πρόταση μέχρι τις πιο γενικές έννοιες και αρχές, που για τον Πλάτωνα είναι ο σκοπός της φιλοσοφίας^ Αλλού πάλι ο Πλάτων θεωρεί τη διαλεκτική ως μέθοδο διαίρεσης των επιστημών και των πραγμάτων σε «γένη» και «είδη». Ως «γένος» θεωρείται μια έννοια που έχει μέγιστο «πλάτος», δηλαδή με αυτήν νοούνται πολλά, π.χ. ζώα, ενώ «βίδο?» αποτελεί μια έννοια ως προς εκείνη που αποτελεί «γένος», γιατί έχει μικρότερο πλάτος, π.χ. άνθρωπος. Στο διάλογο Σοφιστής (253c-d) γράφει: «Το να μπορεί κανείς να διαιρεί τα γένη και μήτε το ίδιο γένος να το παίρνει για άλλο μήτε το διαφορετικό να το παίρνει για το ίδιο, δεν θα πούμε άραγε πως είναι έργο της διαλεκτικής επιστήμης; Βέβαια, έτσι θα πούμε». Σύμφωνα όμως με μια μαρτυρία του Διογένη Λαέρτιου (IX, 25) ο Αριστοτέλης θεωρούσε ευρετή της διαλεκτικής τον Ζήνωνα από την Ελέα της Κ. Ιταλίας, ο οποίος υπήρξε μαθητής του Παρμενίδη. Την αντίληψή του περί διαλεκτικής μπορούμε να την ανιχνεύσουμε από όσα γράφει ο Πλάτων στο διάλογό του Παρμενίδης, όπου εκθέτει το σκοπό που επιδίωκε ο Ζήνων με το επικό του ποίημα ΠερΙ φύσεως. Εκείνο που διαπιστώνουμε από

5. ΠΛΑΤ., Πολιτεία, VII, 523a-534b. Βλ. I. Ν. ΘΕΟΔΩΡΑΚΟΠΟΥΛΟς, Εισαγωγή στον Πλάτωνα, Αθήνα η964, σσ. 139-159.

-110-


όσα γράφει ο Πλάτων^ είναι ότι ο Ζήνων δε χρησιμοποιεί τη διαλεκτική για ν' αποδείξει μια θέση δική του, αλλ' αρκείται στην αναίρεση της θέσης των αντιπάλων του. Πρόκειται για μια αρνητική κριτική. Δεν ξεκινά με την παραδοχή βέβαιων αρχών, αλλά από τις αρχές που παραδέχτηκε ο αντίπαλός του: επιχειρηματολογεί ad hominem. Πιο συγκεκριμένα την έννοια της διαλεκτικής, όπως την αντιλαμβανόταν ο Ζήνων, μπορούμε να την εντοπίσουμε στο πλαίσιο της προσπάθειάς του να υποστηρίξει τη βασική θέση του δασκάλου του Παρμενίδη περί «eVoç oVroç». Ο Ζήνων, για να υπερασπίσει τη θεωρία του δασκάλου του, χρησιμοποιεί τη διαλεκτική, που την εξισώνει με την «αρχή της αντίφασης»^. Ο Αριστοτέλης πραγματεύεται εκτενώς το ζήτημα της διαλεκτικής κυρίως στην πραγματεία του Τοπικά, Η αριστοτελική διαλεκτική έχει σαν περιεχόμενο τους συλλογισμούς που ξεκινούν από πιθανές προτάσεις. Στη διαλεκτική αντιτίθεται η αναλυτική μέθοδος ή επιστήμη της απόδειξης. Αντίθετα προς το «διαλεκτικό συλλογισμό», που βασίζεται σε πιθανούς όρους, ο αποδεικτικός συλλογισμός βασίζεται σε βέβαιους όρους, κι όταν αληθεύει, καταλήγει σε συμπεράσματα επίσης βέβαια. Ο Αριστοτέλης, δείχνοντας ότι αντικείμενο της διαλεκτικής είναι ο πιθανός συλλογισμός, πίστευε ότι από τη διαλεκτική ως μέθοδο λείπει η βεβαιότητα. Για τους στωικούς φιλοσόφους, όπως για τον Χρύσιππο, η «διαλεκτική» ταυτίζεται με τη Λογική, ενώ άλλοι (Διογ. Λαέρτ., VII) θεωρούσαν τη διαλεκτική μαζί με την ρητορική κλάδους της Λογικής. Στην Εγκυκλοπαίδεια του Diderot η διαλεκτική ορίζεται «ως η τέχνη να συνθέτουμε συλλογισμούς και να διαλεγόμαστε ορθά». Μέχρι τώρα ο λογικός δυναμισμός της διαλεκτικής ως μεθόδου κατέληγε στην «αρχή της αντίφασης». Όταν στο «παιχνίδι» του διαλόγου έφθανε κάποιος από τους συνομιλητές στο σημείο όπου με ερωτήσεις και απαντήσεις στο πλαίσιο συλλογιστικών τρόπων εξέταζε ένα θέμα για να οδηγήσει τον αντίπαλό του σε «αντίφαση», τότε η δική του θέση αποδεικνυόταν αληθής και του άλλου ψευδής. Η «αρχή της αντίφασης» εθεωρείτο ως ο απόλυτος νόμος του πνεύματος. Ένα πράγμα δεν είναι δυνατόν να υπάρχει και να μην υπάρχει συγχρόνως. Όταν η σκέψη φθάσει στο σημείο να βεβαιώσει διαδοχικά δύο προτάσεις που είναι αντιφατικές, οδηγείται σε «άτοπο» κι αναγκάζεται ν' αναγνωρίσει το λάθος της. 6. ΠΛΑΤ., Παρμενίδης, 123c-d. 7. Με απλά λόγια, η «αρχή της αντίφασης» λέγει ότι δεν μπορεί κάτι να είναι και να μην είναι την ίδια στιγμή. Δύο έννοιες αντιφατικές δεν μπορεί να είναι ταυτόχρονα αληθείς.

-111-


Δύο προτάσεις, για να είναι αντιφατικές, έτσι ώστε σύμφωνα με τη λογική η μία από αυτές να είναι αναγκαστικά εσφαλμένη, πρέπει ν' αφορούν ένα και το αυτό αντικείμενο, με τους ίδιους όρους και από την ίδια άποψη. Είναι αντίφαση να πούμε ότι η «φωτιά καίει» και ότι «δεν καίει». Είναι αντίφαση να βεβαιώσουμε ότι καίει και ότι συγχρόνως ψυχραίνει. Δεν υπάρχει όμως αντίφαση μεταξύ των φράσεων αφενός «η φωτιά καίει» και αφετέρου «το χιόνι ψυχραίνει», γιατί δεν πρόκειται για το ίδιο αντικείμενο. Συνεπώς η «πάλη των αντιθέτων» στον κόσμο δεν αποτελεί καθόλου λογική αντίφαση. Αντίθετα με μια άλλη μορφή, που εγκαινιάζεται με το στοχασμό του Ηρακλείτου, η διαλεκτική θεωρεί την «αντίφαση», λ.χ. το Α υπάρχει και δεν υπάρχει, σαν δυναμικό κίνητρο δραστηριότητας των όντων, τα οποία διαφορετικά θα ήταν αδρανή. Η βασική αυτή αρχή, ότι τα αντίθετα δεν συνεπάγονται και αντίφαση, αλλά η σύνθεσή τους γίνεται αιτία κίνησης, προόδου και «γίγνεσθαι», υιοθετήθηκε πρώτα από τον Ηράκλειτο και στη συνέχεια στα νεότερα χρόνια κατά κύριο λόγο από τον Hegel και τον Marx.

IIa. Ο Ηράκλειτος θεμελιωτής της Διαλεκτικής Ού ξυνιάσίΐ^ οκως ^ιαφερόμενον ίαντω o/xoAoyeef τταλίντροττος άρμοννη οκωσπερ τόξου και λύρης. (D-K^^ Ηρακλ. Β51).

Δοξάρι είμαι στά χέρια σον, κύριε- τέντωσε μέ, άλλιώς θά σαπίσω. Μή με παρατεντώσεΐζ, κύριε- θά σπάσω. Παρατέντωσέ με, κύριε, κι ας σπάσω. (Ν. ΚΑΖΑΝΤΖΑΚΗΣ, Αναφορά στον Γκρέκο, Αθήνα ^1971, προμετωπίδα).

Ο Ηράκλειτος από την Έφεσσο είναι αυτός που διαπίστωσε ότι η αντίθεση είναι το θεμέλιο της διαλεκτικής, γιατί η αντίθεση είναι αυτή που οδηγεί στο «γίγνεσθαι», στη μεταβλητότητα του κόσμου, που είναι τόσο γρήγορη όσο η ροή του ποταμούΙ Στην αδιάκοπη μεταβολή ο Ηράκλειτος πίστευε πως βλέπει έναν καθολικό, κοσμικό νόμο. Ο Εφέσιος φιλόσοφος θεωρεί ως ουσία και οντολογική αρχή από την οποία γεννιέται ο κόσμος το «άείζωον πυρ». Σ' ένα απόσπασμά του διαβάζουμε: 8. ΠΛΑΤ., Θεαίτ., 152d-153d· ΠΛΑΤ., Κρατ., 401b-402c.

-112-


Τον παρόντα κόσμο, δηλαδή τον αισθητό κόσμο, που είναι ο ίδιος για όλα ανεξαιρέτως τα όντα, δεν τον δημιούργησε κανείς, ούτε από τους θεούς ούτε από τους ανθρώπους, αλλά υπήρχε πάντοτε και υπάρχει και θα υπάρχει* είναι αιώνια ζωντανό πυρ^. Στη φύση υπάρχει η πάλη των αντιθέτων, η οποία οδηγεί στη δημιουργία. Σύμφωνα με τη θεωρία του Ηρακλείτου, «η φύση αγαπά τα αντίθετα, και με αυτά και όχι με τα όμοια συνθέτει την αρμονία»^®. Λ.χ. η αρμονία της μουσικής είναι συνδυασμός ήχων (οξείς-βαρείς, μακροί-βραχείς). Η φύση ενώνει το αρσενικό με το θηλυκό για μια νέα ζωή. Η ίδια η φύση γίνεται αισθητή μέσα από μια σειρά αντιθέσεων: «χειμώνας-άνοιξη, ημέρα-νύχτα, πείνα-χορτασμός, πόλεμος-ειρήνη»^^ Ακόμα, τα «ψυχρά θερμαίνονται, τα θερμά ψύχονται, υγρά ξεραίνονται, ξερά νοτίζουν»^^. «Σιτάρι-φυτό, φυτόσιτάρι». Αυτή η αντίθεση είναι που προσδιορίζει τη νομοτελειακή πορεία της φύσης. Η διαλεκτική είναι ο νόμος εξέλιξης του αντικειμενικού κόσμου. Το «γίγνεσθαι» είναι φανέρωμα των αντιθέσεων. Στο φυσικό κόσμο κυριαρχεί το «γίγνεσθαι». Όλα αλλάζουν, μεταβάλλονται και κάθε στιγμή κατανοούνται στη μεταβλητότητά τους σε αντιδιαστολή προς τα αντίθετά τους. Όλες αυτές οι ιδέες του Ηρακλείτου για τη διαλεκτική συμπυκνώνονται στα όσα δηλώνει το απόσπ. 8: «Τα αντίμαχα συμβιβάζονται, οι διαφορετικοί τόνοι κάνουν την πιο όμορφη αρμονία και όλα γεννιούνται από φιλονικία, δηλαδή αντίθεση». Όλα στη φύση είναι «συνάφειες, ενώσεις». Ακόμη, «ολόκληρα και όχι ολόκληρα, μονοιασμένο αμόνοιαστο* από τα πάντα ένα κι από ένα τα πάντα»^^. Η αντίθεση είναι δημιουργία, η ομοιότητα καταλήγει στην αδράνεια και τη στατικότητα. Ο λόγος και ο αντίλογος κάνει τη δημοκρατία. Ο λόγος χωρίς αντίλογο δηλώνει ολοκληρωτισμό, επιβολή της αυθεντίας, ανελευθερία και παθητικοποίηση. Η αντίθεση γεννά το «γίγνεσθαι» της φύσης, αλλά η ίδια είναι η κινητήρια δύναμη του πνεύματος. Η επιστήμη προόδευσε μέσα από τις αντιθέσεις. Η ιστορία της επιστήμης είναι διαλεκτική, αφού είναι μια ατελείωτη αλυσίδα αντιθέσεων.

9. D-K^^ απ. Β30. 10. D-K^^ απ. ΒΙΟ. 11. D-K^^ απ. Β67. 12. απ. Β126. 13. D-K^^, απ. ΒΙΟ. Από την απέραντη και αδάμαστη βιβλιογραφία αναφέρουμε εδώ μια νέα ερμηνευτική με σχόλια έκδοση των αποσπασμάτων του Ηρακλείτου: Ε. ΡΟΥςςΟς, Προσωκρατικοί, τόμ. Β', Ηράκλειτος, εκδ. Στιγμή, Αθήνα 2000. Βλ. ακόμη Γ. ΦΑΡΑΝΤΟς, Ο Ηράκλειτος και η Διαλεκτική Φιλοσοφική Σκέψη, εκδ. Αιχμή, Αθήνα 1984.

-1138 Ι.Γ. ΔΕΛΑΗΣ, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία


ΙΙβ. Η Διαλεκτική κατά τον Hegel Με τις απόψεις του αυτές για τη διαλεκτική ο Ηράκλειτος γίνεται πρόδρομος των ιδεών του Hegel για το ίδιο θέμα, αφού η βασική αντίληψή του ότι η διαλεκτική είναι «συνάφεια των αντιθέτων» κυριαρχεί και στη θεωρία του Γερμανού φιλοσόφου. Ό,τι είναι για τη σκέψη του Ηράκλειτου το «άείζωον πυρ», από το οποίο προέρχονται τα πάντα, είναι για τον Hegel (1770-1831) η «Ιδέα», για την έννοια της οποίας κάνει λόγο στο τελευταίο κεφάλαιο του έργου του Η Επιστήμη της Λογίκής^\ Ο χαρακτήρας της φιλοσοφίας του Hegel είναι κατ' εξοχήν ιδεαλιστικός. Η «Ιδέα» είναι η πρώτη εξηγητική αρχή του κόσμου. Τη βασική αυτή αρχή ο Hegel την ερμηνεύει ή τη νοεί με πολλούς τρόπους. Ολόκληρο το οικοδόμημα της φιλοσοφικής του σκέψης ο Hegel το στήριξε σ' ένα τριαδικό σχήμα, σύμφωνα με το οποίο εξελίσσονται και κατανοούνται τα πάντα. 1. Κάθε έννοια συνεπάγεται για το λογικό και την αντίθετή της. Όταν σκεφτόμαστε το «είναι» (ότι δηλαδή κάτι υπάρχει), στη σκέψη μας έρχεται ταυτόχρονα το «μη είναι» (ότι δηλαδή δεν υπάρχει). Η σύνθεση του «είναι» και του «μη είναι» οδηγεί στο «γίγνεσθαι». 2. Κάθε αντικείμενο που είναι «θέση» περικλείει μέσα του την «αντίθεσή» του. Από τη θέση και την αντίθεση δεν προσδιορίζεται και δεν κατανοείται μόνο το σύνολο των όντων, αλλά και η μεταβολή τους. Αυτά τα δύο στοιχεία μπορούμε να θεωρήσουμε ότι συνιστούν μια μορφή υποκειμενικής διαλεκτικής ή διαλεκτικής του νου, στο βαθμό που προσδιορίζουν το πρωταρχικό τρόπο λειτουργίας του λογικού. Η σκέψη αναπτύσσεται, κινείται διαλεκτικά. Αυτό απλά σημαίνει ότι κάθε έννοια που κατανοήθηκε (θέση) εμπεριέχει και την αντίθετή της (αντίθεση). Έτσι, αυτό που αποτελεί «θέση» βγαίνει από τον εαυτό του, αναιρεί δηλαδή την απολυτότητά του, και συναιρείται με την αντίθεσή του σε μια ανώτερη και γενικότερη έννοια, τη «σύνθεση», και ακριβέστερα την «υπέρβαση»^^ Αυτός ο τρόπος σκέψης συνιστά τη διαλεκτική, που είναι η μέθοδος εύρεσης της αλήθειας μέσα από τον ανταγωνισμό των αντίθετων εννοιών ή τη σύγκρουση των αντίθετων γεγονότων. Δίνουμε, λέει ο Hegel, το όνομα διαλεκτική «στην ανώτερη κίνηση της λογικής, στην οποία τα χωριστά φαινόμενα περνούν το ένα στο άλλο και ξεπερνιούνται». 14. Βλ. G. HEGEL, Η Επιστήμη της Λογικής, μτφρ. και σχόλια Γ. Τζαβάρας, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1991, σσ. 432-483. 15. Βλ. Α. ΜΠΑΓΙΟΝΑ, Θέματα της Φιλοσοφίας τον Hegel, Θεσσαλονίκη 1988, ειδικά σσ. 89-111.

-114-


3. Το τριτο στοιχείο του τριαδικού συστήματος εξέλιξης είναι η «Ιδέα». Η «Ιδέα» κατανοείται σε τρία εξελικτικά στάδια. Το πρώτο στάδιο είναι η «Ιδέα καθ' εαυτή». Σ' αυτό το στάδιο «η ιδέα είναι το αληθινό καθ' εαυτό και δι' εαυτό, η απόλυτη ενότητα της έννοιας και της αντικειμενικότητας»^^. Το δεύτερο εξελικτικό στάδιο είναι εκείνο κατά το οποίο η «Ιδέα» βγαίνει από τον εαυτό της, χάνει κάποιες από τις αρχικές της ιδιότητες και γίνεται «φύση». Η «φύση» είναι υλοποιημένη, ή καλύτερα αντικειμενικοποιημένη «Ιδέα». Η «Ιδέα», γινόμενη φύση, «αλλοτριώνεται», αποξενώνεται από κάποιες από τις ιδιότητές της. Η «αλλοτρίωση» έχει για τον Hegel θετική σημασία, αφού με την παρουσία της η «Ιδέα» απολήγει σε αισθητά δημιουργήματα. Αντίθετα, στον Marx η «αλλοτρίωση» έχει αρνητική σημασία, γιατί στη διαδικασία της εμπορευματοποιημένης εργασιακής δύναμης ο άνθρωπος αποξενώνεται από τις δημιουργικές του δυνάμεις και το αντικείμενο της εργασίας του. Η «Ιδέα καθεαυτή», ως πρώτο στάδιο, μπορεί να θεωρηθεί ως «θέση», ενώ ως «φύση» είναι «αντίθεση», ή κατά την πλατωνική ορολογία, αφού ο Hegel ερμηνεύει μ' ένα δικό του τρόπο τη θεωρία του Πλάτωνα περί ιδεών, η «Ιδέα καθεαυτή» αντιστοιχεί προς το «είναι», ενώ ως «φύση» αντιστοιχεί προς το «γίγνεσθαι»^^. Το τρίτο στάδιο είναι η επιστροφή της «Ιδέας» στον εαυτό της. Αυτή η επιστροφή γίνεται με τη μεσολάβηση του ανθρωπίνου πνεύματος. Ο άνθρωπος αποκτά συνείδηση του εαυτού του, δηλαδή «αυτοσυνειδησία», ως ψυχική μονάδα, ως μέλος μιας εθνικής κοινότητας και ως μέτοχος του πολιτισμού, της θρησκείας, της τέχνης και της φιλοσοφίας. Με την εμφάνιση της αυτοσυνειδησίας, που γίνεται μέσα στην ιστορία του ανθρώπινου γένους και η οποία έχει σχέση προς τον άνθρωπο, η «Ιδέα», που είχε αυτοαλλοτριωθεί όταν έγινε «φύση», επανέρχεται στο αρχικό της στάδιο, δηλαδή γίνεται «Ιδέα καθεαυτή». Η αυτοσυνειδησία της Ιδέας είναι η «σύνθεση». Γι' 16. HEGEL, Επιστήμη της Λογικής, ό.π., σ. 432. Σε άλλο σημείο του ίδιου έργου (σ. 437) ο Hegel αναφέρει κι άλλους τρόπους με τους οποίους κατανοεί την «ιδέα»: «Η ιδέα μπορεί να συλληφθεί ως η λογική ικανότητα (και αυτή είναι η κατ' εξοχήν φιλοσοφική σημασία της λογικής ικανότητας), επιπλέον ως υποκείμενο-αντικείμενο, ως ενότητα του ιδεατού και του ρεαλιστικά υπαρκτού, του πεπερασμένου και του απέραντου της "ψυχής και του σώματος· ως η δυνατότητα που έχει καθ' εαυτήν την πραγματικότητά της, ως αυτό του οποίου η φύση μόνο ως υπάρχουσα μπορεί να νοηθεί κ.τ.λ. Όλες αυτές οι περιγραφές ταιριάζουν, επειδή μέσα στην ιδέα περιέχονται όλες οι σχέσεις της διάνοιας, αλλά περιέχονται μέσα στην απέραντη επιστροφή τους εντός εαυτών και μέσα στην απέραντη ταυτότητα με τον εαυτό τους». 17. Βλ. πιο αναλυτικά I. Γ. ΔΕΛΛΗς, Μαθήματα Φιλοσοφίας της Ιστορίας και τον Πολιτισμού, εκδ. Παν. Πατρών, Πάτρα 1990, σσ. 52-61.

-115-


αυτό ο Hegel υποστηρίζει: «η Ιδέα είναι ουσιαστικά μια πορεία», «είναι μια κυκλική διαδρομή»^^ Με τις παραπάνω σύντομες αναλύσεις έγινε φανερό ότι τόσο σε υποκειμενικό επίπεδο (Λογική) όσο και σε αντικειμενικό ο Hegel θεωρεί τη διαλεκτική με το σχήμα «θέση - αντίθεση - σύνθεση» (υπέρβαση). Η «υπέρβαση» οδηγεί στη διατύπωση μιας νέας πρότασης ή στη γένεση μιας νέας συνειδησιακής ή ιστορικής ή πραγματικής κατάστασης^^. Επειδή τα πάντα εξηγούνται ή ερμηνεύονται με αυτό το σχήμα, ο Hegel φθάνει στο σημείο να θεωρήσει τη διαλεκτική «ως επιστημονική εφαρμογή της νομοτέλειας που υπάρχει στη φύση της σκέψης και συγχρόνως ως την ίδια τη νομοτέλεια». Τελικά σε κάθε περίπτωση η πραγματικότητα θεωρείται από τον Hegel ως διαλεκτική κίνηση των Ιδεών προς την απόλυτη Ιδέα και ως πορεία του πνεύματος και των όντων. Τέλος γίνεται φανερό και στην περίπτωση της θεωρίας του Hegel πως μιλάμε για διαλεκτική με την προϋπόθεση ότι δεχόμαστε (εξάλλου δε μπορούμε να μην το αποδεχθούμε, γιατί είναι άμεσα δεδομένο) πως στη ζωή του πνεύματος και στη ζωή της φύσης υπάρχει μια κίνηση, μια μεταβολή, ένα αέναο «γίγνεσθαι», το οποίο σε κάθε σημείο του ενέχει αντιθέσεις, οι οποίες αυτοαναιρούνται και υπερβαίνονται εξηγώντας και ερμηνεύοντας νέα δεδομένα. Στο «γίγνεσθαι» αυτό κυριαρχεί η «Ιδέα» κατά τον Hegel. Όπως φαίνεται, η λειτουργία της σκέψης ή η κατανόηση κάθε σχέσης ή η εξήγηση κάθε φαινομένου είναι διαλεκτική, γιατί όλα υπακούουν στο νόμο του «γίγνεσθαι», του οποίου η ύπαρξη δε χρειάζεται καμιά απόδειξη, γιατί είναι άμεσα δεδομένη. Πρόθεσή μας ήταν να προσδιορίσουμε τη «διαλεκτική» ως ad hoc μέθοδο που χαρακτηρίζει τη φιλοσοφία, που είναι ιστορικό συνακόλουθο του ανθρωπίνου πνεύματος. Διαπιστώσαμε ότι αυτή θεωρήθηκε, όπως εφαρμοζόταν αρχικά, ως μια οργανωμένη επιχειρηματολογία ανάμεσα σε συνομιλητές που εξετάζουν συγκεκριμένο και οριοθετημένο πρόβλημα με τη διαδικασία του λόγου, του αντιλόγου και του ελέγχου. Στην περίπτωση αυτή, η «αλήθεια», αυτό που ισχύει λογικά, ήταν με το μέρος εκείνου που θα οδηγούσε τον άλλον, πάντοτε με το λόγο, σε αντίφαση πάνω σ' αυτά που ισχυριζόταν ότι ισχύουν για κάτι. Στην παραπάνω περίπτωση η «διαλεκτική», ενώ κρατάει το χαρακτήρα της «μεθόδου», αφού με τη μέθοδο επιδιώκουμε αποτέλεσμα, είναι έκφραση της ορθολογικότητας ή μη του 18. HEGEL, Η Επιστήμη της Λογικής, ό.π., σ. 440. 19. Α. ΜΠΑΓΙΟΝΑς, ό.π., σ. 109.

-116-


ανθρώπου. Άρα στην περίπτωση αυτή η «διαλεκτική» είναι το φανέρωμα της ορθολογικότητας, λ.χ. των τεσσάρων λογικών αρχών: της ταυτότητας, της αντίφασης, του αποκλειομένου τρίτου και του αποχρώντος λόγου. Στη συνέχεια, και παρά την επιμονή μας να προσδιορίσουμε τη «διαλεκτική» ως μέθοδο, φθάσαμε στο σημείο να δούμε ότι η «διαλεκτική» γίνεται μια μεταφυσική θεωρία, στο βαθμό που η εγελιανή «Ιδέα» ή η «ύλη» του Marx υιοθετήθηκαν ως αφετηρία της διαλεκτικής πορείας. Έτσι με την αναφορά στον όρο «διαλεκτική» δε σκεφτόμαστε μόνο μια μέθοδο, όπως λ.χ. την «επαγωγή», αλλά μια εξελικτική πορεία του ανθρώπινου λογικού, των δημιουργημάτων του και της φύσης, όταν σε κάθε μια περίπτωση το ένα στοιχείο προσφέρει στο άλλο ή το ένα γεννάει το άλλο, που το ξεπερνάει χωρίς να το καταργεί, γιατί χωρίς αυτό όχι μόνο δεν μπορεί να αυτοπροσδιορισθεί, αλλά και δεν θα υπήρχε. Τίποτε δεν προσδιορίζεται από μόνο του, αλλά όλα προσδιορίζονται σε μια ποικιλόμορφη σχέση με το άλλο. Αυτό ακριβώς μπορεί να είναι διαλεκτική σχέση, ενώ ως μέθοδος η διαλεκτική είναι η ακριβής εύρεση και η ανάλυση των σχέσεων. Διαλεκτικό είναι ό,τι δεν είναι στατικό. Επειδή τίποτε δεν είναι στατικό, όλα, ακόμα και ο εαυτός μας ως προσωπικότητα, διαμορφώνεται και μεταβάλλεται μαζί με όλα και εξαιτίας τους, που σημαίνει ότι είναι αποτέλεσμα διαλεκτικής. Διαλεκτική είναι η αιτιώδης μεταβολή που παρατηρείται στη ζωή, η οποία πραγματώνεται μέσα σε αιτιώδεις σχέσεις που ο άνθρωπος μπορεί άλλοτε να δέχεται κι άλλοτε ν' απορρίπτει ή να ξεπερνάει. Το λάθος του Hegel είναι ότι παρουσιάζει τη θεωρία του περί διαλεκτικής ως οριστική, παραβιάζοντας έτσι μια ουσιώδη αρχή της διαλεκτικής, που είναι η διαρκής κίνηση.

ΙΙγ. Οί απόψεις του Marx για τη Διαλεκτική Ο Κ. Marx (1817-1883) συμπυκνώνει, διατηρεί και αποσαφηνίζει ό,τι είναι κατά τη γνώμη του αληθινό: 1) από το γαλλικό υλισμό του 18ου αιώνα, 2) τον αγγλικό οικονομικό φιλελευθερισμό (Α. Smith, D. Ricardo), 3) τον ουτοπικό σοσιαλισμό και 4) το γερμανικό ιδεαλισμό (Hegel). Παρά την αντίθεση προς τη θεωρία του Hegel περί διαλεκτικής, αναγνωρίζει ότι αυτός για πρώτη φορά εξέθεσε κατά τρόπο «συνειδητό» και «ολοκληρωμένο» τα διάφορα σχήματα της διαλεκτικής μεθόδου. Ο Marx αντέστρεψε την εγελιανή διαλεκτική: -117-


Η διαλεκτική μου μέθοδος όχι μόνο διαφέρει στη βάση της από την εγελιανή μέθοδο, αλλά και είναι ακριβώς το αντιθετό της. Για τον Hegel η κίνηση της σκέψης, που τη μεταμορφώνει σ' ένα αυθυπόστατο υποκείμενο με το όνομα «ιδέα», είναι ο δημιουργός της πραγματικότητας, η οποία δεν είναι παρά φαινομενική μορφή της Ιδέας. Για μένα, αντίθετα, η κίνηση της σκέψης δεν είναι παρά το καθρέφτισμα της πραγματικής κίνησης, το οποίο μεταφέρεται και μετατοπίζεται στον εγκέφαλο του ανθρώπου^®.

Στη θέση της πρώτης αρχής, που είναι για τον Hegel η «Ιδέα», ο Marx τοποθετεί την «ύλη». Έτσι η υποκειμενική (μέσω αντιθέσεων) διαλεκτική κίνηση του νου για τη σύλληψη της πραγματικότητας γίνεται αντικειμενική, αφού η ίδια είναι καθρέφτισμα της αντικειμενικής πραγματικότητας, που έχει υλική υπόσταση. Ο Marx, για να διατυπώσει τη θεωρία του περί της διαλεκτικής, ξεκινάει από τη βάση, από τα «πόδια», και όχι από το κεφάλι, όπως ο Hegel. Με δεδομένο ότι πολλοί μαρξιστές υιοθετούν την άποψη ότι η «ύλη» και όχι η «Ιδέα» είναι η πρώτη αρχή και ότι η ουσία της «ύλης» είναι η κίνηση, η διαλεκτική προκύπτει να είναι η «επιστήμη των γενικών νόμων της κίνησης, τόσο του εξωτερικού κόσμου όσο και της ανθρώπινης σκέψης»^^ Ο Engels, φίλος και συνεργάτης του Marx, καταγράφει τις ιδιότητες της «ύλης»: «Ποτέ και πουθενά δεν υπήρξε και δεν μπορεί να υπάρξει ύλη χωρίς κίνηση. Κίνηση μέσα στο χώρο, κίνηση μηχανική... Η ύλη χωρίς κίνηση είναι τόσο αδιανόητη όσο και η κίνηση χωρίς ύλη.. Υπάρχει λοιπόν μια διαλεκτική της ύλης, που είναι μόνο φαινομενικά σταθερή. Ο Hegel δικαιολογημένα έβλεπε μέσα στον κόσμο το παιχνίδι των αντιθέτων δυνάμεων, που δεν κατορθώνουν να συγχωνευτούν παρά μόνο για να καταλήξουν, μέσα από μια νέα αντίθεση, σε μια συγχώνευση ανωτέρου επιπέδου. Σύμφωνα με την άποψη του Hegel, όπως αναφέραμε παραπάνω, η διαλεκτική πορεία της πραγματικότητας, που ονομάζουμε αντικειμενική, δεν είναι παρά μια ενέργεια της «Ιδέας», που εξωτερικεύεται μέσα στον κόσμο. Αντίθετα ο Marx υποστηρίζει ότι ο υλικός κόσμος υπάρχει ανεξάρτητα από κάθε πνεύμα, και μέσα στην ύλη παράγονται οι θέσεις και οι αντιθέσεις, που καταλήγουν στις προσωρινές συνθέσεις, οι οποίες αποτε20. Κ. MARX, Κεφάλαιο, ελλ. μτφρ., Γ. Σκουριώτη, Αθήνα 1954, σ. ρ'. Πρόλογος του Marx στη 2η έκδοση του Κεφαλαίου. Βλ. L. SÈVE, Εισαγωγή στη Μαρξιστική Φιλοσοφία, μτφρ. Ε. Μπιτσάκης, εκδ. I. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα χ.χ., σσ. 74-94. 21. Ρ. FOULQUIÉ, Η Διαλεκτική,

22. F. ENGELS, Λντι-Ντνριγκ,

ό.π., σ. 53.

μτφρ. Τ. Στέργιου, Αθήνα 1963, σσ. 97-98.

-118-


λούν τους σταθμούς της κοσμικής εξέλιξης. Η διαλεκτική της σκέψης είναι απλώς αντικατοπτρισμός της διαλεκτικής των πραγμάτων. Ο Engels γράφει σχετικά με το τι είναι διαλεκτική: «Διαλεκτική δεν είναι τίποτα περισσότερο από την επιστήμη των γενικών νόμων κίνησης και εξέλιξης της φύσης, της ανθρώπινης κοινωνίας και της σκέψης». Η φύση δεν μπορεί να θεωρείται σαν ένα άθροισμα πραγμάτων ξεκομμένων και ανεξάρτητων μεταξύ τους. Η φύση είναι μια ολότητα αποτελούμενη από αντικείμενα που βρίσκονται σε αδιάκοπο συσχετισμό και αλληλεπίδραση μεταξύ τους. Η φύση βρίσκεται σε κατάσταση διαρκούς κίνησης και αλλαγής. Ο Engels, για να συστηματοποιήσει τις απόψεις του για τη Διαλεκτική, διατυπώνει τρεις νόμους: • Πρώτος νόμος: Μετάβαση από την ποσότητα στην ποιότητα. Αυτός ο νόμος λεει πως στην πορεία της εξέλιξής τους τα φυσικά φαινόμενα και αντικείμενα αλλάζουν ποσοτικά, είτε λόγω πρόσθεσης είτε λόγω αφαίρεσης της ύλης από την οποία αποτελούνται. Υπάρχει ένα όριο της ποσοτικής αλλαγής, που, αν ξεπεραστεί, ακολουθεί ποιοτική αλλαγή. Έτσι διαφοροποιείται ένα αντικείμενο. Ο Engels αναφέρει το παράδειγμα μετατροπής του νερού σε πάγο, που προκαλείται από την ποσοτική μεταβολή της θερμοκρασίας. Μπορεί από ποσοτική αλλαγή να επέλθει ποιοτική αλλαγή* π.χ. η αγροτική επανάσταση επηρέασε ποιοτικά τη σχέση των ανθρώπων με τη φύση, και αυτό είχε συνέπεια την αύξηση του πληθυσμού, που είναι ποσοτική αλλαγή. • Δεύτερος νόμος. Ο νόμος της ενότητας και της πάλης των αντιθέτων. Τα αντίθετα στοιχεία βρίσκονται συνεχώς σε πάλη. Κίνηση και εξέλιξη είναι η πάλη των αντιθέτων. Όταν αυτή η πάλη συνεχίζεται, μια νέα κατάσταση δημιουργείται, που καταλήγει στη μετάβαση από το χαμηλότερο στο ψηλότερο, όταν π.χ. ποσοτικές αλλαγές προκαλούν αλλαγές ποιοτικές. • Τρίτος νόμος: Η άρνηση της άρνησης. Όταν εμφανίζεται μια νέα ποιότητα, η προηγούμενη ποιότητα, αυτή που προϋπήρχε της μετάβασης από την ποσότητα στην ποιότητα, έχει ξεπεραστεί. Κάθε νέα ποιότητα ως άρνηση ξεπερνιέται για να δώσει μια νέα. Ο Κ. Popper στη μελέτη του Τι είναι διαλεκτική εκφράζει πολλές αντιρρήσεις για το βαθμό ορθότητας και ευελιξίας τόσο της εγελιανής όσο και της μαρξιστικής διαλεκτικής, που έχουν πιο πολύ τη μορφή εξηγητικών θεωριών και τις θεωρεί «ενισχυμένο δογματισμό». Με πρόθεση άσκησης κριτικής γράφει: -119-


Ενώ Ο Hegel πίστευε ότι η φιλοσοφία εξελίσσεται, το δικό του σύστημα επρόκειτο να παραμείνει το τελευταίο και ανώτατο στάδιο αυτής της εξέλιξης που δεν ήταν δυνατόν να ξεπεραστεί. Οι μαρξιστές υιοθέτησαν την ίδια στάση απέναντι στο μαρξιστικό σύστημα. Κατά συνέπεια, η αντιδογματική στάση του Marx υπάρχει μόνο στη θεωρία και όχι στην πρακτική του μαρξισμού ... Όμως, δεν μπορεί να υπάρξει χειρότερο εμπόδιο στην ανάπτυξη της επιστήμης από έναν ενισχυμένο δογματισμό. Δεν είναι δυνατό να υπάρξει επιστημονική εξέλιξη χωρίς τον ελεύθερο ανταγωνισμό της σκέψης - αυτή είναι η ουσία της αντιδογματικής στάσης, που κάποτε υποστήριξαν με τόση επιμονή ο Marx και ο Engels· και γενικά δεν μπορεί να υπάρξει ελεύθερος ανταγωνισμός στην επιστημονική σκέψη χωρίς ελευθερία για κάθε μορφή

σκέψης^^. Ο ίδιος ο Popper υποστήριξε ότι η μέθοδος με την οποία προσεγγίζουμε τη λύση ενός προβλήματος είναι κυρίως «η μέθοδος της δοκιμής και του σφάλματος». Είναι φανερό πως η αποτελεσματικότητα αυτής της μεθόδου, όπως ο ίδιος ομολογεί, εξαρτάται σε πολύ μεγάλο βαθμό από τον αριθμό και την ποικιλία των δοκιμών όσο περισσότερες δοκιμές κάνουμε, τόσο πιο πιθανό είναι ότι μία από τις προσπάθειές μας θα είναι επιτυχής.

III. Η Ερμηνευτική μέθοδος

Η

παράγεται από το «έρμψεύω». Το ρήμα «ερμηνεύω» σχετίζεται προς τις ρίζες που σημαίνουν «εκφράζω, εξηγώ, μεταφράζω, κάνω κάτι κατανοητό». Έτσι αρχικά ο όρος «ερμηνευτική» σημαίνει τη διαδικασία του να κάνω κάτι κατανοητό, αφού το επεξηγώ με λέξεις ή το μεταφέρω σε μια άλλη γλώσσα. Το ουσιαστικό «ερμηνευτική» (τέχνη) το βρίσκουμε για πρώτη φορά στον Πλάτωνα (Έπινομίς, 975) κοντά στη «Μαντική», στη σειρά των τεχνών που διακρίνονται από τη «σοφία». Ως τεχνικός όρος της επιστημονικής γλώσσας απαντάται συνήθως στην αρχαιότητα ως «ερμηνεία». Το έργο του Αριστοτέλη ΠερΙ ερμηνείας έχει σαν θέμα του το γλωσσικό τρόπο έκφρασης, ενώ ο μαθητής του Δημήτριος Φαληρέας (γεν. περίπου 350 π.Χ.) έγραψε ΠερΙ ερμηνείας με την έννοια της ρητορικής έκφρασης. Αρχικά η «ερμηνευτική» είναι η τέχνη της κατανόησης καθώς και μια μορφή φιλοσοφίας που αρχίζει με θέματα για την κατανόηση. Επίσης η λέξη χρησιμοποιήθηκε για την ανάλυση και κατανόηΛΕΞΗ

23. Κ. POPPER, TL είναι όιαλεκηκή, ό.π., σ. 73.

-120-


ση ιερών κειμένων, λ.χ. την ανεύρεση του μυστικού νοήματος των Γραφών. Γενικά ερμηνευτική θεώρηση σήμαινε μια τεχνική ερμηνείας γραπτών μνημείων. Στη συνέχεια ο όρος απέκτησε ευρύτερη σημασία και τελικά έγινε όρος της φιλοσοφίας κατά τον 20ό αιώνα^"^. Στις αρχές του 19ου αιώνα ο Σλαιερμάχερ όρισε την ερμηνευτική ως «τέχνη κατανόησης» γραπτών κειμένων ή έργων τέχνης, όπως ποίησης, ζωγραφικής, ενώ, ως ιστορικοφιλολογική κριτική, η ερμηνευτική βοηθάει να βρούμε τι θέλει να πει ο αρχαίος συγγραφέας για μας σήμερα πίσω από το γλωσσικό τύπο του κειμένου του. Ο H.-G. Gadamer^^ αναγνωρίζει ότι η «ερμηνευτική» είναι παλαιά υπόθεση που έχει αποκτήσει μια νέα επικαιρότητα. Αρχίζει τις αναλύσεις του για το νόημα της ερμηνευτικής με την αποδοχή ότι η «ερμηνευτική είναι η θεωρία ή η τέχνη της εξήγησης, της ερμηνείας». Ωστόσο ο Gadamer δεν έμεινε σ' αυτή την άποψη, αλλά έγινε με τις θέσεις του ο θεμελιωτής της ερμηνευτικής ως τύπου του «φιλοσοφικώς σκέπτεσθαι». Η φιλοσοφική ερμηνευτική θέτει στο κέντρο του θεωρητικού προβληματισμού της το φαινόμενο του «κατανοείν», το οποίο δεν συνδέεται μόνο με τη φιλολογική ερμηνεία των κειμένων, αλλά πρόκειται για ένα γεγονός που έχει οντολογικές, γλωσσικές και ιστορικές όψεις. Για τον Gadamer ο μετασχηματισμός της ερμηνευτικής από φιλολογική μέθοδο ερμηνείας των κειμένων σε οντολογική συνθήκη συγκρότησης του ανθρώπου είναι το πλέον σημαντικό. Η ερμηνευτική μπορεί, όπως η ρητορική, να χαρακτηρισθεί ως μια φυσική ικανότητα του ανθρώπου, η ικανότητά του να συμπεριφέρεται με κατανόηση απέναντι στον άνθρωπο^^. Αυτό σημαίνει ότι η ερμηνευτική έχει ως αντικείμενο κατανόησης την ανθρώπινη πράξη, αφού η συμπεριφορά είναι σύνολο πράξεων και παραλείψεων. Είναι φανερό, γράφει ο Gadamer, πως η ερμηνευτική «ισχυριζόταν ότι οι στοχασμοί της πάνω στις δυνατότητες, τους κανόνες και τους τρόπους ερμηνείας υπηρετούσαν και προωθούσαν άμεσα την πράξη». Η φιλοσοφική ερμηνευτική έχει ως θεωρητικό αντικείμενο την «κατα-

24. Βλ. The Cambridge Dictionary of Philosophy, ό.π., σ. 323. Πολλές διαφωτιστικές αναλύσεις του όρου «ερμηνευτική» και «ερμηνευτική μέθοδος» μπορεί κανείς να βρει στο συλλογικό τόμο Η Φιλοσοφική Ερμηνευτική, εκδ. Ελληνικής Φιλοσοφικής Εταιρείας, Αθήνα 1986. 25. H.-G. GADAMER, Ο Λόγος στην εποχή της Επιστήμης, μτφρ. Λ. Αναγνώστου, εκύ. Νήσος, Αθήνα 1997, σ. 99. Ο Ρ. RICOEUR {Περί Ερμηνείας, μτφρ. Σ. Ροζάνης, Έρασμος, Αθήνα 1988, σσ. 21-30, ειδικά σ. 28) γράφει: «Το έργο της ερμηνευτικής είναι διττό: ν' ανασυγκροτήσει το εσωτερικό δυναμικό του κειμένου και να αποκαταστήσει την ικανότητα του έργου να προβάλλει τον εαυτό του έξω από τον εαυτό του αναπαριστώντας ένα κόσμο τον οποίο θα μπορούσα να κατοικήσω». 26 H . - G . GADAMER, ό.π., σ. 104.

-121-

Κ Ε Φ Α Λ Α Ι Ο ΕΚΤΟ

νόηση» ως ανθρώπινη ιστορική εμπειρία και όχι ως φιλολογική μέθοδο. Αυτό δε σημαίνει ότι η κατανόηση δεν συνιστά τύπο γνώσης, που υπόκειται στους ελεγκτικούς επιστημολογικούς μηχανισμούς, αλλά συγκροτείται ως a priori αλήθεια των επιστημονικών προτάσεων. Η ερμηνευτική έχει στο βάθος το θεμελιώδες χαρακτηριστικό να είναι η προσπάθεια κατανόησης της έννοιας του κόσμου. Ο κόσμος είναι γλωσσικός και ιστορικός. Το πρώτο γιατί αποτυπώνεται με λέξεις και το δεύτερο γιατί υπάρχει μέσα στο χρόνο. Στη συνθήκη της κατανόησης η γλώσσα δεν είναι ο αναλυτικός καθρέπτης της πραγματικότητας, αλλά, αντίθετα, το μέσο με το οποίο ψάχνουμε για να βγούμε στον κόσμο. Η ερμηνευτική ωστόσο δεν εξαντλείται στη γλωσσική και ιστορική διάσταση της ανθρώπινης κατάστασης, αλλά απλώνεται και στην πολιτική ως φαινόμενο. Πιο συγκεκριμένα, για να μη συγχέουμε την ερμηνευτική μ' ένα απλό γλωσσικό παιχνίδι και να μην την εξισώνουμε με απλές λογικές διαδικασίες (όπως περιγραφή, κατάταξη, διάκριση, σύγκριση, αρίθμηση), θα πρέπει να έχουμε υπόψη μας τη θέση του Gadamer ότι η ερμηνευτική είναι «τεχνολογία». Ο ίδιος γράφει: Ερμηνευτική είναι η θεωρία ή η τέχνη της εξήγησης, της ερμηνείας. Η συνήθης σχετική γερμανική έκφραση του 18ου αιώνα «Kunstlehre» (Τεχνολογία), είναι κατά βάθος μετάφραση της ελληνικής λέξης «τέχνη» και φέρνει την ερμηνευτική στο ίδιο πλαίσιο με άλλες «artes» (τέχνες), όπως η γραμματική, η ρητορική και η διαλεκτική. Αλλά η έκφραση «τεχνολογία» στην πραγματικότητα παραπέμπει και σε μια άλλη παράδοση παιδείας εκτός από εκείνη της όψιμης αρχαιότητας, δηλαδή στην παράδοση της αριστοτελικής φιλοσοφίας, που έρχεται από μακριά και σήμερα δεν είναι πραγματικά ζωντανή. Σ' αυτή υπήρχε μια «πρακτική ή πολιτική φιλοσοφία» (practica sive politica philosophia), που ήταν ζωντανή μέχρι τα τέλη του 18ου αιώνα. Αποτελούσε το συστηματικό πλαίσιο όλων των τεχνών, εφόσον όλες υπηρετούσαν την πόλη^^.

IV. Ενόραση (ή ενοραπκή μέθοδος) Ν Ο Ρ Α Σ Η » , όπως υποδηλώνει η ίδια η λέξη (έν + ορώ, λατ. in + tueor) Χ-; σημαίνει εσωτερικό κοίταγμα, εσωτερική θέαση. Πρόκειται για μια άμεση θέαση ενός αντικειμένου χάρη στην οποία το πνεύμα διεισδύει σ' αυτό και συλλαμβάνει τη βαθύτερη ουσία του, γιατί το «γνωρίζει από μέσα». « Ϋ

27. G . GADAMER, ό.π., σ. 99.

-122-


Η έννοια της ενόρασης είναι πολυσήμαντη. Ως μέθοδος από επιστημολογική άποψη γίνεται κατανοητή, αν την αντιδιαστείλουμε προς τη διάμεση αναζήτηση της γνώσης. Η τελευταία σημαίνει μια συλλογιστική διαδικασία που χρησιμοποιεί έναν αριθμό κρίσεων και στηριζόμενη σ' αυτές καταλήγει σ' ένα συμπέρασμα. Αυτή η διάμεση αναζήτηση της γνώσης ξεκινά από εμπειρικά δεδομένα και τα επεξεργάζεται με την παρατήρηση, την ανάλυση, την υπόθεση, το πείραμα κ.λπ. Με απλά λόγια, η διάμεση αναζήτηση της γνώσης χρησιμοποιεί επιμέρους στοιχεία και με τη βοήθειά τους καταλήγει στο ζητούμενο. Αντίθετα η «ενόραση» είναι γνώση άμεση, ζωντανή, προσωπική, βιωματική. Αντιστοιχεί στην πραγματικά δημιουργική εκείνη στιγμή κατά την οποία το πνεύμα φωτίζεται μυστηριωδώς (illuminatio) και συλλαμβάνει μιαν αλήθεια, την οποία η διάμεση διαδικασία δεν μπορεί ν' ανακαλύψει. Το τελευταίο δεν σημαίνει ότι η ενόραση ως μέθοδος μπορεί να λειτουργήσει ανεξάρτητα από τη διάμεση γνώση* στη βάση της ενόρασης λανθάνει πάντοτε μια λογική δραστηριότητα, γιατί σε αντίθετη περίπτωση η ενόραση γίνεται μυστικισμός. Γενικά η ενόραση είναι μια άμεση σχέση ανάμεσα στο νου και κάποιο αντικείμενο κατ' ανάλογο τρόπο μ' αυτό που η κοινή λογική πιστεύει ότι είναι η σχέση ανάμεσα σε μας και κάτι που βλέπουμε χωρίς αμφιβολία, με πλήρη σαφήνεια. Την «ενορατική μέθοδο» θέλει να δηλώσει ο Πλάτων όταν γράφει: «Από το πολύ που έχει αναστραφεί κανείς ένα θέμα, από το πολύ που έχει ζήσει μαζί του, ξαφνικά, σαν φως που έλαμψε από φωτιά, η αλήθεια αναπηδά στην ψυχή και μεγαλώνει μαζί της»^^. Χάρη στην ενόραση ένας μαθηματικός μπορεί να επινοήσει ένα τέχνασμα για ν' αποδείξει ένα θεώρημα, που η απόδειξή του τον βασανίζει όταν εφαρμόζει μια φορμαλιστική μέθοδο. Θα μπορούσε να ισχυρισθεί κανείς ότι η «ενόραση» δεν είναι και η πλέον ασφαλής μέθοδος έρευνας, διότι μπορεί να καταλήξει στον υποκειμενισμό. Γι' αυτό ακριβώς πρέπει να συνδυάζεται πάντοτε με τη διάμεση γνώση, που είναι περισσότερο αντικειμενική, αφού χρησιμοποιεί αποδεικτικές προτάσεις. Μόνο έτσι θα ελαχιστοποιηθούν οι πιθανοί κίνδυνοι υποκειμενικότητας και αυθαιρεσίας. Η ενόραση ως μέθοδος, αλλά και ευρύτερα ο «ενορατισμός» ως φιλοσοφικό ρεύμα, εξαπλώθηκε στο τέλος του 19ου αιώνα, αν και έχει παλαιά παράδοση, αφού σχεδόν όλοι οι νεοπλατωνικοί (Πλωτίνος κ.λπ.) θα μπορούσαν να χαρακτηρισθούν ενορατικοί. Στο χώρο 28. ΠΛΑΤ, Έπιστ., Ζ', 341c.

-123-


της επιστημολογίας η έννοια της «ενόρασης» ως μεθόδου δεν έχει προσδιορισθεί με ακρίβεια. Ο Μ. Bunge^^ αναλύει διεξοδικά τη διαδικασία της ενορατικής γνώσης και σημειώνει χαρακτηριστικά: Στη γλώσσα με την οποία μιλούμε για την επιστήμη, "ενόραση" σημαίνει διαφόρους τρόπους αντίληψης (ταχύ εντοπισμό λύσης, σαφή κατανόηση και ερμηνεία), φαντασίας (ικανότητα αναπαράστασης και μεταφορών), συναγωγής (ρέοντα συμπερασμό) σύνθεσης (συνολική αντίληψη), κατανόησης (κοινή λογική) και αξιολόγησης.

Ο Descartes εξισώνει την «ενόραση» ως μέθοδο με την «παραγωγή» και διευκρινίζει: Με την ενόραση (intuitus, lumen naturale, visio) δεν εννοώ την αβέβαιη μαρτυρία των αισθήσεων ή την εσφαλμένη κρίση μιας φαντασίας που συγκροτεί κακώς το αντικείμενό τους, αλλά τη σύλληψη που γίνεται από πνεύμα καθαρό και προσεκτικό και που είναι τόσο εύκολη και ευκρινής, ώστε να μην αφήνει καμιάν αμφιβολία γι' αυτό που εννοούμε* με άλλα λόγια εννοώ την αναμφίβολη εκείνη σύλληψη ενός καθαρού και προσεκτικού πνεύματος, η οποία είναι πιο βέβαιη κι από την ίδια την παραγωγή, και η οποία παρ' όλα αυτά δεν μπορεί, όπως σημειώσαμε παραπάνω, να γίνει εσφαλμένα από τον άνθρωπο^®.

Στις αρχές του αιώνα ο διάσημος μαθηματικός Η. Poincaré υποστήριξε ότι η «ενόραση» είναι μια μέθοδος των Μαθηματικών, και περιέγραψε τρία είδη ενόρασης. Πρώτον, αυτή που αναφέρεται ή έχει πηγή τις αισθήσεις, δεύτερον την ενόραση που έχει αφετηρία την εμπειρική επαγωγή, και τρίτη την ενόραση του καθαρού αριθμού, η οποία μπορεί να γεννήσει τη μαθηματική σκέψη και επαγωγή^^ Η εξάπλωση της ενορατικής μεθόδου στον 2θό αιώνα πήρε κατά κάποιο τρόπο τη μορφή αντίδρασης στην εξάπλωση του ορθολογισμού και του επιστημονισμού, ενώ συνδέθηκε και με πολλές πτυχές του ρομαντι-

29. Μ. BUNGE, Intuition and Science, Prentice Hall, 1962, σ. 90. Βλ. και J. ZIMAN, H αξιοπιστία της γνώσης, μτφρ. Ν. Ταμπάκης, Αθήνα 1992, σσ. 136-141. Βλ. λεπτομερείς αναλύσεις γύρω από τη μέθοδο της ενόρασης στο ειδικό έργο του Ε. FISCHBEIN, Intuition in Science and Mathematics, D. Reidel 1994, ειδικά σσ. 3-14. 30. R. DESCARTES, Κανόνες για την καθοδήγηση του Πνεύματος, ό.π., σ. 31. 31. Η. POINCARÉ, Η αξία της Επιστήμης, μτφρ. Σ. Τσεκούρας - Α. Μάμαλης, εκδ. Κάτοπτρο, Αθήνα 1997, σσ. 30-32.

-124-


σμού^^. Η «ενόραση» αντιπαρατίθεται στις αισθητηριακές και διανοητικές λειτουργίες, χωρίς όμως να τις καταργεί εξολοκλήρου, αφού αποτελούν για την ίδια αναγκαίες προϋποθέσεις για να λειτουργήσει. Πολλοί εκπρόσωποι του πνευματικού κόσμου, αντίθετοι προς την τραχύτητα της επιστημονικής κοσμοεικόνας, αντέδρασαν στον επιστημονικό ορθολογισμό με τον ισχυρισμό ότι υπάρχουν κι άλλοι τρόποι που οδηγούν στη σύλληψη της πραγματικότητας. Η «έλλαμψη» (illuminatio) για τη σύλληψη της λύσης ενός προβλήματος ή μιας ιδέας προϋποθέτει μεγάλη προγενέστερη εμπειρία και εξακριβωμένες γνώσεις, εκτός κι αν δεχθεί κανείς ότι η ενόραση είναι φωτισμός της συνείδησης με τη βοήθεια κάποιας μεταφυσικής δύναμης. Το τελευταίο δεν έχει απουσιάσει εξολοκλήρου από την ιστορία των ιδεών, αφού πολλοί (λ.χ. ο Pascal) έδωσαν στην ενόραση θρησκευτική ή μυστικιστική διάσταση. Ο Η. Bergson (1859-1941) αντιπαραθέτει την ενόραση στην άλλη μορφή συνείδησης, όπως την ονομάζει, στη «διανοητική λογική σκέψη» και την ορθολογική γνώση, και την ερμηνεύει ως άμεση συνένωση του υποκειμένου με το αντικείμενο και ως υπέρβαση της αντίθεσης που υπάρχει μεταξύ τους.

V. Φαινομενολογική μέθοδος

Μ

συνδέεται σ' ένα βαθμό η φαινομενολογική μέθοδος^^. Η φαινομενολογία είναι μέθοδος και φιλοσοφικό σύστημα. Και στις δύο περιπτώσεις κύριος εισηγητής είναι ο Edmund Husserl (1859-1938) με τη δημοσίευση της εργασίας του Ιδέες για μια καθαρή φαινομενολογία και φαινομενολογική φιλοσοφία (1906). Ο Husserl υπήρξε μαθητής του Franz Brentano (1838-1917), ο οποίος είχε ασχοληθεί με τη μελέτη της αριστοτελικής φιλοσοφίας. Επηρεασμένος από το δάσκαλό του ο Husserl άρχισε την επιστημονική του σταδιοδρομία με μαθηματικές έρευνες. Έτσι δικαιολογείται η δημοσίευση του έργου Η φιλοσοφία της Αριθμητικής (1891). Ε ΤΗΝ «ΕΝΟΡΑΤΙΚΗ ΜΈΘΟΔΟ»

32. Βλ. το πολύ αξιόλογο έργο του I. BERLIN, Οι ρίζες του Ρομαντισμού, Μτφρ. Γ. Παπαδημητρίου, εκδ. Scripta, Αθήνα 2000, κυρίως σσ. 89-118* βλ. ακόμη για τη Φιλοσοφία του Ρομαντισμού, Ιστορία της Φιλοσοφίας (19ος αιώνας, Ρομαντικοί - Κοινωνιολόγοι), μτφρ. Τ. Πατρίκιος - Π. Χριστοδουλίδης, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1978, σσ. 1-133. 33. Α. LALANDE, Λεξικόν της Φιλοσοφίας, μτφρ. Ε. Φικιώρης, εκδ. Πάπυρος, Αθήνα 1956, τόμ. Δ', σ. 1615.

-125-


Ο πρώτος και θεμελιώδης κανόνας της φαινομενολογικής μεθόδου είναι η πορεία «προς τα ίδια τα πράγματα». Αυτά ο άνθρωπος λογικά τα «βλέπει», λέει ο Husserl, γιατί του τα προσπορίζει η συνείδηση του, «η δίδουσα συνείδηση». Με τον όρο «πράγμα» νοείται απλά αυτό που δίδεται για «εννόηση», αυτό που «βλέπουμε» μπροστά στη συνείδησή μας^"^. Αυτό που δίδεται για εννόηση είναι το «φαινόμενο», γιατί αυτό είναι που φαίνεται, εμφανίζεται μπροστά στη συνείδησή μας. Η φαινομενολογία δεν ψάχνει για κάτι άγνωστο που κρύβεται πίσω από το φαινόμενο. Ενώ για τον Kant το φαινόμενο αποτελεί κάτι σαν «παραπέτασμα» που κρύβει την άγνωστη πραγματικότητα, δηλαδή το «πράγμα καθ' εαυτό», πεποίθηση του Husserl είναι πως φαινόμενο είναι καθετί το οποίο εμφανίζεται μπροστά στη συνείδηση, δηλαδή το δεδομένο από το οποίο πρέπει να ξεκινήσει η γνωσιολογική έρευνα. Η φαινομενολογική μέθοδος δεν είναι ούτε παραγωγική ούτε εμπειρική. Συνίσταται «στη δείξη αυτού που δίδεται και στην αποσαφήνιση αυτού που δίδεται», δηλαδή του φαινομένου. Η φαινομενολογική μέθοδος δεν ερμηνεύει και δεν εξηγεί με τη βοήθεια κάποιων νόμων, δεν ανάγει κάτι σε καμία αρχή, παρά βλέπει άμεσα αυτό που στέκεται μπροστά στη συνείδηση, το αντικείμενό της. Αυτό που την ενδιαφέρει άμεσα δεν είναι η υποκειμενική έννοια, ούτε η δραστηριότητα του υποκειμένου (δηλαδή του ανθρώπου), αλλά κυρίως το αντικείμενο, αυτό που γνωρίζεται, αμφισβητείται, εξετάζεται. Για να φθάσει στο πραγματικό αντικείμενο, που είναι το «είδος», η φαινομενολογία δεν υιοθετεί την καρτεσιανή αμφιβολία, αλλά προτείνει μια αναστολή της κρίσης για κάτι. Αυτή την αναστολή ο Husserl την ονομάζει «εποχή», δανειζόμενος τον όρο από τους αρχαίους Σκεπτικούς φιλοσόφους, όπως θα δούμε σε άλλο σημείο. Αυτή η «έποχή»^^ συνίσταται στο γεγονός ότι η φαινομενολογία θέτει σε παρένθεση ορισμένα στοιχεία των δεδομένων και παύει να ενδιαφέρεται γι' αυτά. Το καθαυτό θέμα της φαινομενολογίας δεν είναι ο υπαρκτός κόσμος, αλλά ο τρόπος με τον οποίο συντελείται η γνώση του κόσμου. Αυτή ακριβώς η διάκριση λέγεται «αναγωγή». Ο Husserl διακρίνει διάφορα είδη (μορφές) «αναγωγής». Πρώτον, την «ιστορική εποχή», που παραβλέπει όλες τις φιλοσοφικές θεωρίες. Ο φαινομενολόγος δεν ενδιαφέρεται για τις γνώμες των άλλων. 35. «Εποχή» από το «επέχω», βλέπω από μακριά, δεν παίρνω θέση, είμαι επιφυλακτικός, δεν αποφαίνομαι για κάτι. Βλ. ενδεικτικά Σ. ΕΜΠΕΙΡΊΚΟς, TIVQQ. Ύποτ., 1,10: «εποχή Μ Ιστι στάσις διανοίας δι ην ούτε αϊρομεν τι ούτε τίθεμεν».

-126-


αλλά προβαίνει στη σύλληψη αυτού του ίδιου του πράγματος. Δεύτερο, μετά από αυτή την αποσύνδεση, ακολουθεί η «ειδητική αναγωγή», με την οποία τίθεται σε παρένθεση και αποσυνδέεται η ατομική ύπαρξη του υπό μελέτη αντικειμένου, επειδή η φαινομενολογία αποβλέπει μόνο προς την «ουσία» και παραμερίζει κάθε άλλη πηγή πληροφόρησης. Αργότερα ο Husserl πρόσθεσε στην «ειδητική αναγωγή» την προσέγγιση του «είδους», δηλαδή της ουσίας, και μια άλλη, που την ονόμασε «υπερβατική αναγωγή». Αυτή συνίσταται στο να θέσουμε σε παρένθεση οποιοδήποτε στοιχείο δεν συστοιχείται στην καθαρή συνείδηση. Το αποτέλεσμα αυτής της τελευταίας «αναγωγής» είναι ότι από το αντικείμενο μένει πλέον μόνον αυτό που δίδεται στο υποκείμενο, δηλαδή στον άνθρωπο που γνωρίζει. Η «υπερβατική αναγωγή» για την οποία κάνει λόγο ο Husserl κατανοείται, όπως ο ίδιος προτείνει, σε συνδυασμό προς «τη θεωρία της αναφορικότητας», στην οποία θεμελιώνεται. Με τη φαινομενολογική αναγωγή, όπως είδαμε, εξαφανίζεται η συνάφεια του «εγώ με τον κόσμο». Με τη βαθμιαία υποχώρηση της συνείδησης από τον κόσμο φθάνουμε στο καθαρό «εγώ», που έχει πάρει απόσταση από τον κόσμο, προκειμένου να θεαθεί απεγκλωβισμένο τον κόσμο. Για να φθάσουμε στην «καθαρή συνείδηση», χρειαζόμαστε την «αναφορικότητα»^^. Από τα βιώματα του ανθρώπου μερικά ξεχωρίζουν εξαιτίας της ουσιαστικής τους ιδιότητας να είναι βιώματα που προκύπτουν από ένα αντικείμενο. Αυτά τα «βιώματα» ονομάζονται «αναφορικά βιώματα», και στο βαθμό που αποτελούν τη συνείδηση (αγάπη, εκτίμηση, κ.ά.) «συνδέονται αναφορικά» προς κάτι. Με όλα αυτά που προτείνει ο Husserl για να προσδιορίσει τη φαινομενολογική μέθοδο, καταλήγει στον «υπερβατικό ιδεαλισμό». Όλη η πραγματικότητα εμφανίζεται ως ρεύμα βιωμάτων. Η «καθαρή συνείδηση» δεν είναι ένα πραγματικό υποκείμενο. Τα ενεργήματά της είναι απλώς αναφορικές σχέσεις και το αντικείμενο είναι τελικά αυτό που δίνεται σ' αυτό το λογικό υποκείμενο.

36. «Αναφορικότητα» (reference) στη λογική και στη θεωρία του νοήματος είναι η σχέση ανάμεσα σ' έναν όρο ή μια έκφραση και σε αυτό στο οποίο ο όρος ή η έκφραση αναφέρεται, στο αντικείμενο ή στην ομάδα αντικειμένων για τα οποία μιλάει. Βλ. γενικά Α. R. LACEY, Α Dictionary of Philosophy, Routledge, London, σσ. 292-294.

-127-

ΚΕΦΑΛΑΙΟ

ΕΒΔΟΜΟ

Η ΤΑΞΙΝΟΜΗΣΗ ΤΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ

Ω

Σ ΤΑΞΙΝΟΜΗΣΗ ΘΕΩΡΟΥΜΕ ΤΗΝ ΚΑΤΑΤΑΞΗ ΚΑΙ ΤΟΝ ΧΩΡΙΣΜΟ ΤΩΝ ΕΠΙ-

στημών. Αυτή μπορεί να γίνει με πολλά κριτήρια. Έτσι η κατάταξη και διαίρεση των επιστημών γίνεται με βάση: α) τη συνήθη μέθοδο έρευνας που χρησιμοποιεί κάθε επιστήμη, β) το αντικείμενο στο οποίο αναφέρεται, γ) τη χρησιμότητα των αποτελεσμάτων της έρευνάς της και ô) την επίδραση που ασκεί. Στην ιστορία της επιστήμης από την αρχαία εποχή μέχρι τους νεότερους χρόνους πολλοί ήταν εκείνοι που επιχείρησαν κατάταξη των επιστημών. Πρώτος ο Πλάτων με βάση τη θεωρία του για τις «τρεις δυνάμεις» της ψυχής, δηλαδή τη «διάνοια», την «αίσθηση» και τη «βούληση», διαίρεσε την επιστήμη, που κατ' αυτόν δε διέφερε από τη φιλοσοφία, σε τρία μέρη: α) το «διαλεκτικόν» (διάνοια), το «φυσικόν» (αίσθηση) και το «ηθικόν» (βούληση). Η «Διαλεκτική» περιλάμβανε τη Λογική, τη θεωρία της γνώσης και την κυρίως Φιλοσοφία, στη «Φυσική» ενέταξε τα Μαθηματικά και στην Ηθική κατέταξε την Πολιτική^ ΕΠΙΣΤΗΜΕΣ

f

(διάνοια)

(αίσθηση)

" 1 (βούληση)

Διαλεκτική

Φυσική

Ηθική

Λογική Θεωρίες Γνώσης Φιλοσοφίας

Μαθηματικά

ι ι

ι ι

1. Βλ. σχετικά ΣΕΞΤ. ΕΜΠΕΙΡ., Πρός Μαθημ., VII, 16.

-128-

ι ι

Πολιτική

Η ΤΑΞΙΝΟΜΗΣΗ ΤΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ

Ο Αριστοτέλης διαιρεί τις επιστήμες με διπλό κριτήριο. Με βάση τις τρεις ιδιότητες της ψυχής, όπως ο Πλάτων, και το σκοπό που κάθε μια επιδιώκει, αφού «πάσα διάνοια η πρακτική η ποίητίκη η θεωρητική»^. Με βάση το σκοπό τις χωρίζει: α) σε «θεωρητικές» και β) σε «πρακτικές». Οι πρώτες αποβλέπουν στη γνώση, ενώ οι δεύτερες στην πράξη. Η διαίρεση αυτή του Αριστοτέλη έχει φθάσει μ' ελάχιστες παραλλαγές μέχρι σήμερα. Ο πίνακας δείχνει την αριστοτελική διαίρεση των Επιστημών. ΕΠΙΣΤΗΜΕΣ

f

Θεωρητικές Διαλεκτικίί^^^^^^^^υσική Λογική

Ηθικές

\

Φυσική \ Μαθηματικά Πρώτη Ψυχιολογία Φιλοσοφία

Ηθική

\ Πολιτική

Ποιητικές Ποιητική Ρητορική

Ταξινόμηση των επιστημών έκαναν και οι Στωικοί, το ίδιο και ο Ρωμαίος φιλόσοφος Βοήθιος (480-528 μ.Χ.) και κατά το Μεσαίωνα ο Ούγος του αγίου Βίκτωρος (1096-1141). Κατά τους νεότερους χρόνους ταξινόμηση επιχείρησαν ο Christian Wolff (1679-1754) και ο d'Alembert στην Εγκυκλοπαίδεια^. Ο Mario Bunge"^, mutatis mutandis, στην ταξινόμηση που επιχειρεί ακολουθεί τις απόψεις του Αριστοτέλη. Με βάση τον επιδιωκόμενο σκοπό χωρίζει την επιστήμη: α) σε «καθαρή» (pure) επιστήμη, π.χ. Ψυχολογία, και β) σε εφαρμοσμένη (applied science), π.χ. Παιδαγωγική. Η «εφαρμοσμένη επιστήμη» διαιρείται κατά το παρακάτω σχήμα:

2. ΑΡΙςΤ., ΜτΦ., E1.1025b25' Τοπ., Z6.145al5: «θβωρηηκη γαρ άπιστήμη καΐ πρακτική καΐ ποίητίκη λεγεται». 3. Μια συνοπτική παρουσίαση των διαφόρων ταξινομήσεων με τη μορφή πινάκων καταγράφει ο Ν. RESCHER {Επιστήμη: Forbidden Knowledge, D. Reidel publ. Co., Dordrecht 1987, σσ. 113-134). 4. M. BUNGE, Scientific Research, ό.π., τόμ. I, σ. 26.


ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΝΔΕΚΑΤΟ

Φυσικές Τεχνολογίες

π.χ. ηλεκτρική μηχανολογία Βιολογικές Τεχνολογίες

Εφαρμοσμένη Επιστήμη

π.χ. ιατρική, γενετική τεχνολογία Κοινωνικές Τεχνολογίες

π.χ. λειτουργίες έρευνας Νοητικές λειτουργίες

π.χ. αυτοματισμός, Η/Υ Με βάση το αντικείμενο έρευνας ο Bunge εντοπίζει μια αξιοσημείωτη διαφορά ανάμεσα στις επιστήμες. Αναφέρει πως άλλες από αυτές ασχολούνται με «ιδέες» κι άλλες με «γεγονότα» (facts). Τις πρώτες τις ονομάζει «Τυπικές επιστήμες» (formal sciences) και τις άλλες «Πραγματικές ή εμπειρικές» (factual or empirical sciences). Αυτή βέβαια η διάκριση δεν είναι απόλυτη, στο βαθμό που οι «ιδέες» γίνονται αιτία για πράξεις, δραστηριότητες και συμπεριφορές. Έτσι η ταξινόμηση του Bunge μπορεί να παρασταθεί με το παρακάτω σχήμα: ΕΠΙΣΤΗΜΗ (Formal) Βασικές (θεμελιώδεις) Λογική

(Factual) Πραγματικές ή Εμπειρικές

Μαθηματικά

Φυσικές (natural)

Φυσική Βιολογία Χημεία Ατομική Ψυχολογία

Πολιτιστικές (cultural)

Οικονομικά ^ ί \ Κοινωνιολογία γ \ Ιστορία των Ιδεών y \ Κοινωνική Ψυχολογία \ Πολιτικές Επιστήμες

Όποια διαίρεση της επιστήμης κι αν υιοθετήσουμε, αυτό δεν συνεπάγεται ότι η διαίρεσή μας είναι απόλυτη, γιατί σήμερα μιλάμε για διεπιστημονικότητα και διεπιστημονική έρευνα. Οι περιοχές των επιστημών δεν είναι απόλυτα οριοθετημένες και περιχαρακωμένες* λ.χ. η Γεωλογία δεν μπορεί να προωθήσει καμιά ερευνητική της δραστηριότητα χωρίς τα Μαθηματικά και -130-

Η ΤΑΞΙΝΟΜΗΣΗ ΤΩΝ ΕΠΙΓΓΗΜΩΝ

τη Χημεία, και η Νομική χρειάζεται την Κοινωνιολογία, την Ηθική και την Ψυχολογία. Ωστόσο οι διαιρέσεις που κατά καιρούς προτάθηκαν είχαν και έχουν ως σκοπό την οριοθέτηση προβλημάτων για την επίλυση ή την προσέγγιση των οποίων προτεραιότητα ευθύνης έχει κάποια επιστήμη. Η διεπιστημονικότητα είναι αναγκαία σήμερα, γιατί λειτουργεί προς την κατεύθυνση της συμπληρωματικότητας στο βαθμό που απομακρύνει τον ερευνητή-επιστήμονα από υποκειμενισμούς, αλλά και λαθεμένες εκτιμήσεις σχετικά με τον τρόπο χρήσης των ερευνητικών αποτελεσμάτων του.

-131-

ΚΕΦΑΛΑΙΟ

ΟΓΔΟΟ

Η ΔΙΑΙΡΕΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

Π

ΑΡΑ ΤΟ ΓΕΓΟΝΟΣ ΟΤΙ ΠΟΛΛΟΙ ΣΤΟΧΑΣΤΕΣ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ

περίοδο επιχείρησαν διαίρεση της φιλοσοφίας, όπως και σε άλλο σημείο αναφέραμε, υπήρχε η πεποίθηση «πως κανένα μέρος της φιλοσοφίας δε διακρίνεται από κάποιο άλλο, αλλά αυτά συνδέονται άρρηκτα μεταξύ τους»\ Παρά την επικρατούσα αντίληψη για την ενότητα της φιλοσοφίας, μέσα στη διαδρομή του χρόνου επιχειρήθηκαν πολλές διαιρέσεις της, περισσότερο για μεθοδικούς λόγους. Στην ιστορία της φιλοσοφίας είναι συνηθισμένη η τριμερής διαίρεση. Οι Στωικοί λ.χ. τη διαιρούσαν σε Λογική, Φυσική και Ηθική. Στη διάρκεια της Αναγέννησης, ειδικά στο πλαίσιο του πνευματικού κλίματος του σχολαστικισμού, και κάτω από την αριστοτελική επίδραση, ενώ η επιστήμη δεν είχε ακόμη αποσκιρτήσει από τη φιλοσοφία, παρατηρείται πάλι τριμερής διαίρεση: α) το Trivium (Λογική), που υποδιαιρείται στη Ρητορική, τη Διαλεκτική και τη Γραμματική· β) το Quadrivium (Μαθηματικά), που περιλάμβανε τη Μουσική, την Αστρονομία, την Αριθμητική και τη Γεωμετρία, και y) την κυρίως φιλοσοφία, που υποδιαιρείται στην Ηθική, τη Μεταφυσική και τη Φυσική. Ο Locke^ ακολούθησε πιστά την παράδοση και διαίρεσε τη φιλοσοφία σε α) Φυσική (ελλ. στο κείμενο), β) Ηθική (Practical Philosophy) και y) Σημειωτική, δηλαδή θεωρία των σημείων και ειδικά Λογική, στην οποία συμπεριέλαβε και τη θεωρία της γλώσσας. Στην εποχή μας μια ταξινόμηση των κλάδων της φιλοσοφίας θα μπορούσε να βασισθεί στις σχέσεις της φιλοσοφίας με άλλες περιοχές. Η διαπίστωση από τη διακρίβωση αυτών των σχέσεων είναι ότι η φιλοσοφία δεν ει. ΛΙΟΓ. Λαερτ., 7,40-41. 2. An Essay Concerning Human Understanding (ed. J. Yolton, τελευταία ανατύπωση) 1968, Book III, 2, σσ. 1-8.

-132-

ΙΣΤΟΡΙΚΗ

ΔΙΑΙΡΕΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

ξόντωσε κάποια αναδυόμενη επιστήμη, αλλά, η δεύτερη αυτονομήθηκε, όπως λ.χ. συνέβη με τη Φυσική, που αποσκίρτησε από τη Φιλοσοφία κατά τον 17ο αιώνα. Το φαινόμενο αυτό το σχολιάζει πολύ εκφραστικά ο Β. Russell: Ευθύς ως γίνει δυνατή η ακριβής γνώση αναφορικά με κάποιο αντικείμενο, αυτό το αντικείμενο σταματάει να ονομάζεται φιλοσοφία και γίνεται μια χωριστή επιστήμη. Η όλη σπουδή του ουρανού, που τώρα ανήκει στην Αστρονομία, περιλαμβανόταν κάποτε στη Φιλοσοφία... Όμοια η σπουδή του ανθρώπινου νου, η οποία ήταν μέχρι πρόσφατα ένα μέρος της φιλοσοφίας, έχει τώρα χωρισθεί από την φιλοσοφία και έχει γίνει η επιστήμη της ψυχολογίας... Εκείνα τα θέματα τα οποία είναι ήδη άξια για ακριβείς γνώσεις, τοποθετούνται στο χώρο των επιστημών, ενώ μόνο εκείνα για τα οποία επί του παρόντος δεν μπορεί να δοθεί ακριβής απάντηση παραμένουν για διαμόρφωση στη φιλοσοφία^.

Η αντίληψη αυτή του Russell από τη μια μεριά επιβεβαιώνει την άποψη που διατυπώσαμε παραπάνω, ότι η φιλοσοφία είναι μετεπιστήμη, και από την άλλη βοηθάει στη νομιμοποίηση ενός πλουραλιστικού και δυναμικού σχήματος ταξινόμησης των φιλοσοφικών κλάδων, το οποίο παρουσίασε ο Ν. Rescher του Πανεπιστημίου του Pittsburg. Ο ίδιος αναφέρει ότι αυτός ο ταξινομικός πίνακας έχει καθιερωθεί και ισχύει σε μεγάλο βαθμό σε διάφορα πανεπιστημιακά τμήματα Φιλοσοφίας και Ινστιτούτα έρευνας"^. Ο παρακάνω πίνακας είναι ενδεικτικός των κατευθύνσεων που έχει πάρει στην εποχή μας η Φιλοσοφία, η οποία σε κάθε επίπεδο και κάθε έκφραση της κοινωνικής, πολιτικής, επιστημονικής ζωής επεμβαίνει με προβληματισμούς, κριτική και αξιολογήσεις φαινομένων, ενώ στη συνέχεια προτείνει υποδείξεις και υποβάλλει διορθωτικές προτάσεις. Θα μπορούσαμε να προτείνουμε μια πιο ευσύνοπτη διαίρεση της Φιλοσοφίας η οποία δεν ακυρώνει τις προηγούμενες. α) Θεωρητική: Γνωσιολογία, Μεταφυσική, Λογική. β) Ειδική ή Πρακτική Φιλοσοφία. Αυτή υποδιαιρείται σε: 1. Ηθική 2. Φιλοσοφία Δικαίου 3. Φιλοσοφία της Ιστορίας και του Πολιτισμού 4. Φιλοσοφία της Πολιτείας 5. Φιλοσοφία της Θρησκείας 6. Αισθητική 7. Φιλοσοφία 3. Β. RUSSELL, The Problems of Philosophy, London 1912, σ. 240. 4. Ν. RESCHER, Επιστήμη: Forbidden Knowledge, ό.π., σσ. 127-128.

-133-

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΟΓΔΟΟ

Αντικείμενο

Κλάδος

Θεώρησης

• Θεός • Φύση («Ο φυσικός κόσμος» και «βιολογικός κόσμος») • Ανθρώπινο Γένος - Η «ανθρώπινη κατάσταση» γενικά - Ο ανθρώπινος νους και οι λειτουργίες του • Κοινωνία (κοινότητα) - κοινωνική οργάνωση - κοινωνική πολιτική • Για τα άτομα - Πράξη αλληλεπίδραση στην ηθική τους Διάσταση Πλατειά Σε ειδικές περιοχές

Σκέψη • Επιτεύγματα: λειτουργίες (Μηχανισμοί / Μέθοδοι / Μεθοδολογία) - Γνώση

Φιλοσοφίας

- Φιλοσοφία της Θρησκείας / Φιλοσοφική θεολογία. - Μεταφυσική / Φιλοσοφία της Φύσης.

- Φιλοσοφική Ανθρωπολογία. - Φιλοσοφία του Πνεύματος / Φιλοσοφική Ψυχολογία. - Κοινωνική Φιλοσοφία / Πολιτική Φιλοσοφία/Φιλοσοφία των Οργανισμών. - Εφαρμοσμένη Φιλοσοφία.

- Ηθική (προσωπική) / Ηθική Φιλοσοφία. - Εφαρμοσμένες ηθικές. ο Ιατρική ηθική ο Επιχειρηματική ηθική 0 Βιοηθική 0 (άλλες)

- Θεωρία της Γνώσης / Επιστημολογία / Μεθοδολογία της έρευνας. - Θεωρία της συνηθισμένης γνώσης / Γενική Επιστημολογία. - Θεωρία της Εμπειρίας (Φαινομενολογία). - Θεωρία της Αξίας / Αξιολογία. - Θεωρία της Αποδεικτικής Αναφοράς (Αφαιρετική Λογική). - Θεωρία του Επαγωγικού Συμπεράσματος (Επαγωγική Λογική). - Θεωρία της Επιστημονικής Μεθόδου. - Θεωρία του Ορθολογισμού (Διαλεκτική). - Θεωρία του Πιθανοκρατικού και Ευλογοφανούς συλλογισμού. - Θεωρία της Κατανόησης (Ερμηνευτική). - Θεωρία της Μάθησης (Φιλοσοφία της Παιδείας). -(άλλες). -134-

ΙΣΤΟΡΙΚΗ


ΔΙΑΙΡΕΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

Κλάδος

Θεώρησης

- Συμπεριφορά ο Γλωσσική συμπεριφορά


- Φιλοσοφία της Γλώσσας. - Φιλοσοφία της διαδικασίας Επικοινωνίας - Θεωρία της Πράξης (Πραξιολογία, Θεωρία της Πράξης, Θεωρία της Απόφασης, Θεωρία της Ορθολογικής Επιλογής και Προαιρέσεως). - Φιλοσοφία της Φυσικής Επιστήμης - Φιλοσοφία των Κοινωνικών Επιστημών ο Φιλοσοφία της Οικονομίας ο Φιλοσοφία της Ιστορίας / Ιστοριογραφία ο Φιλοσοφία Δικαίου - Φιλοσοφία των Θεωρητικών Επιστημών ο Φιλοσοφία της Λογικής ο Φιλοσοφία των Μαθηματικών ο Φιλοσοφία του Πολιτισμού και της Ανθρωπιστικής μάθησης ο Φιλοσοφία της Τέχνης (Αισθητική) ο Φιλοσοφία της Λογοτεχνίας ο Φιλοσοφία της Φιλοσοφίας (Μεταφιλοσοφία) - Φιλοσοφία της Φυσικής Παραγωγής ο Φιλοσοφία της Εργασίας ο Φιλοσοφία της Τεχνολογίας

ο Μη-γλωσσική

- Επιτεύγματα - Δημιουργήματα

Οικονομίας 8. Φιλοσοφία της Επιστήμης 9. Φιλοσοφία της Κοινωνίας 10. Φιλοσοφία της Παιδείας. Διατυπώνεται και η άποψη ότι οι κλάδοι της Φιλοσοφίας χωρίζονται σε: α) πρωτογενείς (Λογική, Γνωσιολογία, Ηθική και Μεταφυσική)· β) δευτερογενείς (όλοι οι άλλοι). Οι τέσσερις κλάδοι καλούνται «πρωτογενείς ή βασικοί» διότι δε στηρίζονται σε κάποιον άλλο και επειδή οι γνώσεις που δημιουργούν αποτελούν προϋπόθεση για την κατανόηση των δευτερογενών κλάδων. Οποιαδήποτε διαίρεση υιοθετήσουμε, είναι απλά βοηθητική και μας προσανατολίζει στις αναλύσεις μας, και σε καμιά περίπτωση δεν μπορεί να θεωρηθεί απόλυτη.

-135-

ΚΕΦΑΛΑΙΟ

ΕΝΑΤΟ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΙΙολίτεία μεν γαρ ή των άρχων τάξις eVrt, ταύτην μονται πάντες η κατά την δύναμιν των μετεχόντων τινα αυτών ισότητα κοινήν,

δε

διανέη κατά

(ΑΡΙςΤ., Πολιτικά, A3.1290a6-7)

TeAoç μεν

ονν πόλεως το εϋ ζην.

(ΑΡΙςΤ., Πολιτικά, Γ9.128043)

"Ωσπερ yap και τελεωθεν βελτιστον των ζώων ανθρωπός εστίν, οϋτω καΐ χωρισθεν νόμου καΐ δίκης χείριστον πάντων. (ΑΡΙςΤ, Πολιτικά, A2.1253a35-37)

Α

Ν Ε Ξ Ε Τ Α Σ Ε Ι Κ Α Ν Ε Ι Σ Τ Α Π Α Ρ Α Π Α Ν Ω Π Α Ρ Α Θ Ε Μ Α Τ Α Α Π Ο Τ Α ΠΟΛΙΤΙΚΑ

ΤΟΥ

Αριστοτέλη σε συνδυασμό με τον ορισμό της ιδιότητας του πολίτη {«-πολίτης δ' άπλώς ovbeiA των άλλων ορίζεται μάλλον η τω μετέχευν κρίσεως καΐ άρχης»^), θα διαπιστώσει ευθύς αμέσως ότι η φιλοσοφία ήδη από την κλασική περίοδο είχε αρχίσει ν' ασχολείται με αυτό που σήμερα λέγεται «πολιτικό φαινόμενο» (εξουσία - νόμοι - πολίτης), και το οποίο εξετάζει μια δευτερογενής επιστήμη, η «πολιτική», που με πολλή δυσκολία και μεγάλη ρευστότητα φαίνεται ότι επιδιώκει να προσδιορίσει το αντικείμενο ή τα αντικείμενα της έρευνάς της^. 1. ΑΡΙςΤ., Πολιτικά, Γ.1,1275a24-25. Για μια συνοπτική αλλά ουσιαστική παρουσίαση των θεμάτων που αναλύει ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά βλ. F. WOLLF, Ο Αριστοτέλης και η Πολιτική, μτφρ. Κ. Πετρόπουλος, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1995. Επίσης πολύ σημαντικό για το ίδιο θέμα είναι το έργο του W. KULLMANN, Η Πολιτική Σκέψη του Αριστοτέλη, μτφρ. Α. Ρεγκάκος, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1996. Εδώ παρατίθεται πλούσια πρόσφατη βιβλιογραφία για την αρχαία πολιτική σκέ-ψη. Βλ. και Τ. Α. SINCLAIR, Ιστορία της ελληνικής πολιτικής σκέψεως, μτφρ. Γ. Κ. Βλάχος, Αθήναι 1969. 2. Βλ. Γ. Κ. ΒΛΆΧΟς, Πολιτική, τόμ. Α , Αθήνα 1977, σσ. 179-237, ειδικά σ. 151. Το έργο αποτελείται από τρεις τόμους και είναι ίσως το πιο αξιόλογο που έχουμε στην ελληνική γλώσσα. Συμπληρώνεται από μια εξαντλητική βιβλιογραφία. Σ' αυτό βλέπει κανείς την εξέλιξη της πολιτικής σκέ\|)ης και των πολιτικών θεσμών μέσα στην ιστορία και παράλληλα ότι αυτή ανήκε στο χώρο του φιλοσοφικού στοχασμού.

-136-

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΠΟΛΙΤΙΚΗ

Αιώνες πριν ο D. Hume εκφράσει σ' ένα Δοκίμιο του την ευχή πως η «Πολιτική μπορεί να γίνει επιστήμη»^, ο Αριστοτέλης στην αρχή του έργου του Ήθίκά Νικομάχεία (Al,1094a30-31) ονομάζει την πολιτική «αρχιτεκτονική επιστήμη», γιατί αυτή μελετά και επιδιώκει έμπρακτα το «υπέρτατο αγαθό», το «άριστον» για τον άνθρωπο. Αν δεχθούμε ότι «πολιτική» σημαίνει από τη μια μεριά όλες τις πρακτικές δραστηριότητες τις οποίες οι άνθρωποι αναπτύσσουν, τους θεσμούς που καθιερώνουν για τη συμβίωσή τους, και από την άλλη τη θεωρητική σπουδή που έχει ως αντικείμενο αυτές τις δραστηριότητες, τότε αυτό υπήρξε μέλημα της φιλοσοφίας σε κάθε εποχή και κυρίως στην Αρχαιότητα. Η Φιλοσοφία'*, πριν εμφανισθεί ο ιδιαίτερος κλάδος της «πολιτικής φιλοσοφίας»^ διατύπωσε θεωρίες για τη δικαιοσύνη, τις μορφές εξουσίας, τα ανθρώπινα δικαιώματα^, το σκοπό της πολιτείας, το «κοινωνικό συμβόλαιο». Η φιλοσοφία γέννησε την πολιτική ως θεωρία και την προετοίμασε ως πράξη με την πνευματική καλλιέργεια που παρέχει στους ανθρώπους. Η δημοκρατία στην ιδεωδέστερη έκφρασή της στην αρχαία Αθήνα δεν εμφανίστηκε παρά μόνο αφού η φιλοσοφία ως διάλογος και επικοινωνία είχε προετοιμάσει ένα πνευματικό κλίμα που θα την ευνοούσε για να λειτουργήσει, αφού η συμμετοχική διαδικασία θα ήταν εφικτή μόνον αν οι πολίτες είχαν αποκτήσει τη δυνατότητα του «κρίνειν», του «άγορεύειν» και του «βουλεύεσθαι». Μέσα σ' αυτό το κλίμα της «πόλεως-κράτους» φύτρωσε η φιλοσοφία μέσω του διαλόγου των πολιτών, οι οποίοι προσπαθούσαν να μεγιστοποιήσουν το «κοινή συμφέρον» και να αυτοβελτιωθούν, γιατί η «πόλη-κράτος» λειτουργούσε κατά κύριο λόγο ως ηθικο-πνευματική κοινότητα και ο άνθρωπος-πολίτης δεν εγνώριζε ηθική άλλη από εκείνη που οι νόμοι ως αποκρυστάλλωμα των πατρίων και θεσμίων ηθών υπεδείκνυαν σ' αυτόν. Η Γαλλική Επανάσταση, που άλλαξε το ρου της ιστορίας και τη μοίρα των ανθρώπων, προετοιμάστηκε από τη φιλοσοφία του Διαφωτισμού και

3. Η αναφορά μας από τον Γ. Κ. ΒΛΆΧΟ, Πολιτική, ό.π., σ. 128. 4. Στο συλλογικό τόμο: Φιλοσοφία και Πολιτική (Πρακτικά του Α' Πανελληνίου Συνεδρίου Φιλοσοφίας της Ελληνικής Φιλοσοφικής Εταιρείας, 22-24), εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1982 βρίσκει κανείς αξιόλογες μελέτες για το υπό ανάλυση θέμα. 5. Βλ. ενδεικτικά: Α Companion to Contemporary Political Philosophy (ed. R. Gordon - Ph. Fettit), Biackweli 1993, όπου παρουσιάζονται τα πιο επίκαιρα προβλήματα πολιτικής φιλοσοφίας. 6. Το πρόβλημα αυτό γίνεται στην εποχή μας πολύ επίκαιρο στο πλαίσιο της δημιουργίας πολυπολιτισμικών κοινωνιών Βλ. αναλύσεις και ιστορική αναφορά στο πρόβλημα Μ. ΔΡΑΓΩΝΑΜΟΝΑΧΟΥ: Φιλοσοφία και Ανθρώπινα Δικαιώματα, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα 1986.

-137-


την Εγκυκλοπαίδεια του Diderot. Εδώ οι θεωρίες της φιλοσοφίας για τα ανθρώπινα δικαιώματα (ισότητα - δικαιοσύνη - ελευθερία κ.ά.) ώθησαν τους καταπιεσμένους από δεσποτικά καθεστώτα σε επαναστατική δράση να αποκτήσουν την αξιοπρέπειά τους. Η φιλοσοφία δεν παρέμεινε στην περίπτωση αυτή μια σιωπηρή θεωρία, αλλά προετοίμασε μια επαναστατική δράση που άλλαξε την κοινωνία. Εξάλλου είναι πολύ γνωστή η θέση του Marx ότι με τη φιλοσοφία πρέπει ν' αλλάξουμε τον κόσμο. Αν μελετήσει κανείς τα «Συντάγματα» και τις «Οικουμενικές Διακηρύξεις Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων»'^, θα διαπιστώσει ότι αυτές είναι το αποκρυστάλλωμα φιλοσοφικών ζυμώσεων και θεωριών που διαμόρφωσαν πανανθρώπινα αιτήματα και οδήγησαν κοινωνικές ομάδες σε επίμονες διεκδικήσεις. Αυτό δε σημαίνει ότι η φιλοσοφία περιορίζεται αποκλειστικά στη διαμόρφωση επαναστατικών πολιτικών ιδεολογιών. Η φιλοσοφία ασκεί κριτική σε κατεστημένες καταστάσεις, αποκαλύπτει τα συστήματα καταπίεσης και αμφισβητεί τη «νομιμότητα» κάθε μορφής καταπίεσης. Διαμορφώνει νέες φιλελεύθερες ιδεολογίες. Έτσι δείχνει το δρόμο της αμφισβήτησης. Η φιλοσοφία διαμορφώνει το πολιτικο-κοινωνικό γίγνεσθαι με τις ιδεολογίες και τις θεωρίες που προτείνει. Για παράδειγμα συνέθεσε «ουτοπίες» για να απαντήσει στο desideratum των ανθρώπων ποιο είναι το ιδεώδες πολίτευμα και ποια είναι η άριστη κοινωνία. Αυτό το ανιχνεύουμε πρώτα στη σκέψη του Αριστοτέλη, και μάλιστα στη διατύπωση «προκείμβνόν εστί την άρίστψ ττολίτείαν ibelv» {Πολιτ., 1332a). Οι «ουτοπίες»^ υπήρξαν στην ι7. Βλ. την τελευταία Διακήρυξη (10.12.1948)' βλ. και τη συλλογή κειμένων τέτοιου περιεχομένου Τα Δικαιώματα τον Ανθρώπου (κείμενα της Μεθορίου), εκδ. Ευθύνη, Αθήνα (χ.χ.). 8. Πολλοί αρχαίοι έλληνες φιλόσοφοι συνέλαβαν την έννοια της «άριστης πολιτείας». Ο ΠΛΆΤΩΝ, όχι μόνο με την Πολιτεία του αλλά και με όσα αναφέρει περί Ατλαντίδος στους διαλόγους του Τίμαιο (21 κ.εξ.) και Κριτία (110 κ.εξ.), γίνεται εισηγητής της θεωρητικής αναζήτησης της βεώ^ους πολιτείας. Ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ αφιερώνει το έβδομο βιβλίο των Πολιτικών στην «ιδανική πόλη». Ο ιστορικός ΘΕΟΠΟΜΠΟς (γεν. 380 π.Χ.) φαντάζεται μια ευδαίμονα χώρα με το όνομα «MEροπίς γή» (= Αιλ., Ποικίλ. Ιστορία, Γ, 18). Ο ΕΚΑΤΑΊΟς «Τα ΐίερί Ύπερβορεων» (= Διοδ., Β.47 κ.εξ.). Ο ΕΥΗΜΕΡΟς (ακμή 300 π.Χ.) ονομάζει την ιδανική πολιτεία του «ΐίαγχαίων γή» (Διοδ., Ε.41). Επηρεασμένος από τον Πλάτωνα ο ΠΛΩΤΊΝΟς ονειρεύεται την ιδεώδη πολιτεία («Πλατωι^οπολις»), ενώ ο ΚΙΚΕΡΩΝ, μιμούμενος τον Πλάτωνα γράφει το έργο του De re publica. Αργότερα ο Th. MORE γράφει το γνωστό έργο: Περί της νήσου ουτοπίας {De insula Utopia, 1515), όπου δεν θα υπάρχει κανένα είδος ιδιοκτησίας, γιατί αυτή γίνεται αιτία συγκρούσεων. Ο Τ. CAMPANELLA γράφει την Ήλιου ΐΙόλιν (Urbs Solis, 1620), στην οποίαν εισηγείται την κοινοκτημοσύνη και την αγωγή των παιδιών με ευθύνη της πολιτείας. Τέλος ο FR. BACON έγρα-ψε την New Atlantis. Για τις θεωρίες περί «ουτοπίας» βλ. J. FERGUSON, Utopias of the Classical World, Thames and Hudson, London 1975.

-138-

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΠΟΛΙΤΙΚΗ

στόρια των φιλοσοφικών ιδεών ιδανικές φανταστικές κατασκευές πολιτικού περιεχομένου. Ωστόσο λειτούργησαν μέσα στην ιστορία ως αίτια αναζήτησης του καλύτερου πολιτεύματος. Γονιμοποίησαν ιδέες και πρακτικές συμπεριφορές, που μέσα στο χρόνο οδήγησαν στην βελτίωση της μοίρας του ανθρώπου. Η φιλοσοφία ασχολείται με ό,τι απασχολεί και προβληματίζει τον άνθρωπο. Η πολιτική ως θεωρία και πρακτική συνδέεται με τον άνθρωπο, προσδιορίζει τη ζωή του σ' όλες τις εκφράσεις σε πρακτικό επίπεδο. Επομένως η φιλοσοφία έχει ως αντικείμενό της την πολιτική ή την περιέχει. Η «πολιτική επιστήμη», παρά την προσπάθειά της να αυτοπροσδιορισθεί, θεμελιώνεται στη φιλοσοφία, αφού δεν υπάρχει κανένας στοχαστής (από τους «φυσιολόγους» προσωκρατικούς φιλοσόφους μέχρι τον Popper^) που να μην ασχολήθηκε με ζητήματα πολιτικής θεωρίας και πράξης. Η έννοια του «φυσικού δικαίου» (jus naturale) και η αξία του ιδεολογικού πλουραλισμού για τη λειτουργία της δημοκρατίας μελετήθηκαν από τη Φιλοσοφία. Η καταδίκη κάθε μορφής ρατσισμού και η διδασκαλία για την αρχή της ιδεολογικής ανεκτικότητας (toleration), που συμβάλλει στην κοινωνική και πολιτική ειρήνη, θέμα πολύ επίκαιρο, έχει ως αφετηρία τον σοφιστή Αντιφώντα^®, για να φθάσει στον J. Locke με την Επιστολή περί ανοχής^^. Παράλληλα ο σοφιστής Ιππίας αναδεικνύεται υπέρμαχος του φυσικού δικαίου και υπερασπιστής της ατομικής ελευθερίας και διδάσκει την ανάγκη επικράτησης ενός «κοσμοπολιτικού φρονήματος», πιστεύοντας ότι οι άνθρωποι είναι «φύσει» συγγενείς μεταξύ τους^^. Η φιλοσοφία ως «πολιτική φιλοσοφία» γίνεται «εφαρμοσμένη επιστήμη», αφού τα προβλήματα με τα οποία ασχολείται έχουν άμεση σχέση με τον άνθρωπο, επειδή προσδιορίζουν αξίες, χωρίς τις οποίες η ζωή δεν έχει νόημα. Τα υλικά αγαθά του τεχνικού πολιτισμού παρά την αφθονία τους δεν αρκούν να προσδιορίσουν τις συνιστώσες της αξιοπρέπειας του ανθρώπου που είναι η ελευθερία, η ισότητα, η δικαιοσύνη. Έτσι η φιλοσοφία, όταν καταπιάνεται με προβλήματα πολιτικού περιεχομένου, δεν γίνεται μόνο επίκαιρη, αλλά, το πιο σημαντικό, οδηγεί με τις θεωρητικές παρεμβάσεις 9. Βλ. το σημαντικό έργο του Karl VovmR Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της, μτφρ. Ειρήνη Παπαδάκη, τόμ. Ι-ΙΙ, Αθήνα 1980. Εδώ ο Popper ασκεί εμπεριστατωμένη κριτική στην πλατωνική θεωρία και το Μαρξισμό. 10. D-K^^ απ. Β44. 11. Βλ. Epistola de Tolerantia, μτφρ. Γ. Πλάγγεσης, εκδ. Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 1998. 12. Βλ. ΠΛΑΤ., Πρωτ., 337c. Βλ. πιο αναλυτικά I. Γ. ΔΕΛΛΗς, «Οι έννοιες αυτάρκεια και φύσει νόμος στον Ιππία τον Ηλείο», Παρνασσός, ΙΘ' (1977), σσ. 546-555.

-139-


της σε πράξεις που αναβαθμίζουν την ποιότητα της ζωής, όπως κι αν εννοηθεί αυτή η ποιότητα. Επειδή ο άνθρωπος σύμφωνα με τη γνωστή διδασκαλία του Αριστοτέλη, είναι εκ φύσεως «πολιτίκορ ζώον»^^ κι έχει «όρμη eVt την τοιαντην κοινωνίαν»^"^, δηλαδή την πόλη, η ιδιότητά του αυτή απαιτεί τη Φιλοσοφία, η οποία θα δείξει όλα της τα σημαινόμενα και όλες τις συνθήκες που την επηρεάζουν θετικά ή αρνητικά στην πραγμάτωσή της. Αυτό που μπορεί κανείς να ισχυρισθεί απερίφραστα είναι ότι η φιλοσοφία επιτελεί σήμερα και είναι ανάγκη να συνεχίσει να επιτελεί μια πολυεπίπεδη κοινωνικο-πολιτική κριτική λειτουργία. Σε καμιά όμως περίπτωση δεν πρέπει η φιλοσοφία να προσδένεται στο άρμα κάποιας ιδεολογίας, γιατί έτσι φθάνει στο σημείο να γίνεται προπαγάνδα και να αυτοαναιρείται, αφού πρόθεσή της είναι η υπεράσπιση της ελευθερίας και των πολιτικών αξιών, που δεν προσδιορίζουν μόνο το συνειδητό και υπεύθυνο πολίτη αλλά και τον αξιοπρεπή και συνετό άνθρωπο. Η πολιτική ολοκλήρωση του ανθρώπου, το να γίνει δηλαδή «πολίτης» κατά την αριστοτελική αντίληψη, ήταν και παραμένει έργο της φιλοσοφίας ως πολιτικής φιλοσοφίας.

13. ΑΡΙςΤ., ΠολίΤ., A2.1253a7: «Διότι δ€ ττολιτικον ό άνθρωπος ζώον ττάσης μελίττης καΐ παντός άγελαίου ζώου μάλλον, hrjXov». 14. ΑΡΙςΤ., ΠολίΤ., A2.1253a32: «Φύσει μεν οΰν ή όρμη εν πάσιν επί την τοιαντην κοινωνίαν».

-140-

ΚΕΦΑΛΑΙΟ

ΔΕΚΑΤΟ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΘΡΗΣΚΕΙΑ

Η

ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΕΙΝΑΙ Ε Ν Α ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΟ ΚΑΙ Π Α Ν Α Ρ Χ Α Ι Ο ΠΟΛΙΤΙΣΤΙΚΟ ΣΤΟΙ-

χείο. Η αρχή του χάνεται στην ομίχλη του μύθου και η παρουσία του παρέμεινε έντονη και δυναμική μέσα στο φως του ορθολογισμού. Αυτό σημαίνει ότι τόσο η άγνοια όσο και η γνώση προϋποθέτουν ή συνεπάγονται τη θρησκεία. Αν λάβει κανείς υπόψη του ότι, για να υπάρξει θρησκεία, χρειάζεται το θείο και το ανθρώπινο στοιχείο (άνθρωπος-Θεός)\ τότε η θρησκεία υπάρχει από τότε που υπάρχει ο άνθρωπος. Αυτό σημαίνει ότι θρησκεία χωρίς άνθρωπο είναι αδιανόητη. Άρα άνθρωπος και Θεός είναι αλληλένδετα και αλληλοπροσδιορίζονται. Ο άνθρωπος χρειάζεται τη θρησκεία, δηλαδή το Θεό. Η πίστη του ανθρώπου δεν είναι μόνο πανανθρα)πινο ιστορικό γεγονός, αλλά και μια ανεξήγητη ανάγκη οντολογικής προέλευσης. Είναι ένα «αίτημα» που συντάσσει τη ζωή του ανθρώπου και σε μεγάλο βαθμό τη νοηματοδοτεί και την προσανατολίζει. Παρά το γεγονός ότι ο ονοματικός ή ετυμολογικός^ ορισμός της θρησκείας είναι ατελής, μπορούμε ν' αναλύσουμε αυτή την αλληπροσδιοριστική σχέση ανθρώπου-Θεού (θρησκείας) εξετάζοντας αρχικά τι σημαίνει καθένας από αυτούς τους όρους και πώς αυτοί διαπλέκονται. «Ανθρωπος» ονομάσθηκε το ον που «άναθρέί α δπωπε»^, γιατί εξετάζει όσα έχει δει. Πιο αναλυτικά, είναι το ον που «άναθρεΐ», δηλαδή βλέπει προς τα πάνω. Το όνομα «άνθρωπος» σημαίνει το ζώο που κοιτάζει προς τα πάνω (άραθρέί) και «οττωττε», εξετάζει αυτά που βλέπει. Αυτή την ιδιότητα δεν την έχει κανένα άλλο ζώο. Αυτή η ιδιότητα του ανθρώπου επιβεβαιώ-

1. Βλ. Μ. ΜΠΕΓΖΟς, Φαινομενολογία της Θρησκείας, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1995, σσ. 42-46. 2. ΑΡΙςΤ., Άναλ. νστ., B10.93b31: «Αόγος όνοματώ^ης»' «ό οριζόμενος ^βίκνυσιν η τί Ιστιν η τι σημαίνει τοϋνομα» (= Άναλ. νστ., B7.92b26). 3. ΠΛΑΤ., Κρατ., 399cl-7.

-141-

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΚΑΤΟ ΤΡΙΤΟ

νεται κι από αυτό που παρατηρεί, δηλαδή τον «ουρανό» (όρώ+ανωΥ, Στον ουρανό έβλεπε πολλά, ήλιο, σελήνη, αστέρια να κινούνται συνεχώς και να τρέχουν («άεΐ ιόντα 6ρόμω και θέοντα»γ. Όλα αυτά δεν είχε ο άνθρωπος την πνευματική δυνατότητα να τα εξηγήσει, γιατί το λογικό και οι αισθήσεις του αδυνατούσαν γι' αυτό και τα ονόμασε Θεό ή Θεούς, από το «θέω = τρέχω», αφού «θέουν = τρέχουν», δηλαδή είναι παντού. Για όλα αυτά ο άνθρωπος είχε άγνοια. Αυτή η άγνοια του προκαλούσε φόβο και συναισθηματική έξαρση. Πίστευε, γιατί δε μπορούσε να γνωρίσει ότι αυτό το ον που είναι πάνω από αυτόν^ φύλασσε, εννοούσε και γνώριζε τα πάντα, άρα και τον ίδιο. Είχε δύναμη πιο μεγάλη από τη δική του, και με αυτή μπορούσαν να εξηγηθούν πολλά. Δημιούργησε ζωή (Ζεύς) και έδινε τα πάντα (Διός)Ι Πέρα από την ετυμολογική αιτιολόγηση της έννοιας της «θρησκείας», που σημαίνει πίστη και λατρεία ενός όντος που κείται πέρα από τα μέτρα της λογικής, η θρησκεία αναπήδησε κυρίως από τις μυστικές τελετουργίες του Ορφισμού που συνδέονταν με τη ανακύκληση της φύσης και τη λατρεία του Άδωνι, ο οποίος δημιουργήθηκε για την εξήγηση των εναλλαγών της φύσης και της διαδοχής των εποχών. Η ψυχική επικοινωνία με τη φύση και το βάθος που προκαλούσε η αρμονία και το κάλλος έστρεψαν τους ανθρώπους στην πίστη σε μια υπέρτατη δύναμη, που έκανε δυνατή την ύπαρξη της φύσης και του ίδιου. Γι' αυτό ο άνθρωπος μέσα σε μυθικό πλαίσιο φαντάστηκε και έπλασε «θεογονίες», όπως λ.χ. ο ποιητής Ησίοδος^. Πολύ ενωρίς, με την αφύπνιση της λογικής συνείδησης και το φωτισμό της διά4. ΠΛΑΤ., Κρατ., 396c: «ή δ' αΰ ες τα οίι^ω δψις καλώς εχει τοϋτο το ονομα καλεΐσθαί ούρανία, όρώσα τα αν ω». 5. ΠΛΑΤ., Κρατ., 397d. 6. Στον Ησύχιο, το θρήσκω = νοώ. Το ρήμα «θρήσκω» συνδέεται με το «εθρεΐν» = φυλάσσειν βλ. J. Β. HOFFMANN, Ετυμολογικόν Λεξικόν της Αρχαίας Ελληνικής, εξελληνισθέν υπό Α. Παπανικολάον, εν Αθήναις 1974, σ. 133. Ο Κικέρων, εκφράζοντας τις στωικές απόψεις, γράφει: «Θρησκεία είναι η ενασχόλησή μας με κάποια ανώτερη φύση, που αποκαλείται θεϊκή, και η απόδοση λατρείας σ' αυτήν» (De inventione, II, 53), ενώ στο κείμενο αυτό βρίσκουμε την ετυμολογία του όρου «religio» (αγγλ. religion) από το ρήμα «religo = δένω». Άρα θρησκεία είναι το «δέσιμο» του ανθρώπου με κάτι άλλο, το οποίο ο ίδιος δεν μπορεί να γνωρίσει. 7. ΠΛΑΤ., Κρατ., 396a: «Γιατί και για μας και για όλα τα όντα αυτός είναι αίτιος για τη ζωή ή ο άρχων και βασιλεύς του σύμπαντος. Συμβαίνει λοιπόν να ονομάζεται σωστά ο Θεός τούτος, γιατί εξαιτίας του έχουν το «ζην» όλα τα ζωντανά όντα. Το όνομά του, λοιπόν, ενώ ήταν ενιαίο, διαιρέθηκε, όπως είπα διττά, Δίας και Ζήνας». Από εδώ έχει την αρχή της η λαϊκή έκφραση «ό,τι δίνει ο Θεός»· βλ. στη λατινική γλώσσα Deus = Θεός (από το ρήμα do = δίδωμι). 8. Συνοπτικά για τις «θεογονίες» βλ. G. THOMSON, Αρχαία Ελληνική Κοινωνία: οι πρώτοι φιλόσοφοι, μτφρ. Γ. Χρηστίδης, εκδ. Κέδρος, Αθήνα 1987, σσ. 153-168.

-142-

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΘΡΗΣΚΕΙΑ

νοιας, αφού διαλύθηκε ο νεφελώδης φανταστικός μύθος, οι πρώτοι στοχαστές ασχολήθηκαν με τέτοιου είδους θέματα, που σήμερα ανήκουν στη «φιλοσοφία της θρησκείας»^ αλλά και στη Μεταφυσική. Έτσι, όπως αναφέρει ο Αριστοτέλης, οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι εκτός από το πρόβλημα «περί φύσεως» ασχολήθηκαν και με θέματα γύρω από τη θρησκεία και τους θεούς, και γι' αυτό τους χαρακτηρίζει «θβολογοϋντας»^^. Η φιλοσοφία αυτή την περίοδο ήταν δεμένη με τη θρησκεία, όπως υποστηρίζουν τόσο ο F. Conford^^ όσο και ο W. Jaeger^^. Οι φιλόσοφοι πριν το Σωκράτη αντιμετώπισαν τα θρησκευτικά θέματα με τρεις τρόπους. Πρώτον, μερικοί άσκησαν κριτική και χλεύασαν σε μερικές περιπτώσεις τις επικρατούσες θρησκευτικές αντιλήψεις. Έτσι ο Ξενοφάνης^^ επιτίθεται στους ποιητές, που αποδίδουν στους θεούς ανηθικότητα και ανθρωπομορφισμό. Δεύτερον, άλλοι πίστευαν πως για όσα συμβαίνουν υπήρχαν μηχανικές ή φυσικές αιτίες, που αποδίδονταν σε θεία πρόθεση ή θεϊκό σχέδιο. Μια τρίτη ομάδα επιδίωξε να κατανοήσει το «θείο» καθ' εαυτό, με βάση την κανονική εμπειρία. Έτσι ο Αριστοφάνης στις Νεφέλες παρουσιάζει όλους τους φιλοσόφους ως άθεους και το Σωκράτη να εισάγει νέους θεούς. Ο Αριστοτέλης έχει πολύ προχωρημένη και καθαρμένη αντίληψη περί Θεού σε σχέση με τις χονδροειδείς μυθοπλασίες των προγενεστέρων. Πιστεύει πως ο Θεός είναι «ουσία ης atbios καΐ ακίνητος καΐ κεχωρισμένη των αίσθητών»^\ «νόησυς νοήσβως»^^ και η πρώτη αιτία της τάξης που υπάρχει στον κόσμο και της κίνησης που παρατηρείται σ' αυτόν^^. Πάλι στα Μετά τά Φυσικά ο Αριστοτέλης κάνει λόγο για το «πρώτον κινούν άκίνητον», που είναι ο θεός. 9. Για το περιεχόμενο του φιλοσοφικού αυτού κλάδου βλ. The Oxford Companion to Philosophy (ed. T. Honderich), ό.π., σσ. 763-567. Βλ. ενδεικτικά Μ. ΜΑΚΡΑΚΗς, Ιστορία της Φιλοσοφίας της Θρησκείας, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1994. Ένα από τα θεμελιώδη ερωτήματα αυτού του φιλοσοφικού κλάδου είναι το ερώτημα περί της υπάρξεως του Θεού. 10. ΑΡΙςΤ., Μ.Τ.Φ., E 1 . 1 0 2 6 a l 9 .

11. F. CONFORD, From Religion to Philosophy, Sussex (αν.) 1980. Βλ. «Εισαγωγή». 12. W. JAEGER, The Theology of the Early Greek Philosophers, Cambridge University Press (αν. 1967). 13. D-K^^, αποσπ. 23 και 24. Με την σκέψη του Ξενοφάνη αρχίζει ο αρχαίος ελληνικός διαφωτισμός, που ολοκληρώνεται με το σοφιστικό κίνημα* βλ. Β. ΚΎΡΚΟς, Αρχαίος Ελληνικός Διαφωτισμός και Σοφιστική, Ιωάννινα 1986. 14. ΑΡΙςΤ, ΜτΦ., A7.1073a4. 15. ΑΡΙςΤ, ΜτΦ., A9.1074b34.

16. ΑΡΙςΤ., ΜτΦ., A8.1073a23 κ.εξ. Συνοπτικά για την αριστοτελική θεολογία βλ. Κ. ΓΕΩΡΓΟΥΛΗΣ, Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας, ό.π., σσ. 290-294.

-143-


Σε κάθε περίπτωση, η θρησκεία οποιασδήποτε μορφής ως ιστορικό γεγονός επηρέασε την εξέλιξη του πολιτισμού και τη μοίρα των ανθρώπινων κοινωνιών και προετοίμασε την εξέλιξη της φιλοσοφίας. Η χριστιανική θρησκεία σε μεγάλο βαθμό παρέλαβε και αφομοίωσε πολλά στοιχεία από την αρχαία φιλοσοφία με τη διδασκαλία του Αποστόλου Παύλου και των μεγάλων Πατέρων της Εκκλησίας. Στο πλαίσιο των επιδιώξεων της Σχολαστικής φιλοσοφίας (9ος-16ος αιώνας) να εδραιώσει τα δόγματα του χριστιανισμού και να διαμορφώσει τη διδασκαλία της Εκκλησίας χρησιμοποιήθηκε σε μεγάλο βαθμό η αριστοτελική φιλοσοφία. Έτσι η φιλοσοφία έγινε «ancilla theologiae» (υπηρέτρια της θεολογίας). Όπως έχουμε αναφέρει αλλού, την εποχή αυτή και σε άλλες περιόδους η Εκκλησία της Δύσης με την μορφή κοσμικού συστήματος, στο πλαίσιο των επιδιώξεών της για την εδραίωση της εξουσίας, εμπόδισε την χειραφέτηση της φιλοσοφίας και καθήλωσε την πνευματική ανάπτυξη με την καταπίεση που άσκησε. Το ιερατείο κατά τον Μεσαίωνα, αλλά και αργότερα, πιστό σε προκαταλήψεις και υπηρετώντας τάξεις ευγενών φεουδαρχών, εμπόδισε με διάφορους τρόπους την ανάπτυξη της φιλοσοφίας και της επιστήμης, γιατί κάτι τέτοιο θα δημιουργούσε κύμα αμφισβήτησης, γεγονός που δεν τη συνέφερε. Ο F. Bacon, όπως και ο Descartes, υποστήριξε την ανάγκη διάκρισης και χωρισμού της φιλοσοφίας από την θρησκεία ή θεολογία (religion or divine doctrine), όπως έχουμε αναφέρει σε άλλο σημείο. Ένα από τα επιχειρήματα με τα οποία υποστήριξε ο Bacon την παραπάνω θέση είναι ότι η θεολογία που ασχολείται με τη φύση υπάρχει κίνδυνος να.καταλήξει στην αθεΐα, και η Φυσική φιλοσοφία, όταν βλέπει τη φύση στο πλαίσιο θεϊκών συναφειών, καταλήγει στην ειδωλολατρεία ή την απάτη^^. Από τον 17ο αιώνα αρχίζει να γίνεται φανερή η αντίθεση ανάμεσα στη φιλοσοφία και τη θρησκεία ή ακριβέστερα με τη θεολογία ως επιστήμη. Θα μπορούσε κανείς να εντοπίσει και να καταγράψει τις διαφορές ανάμεσα στη Φιλοσοφία και θρησκεία χωρίς να είναι απόλυτος στις διαπιστώσεις του, επειδή αυτές ακριβώς οι διαφορές προκάλεσαν ή προκαλούν ακόμη και σήμερα κάποιες μορφές αντίθεσης. Η πρώτη και βασική διαφορά είναι ότι η φιλοσοφία αναλύει το «γίγνεσθαι» για να προχωρήσει στο «είναι». Η θρησκεία αρχίζει από το «είναι» για να εξηγήσει το «γίγνεσθαι». Πιο απλά, η φιλοσοφία αρχίζει από τον άν-

17. Για περισσότερα βλ. The Cambridge Companion to Bacon, ό.π., σσ. 172-199.

-144-


θρωπο για να καταλήξει στο Θεό, ενώ η θρησκεία επιδιώκει να εξηγήσει τον κόσμο με αφετηρία τον Θεό. Η φιλοσοφία καταπιάνεται αρχικά με τον αισθητό και εμπειρικό κόσμο και στη συνέχεια με το νοητό και υπερβατικό. Αντίθετα η θεολογία, ως επιστήμη της θρησκείας, της πίστης στο Θεό, ασχολείται με το υπεραισθητό, αφού προσπαθεί να προσδιορίσει τις ιδιότητές του μ' ένα τρόπο «παράλογον» και «υπέρλογον» και να διαπιστώσει τις σχέσεις του με τον κόσμο και τον άνθρωπο. Η φιλοσοφία πηγάζει από τη θεωρητική και πρακτική ανάγκη του ανθρώπου. Επιδιώκει να ερμηνεύσει και να εξηγήσει τον κόσμο και να τον αλλάξει, στο βαθμό που είναι κατορθωτό, με τη διαμόρφωση κλίματος αμφισβήτησης ή με τη χρήση έντονης κριτικής. Σ' αυτή την επιδίωξή της η φιλοσοφία έχει ως όργανα τη νόηση, την εμπειρία, την κρίση, το επιχείρημα και το συλλογισμό. Η θρησκεία πηγάζει από το θυμικό και η βάση της είναι κυρίως το συναίσθημα. Η φιλοσοφία είναι γνώση και δουλεύει μ' αυτή, ενώ η θρησκεία είναι νοσταλγία του υπερβατικού, που δεν μπορεί να γνωστεί με το λογικό και τις αισθήσεις. Η φιλοσοφία στηρίζεται στην εμπειρία και το λογικό, ενώ η θρησκεία στην Αποκάλυψη και την πίστη. Η φιλοσοφία ερευνά τη ζωή, ενώ η θρησκεία υποδεικνύει και διδάσκει τρόπο ζωής. Η θρησκεία έχει ως βάση την πίστη, τη συναισθηματική συγκίνηση και το δόγμα. Η χρήση του «δόγματος» δεν ευνοεί τη φιλοσοφική σκέψη, ενώ το συναίσθημα δεν μπορεί ν' αποτελέσει συστατικό στοιχείο, διότι είναι από τη φύση του «ά-λογο». Αυτό βέβαια δε σημαίνει ότι η φιλοσοφία εξαγγέλλει την εξαφάνιση του συναισθήματος ως στοιχείου της ανθρώπινης ψυχής, αλλά επιχειρεί να τιθασεύσει τους παραλογισμούς, όταν φθάνουν στο σημείο να γίνονται πάθη. Η φιλοσοφία δουλεύει επιστημονικά, λογικά, με μέθοδο, παραγωγικά ή επαγωγικά, με σκοπό αυτό που δίδαξε η πλατωνική Ακαδημία, το «σώζειν τα φαινόμενα», να εξηγήσει τα φαινόμενα και να ερμηνεύσει τον άνθρωπο. Αντίθετα η θρησκεία, για να επιτύχει το έργο της, που είναι κυρίως το «σώζειν τον άνθρωπον», δουλεύει με μύθους, εικόνες, σύμβολα, αλληγορίες, με στόχο την βελτίωση του θυμικού. Στη φιλοσοφία η αμφιβολία σε υποκειμενικό επίπεδο και η αμφισβήτηση σε αντικειμενικό είναι προϋποθέσεις που τρέφουν το λογικό και γίνονται αιτία του πνευματικού και κοινωνικο-πολιτικού «γίγνεσθαι». Αντίθετα στο χώρο της θρησκείας η αμφιβολία δεν έχει θέση, γιατί αναιρεί τη θρησκευτική πίστη. Στη φιλοσοφία κυριαρχεί η ανειρήνευτη έρευνα, ενώ στη θρησκεία κυριαρχεί η αγαλλίαση που -14510 Ι.Γ. ΔΕΛΑΗΣ, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία


παρέχει η θρησκευτική πίστη με τη μεταφυσική προοπτική της ζωής που διανοίγει. Η φιλοσοφία με τα δημιουργήματα της πλουτίζει τη διάνοια χωρίς να περιφρονεί το συναίσθημα, ενώ η θρησκεία έχει ως προτεραιότητα τη γαλήνη του θυμικού. Κοντά όμως στις διαφοροποιήσεις και τις διαμάχες τους στο πλαίσιο της αντίθεσης^^ «λογική (Φιλοσοφία) - πίστη (συναίσθημα, θρησκεία)», η φιλοσοφία και η θρησκεία έχουν ένα κοινό γνώρισμα κι έναν κοινό στόχο πολύ σημαντικό και θεμελιώδη. Και οι δύο μάς δίνουν την πεποίθηση του σοβαρού. Είναι και οι δύο ένας τρόπος που δίνει σχήμα και νόημα στο σύνολο της ανθρώπινης εμπειρίας. Η ενασχόλησή μας με αυτές ή η πειθαρχία μας στα διδάγματά τους (του «θεωρητικού βίου» της φιλοσοφίας και του «μεταφυσικού βίου» της θρησκείας) είναι κάτι αξιόλογο και παίζει σημαντικό ρόλο στη νοηματοδότηση της ύπαρξής μας. Και οι δύο αναβλύζουν από την ίδια πηγή, που είναι η επιτακτική ανάγκη ν' απαντήσουμε στα μεγάλα προβλήματα της ζωής, όπως λ.χ. ποιος είναι ο καλύτερος τρόπος για να ζήσουμε, ή ποιος είναι ο σκοπός της ζωής. Είναι η δημιουργικότητα μέσω της οποίας καταξιώνεται ο άνθρωπος και σφραγίζει το χρόνο της ύπαρξής του, ή η ελπίδα για μια ζωή πέρα από τα φαινόμενα που υπόσχεται κάθε θρησκευτική διδασκαλία, όταν ο άνθρωπος πιστεύει σ' αυτήν; Η θρησκεία υπήρξε μέσα στην ιστορία του ανθρώπου ένα πολιτιστικό δημιούργημα με οικουμενικές διαστάσεις. Αποτέλεσε καθοριστικό παράγοντα άλλοτε εξέλιξης και προόδου και άλλοτε οπισθοδρόμησης. Ωστόσο ικανοποιεί σε μεγάλο βαθμό την ανάγκη του ανθρώπου για συναισθηματική ισορροπία και την υπαρξιακή ανάγκη για μεταφυσικότητα της ζωής. Η ιδέα περί Θεού και η πίστη σ' αυτόν υπάρχει σαν απάντηση στο γνωστικό αδιέξοδο του ανθρώπου. Η πίστη αρχίζει εκεί που σταματάει η γνώση. Ο άνθρωπος, όταν αντιμετωπίζει γνωστικά αδιέξοδα, στρέφεται στην πίστη, έστω κι αν δε μπορεί να συλλάβει με το αδύναμο λογικό του τον Θεό. Ο άνθρωπος είχε πάντοτε την πεποίθηση πως υπάρχει ένα παντοδύναμο ον^^ που η παρουσία του αποκαλύπτεται στο ακατανόητο σύμπαν και στη συνείδηση του ίδιου και το οποίο κάνει δυνατή την ύπαρξη του κόσμου. Εξάλλου η κρυφή πεποίθηση του ανθρώπου ότι η ζωή του δεν μπορεί να 18. Για την ανάλυση αυτής της αντίθεσης βλ. Ν. FAROUKI, Πίστη και Λογική: η Ιστορία μιας παρεξήγησης, μτφρ. Φ. Κονδύλης, εκδ. Π. Τραυλός, Αθήνα 1997, σσ. 251-260. 19. Ο Ι. NEWTON {Principia II, General scholium, σσ. 543-547), κάνει μια εκτενή έκθεση των απόψεων του για τις ιδιότητες του Θεού: «Αυτό το ον (Θεός) κυβερνά όλα τα πράγματα, όχι ως ψυχή του κόσμου αλλά ως κύριος όλων...».

-146-


τελειώνει εδώ, τον οδηγεί κατ' ανάγκη στην ανεξήγητη με το λογικό του πίστη και ελπίδα ότι υπάρχει κάποιος άλλος κόσμος, μια υπέρτατη δύναμη, που δεν αφήνει τον κόσμο σε μια ανεπιθύμητη τυχαιότητα. Η πίστη στην ύπαρξη ενός θεού είναι μια φυσική τάση του ανθρώπου, η οποία συνιστά ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό που τον ξεχωρίζει από το ζώο. Ακόμη και ο Βολταίρος, ο οποίος έκανε δριμύτατες κριτικές εναντίον του χριστιανισμού, ανάγεται σ' αυτή τη θέση με τον εξής τρόπο: «Κάθε έργο που μαρτυρεί κάποια μέσα και κάποιο σκοπό υποδηλώνει έναν τεχνίτη· άρα, αυτό το σύμπαν που αποτελείται από μηχανισμούς, από μέσα που το καθένα τους έχει και τον σκοπό του, αποκαλύπτει έναν τεχνίτη ικανότατο και νοημονέστατο... Το λογικό μου από μόνο του αποδεικνύει την ύπαρξη ενός όντος που διευθέτησε την ύλη αυτού του κόσμου* αλλά το λογικό μου δεν είναι ικανό να μου αποδείξει ότι αυτός έπλασε αυτή την ύλη και ότι τη δημιούργησε εκ του μηδενός»^®. Ο Βολταίρος σαφώς θεωρεί ότι η πίστη σε μια θεότητα είναι φυσική και λογική ανάγκη. Είναι αδύνατο να υποστηρίξει κανείς ότι η πίστη στο θεό είναι ανθρώπινη επινόηση* αυτή υπαγορεύεται από την ίδια την ανθρώπινη φύση. Αυτή είναι μια ιδέα που διατυπώθηκε με έμφαση από τους Στωικούς^^ Αυτό που θα μπορούσε όχι αδικαιολόγητα να ισχυρισθεί κανείς είναι πως ακόμα και ο πιο ρηξικέλευθος αμφισβητίας πολλές φορές στη ζωή του συνειδητοποιεί, αδιάφορα αν έχει την πρόθεση και την ειλικρίνεια να το ομολογήσει, πως το αναθεωρητικό φιλοσοφικό του όραμα υπονομεύεται από την λανθάνουσα πίστη του σε μια θεότητα ή πως το λογικό του, που εμπιστεύεται, συνομωτεί με την ενδόμυχη πίστη του σε μια μεταφυσική δύναμη.

20. Dictionnaire philosophique, λήμμα «Dieu, dieux» («Θεός, θεοί»). Oeuvres complètes de Voltaire, avec des notes et une notice historique sur la vie de Voltaire, tome septième: Dictionnaire philosophique, I, Paris 1847, σ. 421. 21. ΣΕΝΕΚΑς, Epistulae morales, 117, §6 (εκδ. Oxford).

-147-

ΚΕΦΑΛΑΙΟ

ΕΝΔΕΚΑΤΟ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΤΕΧΝΗ

Τ

ο

ΠΟΛΙΤΙΣΤΙΚΟ ΕΠΙΠΕΔΟ ΜΙΑΣ ΟΡΓΑΝΩΜΕΝΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ ΜΕΣΑ ΣΤΗΝ

ιστορία προσδιορίζεται με βάση τα επιτεύγματα αυτής της κοινωνίας στη φιλοσοφία, τη θρησκεία, το δίκαιο, την επιστήμη και την τέχνη, ενώ το επίπεδο οικονομικής ανάπτυξης εξαρτάται από την τεχνολογία, την οικονομία και την επιστήμη, που παράγει γνώση για χρήση και εφαρμογή. Χωρίς να αποδεχόμαστε το μαρξιστικό ερμηνευτικό σχήμα, που θεωρεί «εποικοδόμημα» τα πολιτιστικά επιτεύγματα και «βάση» - «υποδομή» τα οικονομικά, το οποίο πάντως δεν ξεπερνάμε εξολοκλήρου, πιστεύουμε ότι η τέχνη είναι ανάγκη, γιατί τις πιο πολλές φορές είναι έκφραση έλλειψης και όχι οπωσδήποτε αφθονίας. Αν δεχθούμε ότι ο πολιτισμός στο σύνολό του είναι γέννημα της ανθρώπινης ύπαρξης, κι αν ως «ανάγκη» προσδιορίσουμε αφενός μεν ό,τι μας επιβάλλεται κι αφετέρου ό,τι μας λείπει, τότε τις ρίζες της τέχνης πρέπει να τις αναζητήσουμε στις δύο αυτές δυνάμεις. Από αυτές η πρώτη ταυτίζεται με τη στέρηση βασικών υλικών αγαθών, τη βία της φύσης και του ανθρώπου, τον σωματικό και ψυχικό πόνο, τον θάνατο, και η άλλη σχετίζεται με αιτήματα της ανθρώπινης ψυχής που αποσκοπούν στον εξευγενισμό της ανθρώπινης φύσης και στη δημιουργία ενός κόσμου στον οποίον επιθυμίες, βούληση, σκέψη και όραμα, ταύτιση με το θείο και τελικά αρμονική σχέση του ανθρώπου με τον εαυτό του και το σύμπαν θα μπορούσαν να βρουν την πραγμάτωσή τους. Από αυτό προκύπτει ότι ο άνθρωπος στην προϊστορία και την ιστορία αισθανόταν την τέχνη ως ανάγκη έκφρασης. Η τέχνη με κάποια από τις μορφές της ήταν πάντοτε παρούσα στην πολιτιστική πορεία του ανθρώπου. Η απάντηση στο ερώτημα που θέσαμε, ποια ή ποιες είναι οι σχέσεις της Φιλοσοφίας με την τέχνη ή τέχνες, εξαρτάται από τον ορισμό της τέχνης. Πριν όμως ασχοληθούμε με ειδικά θέματα γύρω από την τέχνη, πρέπει να δηλώσουμε προκαταβολικά ότι η φιλοσοφία χρησιμοποίησε την τέχνη για -148-

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΤΕΧΝΗ

να εκφρασθεί ή για ν' απλουστεύσει και να κάνει κατανοητά στους απλούς ανθρώπους τα διανοήματά της. Ο Παρμενίδης και ο Πυθαγόρας αποτυπώνουν τις φιλοσοφικές τους ιδέες σε ποιητική σύνθεση. Οι αρχαίοι αλλά και οι νεότεροι τραγικοί στα δημιουργήματά τους αποκάλυψαν τον αιώνιο προβληματισμό για τη μοίρα και την ελευθερία του ανθρώπου. Δεν υπάρχουν πιο βαθυστόχαστα και περιεκτικά κείμενα στα οποία ν' αποτυπώνεται η αιώνια αγωνία του ανθρώπου για το νόημα και το σκοπό της ζωής από τον Προμηθέα Δεσμώτη του Αισχύλου, τη Θεία Κωμωδία του Δάντη, τον Άμλετ του Σαίξπηρ και τον Φάουστ του Γκαίτε. Αυτά τα έργα δεν είναι μόνο αξεπέραστα δημιουργήματα τέχνης, που τέρπουν με την ομορφιά τους· περιέχουν ένα ολόκληρο σύστημα ιδεών που απασχόλησαν τον άνθρωπο μέσα στο χρόνο. Και στην εποχή μας ο Sartre έκανε σαφείς και κατανοητές τις απόψεις του περισσότερο με τα θεατρικά του έργα παρά με το συστηματικό του έργο Το είναι και το μηδέν^. Ένα βασικό ερώτημα που εμπλέκεται στον εντοπισμό σχέσεων της φιλοσοφίας με την τέχνη είναι πρώτα το ερώτημα για τον ορισμό της δεύτερης. Αν η τέχνη είναι απλώς ένα «παιχνίδι»^, με το οποίο ο καλλιτέχνης εκφράζεται ελεύθερα και γι' αυτό αδέσμευτα και υποκειμενικά, όντο^ φορτισμένος συναισθηματικά ως προνομιούχο ον, τότε πως μπορεί η υποκειμενική αυτή έκφραση να συνδεθεί κατά κάποιο τρόπο με τη φιλοσοφία, που έχει ως πρόθεση τον προσδιορισμό του αντικειμενικού; Αν επιμείνουμε, πρέπει να ορίσουμε την τέχνη διαφορετικά και να εξετάσουμε σε ποιο βαθμό οι σκοποί και οι λειτουργίες της ταιριάζουν κάπως μ' εκείνες της Φιλοσοφίας. Στο χώρο της φιλοσοφίας αναπτύχθηκε από το 18ο αιώνα και ύστερα ένας ιδιαίτερος κλάδος, που εξετάζει τη φύση της τέχνης, το χαρακτήρα της σχέσης μας με την τέχνη και το φυσικό περιβάλλον, και που ονομάσθηκε 1. Βλ. μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα 1976. 2. Είναι μια θεωρία για τη γένεση της τέχνης που ξεκινάει από τον Kant* βλ. Γ. ΜΟΥΡΕΛΟς, Θέματα Αισθητικής και Φιλοσοφίας της Τέχνης, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 1985, σσ. 22-43. Ο Κ. Παλαμάς γνωρίζει αυτή τη θεωρία περί τέχνης και διαφωνεί. Γι' αυτό γράφει: «Η τέχνη παιχνίδι καθώς το θέλουν κάποιοι φιλόσοφοι, ο Spencer, ο Schiller, ο Renouvier; Μπορεί. Γιατί κανείς τη ζει την τέχνη ελεύθερα, χωρίς κανένα πρακτικό σκοπό, σκοπόν έχοντας την τέχνη. Μα εκείνος μέσα στην τέχνη κατορθώνει τα σημαντικότερα, εκείνος που δουλεύοντας την τέχνη ποτέ δε βάζει με το νου του πως παίζει, μα πάντα πως και με το παραπάνω σοβαρεύεται τεχνίτης· πως αγωνίζεται όχι σε παιχνίδι, σε κάτι σαν παραπανιστό, μα σε κάτι σπουδαιότατο και πρώτης». Και εξομολογείται: «Ανίσως κι αφήσω τίποτε στην ποίηση που να λογαριάζεται, είναι γιατί από τα μικρά μου χρόνια τίποτε άλλο δεν πίστεψα και δεν θα εξακολουθώ να πιστεύω σπουδαιότερο, σοβαρότερο, σημαντικότερο, πραγματικότερο, τίποτε άλλο παρά το ποίημα» {Πεζοί δρόμοι, Αθήνα 1929, τόμ. Α', σ. 104).

-149-


«Αισθητική». Πολλοί από αυτούς που ασχολούνται με θέματα τέχνης, όπως ιστορικοί και κριτικοί της τέχνης, ισχυρίζονται ότι τον όρο αυτό τον εισήγαγε ο ΑΙ. Baumgarten (1714-1762), ο οποίος θεώρησε την Αισθητική ως έρευνα για την αίσθηση του καλού. Ειδικότερα η «Αισθητική» ως «φιλοσοφία της τέχνης» ασχολείται με τη φύση του γούστου, του ωραίου, της φαντασίας, της δημιουργικότητας, της παράστασης, της έκφρασης, της εκφραστικότητας, του «style», και με το ερώτημα αν τα έργα τέχνης μεταδίδουν γνώση ή αλήθεια. Η «Αισθητική» μελετά ακόμη τη φύση της αφήγησης και της μεταφοράς, τη σημασία του ρυθμού, την οντολογική κατάσταση των έργων τέχνης και τον χαρακτήρα των συγκινησιακών μας ανταποκρίσεων σ' αυτήν, με άλλα λόγια τη γένεση της καλαισθητικής συνείδησης. Χωρίς να παραγνωρίζουμε την προσφορά του Baumgarten, ο οποίος συστηματοποίησε και καθιέρωσε την «Αισθητική», για λόγους επιστημονικής ακρίβειας πρέπει ν' αναφέρουμε ότι τα παραπάνω προβλήματα, χωρίς να είναι αυτά και μόνο που συνιστούν το περιεχόμενο της «Αισθητικής», απασχόλησαν και την αρχαία φιλοσοφία. Ο Δημόκριτος έγραψε έργα Ilepl ρυθμών καΐ άρμονίης ΐίερί ποίήσιος και ΐίερί καλλοσύνης Ιττέων^, ενώ προβληματίστηκε πάνω σ' αυτό που λέμε σήμερα ποιητική έμπνευση, θέμα που απασχόλησε αργότερα και τον Πλάτωνα στο διάλογό του Ίων, Εξάλλου ο ίδιος ο Πλάτων στο δέκατο βιβλίο της Πολιτείας συζητάει θέματα σχετικά με την έννοια και τις λειτουργίες της τέχνης. Πιστεύει ότι η τέχνη είναι μίμηση αισθητών πραγμάτων, τα οποία είναι απομίμηση των αιώνιων ιδεών. Έτσι για τον Πλάτωνα η τέχνη αποτελεί έκφραση του ωραίου που έχει μεταφυσική προέλευση, ενώ στο διάλογο Γοργίας (474d-e) θεωρεί ως κριτήριο για το «ωραίο» την ευχαρίστηση που παρέχει ένα καλλιτεχνικό δημιούργημα. Τις αναλύσεις του Πλάτωνα τις ακολούθησε με πιο συστηματικό τρόπο ο Αριστοτέλης, ο οποίος σε τρία έργα του {ΠερΙ ποίηηκήι^. Περί ρητορικής και ΠερΙ μουσικής) διατυπώνει αναλυτικά τις απόψεις για την αρχιτεκτονική, τη γλυπτική, τη ζωγραφική, τη μουσική, την ποίηση και την όρχηση. Ο Αριστοτέλης επιχειρεί να προσδιορίσει την έννοια της τέχνης με πολύ σαφή τρόπο: «Όλω? η τέχνη τα μεν επιτελεί, α ή φύσις αδυνατεί άπεργά3. ΔιοΓ. ΑΑΕΡΤ., IX, 48* βλ. Ι. Γ. ΔΕΛΛΗς, «Οι από'ψεις του Δημοκρίτου για την ποιητική έμπνευση», Proceedings of the Ist International Congress on Democritus, Xanthi 6-9 October 1983, vol. I, σ α 469-483. 4. Βλ. τα πολύ περιεκτικά «Προλεγόμενα» του I. Συκουτρή στην κριτική έκδοση της Ποιητικής στις εκδόσεις της Ακαδημίας Αθηνών. Το έργο έχει γνωρίσει πολλές επανεκδόσεις από τον εκδοτικό οίκο της «Εστίας».

-150-


σασθαί, τα δέ μιμάται»^. Η τέχνη είναι μια ανθρώπινη διαδικασία που έχει αφετηρία και σημείο αναφοράς τη φύση, διότι η τέχνη από τη μια μεριά είναι ένα μέσο με το οποίο συμπληρώνονται οι ελλείψεις της φύσης και από την άλλη είναι μίμηση της φύσης. Αυτή η αριστοτελική αντίληψη, ότι η τέχνη έχει να κάνει με τη φύση, είναι διάχυτη στον αρχαίο κόσμο. Η μίμηση του πραγματικού και όχι η φαντασία νοητών ή και υπερφυσικών έχει αξία. Γεγονός παραμένει ότι ένας πλήρης και μονοσήμαντος ορισμός της τέχνης είναι δύσκολο να δοθεί, γι' αυτό ακριβώς πάνω στο θέμα αυτό εκφράστηκαν πολλές απόψεις. Πάντως σε μεγάλο βαθμό η αντίληψη του Αριστοτέλη για την τέχνη επηρέασε τις απόψεις μεταγενέστερων στοχαστών. Ο Kant πιστεύει σχετικά με τη λειτουργία της τέχνης και τη σχέση της με την φύση πως «μια φυσική ωραιότητα είναι ένα ωραίο πράγμα, ενώ η καλλιτεχνική ωραιότητα είναι μια ωραία αναπαράσταση ενός πράγματος». Ο Bacon, αν και δε συμπαθούσε την φιλοσοφία του Αριστοτέλη, στο θέμα του ορισμού της τέχνης φαίνεται πως τον ακολουθεί, αφού πιστεύει πως ο άνθρωπος με την τέχνη «ακολουθεί τη φύση». Ο Hegel στο πλαίσιο της ιδεαλιστικής του σκέψης προτείνει έναν ορισμό της τέχνης, στον οποίο πάλι αποκαλύπτεται το υποκειμενικό στοιχείο της καλλιτεχνικής δημιουργίας. «Τέχνη», λοιπόν, είναι «η έκφραση της ιδέας του ωραίου με υλικά ή αισθητά μέσα»^. Αν εξετάσουμε τον όρο «Ιδέα» έξω από την εγελιανή ορολογία, σημαίνει κατά κύριο λόγο την υποκειμενική αντίληψη για κάτι χωρίς αυτή η αντίληψη να υπόκειται σε μηχανισμούς ελέγχου αντικειμενικότητας. Το δεύτερο στοιχείο του ορισμού είναι η λέξη «ωραίο». Τι είναι «ωραίο»; Το ωραίο έχει αντικειμενική υπόσταση; Έχει σχέση με το ωφέλιμο^; Αν υπάρχει στη φύση, τότε μπορεί να φθάσει στην αντικει5. ΑΡΙςΤ., Φνσικ. Άκρόασις, 199al5. Ο Αριστοτέλης πιστεύει πως η «μίμηση» είναι φυσική ιδιότητα του ανθρώπου και η αναγνώριση της μίμησης είναι ευχάριστη. Επίσης σύμφυτα στον άνθρωπο είναι «η μελωδία και ο ρυθμός» κι επομένως είναι, κατά τεκμήριο, ευχάριστα. Η μίμηση είναι ένας τρόπος μάθησης. Στη Ρητορική του (A11.1371b) γράφει: «Κι αφού η μάθηση και ο θαυμασμός προκαλούν ηδονή, όλα όσα συνδέονται μαζί τους πρέπει να είναι ευχάριστα· λόγου χάρη, ένα έργο μίμησης, όπως μια ζωγραφιά, ένα γλυπτό, ένα ποίημα και καθετί που μιμείται με επιτυχία κάτι άλλο, ακόμη κι αν το αντικείμενο της μίμησης δεν είναι ευχάριστο* γιατί δεν είναι αυτό που προκαλεί ευχαρίστηση ή το αντίθετό της, αλλά ο συλλογισμός ότι το ομοίωμα και το αντικείμενό του ταυτίζονται, κι επομένως το αποτέλεσμα είναι ότι μαθαίνουμε κάτι». 6. G. HEGEL, Φαινομενολογία τον πνεύματος, μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος, ό.π., τόμ. II, σσ. 562-589. 7. Αναλύσεις αντιλήψεων περί ωραίου παρουσιάζει ο Ε. ΠΑΠΑΝΟΥΤςΟς {Αισθητική, "^1969, σσ. 13-52). Ένα νεότερο αξιόλογο έργο που παρουσιάζει με συστηματικό, σαφή και ολοκληρωμένο τρόπο την ιστορία των απόα^εων που διατυπώθηκαν για το «ωραίο» μέσα στην ιστορία της φιλοσοφίας είναι εκείνο του Ε. Μ. BEARDSLEY, Ιστορία των Αισθητικών Θεωριών, μτφρ. από την αγγλική

-151-


μενικότητα με κριτήριο ότι προκαλεί αισθητική απόλαυση και ευχαρίστηση σε όσο το δυνατόν μεγαλύτερο αριθμό δεκτών. Αν όμως το ωραίο είναι υποκειμενική σύλληψη του καλλιτέχνη, τότε η συμφωνία των δεκτών δεν είναι δεδομένη και το έργο τέχνης περιορίζεται στο να είναι προσωπική έκφραση του ίδιου. Ο καλλιτέχνης δηλαδή με το έργο του, αδιαφορώντας για τους άλλους, συγκεκριμενοποιεί με αισθητό τρόπο μια χαρισματική προσωπική στιγμή συγκινησιακής φόρτισης. Τα παραπάνω θα ίσχυαν, αν η τέχνη ως έκφραση του ωραίου ήταν εκδήλωση του συναισθήματος και μόνο. Αυτό δεν μπορεί να συμβεί. Όσο ισχυρός κι αν είναι ο αρχικός συναισθηματικός κραδασμός, δεν μπορεί ν' ακυρώσει την παρουσία του νου και της εμπειρίας. Ο Αριστοτέλης πιστεύει πως προϋποθέσεις και γνωρίσματα του ωραίου, που γίνεται προσιτό μέσω των νόμων της λογικής και της μεθοδικής ταξινόμησης, είναι η «τάξη», η «συμμετρία» και το «μέγεθος». Στην Ποιητική του (1450bl5-18) γράφει σχετικά με τη φύση του «ωραίου»:

Ένα έμψυχο ον και κάθε πράγμα που αποτελείται από διάφορα μέρη είναι ωραίο, εφ' όσον τα μέρη του είναι διατεταγμένα με μια ορισμένη τάξη κι έχουν ορισμένο μέγεθος. Η αντίληψη πως «ωραία είναι όσα αρέσουν», δηλαδή προκαλούν ευχαρίστηση, χαρά, αγαλλίαση, δεν αποκλείει την παρουσία του νου τόσο κατά τη διάρκεια της καλλιτεχνικής δημιουργίας όσο και κατά την επικοινωνία του δέκτη (θεατή, ακροατή) με το αποτελεσμένο έργο τέχνης (ζωγραφική μουσική). Ο νους^ λοιπόν ως μέτοχος στην καλλιτεχνική δημιουργία και ως κατασκευαστής της επικοινωνίας αναζητεί στο έργο τέχνης την πληρότητα (integritas), την ενότητα, τάξη (consonantia) και τη λαμπρότητα (claritas), που είναι αντικειμενικά κατηγορήματα του ωραίου. Η διαμεσολάβηση του νου σ' όλα τα επίπεδα περιορίζει την υποκειμενικότητα της τέχνης. Εξάλλου η υποκειμενικότητα χαρακτηρίζει κατά κύριο Δ. Κούρτοβιπ - Π. Χριστοδουλίδης, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 1989. Είναι καλογραμμένο κι αποτελεί μια εισαγωγή εγχειριδιακής μορφής στα θέματα της Αισθητικής φιλοσοφίας. Για την ιστορία της τέχνης, που δεν μας αφορά εδώ άμεσα, πολύ αξιόλογο είναι το πολύ γνωστό έργο του Ε. Η. GOMBRICH, ΤΟ χρονικό της Τέχνης, μτφρ. Λίνα Κάσδαγλη, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1998 (αν. 1999). Πρόκειται για ένα πολυδιαβασμένο έργο που έχει μεταφρασθεί από την αγγλική σε περισσότερες από τριάντα γλώσσες. 8. Ο Kant πιστεύει πως στην καλλιτεχνική δημιουργία συνυπάρχουν η διάνοια και η αίσθηση και αλληλοσυμπληρώνονται· βλ. W. WINDELBAND - Η. HEIMSOETH, Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, μτφρ. Ν. Σκουτερόπουλος, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1985, τόμ. Γ', σσ. 53-55.

-152-


λόγο τη μορφή {είδος) του καλλιτεχνικού δημιουργήματος, ενώ το περιεχόμενο του {ύλη) δεν μπορεί ν' απέχει από την αντικειμενικότητα, γιατί και ο καλλιτέχνης ζει με μεγαλύτερη ένταση από οποιονδήποτε άλλον την εμπειρία της ζωής με όλα τα σημαινόμενα της. Για παράδειγμα η μορφή των Ωδών του Κάλβου (στιχουργία κ.λπ.) είναι προσωπική επιλογή του ποιητή, γιατί έτσι αισθανόταν αυτός τον ποιητικό ρυθμό έκφρασης* το περιεχόμενο, όμως (φιλοπατρία, αγάπη για την ελευθερία), λειτουργεί σε αντικειμενικό επίπεδο. Όπως κι αν έχει το όλο ζήτημα του προσδιορισμού του ωραίου, η τέχνη δεν αποτυπώνει αποκλειστικά και μόνο το ωραίο* η τέχνη αποτυπώνει και το πραγματικό, που δεν είναι πάντοτε ωραίο* η τέχνη είναι δημιουργικότητα και επικοινωνία στο χώρο και στο χρόνο. Ως δημιουργικότητα δεν τέρπει και δεν ψυχαγωγεί μόνο με την ανώτερη συναισθηματική έξαρση που διεγείρει, αλλά διδάσκει, διαφωτίζει, προσανατολίζει, μεταδίδει ιδέες και προβάλλει διαχρονικές αξίες που δίνουν περιεχόμενο στη ζωή του πνεύματος. Το ωραίο από πλευράς μορφής μπορεί να έχει ρυθμό, αναλογία, πληρότητα, ενότητα, λαμπρότητα^, αρμονία. Μπορεί το ωραίο να είναι τραγικό, σατιρικό, εντυπωσιακό, αναιτιολόγητα αξιοθαύμαστο, εύτακτο, ό,τι κι αν εκφράζει. Η τέχνη όμως εκφράζει και αποτυπώνει και το άσχημο, όταν αναζητεί πέρα από την ομορφιά να αποτυπώσει την εσωτερικότητα, την πνευματικότητα και τον προβληματισμό που προκύπτει από την πραγματική εμπειρία της ζωής. Η ομορφιά στην τέχνη προκαλεί ευχαρίστηση και προβληματισμό, όπως και η ασχήμια γεννάει προβληματισμό. Σε κάθε περίπτωση η επικοινωνία μέσω της τέχνης δεν είναι μόνο συναισθηματική αλλά και ιδεολογική και διανοητική^®. Στην καλλιτεχνική δημιουργία πρωταγωνιστικό ρόλο παίζουν η φαντασία, η μνήμη και η διαίσθηση, χωρίς αυτές οι ψυχικές λειτουργίες να αποκλείονται από το φιλοσοφικό στοχασμό. Από την πολύ συνοπτική αναφορά μας στα προβλήματα της τέχνης, αυτό που διαπιστώσαμε είναι ότι από τη μια μεριά η φιλοσοφία κάνει πρόβλημά της την τέχνη και από την άλλη τη χρησιμοποιεί ως αποτελεσματικό μέσο για την έκφραση των ιδεών της ή τη διατύπωση των θεωριών της. Παρατηρούμε λοιπόν πως σημαντικοί στοχαστές χρησιμοποίησαν και χρησιμοποιούν την ποιητική εικόνα, το μύθο, την παραβολή, τη μεταφορά, που εί-

9. Βλ. Ε. ΜΟΥΤςΟΠΟΥΛΟς, Λισθηηκαί κατηγορίαι, Αθήναι 1970. 10. Βλ. Η. READ, Η Φιλοσοφία της Μοντέρνας Τέχνης, μτφρ. Σ. Ροζάνης, εκδ. Κάλβος, Αθήνα 1969.

-153-


ναι μορφικά στοιχεία της ποιητικής τέχνης, για να εκφράσουν κατανοητα εκείνο που η έννοια και η λογική κρίση στην αφηρημένη τους ψύχρα και αχρωμία ή δεν μπορούν να εκφράσουν ή εκφράζουν κοινότοπα. Η τέχνη αποτυπώνει μιμητικά, μεταπλάθει ή εξιδανικεύει την πραγματικότητα και όχι μόνο τη φύση, ενώ η Φιλοσοφία μελετά την πραγματικότητα και βρίσκει τις αιτίες κοινωνικο-πολιτικών φαινομένων και γεγονότων, ενώ παράλληλα με τις ιδέες και τις θεωρίες που προβάλλει επιχειρεί ν' αλλάξει την πραγματικότητα. Σκοπός της τέχνης με όλες της τις μορφές^^ είναι να εκφράσει κατά κύριο λόγο το ωραίο, το οποίο προκαλεί αισθητική συγκίνηση, ενώ πρόθεση της φιλοσοφίας είναι να προσεγγίσει την αλήθεια. Ωστόσο τόσο η τέχνη όσο και η φιλοσοφία προβληματίζουν τον άνθρωπο, γιατί ασκούν κριτική με σκοπό την αυτοσυνειδησία του και τη διόρθωση της κοινωνίας. Παράλληλα το ωραίο, που έχει ως αντικείμενό της η τέχνη, πολλές φορές είναι και αληθινό ή εκφράζει μια αλήθεια* έτσι η τέχνη περιέχει φιλοσοφικό στοχασμό. Η αρχαία τραγωδία ή η κωμωδία περιέχουν φιλοσοφικές αλήθειες· για παράδειγμα, τα έργα του Μπρεχτ και του Ιονέσκο θίγουν και αναλύουν προβλήματα ή καταστάσεις σύγχρονες. Εξάλλου, αν δεχτούμε, όπως γράφει ο G. Lalo, ότι η τέχνη «δεν είναι μόνο εγώ, αλλά κι εμείς»^^, τότε ο καλλιτέχνης δεν εκφράζει μόνο το «εγώ» του πλέοντας σε μια θάλασσα εξιδανικευμένου υποκειμενισμού, αλλά διεισδύει στην κοινωνική και πολιτική πραγματικότητα που του είναι αντικειμενικά δεδομένη, κατανοεί την εσωτερική νομοτέλεια της κοινωνίας, εκφράζει με εποπτικό και παραστατικό τρόπο τα προβλήματά της και κάνει τους ανθρώπους να τα συνειδητοποιήσουν. Έτσι η τέχνη δεν αναπαράγει και δεν εξωραΐζει τη ζωή, αλλά την ερμηνεύει. Αυτό βέβαια δεν αποκλείει ότι η τέχνη επιδιώκει την έκφραση του ωραίου σαν αποκάλυψη μιας ανώτερης πραγματικότητας και μιας βιωματικά πλούσιας ζωής. Ωστόσο το βασικό χαρακτηριστικό της φιλοσοφίας είναι η αυστηρή λογική έρευνα, ενώ η τέχνη έχει ως πρωταρχικό στόχο της τη συναισθηματική εκδήλωση και αποβλέπει στην καλλιέργεια του «θυμικού», στην εκλέπτυνση και την ευαισθητοποίηση ανώτερων συναισθημάτων. Θα μπορούσε κανείς να επισημάνει μία ακόμα ουσιαστική διαφορά που χωρίζει τη φιλοσο-

11. ο καθιερωμένος πίνακας το^ν έξι καλών τεχνών περιλαμβάνει την ποίηση, τη ζωγραφική, τη μουσική, την γλυπτική, την αρχιτεκτονική και την όρχηση. Το θέατρο είναι σύνθετη μορφή τέχνης. 12. Κ. ΛΑΛΟ, Αισθητική, εκδ. Γκοβόστης, Αθήνα χ.χ., σ. 27. Ο ίδιος κάνει λόγο για εννέα αισθητικές κατηγορίες: ωραίο, μεγαλείο, χάρη, υψηλό, τραγικό, δραματικό, έξυπνο, κωμικό, γελοίο.

-154-


φία από την τέχνη. Αυτός που ασχολείται με τη φιλοσοφία δεν είναι σε θέση να δώσει ολοκληρωμένα τα αποτελέσματα της έρευνας του, εξαιτίας της φύσης της φιλοσοφίας, που είναι μια ατελείωτη πορεία από την άγνοια στη γνώση· γι' αυτό υποδηλώνει τις προσεγγίσεις του και ταυτόχρονα αμφιβάλλει για ό,τι διατυπώνει. Στη φιλοσοφία, εκεί που φαίνεται ότι προσεγγίζεται ένα πρόβλημα, την ίδια στιγμή ορθώνεται ένα άλλο πιο βασανιστικό και δυσεπίλυτο, που αναιρεί την προηγούμενη προσέγγιση. Αντίθετα ο καλλιτέχνης, όταν τελειώνει το έργο του, πιστεύει ότι είναι ολοκληρωμένο και πως δεν του λείπει τίποτε. Νιώθει αυτάρκεια, γιατί όσα μπορούσε να εκφράσει τα εξέφρασε. Ωστόσο κανείς δεν μπορεί παρά να δεχθεί πως η ζωή χωρίς την τέχνη είναι ανιστόρητη και ά-μορφη, ενώ χωρίς τη φιλοσοφία παραμένει ασύντακτη και χωρίς αυτογνωσία. Η Φιλοσοφία και η Τέχνη, η γνώση και η ομορφιά συμβάλλουν ισόρροπα στην ολοκλήρωση του ανθρώπου, στην αυτογνωσία του και στον καθορισμό της θέσης του στο χώρο και το χρόνο. «Θρησκεία, Φιλοσοφία και Τέχνη» αποτελούν, σύμφωνα με τη διδασκαλία του Hegel, εκφράσεις του «απολύτου πνεύματος»^^ Η τέχνη αποτελεί το μέσο εξισορρόπησης της επιστήμης και της φιλοσοφίας. Ο Nietzsche στο πλαίσιο της αντίθεσης «Απολλώνειο και Διονυσιακό πνεύμα» πιστεύει πως έχουμε την τέχνη για να μη χαντακωθούμε από την αλήθεια, δηλαδή τη γνώση^"^. Αλλού συμπληρώνει: «Στον κόσμο της τέχνης και της Φιλοσοφίας ο άνθρωπος προσπαθεί να οικοδομήσει μια αθανασία της νόησης»^^. Ο Νίτσε τονίζει ιδιαίτερα την αξία της τέχνης για την πνευματική ισορροπία του ανθρώπου και γράφει: Η τέχνη πλησιάζει ωσάν θεός λυτρωτής που φέρνει βάλσαμο* μόνον αυτή μπορεί να μετατρέψει εκείνους τους φοβερούς στοχασμούς για την φρίκη και τον παραλογισμό της ύπαρξης σε παραστάσεις με τις οποίες γίνεται δυνατή η ζωή. Οι παραστάσεις αυτές είναι το υπέροχο, όπου η τέχνη δαμάζει και υποτάσσει τη φρίκη και το κωμικό, ως καλλιτεχνική απαλλαγή από τη ναυτία του παραλόγου

13. Βλ. ενδεικτικά Α. ΜΠΑΓΙΟΝΑς, Θέματα της Φιλοσοφίας του Hegel, ό.π., σ. 102. 14. Fr. NIETZSCHE, Η Γέννηση της Τραγωδίας, μτφρ. Κ. Μεραναίος, εκδ. Μάρη, Αθήνα χ.χ., σσ. 102-103.

15. Fr. NIETZSCHE, Η Γέννηση της Τραγωδίας, μτφρ. Αιμ. Χουρμοΰζιος, Αθήνα ^1975, σ. 173. Εδώ ο φιλόσοφος εκθέτει με αποσπασματικό τρόπο «Σκέψεις για τον ανταγωνισμό τέχvηc y.a\ γνώσης». 16. Fr. NIETZSCHE, Η Γέννηση της Τραγωδίας,

-155-

ό.π., σσ. 59-60.


Η τέχνη, όπως και η φιλοσοφία, ήταν πάντοτε μέσα στο χρόνο μέσο πνευματικής καλλιέργειας και παιδείας. Το αρχαίο θέατρο θεωρήθηκε «λαϊκό σχολείο», ενώ πολλές μορφές τέχνης, όπως η Μουσική και η Ζωγραφική, διδάσκονται στα σχολεία από τα αρχαία χρόνια^^ μέχρι την εποχή μας.

17. Βλ. Ε. CASSIRER, Η παιδευτική αξία της Τέχνης, μτφρ. Γ. Λυκιαρδόπουλος, εκδ. Έρασμος, Αθήνα 1994.

-156-

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Ε Ν Δ Ε Κ Α Τ Ο

ΣΥΝΟΠΤΙΚΗ ΠΑΡΟΥΣΙΑΣΗ ΤΟΥ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΟΥ ΚΑΑΔΩΝ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

Π

ΡΕΠΕΙ ΝΑ ΣΗΜΕΙΩΣΟΥΜΕ ΟΤΙ Η ΔΙΑΙΡΕΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΣΕ ΚΛΑΔΟΥΣ

που επιχειρήσαμε στα προηγούμενα^ δεν είναι περιοριστική και δεν ισχύει απόλυτα και σε κάθε περίπτωση, για το λόγο ότι κατά την μελέτη ενός φιλοσοφικού προβλήματος οι αναλύσεις μας απαιτούν ή προϋποθέτουν γνώσεις από πολλές περιοχές. Ειδικότερα η διαίρεση αυτή δε σημαίνει ότι ο προβληματισμός κάθε φιλοσοφικού κλάδου μπορεί να περιχαρακωθεί και να μελετηθεί αυτόνομα. Αντίθετα, όταν προσεγγίζουμε ένα πρόβλημα κάποιου κλάδου, συνειδητοποιούμε ότι έχουμε ανάγκη, προκειμένου να το αναλύσουμε και να το κατανοήσουμε πληρέστερα, γνώσεις που προέρχονται από κάποιον άλλο κλάδο. Επίσης διαπιστώνουμε πως παρατηρείται και στο χώρο της φιλοσοφίας κάτι ανάλογο με τις άλλες επιστήμες, όπου ο ένας κλάδος συμπληρώνει ή υποβοηθεί την έρευνα κάποιου άλλου, όπως λ.χ. η Βιοχημεία προαπαιτεί τη γνώση της Οργανικής Χημείας και η Πολιτική φιλοσοφία χρειάζεται ή συνεπικουρείται από την Ηθική, την Κοινωνιολογία και την Κοινωνική ψυχολογία. Γι' αυτό σήμερα ομιλούμε για διεπιστημονική έρευνα, δηλαδή για μια επιλεκτική, κατά περίπτωση, συνεργασία ή ακόμα και ενότητα των Επιστημών. Η παρατήρηση αυτή εξηγεί γιατί θεωρούμε σε μεγάλο βαθμό τη διαίρεση της φιλοσοφίας, ως προς το περιεχόμενο, συμβατική, και αποδεικνύει ότι αυτή υπηρετεί κυρίως μεθοδολογικούς και στην προκείμενη περίπτωση διδακτικούς σκοπούς. Θα παρουσιάσουμε εδώ λοιπόν με πολλή συντομία το περιεχόμενο των πιο σημαντικών κλάδων της φιλοσοφίας.

1. Βλ. Κεφ. όγδοο.

-157-

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΩΔΕΚΑΤΟ


Κλάδος

Εξέτασης

• Θεός • Φύση (ο «φυσικός κόσμος» και ο «βιολογικός κόσμος») • Ανθρώπινο Γένος - Η «ανθρώπινη κατάσταση» γενικά - Ο ανθρώπινος νους και οι λειτουργίες του • Κοινωνία (κοινότητα) - κοινωνική οργάνωση - κοινωνική πολιτική • Άτομα - αντίδραση αλληλεπίδρασης στην ηθική τους διάσταση γενικά Σε ειδικές περιοχές

Σκέψη • Τεχνήματα: λειτουργίες (Μηχανισμοί / Μέθοδοι / Μεθοδολογία) - Γνώση


- Φιλοσοφία της Θρησκείας / Φιλοσοφική θεολογία. - Μεταφυσική / Φιλοσοφία της Φύσης.

- Φιλοσοφική Ανθρωπολογία. - Φιλοσοφία του Πνεύματος / Φιλοσοφική Ψυχολογία. - Κοινωνική Φιλοσοφία / Πολιτική Φιλοσοφία/Φιλοσοφία των Οργανισμών. - Εφαρμοσμένη Φιλοσοφία.

- Ηθική (προσωπική) / Ηθική Φιλοσοφία. - Εφαρμοσμένες ηθικές ο Ιατρική ηθική ο Επιχειρηματική ηθική ο Βιοηθική ο (άλλες)

- Θεωρία της Γνώσης / Επιστημολογία / Μεθοδολογία της έρευνας - Θεωρία της συνηθισμένης γνώσης / Γενική Επιστημολογία - Θεωρία της Εμπειρίας (Φαινομενολογία) - Θεωρία της Αξίας / Αξιολογία - Θεωρία του Αποδεικτικού Συμπερασμού (Απαγωγική Λογική) - Θεωρία του Επαγωγικού Συμπερασμού (Επαγωγική Λογική) - Θεωρία της Επιστημονικής Μεθόδου - Θεωρία του Λόγου (Διαλεκτική) - Θεωρία του Πιθανοκρατικού και Ευλογοφανούς συλλογισμού - Θεωρία της Ερμηνείας - Θεωρία της Μάθησης (Φιλοσοφία της Παιδείας). - (άλλες).

-158-

ΣΥΝΟΠΤΙΚΗ ΠΑΡΟΥΣΙΑΣΗ ΤΟΥ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΟΥ ΚΛΑΔΩΝ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ


Κλάδος

Εξέτασης

- Συμπεριφορά ο Γλωσσική


- Φιλοσοφία της Γλώσσας - Φιλοσοφία της Επικοινωνίας - Θεωρία της Πράξης (Πραξιολογία, Θεωρία της Πράξης, Θεωρία της Απόφασης, Θεωρία της Ορθολογικής Επιλογής και Προαιρέσεως κ.λπ.) - Φιλοσοφία της Φυσικής Επιστήμης - Φιλοσοφία των Κοινωνικών Επιστημών ο Φιλοσοφία της Οικονομίας ο Φιλοσοφία της Ιστορίας / Ιστοριογραφία ο Φιλοσοφία Δικαίου - Φιλοσοφία των Τοπικών Επιστημών ο Φιλοσοφία της Λογικής ο Φιλοσοφία των Μαθηματικών ο Φιλοσοφία του Πολιτισμού και Ανθρωπιστικών Σπουδών ο Φιλοσοφία της Τέχνης (Αισθητική) ο Φιλοσοφία της Λογοτεχνίας ο Φιλοσοφία της Φιλοσοφίας (Μεταφιλοσοφία) - Φιλοσοφία της Φυσικής Παραγωγής ο Φιλοσοφία της Εργασίας ο Φιλοσοφία της Τεχνολογίας

ο Μη-γλωσσική

- Τέχνη - προϊόντα

I. Μεταφυσική (Metaphysics). Ο όρος αυτός πλάσθηκε κατά τύχη. Λέγεται ότι ο Ανδρόνικος Ρόδιος, οπαδός του Αριστοτέλη και στη συνέχεια σχολάρχης της Περιπατητικής σχολής (70 π.Χ.), κατά την ταξινόμηση και έκδοση των έργων του Αριστοτέλη τοποθέτησε το έργο του δασκάλου του με τίτλο Πρώτη φιλοσοφία^ μετά τα φυσικά συγγράμματα. Έτσι το συγκεκριμένο αριστοτελικό έργο ονομάσθηκε Μετά τα Φνακά, Αργότερα η φράση «μετά τά φυσικά» άρχισε να δηλώνει τα «πέραν της φύσεως» προβλήματα, όπως λ.χ. την αναζήτηση των πρώτων αρχών. Ο Αριστοτέλης προσδιορίζοντας 2. ΑΡΙςΤ., ΜτΦ., Κ4.1061Β19: «RÀÇ τούτων άρχας αν εϊη θβωρησαι της πρώτης φιλοσοφίας». Βλ. επίσης Περί ζώων μορίων, B7.653a9: «φυσική και δευτέρα φιλοσοφία». Τα φυσικά έργα του Αριστοτέλη είναι: Φυσική άκρόασις, ΐίερι ούρανου, ΐίερι γενέσεως και φθοράς. Μετεωρολογικά, Μικρά φυσικά.

-159-


το σκοπό της Μεταφυσικής γράφει πως στο πλαίσιο του προβληματισμού της «πρέπει να εξετάσουμε τα αίτια και τις αρχές του όντος από την άποψη ότι είναι ον»1 Παλαιότερα, αλλά και σήμερα, στο πλαίσιο της Μεταφυσικής εξετάζονταν τρία προβλήματα: το «οντολογικό», ποια είναι τα έσχατα «στοιχεία» από τα οποία αποτελείται ο κόσμος. Τα στοιχεία αυτά είναι υλικά (υλισμός) ή άυλα (ιδεαλισμός), είναι ένα (ενισμός) ή πολλά (πλουραλισμός). Το «θεολογικό», το πρόβλημα της ύπαρξης και των ιδιοτήτων του θεού, το οποίο αργότερα απετέλεσε αντικείμενο της φιλοσοφίας της θρησκείας. Το «ψυχολογικό», όπου εξετάζονται η ουσία και οι ιδιότητες της ψυχής. Στην εποχή μας η Μεταφυσική δεν φαίνεται να απορρίπτει τον παραπάνω προβληματισμό, αλλά τον προεκτείνει και τον εξειδικεύει. Η Μεταφυσική επιχειρεί να διερευνήσει τα πολύ γενικά χαρακτηριστικά του κόσμου. Αντιλαμβανόμαστε το γύρω κόσμο με πολλούς τρόπους. Πώς νοείται ότι κάτι υπάρχει στο χώρο και στο χρόνο; Ποια είναι η φύση και τα κριτήρια της πραγματικότητας; Αρκούν λ.χ. για να χαρακτηρίσουμε κάτι ως πραγματικό τα κριτήρια: α) να είναι εμπειρικά παρατηρήσιμο, β) διυποκειμενικά επιβεβαιώσιμο, γ) να είναι συνακόλουθο άλλων αντιλήψεων, Ô) σταθερό και συνακόλουθο από άλλα αντικείμενα και ε) ανεξάρτητο από το νου; Ποια είναι η σχέση φαινομένου και πραγματικότητας; Ποια είναι η σχέση ύλης και πνεύματος; Το «εγώ» μας είναι μια ενιαία ύπαρξη ή μόνο μια σειρά εμπειριών; Ποια είναι η σχέση σώματος και πνεύματος; Είναι το σύμπαν άπειρο; Μπορούν όλα να εξηγηθούν στο πλαίσιο ενός ορθολογικού συστήματος; Τι είναι φυσικός νόμος; Υπάρχει τυχαιότητα στο σύμπαν"^; Πολλά φιλοσοφικά ρεύματα αμφισβήτησαν τα τελευταία χρόνια την αξία της Μεταφυσικής, όπως λ.χ. ο Νεοθετικισμός. II. Λογική (Logic). Θεμελιωτής της Λογικής είναι ο Αριστοτέλης με τις έξι πραγματείες^ του τις οποίες οι μεταγενέστεροι ονόμασαν «Όργανον». Αξιοι συνεχιστές του Αριστοτέλη υπήρξαν κυρίως οι Στωικοί. Η Λογική 3. ΑΡΙςΤ., ΜτΦ., 1028α2. 4. Βλ. περισσότερα στο Oxford Companion to Philosophy, ό.π., σσ. 559-563 και στο Blackwell Companion to Philosophy (eds Ν. Bunnin - Ε. Tsui-James), Oxford 1996 / αν. 1996, σσ. 64-89. 5. a) Κατηγορίαί (ανάλυση περί εννοιών), β) Uepl Ιρμψείας (εξέταση των κρίσεων), γ) Άναλυτίκα πρότερα (συλλογισμοί), ô) 'Κναλυτικα ύστερα (περί ορισμού, διαίρεσης, απόδειξης, επαγωγής και επιστημονικής μεθόδου), ε) Τοπικά (εξέταση των διαλεκτικών και πιθανών συλλογισμών), στ) Ile/ot σοφιστικών έλεγχων (ανατροπή των σοφιστικών επιχειρημάτων).

-160-


εξετάζει γενικά τους θεμελιώδεις νόμους και τα στοιχεία της ορθής νόησης προκειμένου ο άνθρωπος να σκέφτεται και να ερευνά σωστά. Η Λογική χωρίζεται: α) στην «τυπική λογική ή λογική θεωρία» (formal logic or logical theory) και β) «φιλοσοφική λογική» ή «φιλοσοφία της λογικής» (philosophical logic or philosophy of logic). Τα βασικά θέματα που εξετάζει η «τυπική λογική» είναι τα στοιχεία του λογικού, όπως τα στοιχεία των προτάσεων, μορφές κρίσεων, είδη εννοιών, σχέσεις εννοιών, μορφές αποδείξεων, είδη συλλογισμών κ.ά. Η «φιλοσοφική λογική», χωρίς πολλές φορές το περιεχόμενό της να διακρίνεται σαφώς από εκείνο της «τυπικής λογικής», εξετάζει τις απόψεις και τη χρήση των αποτελεσμάτων της δεύτερης. III. Φιλοσοφία της Ιστορίας (Philosophy of History). Ενώ φαίνεται πως υπάρχει ομοφωνία στη διαπίστωση ότι ο όρος αυτός διαμορφώθηκε στα νεότερα χρόνια, δε συμβαίνει το ίδιο με την απάντηση στο ερώτημα ποιος είναι αυτός που εισηγήθηκε και θεμελίωσε αυτό τον φιλοσοφικό κλάδο. Μερικοί ισχυρίζονται πως ο Ιταλός Giambatista Vico (1668-1744) εγκαινιάζει τον όρο «φιλοσοφία της ιστορίας» στο έργο του Αρχές μια νέας Επιστήμης κ.λπ. (1725), όπου η «Nova Scienza» αναδεικνύεται ως το Novum Organum της ιστορικής σκέψης. Άλλοι πιστεύουν πως η «φιλοσοφία της ιστορίας» αναγνωρίζεται ως χωριστός κλάδος φιλοσοφικής έρευνας από την εποχή που δημοσιεύεται το πρώτο από τα τέσσερα μέρη του έργου του Johann Herder {Ιάεες yia μια φιλοσοφία της Ιστορίας της Ανθρωπότητας, 1784-1791), ενώ δεν παραγνωρίζουν τη συμβολή του G. Hegel {Μαθήματα φιλοσοφίας της Ιστορίας, 1837) στην καθιέρωση του όρου. Ξεπερνώντας το παραπάνω πρόβλημα^ θα ήταν παράλειψη να μη σημειώσουμε ότι το περιεχόμενο του προβληματισμού της «φιλοσοφίας της ιστορίας» δεν ήταν άγνωστο στους αρχαίους έλληνες στοχαστές. Αφ' ενός ο Ηρόδοτος (480-42Θ π.Χ.), όπως ομολογεί ο Κικέρωνας, υπήρξε «πατέρας της ιστορίας»^ και ο πρώτος που χρησιμοποιεί τον όρο «Ιστορία», και αφ' ετέρου ο Αριστοτέλης χρησιμοποίησε την έννοια της «ιστορίας» με την επιστημονική της μορφή. Σύμφωνα με την άποψη του Αριστοτέλη η ιστορία ασχολείται με τα «καθ' εκαστον»^, δηλαδή με αυτά που γίνονται μία φορά και μόνο κι έχουν απήχηση στη συλ-

6. Βλ. αναλυτικά I. Γ. ΔΕΛΛΗς, Μαθήματα Φιλοσοφίας της Ιστορίας και τον Πολιτισμού, ό.π., σσ. 1-3. 7. ΚιΚΕΡ., De Legibus, 1,1, 5 (εκδ. Loeb). 8 ΑΡΙςΤ., Περι ποιητικής, 145 lb.



λογική συνείδηση^. Η γνώμη του R. Collingwood^® πως «η φιλοσοφία της ιστορίας δεν ασχολείται ούτε με το παρελθόν καθαυτό ούτε με τη σκέψη του ιστορικού γύρω από το παρελθόν καθαυτό, αλλά και με τα δύο αυτά πράγματα στις αμοιβαίες τους σχέσεις» είναι περιοριστική και πολύ λίγο διαφωτιστική. Θεωρούμε ότι αναγκαία προϋπόθεση για να κατανοήσουμε τι είναι «Φιλοσοφία της ιστορίας» είναι η συνοπτική παρουσίαση των προβλημάτων που προσεγγίζει. Η Φιλοσοφία της ιστορίας: α) Εξετάζει τις θεμελιώδεις αρχές ανάπτυξης του ιστορικού βίου και προσπαθεί να κατανοήσει τα ιστορικά γεγονότα στο σύνολό τους, ανακαλύπτοντας τα αίτια που τα προκάλεσαν και τους τελικούς σκοπούς που υπηρετούν. Τα αίτια αυτά μπορούν να θεωρηθούν ως ιδεολογικά, οικονομικά, πολιτικά, κοινωνικά ή και μεταφυσικά. β) Ερωτά: έχει νόημα ή όχι η ιστορία της ανθρωπότητας; Υπηρετεί έναν τελικό σκοπό και ποιος είναι αυτός; Είναι η ελευθερία του ανθρώπου; Η ισότητα; Η άριστη πολιτεία; Ο κοσμοπολιτισμός; y) Εξετάζει αν εκτυλίσσεται η ιστορία βάσει ενός προδιαγεγραμμένου σχεδίου. à) Επίσης: ποια είναι η μορφή της ιστορικής πορείας; Γραμμική ή κυκλική; ε) Ποιοι είναι οι συντελεστές προόδου, στην περίπτωση που δεχτούμε ότι η ανθρωπότητα προοδεύει, ή ποιοι είναι οι συντελεστές παρακμής, αν παρακμάζει; στ) Τα μεγάλα ιστορικά γεγονότα είναι δημιουργήματα χαρισματικών ηγετών (ιστορική ατομοκρατία) ή οργανωμένων κοινωνικών ομάδων (ιστορική συνολοκρατία); 9. Για τα προβλήματα φιλοσοφίας της ιστορίας που απασχόλησαν την αρχαία ελληνική φιλοσοφία βλ. ενδεικτικά I. Γ. ΑΕΛΛΗς, Ο.jr., σσ. 92-103' επίσης Α. ΜΠΑΓΙΟΝΑς, Η θεωρία της ιστορίας από το Θουκυδίδη στον Σαρτρ, Θεσσαλονίκη 1980' L. EDELSTEIN, The Idea of Progress in Classical Antiquity, The John Hopkins Pr., 1967. Προκαλεί ωστόσο απορία η άποαρη που διατυπώνει στο πρόσφατο πολύ περιεκτικό και βιβλιογραφικά ενημερωμένο έργο του ο Μ. STANFORD, An Introduction to the Philosophy of History, Oxf., Blackwell 1998 (σ. 1 της «εισαγωγής» του αλλά και σ. 155). Αφού επισημάνει πως «η επιστήμη και η φιλοσοφία του νεότερου κόσμου βασίζεται σε καταπληκτική έκταση στη σκέι^η των αρχαίων Ελλήνων... και πως ανάμεσα στους Έλληνες υπήρξαν μεγάλοι ιστορικοί όπως ο Ηρόδοτος, ο Θουκυδίδης και ο Πολύβιος», καταλήγει: «Οι Έλληνες είχαν ιστορία, αλλά δεν είχαν φιλοσοφία της ιστορίας». Ο χώρος δεν μας επιτρέπει τον σχολιασμό της ανυπόστατης αυτής άποψης. Ο ανωτέρω πανεπιστημιακός ερευνητής (Senior Lecture στο Πανεπιστήμιο της Δυτικής Αγγλίας) είναι γνωστός για τα έργα του στη φιλοσοφία της ιστορίας (βλ. λ.χ. Α Companion to the Study of History, Blackwell, 1994) γι' αυτό θέλουμε να πιστεύουμε ότι δεν γνωρίζει τη μεγάλη και ειδική πάνω στο θέμα βιβλιογραφία. 10. R. COLLINGWOOD, The Idea of History, Oxf. Univ. Pr. 1976, σ. 2.

-162-


Οι αναλύσεις που έχουν γίνει και οι προσεγγίσεις που έχουν συντελεσθεί στα παραπάνω ερωτήματα, που σημειωτέον δεν είναι μόνο αυτά, όπως και οι θεωρίες που έχουν διατυπωθεί αποτελούν στο σύνολό τους τη «θεωρητική φιλοσοφία της ιστορίας» (speculative philosophy of history). Μια άλλη ομάδα προβλημάτων συνιστούν μια άλλη κατεύθυνση της φιλοσοφίας της ιστορίας, που λέγεται «κριτική ή αναλυτική φιλοσοφλία της ιστορίας» (critical or analytical philosophy of history). Τέτοια προβλήματαερωτήματα είναι: 1. Η ιστορική γνώση είναι επιστημονική; Είναι η ιστορία επιστήμη; 2. Τι μπορεί να γνωρίσει ο ιστορικός; Είναι δυνατή η αντικειμενικότητα στην ιστορική έρευνα; 3. Μπορούν να διατυπωθούν ιστορικοί νόμοι, όπως υπάρχουν φυσικοί νόμοι; IV. Πολιτική φιλοσοφία (Political Philosophy). Λέγεται και «πολιτική θεωρία» (από τη λέξη πόλις), Η Πολιτική φιλοσοφία συνδέεται άμεσα με την Ηθική και τις κοινωνικές επιστήμες. Η χρήση του όρου στα διάφορα λεξικά φιλοσοφίας παραπέμπει στον Αριστοτέλη και κυρίως στα Πολιτικά, χωρίς να παραλείπεται η αναφορά στην Πολιτεία του Πλάτωνα. Η Πολιτική φιλοσοφία θα μπορούσε να διαιρεθεί στην «κλασική» και τη «νεώτερη», χωρίς η διαίρεση αυτή να είναι απόλυτη. Απλώς οι κλασικές πολιτικές θεωρίες επιχειρούν να ορίσουν την ιδανική κοινωνία (ουτοπία), ενώ οι νεότερες πολιτικές θεωρίες ασχολούνται περισσότερο με τα «οικουμενικά ανθρώπινα δικαιώματα», ένα πρόβλημα πολύ σημαντικό για τη συνοχή των κοινωνιών και τις σχέσεις ανάμεσα στα κράτη^^ Η πολιτική φιλοσοφία εξετάζει προβλήματα που ενδιαφέρουν άμεσα κάθε άνθρωπο σε κάθε εποχή, όπως είναι η γένεση της πολιτείας (θεωρίες: εμφύτου, βίας, κοινωνικού συμβολαίου, θεοκρατική), τις μορφές των πολιτευμάτων, τα όρια της πολιτικής εξουσίας και της ελευθερίας του πολίτη, τις διαστάσεις του πολιτικού φαινομένου (εξουσία, νόμοι, πολίτης) και τη φύση των δικαιωμάτων. Πιο συστηματικά, τα πρώτα και κύρια προβλήματα με τα οποία ασχολείται η Πολιτική φιλοσοφία είναι τα «εννοιολογικά», δηλαδή ο προσδιορισμός εννοιών. Έτσι ο Πλάτων αρχίζει το πρώτο βιβλίο της Πολιτείας του με το ερώτημα τι είναι δικαιοσύνη, ενώ ο Αριστοτέλης στο πρώτο βιβλίο των Πολιτικών με το ε-

11. Βλ. ενδεικτικά την «Εισαγωγή» στο Companion to Contemporary Political Philosophy (ed. Ph. Pettit), Oxf. Blackwell, 1993, σσ. 2-4.

-163-


ρώτημα τι είναι πολιτεία. Αυτοί που ασχολήθηκαν με την Πολιτική φιλοσοφία (και είναι πολλοί μέσα στην ιστορία) θεωρείται ότι είναι αναγκαίο να εξηγήσουν ή να ορίσουν θεμελιώδεις έννοιες, όπως κοινωνία, πολιτεία, νόμος, βία, επανάσταση, δύναμη, εξουσία, αυτονομία, συναίνεση, τιμωρία, δικαιώματα, ελευθερία, ισότητα, δημόσιο συμφέρον, συλλογική ευθύνη, ευημερία, κοινό καλό κ.ά. Μια δεύτερη κατηγορία προβλημάτων με τα οποία ασχολείται η πολιτική φιλοσοφία είναι τα δεοντολογικά ή κανονιστικά, όπως λ.χ. ποιες αρχές πρέπει να υιοθετούνται από την εξουσία για την επίτευξη της κοινωνικής δικαιοσύνης ή ποιος πρέπει να είναι ο σκοπός και ο ρόλος των νόμων για τη διασφάλιση των συνθηκών της κοινωνικής σταθερότητας. Οι απαντήσεις ή οι προσεγγίσεις των παραπάνω προβλημάτων διαμόρφωσαν πολιτικές φιλοσοφίες ή ιδεολογίες όπως αναρχισμός, φασισμός, ολοκληρωτισμός, σοσιαλισμός, κομμουνισμός, φιλελευθερισμός κ.ά. Όπως δείχνει η ιστορία της Πολιτικής φιλοσοφίας, τα προβλήματα που εξετάζει αυτός ο κλάδος είναι διαχρονικά και συνδέονται άμεσα με την καθημερινή ζωή, γι' αυτό και είναι πολύ ενδιαφέροντα. Στον κατάλογο των προβλημάτων της Πολιτικής φιλοσοφίας προστέθηκαν στην εποχή μας κι άλλα προβλήματα, όπως ο ρατσισμός, η αύξηση του ανθρώπινου πληθυσμού, η υπερεκμετάλλευση του φυσικού περιβάλλοντος και οι κίνδυνοι για τη σταθερότητα των κοινωνιών από τον ανταγωνισμό. V. Ηθική φιλοσοφία (Moral Philosophy). Αν, χωρίς λογικές επεξεργασίες, έπρεπε ν' απαντήσει κανείς στο ερώτημα τι εξετάζει η Ηθική, θα αποκρινόταν απλά ότι προσπαθεί να απαντήσει στο ερώτημα που βασανίζει κάθε άνθρωπο: ποιος είναι ο σκοπός της ζωής και γιατί αξίζει να τη ζει κανείς, ή, ακόμη πιο απλά, ποια είναι η καλύτερη ζωή (βν ζψ) και από ποιες συνθήκες εξαρτάται ή προσδιορίζεται. Γι' αυτό ο Αριστοτέλης την Ηθική φιλοσοφία τη χαρακτηρίζει ως «πρακτική φιλοσοφία»^^ και «περί τα άνθρώττεια φιλοσοφία»^^ ή ως θεωρία που ασχολείται με το «άνθρώπινορ άγαθόν»^"^, ενώ ο Σωκράτης θεωρείται ότι «εισήγαγε την ήθικήρ φιλοσοφίαν»^^. Στην ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας ο ελληνοτραφής Κικέρωνας καθιέρωσε τον όρο «Philosophia moralis» {De fato, 1). Ο σκοπός της ζωής πετυχαίνεται με τις 12. ΑΡΙςΤ., ΜτΦ., E1.1025b25· ΜτΦ., A1.993b21: «θεωρητικής φιλοσοφίας τέλος αλήθεια, -πρακτικής δ' έργον». 13. ΑΡΙςΤ., Ήθικ. Νικ., K9.1181bl5. 14. ΑΡΙςΤ., Ήθικ. Νικ., A2.1094b7. 15. ΔιοΓ. ΑΑΕΡΤ., Β.16.

-164-


ανθρώπινες πράξεις, «το πρακτόν»^^. Η Ηθική φιλοσοφία πέρα από τον προσδιορισμό του σκοπού της ζωής πρέπει να καταπιαστεί με το θέμα πότε μια πράξη είναι σωστή και πότε λαθεμένη και πώς ελέγχεται και αξιολογείται. Γι' αυτό η Ηθική επιτελεί ως προς την ανθρώπινη πράξη τρεις λειτουργίες: ερμηνευτικο-αιτιολογική, αξιολογική και κανονιστική. Ερμηνεύει τις αιτίες και τους σκοπούς που κατευθύνουν τον άνθρωπο στο «πράττειν», στη συνέχεια αξιολογεί τις ανθρώπινες πράξεις και ταυτόχρονα προσδιορίζει τα κριτήρια αξιολόγησης, και τέλος συνθέτει και προτείνει κανόνες πάνω στους οποίους οφείλει ο άνθρωπος να ρυθμίζει τη ζωή του. Ο L. Wittgenstein στη γνωστή Διάλεξη περί ηθικής, διερευνώντας το περιεχόμενο της Ηθικής επισημαίνει κάτι παρόμοιο με τα παραπάνω: «Αντί λοιπόν να πω: "Ηθική είναι η γενική έρευνα περί του τι είναι αγαθός", θα μπορούσα να πω ότι Ηθική είναι η έρευνα περί του τι έχει αξία, τι είναι πραγματικά σημαντικό, τι είναι εκείνο που κάνει τη ζωή άξια να τη ζούμε, ή ποιος είναι ο σωστός τρόπος να ζούμε. Πιστεύω πως, αν κοιτάξετε όλες τις φράσεις, θα πάρετε μια γενική ιδέα του τι είναι εκείνο με το οποίο ασχολείται η Ηθική»^^ Η Ηθική διαιρείται σε δύο κλάδους: α) στη Γενική Ηθική και ^Sj την Ειδική Ηθική. Η πρώτη ασχολείται με τον προσδιορισμό των βασικών εννοιών που η ίδια χρησιμοποιεί, όπως: αγαθό, αρετή, καθήκον, συνείδηση, αξίες, καθήκοντα, ηθικός νόμος, ηθική ελευθερία, ενώ η δεύτερη εξετάζει, με βάση τις απόψεις που διατυπώνει η πρώτη, ειδικές δραστηριότητες του ανθρώπου ή προβλήματα που δημιουργούν αυτές, όπως: βιοηθική, περιβαλλοντική ηθική, επαγγελματική ηθική, ηθική της επιστήμης κ.ά. Επίσης η Ηθική διαιρείται σε «Ατομική» και «Κοινωνική». Δεν είναι εξολοκλήρου σαφής η διαίρεση της Ηθικής σε «Θεολογική» και «Φιλοσοφική». Η πρώτη στην έρευνα των προβλημάτων έχει ως βασικό κριτήριο τη θεία Αποκάλυψη ή τη διδασκαλία κάποιου θρησκευτικού ιεροφάντη, ενώ η δεύτερη έχει ως μέσο τον ορθό λόγο και την ιστορικότητα της συλλογικής συνείδησης. Επίσης η διάκριση δεν είναι σαφής, γιατί η Θεολογική ηθική επεμβαίνει με τους παγιωμένους κανόνες της στην κανονιστική λειτουργία της Φιλοσοφικής ηθικής υποδεικνύοντας άριστους τρόπους ζωής. Επίσης η Ηθική έχει άμεση σχέση με άλλες επιστήμες, όπως την Ατομική ψυχολογία, την Κοινωνιολογία, την Πολιτική, την Παιδαγωγική, το Δίκαιο κ.ά. 16. ΑΡΙΓΓ., Ήθικ. Νικ., Z2.1139b3. 17. L. WITTGENSTEIN, Περί Ηθικής: πρόλογος, εισαγωγή-μετάφρ., επιμέλεια Κ. Κωβαίος. Επίμετρο Σ. Βιρβιδάκης, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 2000, σ. 68.

-165-


VI. Φιλοσοφία της γλώσσας (Philosophy of Language). Ως ξεχωριστός φιλοσοφικός κλάδος η φιλοσοφία της γλώσσας φαίνεται ότι είναι ένα νέο παρακλάδι της Λογικής, που συνδέεται με την Επιστημολογία, τη Μεταφυσική και τη Φιλοσοφία του νου. Η άποψη ότι η φιλοσοφία της γλώσσας είναι ένας νέος κλάδος δεν ευσταθεί, αν σκεφτεί κανείς ότι στο διάλογο του Πλάτωνος Κρατύλος γίνεται για πρώτη φορά μια γενική συζήτηση^^ για τη συμβατική (θέσει) λειτουργία της γλώσσας, για ν' ακολουθήσουν με τις θεωρίες τους οι Στωικοί φιλόσοφοι^^. Είναι δεδομένο πως δεν υπήρξε μεγάλος φιλόσοφος του παρελθόντος ή «σχολή» που να μη διατύπωσε κάποια θεωρία γύρω από τη σχέση ανάμεσα στο πνεύμα και τη γλώσσα^® όπως και για τη σχέση γλώσσας και κόσμου. Η φιλοσοφία της γλώσσας: α) διερευνά τις σχέσεις ανάμεσα στο εγώ (υποκείμενο) και τη γλώσσα του και β) ανάμεσα στη γλώσσα και τον κόσμο. Στην πρώτη περίπτωση το ερώτημα είναι πώς να κάνουμε τις λέξεις και τις προτάσεις μας να έχουν ορισμένο νόημα, ενώ στη δεύτερη ν' ανακαλύψουμε τις σχέσεις ανάμεσα στις λέξεις και τα πράγματα τα οποία ονομάζουμε μ' αυτές ή τα γεγονότα που περιγράφουμε. Η διαδικασία στην πρώτη περίπτωση λέγεται μερικές φορές «πραγματική ανάλυση» (αναφορά, αλήθεια, γραμματική κ.λπ.) και στη δεύτερη «θεωρία σημείων ή σημειολογία», αν και δεν είναι εύκολα διακριτή η διαχωριστική γραμμή μεταξύ τόυς. Δεν είναι άστοχο να ισχυρισθεί κανείς ότι η φιλοσοφική κατανόηση της γλώσσας πετυχαίνει μια σταθερή ισορροπία με τη «φιλοσοφία του νου» και τη «Μεταφυσική». Είναι χαρακτηριστικό, όπως αναφέραμε και σε άλλο σημείο, πως τη φιλοσοφία του 2θού αιώνα την απασχόλησαν τα θέματα της φιλοσοφίας της γλώσσας και μάλιστα στο πλαίσιο της «Αναλυτικής φιλοσοφίας». Έτσι για τους Russell και More, όπως και τους R. Carnap και Schlick, βασικούς εκπροσώπους του λογικού νεοθετικισμού, ο καλύτερος δρόμος για μια θεωρία του νου ήταν μέσω της περιγραφής των γλωσσικών μας δυνατοτήτων. VIL Φιλοσοφία της Παιδείας (Philosophy of Education). Η «Φιλοσοφία της παιδείας» (Αγωγής) είναι ένας δευτερογενής κλάδος της φιλοσοφίας, με την έννοια ότι προσπαθεί να ερμηνεύσει συγκεκριμένα προβλήματα της παιδείας με τη χρήση και τη βοήθεια αρχών και θεωριών από πρωτογενείς

18. The Oxford Companion to Philosophy, ό.π., σσ. 455-461. 19. Βλ. Α. Α. LONG, Η Ελληνιστική Φιλοσοφία, ό.π., σσ. 213-225. 20. Βλ. ΠΛΑΤ., Σοφιστής, 263e7-8: «ονκοϋν διάνοια μεν καΐ λόγος ταυτόν».

-166-


κλάδους της φιλοσοφίας, όπως τη Λογική, την Ηθική και τη Μεταφυσική. Τα προβλήματα που μελετά a priori η φιλοσοφία της παιδείας αναφέρονται στη δυνατότητα της ανθρώπινης φύσης και τους σκοπούς και τις μεθόδους της εκπαίδευσης. Ειδικότερα η φιλοσοφία της παιδείας συνενώνει τις αντιλήψεις μας γύρω από τη φύση της πραγματικότητας (Μεταφυσική), τη φύση του ανθρώπου, τη θεωρία της γνώσης, τη θεωρία των αξιών και αναρίθμητες παιδαγωγικές στάσεις και θεωρίες σ' ένα σταθερό σώμα σκέψης, το οποίο κατευθύνει τις εκπαιδευτικές μας επιλογές. Αν σχολιάσουμε τον παραπάνω ορισμό, θα έχουμε σε μια πρώτη θεώρηση μια εικόνα των προβλημάτων που θέτει και εξετάζει η φιλοσοφία της παιδείας: 1) Ποια είναι η δυνατότητα της παιδείας και από ποιους παράγοντες ή μεταβλητές εξαρτάται και επηρεάζεται το αποτέλεσμά της; 2j Τι είναι η εκπαιδευτική διαδικασία; Θεσμός, δικαίωμα, προϋπόθεση χωρίς την οποία ο άνθρωπος δεν συνειδητοποιεί την πνευματική του φύση; Ποιες λειτουργίες επιτελεί η εκπαίδευση σε ατομικό και κοινωνικό επίπεδο; Μαθησιακή; Κοινωνικοποιητική; Ηθικοποιητική; Είναι η εκπαίδευση εσωτερίκευση αξιών; 3) Ποιους σκοπούς έχει η εκπαίδευση; Πώς προσδιορίζονται αυτοί οι σκοποί; 4) Ποιες μέθοδοι χρησιμοποιούνται στην εκπαίδευση ανάλογα με τους σκοπούς που αυτή επιδιώκει;^^ VIII. Φιλοσοφία της Θρησκείας (Philosophy of religion). Η Φιλοσοφία της θρησκείας εξετάξει τα πνευματικά ερωτήματα που αναδύονται κατά τη θεώρηση θρησκευτικών απόψεων και το νόημα των θρησκευτικών πρακτικών. Ειδικότερα ο κλάδος αυτός α) περιλαμβάνει θεωρίες κι επιχειρήματα για την πίστη στην ύπαρξη ή όχι ενός δημιουργού του κόσμου, β) συγκρίνει διδασκαλίες για τη θεότητα, y) αναφέρεται στη σημασία της θρησκευτικής γλώσσας και πίστης, à) εξετάζει τις ηθικές εφαρμογές των θρησκευτικών διδασκαλιών, Ε) εξετάζει τη σχέση ανάμεσα στην πίστη, το λογικό, και την εμπειρία, στ) εξετάζει αντιλήψεις για θαύματα, ζ) αναλύει την πίστη σε μια άλλη ζωή, η) διερευνά διάφορες στάσεις (attitudes) απέναντι στην πίστη σ' ένα μεταφυσικό ον^^, θ) προσπαθεί να ερμηνεύσει τις αιτίες του θρησκευτικού συναισθήματος.

21. Για το περιεχόμενο του προβληματισμού της «Φιλοσοφίας της Παιδείας» βλ. περισσότερα I. Γ. ΔΕΛΛΗς, Μαθήματα φιλοσοφίας της Παιδείας (εκδ. Παν. Πατρών), Πάτρα 1995, σσ. 2-10. 22. Βλ. περισσότερα στο: The Oxford Companion to Philosophy, ό.π., σσ. 763-765.

-167-


IX. Αισθητική (Aesthetics). Αν θεωρήσουμε ότι η «Αισθητική» με στενή σημασία ασχολείται με το πρόβλημα του «ωραίου» στην τέχνη και τη φύση, τότε εμφανίζεται στην κλασική ελληνική φιλοσοφία. Ο Πλάτων {Πολιτεία, Ίων) κάνει λόγο για την μίμηση και την έμπνευση στην ποίηση, ο Αριστοτέλης {Ποιητική, Τητορική) για την λειτουργία της τραγικής ποίησης, ο Πλωτίνος {Έννεάδες, I, 6) για το υπερβατικά ωραίο. Μερικά από τα ερωτήματα-προβλήματα της Αισθητικής ή Φιλοσοφίας της τέχνης είναι: α) Ποια είναι τα κριτήρια του ωραίου; β) Τι είναι ένα έργο τέχνης; γ) Τι κάνει ένα έργο τέχνης επιτυχημένο; δ) Μπορεί η τέχνη να είναι φορέας της αλήθειας; ε) Ποια είναι η διαφορά ανάμεσα στην κατανόηση και την απόλαυση ενός έργου τέχνης; στ) Ποιες είναι οι σχέσεις μορφής και περιεχομένου σ' ένα έργο τέχνης. ζ) Τι σημαίνει αισθητική απόλαυση; η) Ποιες αιτίες οδηγούν τον άνθρωπο στην τέχνη; θ) Ποιες είναι οι λειτουργίες της τέχνης όσον αφορά στο κοινωνικό γίγνεσθαι; ή Πως γεννιέται η καλαισθητική συνείδηση, δηλαδή η αντίληψη περί ωραίου στον άνθρωπο; Στα νεότερα χρόνια με την αισθητική ασχολήθηκαν πολλοί στοχαστές, όπως ο Γερμανός Α. Baumgarten (1714-62), ο οποίος εξέδωσε ένα δίτομο έργο με τίτλο Αισθητική (1750-8), ο D. Hume και ο F. Hutcheson (16941746) με το έργο του Έρευνα για τις ρίζες των ιδεών μας για το ωραίο και την αρετή (1725). Χ. Φιλοσοφία του Δικαίου (Philosophy of Law). Η φιλοσοφία του Δικαίου συνδέεται άμεσα με την Ηθική, την Πολιτική φιλοσοφία και τη Γενική κοινωνική θεωρία. Προσεγγίζει αρκετά προβλήματα, όπως τη σχέση νόμου και ηθικής, τις προϋποθέσεις της νομοθεσίας, τη σχέση «θετικού δικαίου»^^ (jus positivum) και «φυσικού δικαίου» (jus naturale) και κράτους, το δίκαιο και τη βία, το πρόβλημα της επανάστασης. Η διαίρεση της «φιλοσοφίας του δικαίου» σε «αναλυτική» και «κριτική» νομίζουμε πως υπηρετεί περισσότερο μεθοδολογικούς στόχους. Η «αναλυτική φιλοσοφία του δικαίου» ασχολείται κυρίως με ορισμούς νομικών εννοιών, όπως τι είναι νόμος, τι είναι καθήκον, μορφές καθηκόντων, η έννοια της πράξης ως δήλωσης βούλησης νομιμότητας, αρμοδιότητες, δικανική πεποίθηση. Έργο της «κριτικής φιλοσοφίας του δικαίου» είναι η αξιολόγηση του δικαίου και των υποχρεώσεων 23. Βλ. Κ. ΔΕΣΠΟΤΟΠΟΥΛΟΣ, Φιλοσοφία του Δικαίου, Αθήνα (επανέκδ.) 2000, σσ. 9-18. Είναι αυταπόδεικτη η άποψη ότι πολλά προβλήματα της φιλοσοφίας του δικαίου τέθηκαν στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Οι Σοφιστές λ.χ. πίστευαν ότι ο νόμος είναι «θέσει» και όχι «φύσει». Για τις περί δικαίου απόψεις των αρχαίων Σοφιστών βλ. το πολύ γνωστό έργο του Τ. Α. SINCLAIR, Ιστορία της Ελληνικής πολιτικής σκέψης: από τον Όμηρο έως τους Ρωμαϊκούς χρόνους, ό.π., σσ. 9-18.

-168-


που απορρέουν από αυτό για τους πολίτες. Επίσης εξετάζει μεθόδους ερμηνείας των κανόνων δικαίου, τα χαρακτηριστικά του αυστηρού και του επιεικούς δικαίου. XI. Η Φιλοσοφία του Νου (Philosophy of Mind). Είναι ένας κλάδος που περιλαμβάνει τη Φιλοσοφία της ψυχολογίας ή φιλοσοφική ψυχολογία και μέρος της Μεταφυσικής, οι οποίες ασχολούνται με τη φύση των πνευματικών φαινομένων και με τους τρόπους που αυτά εφαρμόζονται στην αιτιώδη δομή της πραγματικότητας. Η Φιλοσοφία της ψυχολογίας, που είναι ένας κλάδος της φιλοσοφίας της επιστήμης, εξετάζει τις απόψεις της ψυχολογίας γύρω από τη φύση των ψυχολογικών φαινομένων. Εξετάζει επίσης απόψεις των ψυχολογικών θεωρήσεων, όπως τα μοντέλα που χρησιμοποιούν, τις εξηγήσεις που δίνουν και τους νόμους που αυτές επικαλούνται οι θεωρήσεις. Εξετάζει ακόμη τους τρόπους με τους οποίους η ψυχολογία συνδυάζεται με τις κοινωνικές και φυσικές επιστήμες. Η φιλοσοφική ψυχολογία ερευνά την ψυχολογία του ανθρώπου και ένα σώμα πρωτοεπιστημονικών απόψεων γύρω από τα πνευματικά φαινόμενα. Τέτοια φαινόμενα είναι: η σκέψη, η αίσθηση, η εμπειρία, η μνήμη, ο ίδιος ο νους. Η σκέψη είναι επεξεργασία πληροφοριών ή και κάτι άλλο ακόμη; Ο νους είναι απλώς η ακολουθία σκέψεων, συναισθημάτων και εμπειριών, συνειδητών ή μη, που συγκροτούν τη νοητική μας ζωή;^"^ Το πρόβλημα «πνεύμα-σώμα» είναι ένα κεντρικό θέμα της «φιλοσοφίας του νου», που ανήκει και στο χώρο της Μεταφυσικής. Τα πνευματικά φαινόμενα είναι φυσικά, κι αν δεν είναι, πώς σχετίζονται με αυτά; Άλλα προβλήματα που ανήκουν στη «φιλοσοφία του νου», αλλά που έχουν αφετηρία τη Μεταφυσική, είναι το πρόβλημα της ελευθερίας της βούλησης, που προσεγγίζεται και από την Ηθική, το πρόβλημα της προσωπικής ταυτότητας ή της φύσης του «εγώ» και το πρόβλημα των παράλογων φαινομένων, όπως της αυταπάτης. Οι θεωρήσεις γύρω από το νου είναι τόσο παλαιές όσο και η φιλοσοφία η ίδια, ενώ η «φιλοσοφία του νου» ως ξεχωριστός κλάδος ή υποδιαίρεση της φιλοσοφίας είναι σχετικά πρόσφατο δημιούργημα. Τόσο ο Πλάτων όσο και ο Αριστοτέλης παρουσίασαν προχωρημένες θεωρίες για τη φύση, τη δομή και τους «τύπους της ψυχής», θεωρίες οι οποίες συνδέονταν με προη-

24. Βλ. J. SEARLE, Νους, Εγκέφαλος και Επιστήμη, μτφρ. Κ. Χατζηκυριάκου, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 1994, σ. 5. Βλ. και τις αναλύσεις στο Oxford Companion to Philosophy, ό.π., σσ. 570-579.

-169-


γούμενες, όπως εκείνες που είχαν διατυπώσει ο Ηράκλειτος και ο Δημόκριτος. Επίσης κάθε μεγάλος στοχαστής της νεότερης εποχής, όπως ο Descartes, ο Hobbes, ο Locke, ο Berkeley, ο Hume και ο Kant, πρότειναν θεωρίες για το νου. Οι θεωρήσεις τους εντάσσονταν στη Μεταφυσική, την Επιστημολογία ή την Ηθική θεωρία. Η πλατωνική θεωρία για την τριμερή διαίρεση της ψυχής (διάνοια - συναίσθημα - βούληση) που συναντάμε στην Πολιτεία συνδέεται κατά κάποιο τρόπο με τη δομή και την οργάνωση της πολιτικής ζωής (φύλακες, δημιουργοί, επίκουροι). Ο δυϊσμός του Descartes (πνεύμα - σώμα) αποτελεί τη βασική θέση της επιστημολογικής του θεωρίας. Η μηχανιστική ψυχολογία του Hobbes στο πρώτο μέρος του Λεβιάθαν προετοιμάζει την πορεία για τις περίφημες προτάσεις σχετικά με την ανθρώπινη φύση που εκθέτει στο 13ο κεφάλαιο του ίδιου έργου. Οι νόμοι σύνδεσης των παραστάσεων που πρότειναν οι εμπειριστές ήταν απόπειρες για μια συγκεκριμένη απάντηση στα φιλοσοφικά ερωτήματα σχετικά με τη φύση και τα όρια του νου. Η «φιλοσοφία του νου» δεν συνδέεται μόνο με τη Μεταφυσική, την Επιστημολογία και την Φιλοσοφία της ψυχολογίας, αλλά και με τη θεωρία των πληροφοριών, τις Νευροεπιστήμες και τη Φιλοσοφία της επιστήμης. Γι' αυτό η «φιλοσοφία του νου» αποτελεί σημείο τομής πολλών φιλοσοφικών κλάδων. Σχετικά με το εύρος των προβλημάτων της «φιλοσοφίας του νου» μπορούμε να επισημάνουμε πολύ περιληπτικά τα εξής. Είναι γεγονός ότι και γι' αυτούς που ερευνούν συστηματικά προβλήματα της «φιλοσοφίας του νου» δεν είναι εύκολο να προσδιορίσουν με σαφήνεια το περιεχόμενο του κλάδου με τον οποίον ασχολούνται. Προϋπόθεση απάντησης στο ερώτημα τι είναι «φιλοσοφία του νου» είναι ο προσδιορισμός όλων εκείνων των στοιχείων που αποτελούν πνευματικές λειτουργίες. Ο S. Guttenplan, λημματογράφος και επιμελητής έκδοσης τον Εγχειριδίου για τη φιλοσοφία τον νον^^, ενός βιβλίου του οποίου η μεγάλη απήχηση στους κύκλους όσων ασχολούνται μ' αυτό τον φιλοσοφικό κλάδο αποδεικνύεται από το γεγονός ότι μέσα σ' ένα μόνο χρόνο (1996) γνώρισε δύο ανατυπώσεις, αφού ομολογεί ότι η έκδοση ενός τέτοιου έργου ήταν δύσκολο εγχείρημα, αναφέρει τη μέθοδο που χρησιμοποίησε για να προσδιορίσει με ποια φαινόμενα δείχνεται η παρουσία του νου. Για πολλά χρόνια, γράφει. 25. Α Companion to the Philosophy of Mind, Blackwell, Oxford, 1994, ανατ. 1996, σσ. 6-107. Εδώ εξετάζεται και το πρόβλημα «πνεύμα - σώμα». Οι διευκρινήσεις αυτές του είναι απαραίτητες για τη σύνταξη του πίνακα και την επιλογή των λημμάτων που πρέπει να περιλάβει. Για λεπτομερείς αναλύσεις των στοιχείων που απαρτίζουν το νου καθώς και των λειτουργιών που επιτελούν βλ. το γνωστό έργο του G. RYLE, The Concept of Mind, Penguin, London (ανατ.) 1990.

-170-


έδινε στους φοιτητές του, που δεν είχαν ιδέα για το τι είναι «φιλοσοφία του νου», ένα ερωτηματολόγιο και τους ζητούσε να καταρτίσουν έναν πίνακα ενεργειών στις οποίες εκτιμούσαν πως αναδεικνύεται η «παρουσία του νου». Πρέπει να σημειώσουμε πως η διαδικασία αυτή δεν είναι πρωτότυπη, αφού την εφαρμόζουμε πολλές φορές στο πλαίσιο των φροντιστηριακών ασκήσεων στις αίθουσες διδασκαλίας. Ο Guttenplan ταξινόμησε τις απαντήσεις των φοιτητών του σχετικά με τις περιπτώσεις παρουσίας του νου για να προσδιορίσει έτσι τα πνευματικά φαινόμενα ή τις πνευματικές λειτουργίες που αποτελούν το περιεχόμενο της «φιλοσοφίας του νου». Ο νους είναι παρών στις παρακάτω λειτουργίες: Ικανότητα μάθησης (μανθάνειν) Ενσυνείδητη αντίληψη Ικανότητα παράστασης (παριστάνειν) Συνείδηση Όνειρο Εμπειρία ευτυχίας Σχηματισμός γνώμης Φαντασία Αγάπη Αντίληψη Συλλογισμός Θεωρητική σύλληψη Κατανόηση γλώσσας Θέληση δύναμης

Σκόπιμη πράξη

Ενέργεια

Πίστη Επιλογή

Χτίζω ένα σπίτι Ικανότητα αξιολόγησης

Απόφαση Συναισθήματα Αισθήματα

Επιθυμία διακοπών Εμπειρία πόνου Παρατήρηση ενός παιχνιδιού Άκουσμα βιολιού Ζωγραφίζω πίνακα

Ελεύθερη βούληση Πρόθεση γραφής ενός δοκιμίου Μελαγχολία Διάκριση Αναστοχασμός προβλήματος Αυτοσυνειδησία Το εγώ Κατανόηση συμβόλων Θυμός - οργή

Ενδοσκόπηση Ηδονή Μνήμη Ομιλία Σκέψη Θέληση

Από την εξέταση του πίνακα φαίνεται πως οι ερωτηθέντες φοιτητές έχουν την τάση ν' απαντούν στο ερωτηματολόγιο με θέματα που έχουν διαφορετικό βαθμό γενικότητας. Ωστόσο από τον παραπάνω πίνακα προσδιορίζεται το «βασίλειο του πνεύματος». Ο ίδιος ερευνητής, γενικεύοντας τις απαντήσεις των φοιτητών του για τους τρόπους παρουσίας του νου, τις κατατάσσει σε τρία μέρη ή άξονες: α) «εμπειρία» (experiencing), π.χ. «έχω ένα πόνο», β) «στάση» [συμπεριφορά] (attitudinizing), π.χ. «θέλω ένα κομμάτι σοκολάτα», γ) «πράξη» (acting), π.χ. «υπογράφω μια επιταγή». -171-


Στάση (attitude)

ο γνώση της γλώσσας ο γνώμη (δοξασία, πίστη)

Συναισθήματα Ενέργειες

ο

^ ο αισθήματα συναισθήματα ο ο συναίσθηση ο πόνος

ο πρόθεση \ ο βούληση συμπερασμός ο ο επιλογή I απόφαση ο ο επίτευξη \

\

Εμπειρία (experience)

Μετά από αναλύσεις πάνω σ' αυτά τα δεδομένα ο Guttenplan καταλήγει στη σύνθεση «του χάρτη του νου»^^, που δείχνει το χώρο του προβληματισμού της «φιλοσοφίας του νου». Η χαρτογράφηση αυτή του «βασιλείου του νου» συγκεκριμενοποιεί τις περιπτώσεις της παρουσίας του νου και βοηθάει έτσι στην αποσαφήνιση του περιεχομένου της «φιλοσοφίας του νου». Από την παραπάνω πολύ συνοπτική παρουσίαση του περιεχομένου ορισμένων φιλοσοφικών κλάδων οδηγούμαστε στη διαπίστωση ότι υπάρχουν επικαλύψεις και άμεσες σχέσεις συμπληρωματικότητας ανάμεσα στη θεματική των κλάδων της φιλοσοφίας, όπως λ.χ. της Πολιτικής και της Ηθικής φιλοσοφίας. Γι' αυτό, και για λόγους πρακτικούς και μεθοδολογικούς, ίσως είναι προτιμότερο να υιοθετήσουμε μια πρόταση που υποδεικνύει την ομαδοποίηση συγγενικών κλάδων, αντί για την κατάτμηση και τον εξειδικευμένο χωρισμό, που φαίνεται ατελείωτος. Αυτή η ομαδοποίηση διευκολύνει περισσότερο τον προσανατολισμό εκείνου που αρχίζει να περπατάει 26. Α Companion to the Philosophy of Mind, ό.π., σ. 24.

-172-


στους δρόμους της φιλοσοφίας, ενώ τον βοηθάει ν' αποφεύγει την ιδιοποίηση ενός μόνο κλάδου, γεγονός που τον οδηγεί σε απολυτοποιήσεις και μονομερείς θεωρήσεις του προβλήματος με το οποίο καταπιάνεται. Ομάδες Κλάδων Φιλοσοφίας^^ IV. Λογική Φιλοσοφική Λογική Φιλοσοφία της Γλώσσας Φιλοσοφία των Μαθηματικών

Ι. Επιστημολογία Φιλοσοφία της Επιστήμης Π. Μεταφυσική Φιλοσοφία του νου Φιλοσοφία της Θρησκείας ΠΙ. Αισθητική Ηθική Φιλοσοφία Πολιτική Φιλοσοφία Φιλοσοφία των Μαθηματικών

V. Φιλοσοφία της Παιδείας Φιλοσοφία της Ιστορίας Φιλοσοφία του Δικαίου Κοινωνική Φιλοσοφία

Πρέπει να τονίσουμε ότι η σύνθεση αυτής της ομαδοποίησης γίνεται και με άλλο κριτήριο εκτός από τις συνάφειες που έχουν αυτοί οι κλάδοι. Το κριτήριο αυτό είναι κυρίως το ενδιαφέρον που προσελκύουν οι κλάδοι στην εποχή μας, αφού πολλοί και σημαντικοί φιλόσοφοι ασχολούνται με αυτά, περισπούδαστα ερευνητικά περιοδικά εκδίδονται και σημαντικά έργα δημοσιεύονται. Οι κλάδοι της πρώτης ομάδας (I) έχουν ένα κοινό ενδιαφέρον. Ερευνούν σε μεγάλο ή μικρό βαθμό τις συνθήκες κάτω από τις οποίες μπορούμε να γνωρίσουμε κάτι, τα επιχειρήματα με τα οποία επιβεβαιώνουμε τη δήλωσή μας ότι γνωρίζουμε κάτι, όπως και τις μεθόδους που μας βοηθούν να φθάσουμε στη γνώση ενός πράγματος. Το κοινό ερώτημα των κλάδων της δεύτερης ομάδας (II) είναι «τι υπάρχει;», είτε το ερώτημα τίθεται εντελώς γενικά είτε εντάσσεται σε ορισμένες ολοφάνερα σημαντικές περιοχές, δηλαδή αφορά τα όντα που εξελίσσονται ή την υπέρτατη δύναμη, αν υπάρχει τέτοια, που κρύβεται πίσω από το σύμπαν. Την ομάδα αυτή απασχολεί η φύση των ποικίλων πραγμάτων. Η τρίτη ομάδα (III) περιλαμβάνει εκείνους τους κλάδους που έχουν ως αντικείμενο έρευνας τα ποικίλα ερωτήματα που αναφέρονται με τον έναν ή τον άλλο τρόπο στην «αξία». Ειδικότερα, ποια είδη αξιών υπάρχουν, ποια 27. Βλ. The Oxford Companion to Philosophy, ό.π., σσ. 928-929.

-173-


πράγματα είναι φορείς αξιών, ποιες σχέσεις υπάρχουν ανάμεσα στην «αξία» και την υποχρέωση που αυτή συνεπάγεται για τον άνθρωπο. Τα καίρια ενδιαφέροντα της τέταρτης (IV) ομάδας αναφέρονται κυρίως σε αφηρημένες δομές και ειδικά στη δομή της λογικής σκέψης και στα μέσα που είναι θεμελιώδη για μια τέτοια σκέψη. Επίσης εξετάζουν τη συμβολή και τη συνεργασία της γλώσσας για τον αποτελεσματικό τρόπο της σκέψης. Τέλος η πέμπτη ομάδα (V) περιλαμβάνει ένα μικρό μέρος μιας μεγάλης και ποικιλόμορφης δέσμης προβλημάτων που αναφέρονται σε διάφορα αντικείμενα. Ο κατάλογος αυτής της δέσμης μπορεί να επεκταθεί απεριόριστα, ενώ υπάρχουν κάμποσα φιλοσοφικά προβλήματα που αντιστοιχούν σε καθεμιά από τις ειδικές επιστήμες ή άλλες μεγάλες περιοχές της ανθρώπινης δραστηριότητας. Παρουσιάσαμε το περιεχόμενο ορισμένων βασικών κλάδων της φιλοσοφίας, χωρίς ν' αγνοούμε ότι υπάρχουν κι άλλοι εξίσου σημαντικοί, όπως λ.χ. η Φιλοσοφία της τεχνολογίας (Philosophy of Technology) ή η Φιλοσοφία της φύσεως (Philosophy of Nature), τους οποίους θεωρούμε δευτερογενείς, με την έννοια ότι το περιεχόμενό τους διαμορφώνεται από τη συνεργασία και τη δομή των παραπάνω.

-174-

ΚΕΦΑΛΑΙΟ

ΔΕΚΑΤΟ

ΤΡΙΤΟ

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΙΡΕΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

I. Γενική διαίρεση της Φιλοσοφίας

Σ

ΥΝΉΘΩς ΓΙΑ ΛΟΓΟΎς ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΟΎς ΔΙΑΙΡΟΎΜΕ ΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΊΑ ΣΕ

ιστορικές περιόδους με βάση τα μεγάλα πολιτικά γεγονότα ή επιστημονικά επιτεύγματα. Έτσι διακρίνουμε πολύ γενικά τρεις μεγάλες ιστορικές περιόδους της φιλοσοφίας: την Αρχαία φιλοσοφία, τη Μεσαιωνική και τη Νεότερη. Ο W. Windelband^ είχε επιχειρήσει μια πιο εξειδικευμένη διαίρεση. Διέκρινε οκτώ περιόδους: 1. Η φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων: από τις αρχές της επιστημονικής σκέψης, δηλαδή το Θαλή, ώς το θάνατο του Αριστοτέλη, ήτοι από το 600 π.Χ. περίπου μέχρι το 322 π.Χ. 2. Η ελληνιστική-ρωμαική φιλοσοφία: από το θάνατο του Αριστοτέλη ώς τα τέλη του νεοπλατωνισμού, 322 π.Χ. ώς το 500 μ.Χ. περίπου. 3. Η μεσαιωνική φιλοσοφία: από τον Αυγουστίνο ώς τον Nicolaus Cusanus (από τον 5ο ώς τον 15ο αιώνα). 4. Η φιλοσοφία της Αναγέννησης, από τον 15ο ώς τον 17ο αιώνα. 5. Η φιλοσοφία του Διαφωτισμού, από τον Locke ώς τον Lessing (16891781). 6. Η γερμανική φιλοσοφία: από τον Kant ώς τον Hegel και τον Herbart, 1781-1830. 7. Η φιλοσοφία του 19ου αιώνα. 8. Η φιλοσοφία στον 20ό αιώνα. Η διαίρεση που πρότεινε ο Windelband αφορά στην ιστορία της φιλοσοφίας γενικά στον ευρωπαϊκό χώρο. Θεωρούμε σκόπιμο να επιμείνουμε εδώ 1. W. WINDELBAND - Η. HEIMSOETH, Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, ό.π., τόμ. Α', σ. 32.

-175-


στη διαίρεση της ιστορίας της ελληνικής φιλοσοφίας. Αυτό είναι χρήσιμο, γιατί από τη μια μεριά μας βοηθά σε μεγάλο βαθμό να τοποθετούμαστε, τουλάχιστον ιστορικά, όταν θα εξετάζουμε κάποιο πρόβλημα στην εξέλιξή του, και από την άλλη να προσανατολιζόμαστε, όταν θα κάνουμε λόγο για επιδράσεις της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας σε νεότερα φιλοσοφικά ρεύματα. Εκτός από τη διαίρεση με βάση το περιεχόμενο, όπως είδαμε παραπάνω, οι Αρχαίοι είχαν τη συνήθεια να διαιρούν τη φιλοσοφία, όπως γράφει ο δοξογράφος Διογένης Λαέρτιος^, και με άλλα κριτήρια. 1) Αλλοι φιλόσοφοι πήραν το όνομα της πόλης όπου δίδαξαν, π.χ. Ερετρικοί (Ερέτρια: Μενέδημος), Ηλειακοί (Ηλεία: Φαίδων), Μεγαρικοί (Μέγαρα: Ευκλείδης). 2) Αλλοι πήραν το όνομά τους από τον συγκεκριμένο χώρο όπου δίδαξαν, π.χ. Ακαδημεικοί (Ακαδημία του Πλάτωνος), Στωικοί (ποικίλη Στοά). 3) Αλλοι πάλι ονομάσθηκαν από κάποια συνήθειά τους, π.χ. Περιπατητικοί (από τον Περίπατον, χώρο όπου διεξήγαν συζητήσεις ο Αριστοτέλης και οι μαθητές του). 4) Αλλοι από «σκώμματα» που τους αποδίδονταν, όπως «Κυνικοί» (Αντισθένης), διότι ζούσαν με περιφρόνηση για τ' αγαθά του πολιτισμού. Αλλοι ονομάσθηκαν με βάση τη θεμελιώδη θέση της διδασκαλίας τους, όπως «ευδαιμονικοί», γιατί κήρυτταν την «ευδαιμονία» (Αρίστιππος), κι άλλοι με βάση αντιλήψεις σχετικά με τη λειτουργία της Λογικής, όπως «ελεγκηκοι» (Αλεξίνος ο Ηλείος). Επίσης άλλη διαίρεση ήταν με βάση το όνομα του δασκάλου τους, όπως «Σωκρατικοί» ή «ΕπικούρβίΟί».

II. Η περιοδολόγηση της Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας

Σ

ελληνική φιλοσοφία μπορούμε να διακρίνουμε έντονες επιδράσεις από προγενέστερους στοχαστές σε μεταγενέστερους, γεγονός που μας επιτρέπει να μιλήσουμε για συνέχεια. Η αρχαία ελληνική φιλοσοφία θα μπορούσε με βάση ένα συνδυασμό δύο κριτηρίων, τόσο του περιεχομένου όσο και του χρόνου, να χωριστεί σε τρεις μεγάλες περιόδους: α) Η πρώτη μπορεί να ονομαστεί «κοσμολογική» ή «φυσιοκεντρική» (6ΘΘ π.χ. - 450 π.χ. περίπου). Την περίοδο αυτή, που συμπίπτει με την προσωκρατική φιλοσοφία, αντικείμενο έρευνας και στοχασμού ήταν η αρχή ΤΗΝ ΑΡΧΑΊΑ

2. ΔιοΓ. ΑΑΕΡΤ., Ι, 17-18.

-176-


και γένεση του κόσμου. Την περίοδο αυτή αρχίζει η αφύπνιση του λογικού και η μετάβαση από τη μυθική και ανορθόλογη εξήγηση της φύσης στην ορθολογική και αιτιολογική ερευνά της. Για τους έλληνες στοχαστές αυτής της περιόδου η «φύση» (από το ρήμα «φύω») δεν ήταν κάτι το τελειωμένο και άκαμπτο, αλλά μια αιώνια διαδικασία του «γίγνεσθαι». Ήταν μια συνεχής γένεση, μεταβολή και φθορά. Αναζητούσαν μια πρώτη εξηγητική «αρχή» στη βάση της θεμελιώδους λογικής αρχής «αιτίας και αποτελέσματος». Σε τούτη την περίοδο εγκαταλείφθηκε το «πώς» και συντελέστηκε το πέρασμα στο βασανιστικό «γιατί». Για λόγους επιστημονικής ακρίβειας όμως πρέπει να τονίσουμε κάτι που η εξειδικευμένη έρευνα το επιβεβαιώνει: ότι την περίοδο αυτή δεν αγνοήθηκαν παντελώς τα προβλήματα που αναφέρονται στην πολιτική, ηθική και κοινωνική ζωή της «πόλεως-κράτους», που είχε ήδη προ πολλού συγκροτηθεί. Έτσι λ.χ. τα πολιτικά και ηθικά προβλήματα δεν αφήνουν αδιάφορο τον Δημόκριτο, τον Ηράκλειτο και άλλους προσωκρατικούς διανοητές. Αντίθετα ο Δημόκριτος διατυπώνει μια πειστική και επίκαιρη ηθικο-πολιτική θεωρία, όπως και ο Ηράκλειτος. β) Η δεύτερη μπορεί να θεωρηθεί «ανθρωπολογική» ή «ανθρωποκεντρική περίοδος». Αυτή εκτείνεται χρονικά από το β' μισό του 5ου αιώνα μέχρι το σοφιστικό κίνημα (Σωκράτης - Πλάτων). Το ερώτημα που κυριαρχεί είναι: Τι λογής ον είναι ο άνθρωπος; Ο προβληματισμός που αναπτύχθηκε την περίοδο αυτή πιστεύουμε ότι αποτελεί μακρινό προάγγελο του αναγεννησιακού ανθρωπισμού (humanismus). γ) Η Συστηματική περίοδος (400-322 π.Χ.), στην οποίαν εντάσσονται τα τρία μεγάλα συστήματα της αρχαίας ελληνικής επιστήμης, τα συστήματα του Δημοκρίτου, του Πλάτωνος και του Αριστοτέλη.

III. Διαίρεση της Ιστορίας της Ελληνικής Φιλοσοφίας 1111. Η Προσωκρατική Φιλοσοφία. Αυτή η περίοδος αρχίζει με το Θαλή το Μιλήσιο και τελειώνει με την εμφάνιση του Σωκράτη (μέσα 5ου αιώνα). Η παράδοση δεν μας περιέσωσε κείμενα των στοχαστών της προσωκρατικής περιόδου. Πληροφορίες για τη σκέψη τους έχουμε από μεταγενέστερους^. Στην περίοδο αυτή εντάσσεται και το διαφωτιστικό και ανθρωπιστικό σο3. Για τη μελέτη των Προσωκρατικών έχουμε την συλλογή των Η. DIELS - W. KRANZ, Die Fragmente der Vorsokratiker (εκδ. οίκος Wiedmann), τόμ. I-III, ^^1974. Πρόκειται για τ ,ν πιο βασική πηγή μελέτης αυτής της περιόδου της φιλοσοφίας. Έχουμε και εξειδικευμένες εκδόσεις αποσπασμάτων.



φιστικό κίνημα"^. Οι προσωκρατικοί έθεσαν με θαυμαστό τρόπο ένα πλήθος σημαντικών προβλημάτων, που απασχολούν διαχρονικά τον άνθρωπο. Η σκέψη τους είναι πρωτεϊκή και εμβρυϊκή. Γι' αυτό ο Νίτσε τους θαυμάζει και γράφει: «οι αληθινοί Έλληνες φιλόσοφοι είναι οι Προσωκρατικοί», και αμέσως πιο κάτω: «Οι Έλληνες ακτινοβολούν με μια λάμψη δυνατότερη παρά ποτέ, ειδικά οι Έλληνες πριν από τον Σωκράτη»^ Οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι με βάση τις απόψεις που διατύπωσαν για το κοσμολογικό πρόβλημα χωρίζονται από τη μια μεριά σε «ενιστές», όταν προτείνουν μια κοσμολογική αρχή, π.χ. ο Θαλής (το «ΰδωρ»), και από την άλλη σε «πλουραλιστές», όταν πιστεύουν σε δύο και παραπάνω κοσμολογικές αρχές, π.χ. ο Εμπεδοκλής που διατύπωσε τη θεωρία των τεσσάρων ριζωμάτων^. Κατά την προσωκρατική περίοδο μεγάλοι στοχαστές διατύπωσαν ορθολογικές θεωρίες για την αρχή και τη γένεση του κόσμου οι οποίες διαμόρφωσαν φιλοσοφικές κατευθύνσεις και σχολές. Πληροφοριακά και με πολύ επιγραμματικό τρόπο οι «αρχές» που πρότειναν είναι οι παρακάτω: 1. Μιλήσιοι. Θαλής (625-546 μ.Χ.): δίδαξε πως «άρχη» από την οποία προέρχονται τα πάντα είναι το «υδωρ» (Αριστ., Περί ονρανοϋ, 294a28). Ο ίδιος, σύμφωνα με την αριστοτελική μαρτυρία, προβάλλει και επιχειρήματα για τη θεμελίωση της θέσης του αυτής, όπως ότι η τροφή όλων είναι υγρή, το «θερμοί/», που είναι πηγή της ζωής· προέρχεται από το ύδωρ και διατηρείται από αυτό, η γη σαν ξύλο επιπλέει στο νερό κ.ά. Ο Αναξίμανδρος (611-546 π.Χ.) πρεσβεύει ότι αρχή και στοιχείο των όντων είναι το «απεψον». Απ' αυτό γίνονται όλα τα πράγματα και σ' αυτό όλα καταλήγουν, όταν φθείρονται. Το «απεφον» από το οποίο προκύπτουν τα επιμέρους όντα με τις ξεχωριστές ιδιότητες είναι απε4. Η πιο περιεκτική μονογραφία για το θέμα αυτό είναι το έργο του W. GUTHRIE, OL Σοφιστές, μτφρ. Δ. Τσεκουράκης, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα ^1991 (το έργο αυτό είναι το πρώτο μέρος του τρίτου τόμου του εξάτομου έργου του Guthrie: History of Greek Philosophy). Βλ και G. KERFERD, H Σοφιστική Κίνηση, μτφρ. Π. Φαναράς, εκδ. Καρδαμίτσα, Ινστιτούτο του Βιβλίου, Αθήνα 1996. 5. Fr. ^rniïscw, Η Γέννηση της Φιλοσοφίας, ό.π., σσ. 16-17. 6. Από την απέραντη γενική και ειδική βιβλιογραφία μπορεί κανείς για ένα συστηματικό κατατοπισμό να έχει υπό-ψη του τα παρακάτω έργα, που απευθύνονται σε αναγνώστες που δεν ασχολούνται ερευνητικά με τη φιλοσοφία: Α) το γνωστό έργο των G. S. KIRK - J. Ε. RAVEN - M. SCHOFIELD, Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι, μτφρ. Δ. Κούρτοβικ, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1988' β) Ι. ΠΑΝΕΡΗς, Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι, Θεσσαλονίκη, 1986' γ) Ε. ΡΟΥςςΟς, Προσωκρατικοί, τόμ. Α , Ιστορική Εισαγωγή, Αθήνα 1999' Ό) Θ. ΒΕΪΚΟς, Προσωκρατική Φιλοσοφία, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 1980" ε) Οι Προσωκρατικοί: συλλογή κριτικών δοκιμίων, επιμ. Α.-Φ. ΜΟΥΡΕΛΑΤΟς, μτφρ. Γ. Τσιγγάνου - Ν. Γιανναδάκης - Σπ. Μοσχονάς - Τ. Τζαβάρας, τόμ. I - II, Αθήνα, εκδ. Εκπαιδευτήρια «Κωστέα-Γείτονα», χ.χ.

-178-


2.

3.

4. 5.

6.

Ζ

ριόριστο σε έκταση και απροσδιόριστο ποιοτικά. Είναι «άθάνατον» και «άνώλεθρον». Ο Αναξιμέρης (585-528 π.Χ.), επηρεασμένος από τον Αναξίμανδρο, προτείνει ως αρχή τον «άέρα», ο οποίος είναι άπειρος και κινείται. Ο «άηρ» με την αραίωση γίνεται φωτιά, ενώ με την πύκνωση άνεμος, σύννεφο κ.λπ. Κοινό στοιχείο των θεωριών των Μιλησίων φιλοσόφων είναι ο «υλοζωϊσμός», ότι δηλαδή όλα τα υλικά πράγματα της φύσης έχουν ζωή και κατά συνέπεια ικανότητα για αίσθηση. Πυθαγόρειοι: Ο Πυθαγόρας ο Σάμιος (54Θ-496 π.Χ.) υποστήριξε πως κοσμοποιός αρχή είναι οι «άρώμοί». Οι «αριθμοί», ενώ είναι έξω από την ύλη, είναι στενά δεμένοι μ' αυτήν και της δίνουν μορφή. Η μονάδα είναι πηγή του αριθμού. Οι αριθμοί συμπλέκονται. Ελεάτες. Ξενοφάνης (570-470 π.Χ.): δίδαξε τον μονοθεϊσμό. Ο κόσμος είναι μεταβλητός και φθαρτός και τα πάντα προέρχονται από την «yi\v» και το «vbœp». Ο Παρμενίδης (515-450 π.Χ.) διδάσκει πως η κοσμογόνος αρχή είναι το «δν». Μ' αυτό δεν εννοεί κάτι το ιδεατό, αλλά ένα υλικό «oV», που γεμίζει το χώρο. Το «ον» είναι άναρχο και ατελεύτητο, αγέννητο και άφθαρτο, αδιαίρετο και συνεχές. Ηράκλειτος (540-480 π.Χ.): ο κόσμος βρίσκεται σε αδιάκοπο «γίγνεσθαι» και αρχή γένεσής του είναι το «άβιζωον ττυρ». Εμπεδοκλής ο Ακραγαντίνος (492-432 π.Χ.): κοσμογόνος αρχή είναι τα «ριζώματα», τα τέσσερα στοιχεία, δηλαδή φωτιά, νερό, χώμα, αέρας. Τα «ριζώματα» υπάρχουν ανέκαθεν και θα υπάρχουν για πάντα. Η «φίλότης» είναι η δύναμη που συνενώνει τα στοιχεία και συντελείται η γένεση, ενώ το «νβΐκος» επιφέρει τη φθορά. Ο Αναξαγόρας ο Κλαζομένιος (500-428 π. Χ.) δέχεται ότι σε μια προκοσμική κατάσταση του υλικού κόσμου συνυπάρχουν αόρατα και απειράριθμα σωματίδια όλων των πραγμάτων που θα προκύψουν στη συνέχεια. Τη μάζα αυτών των σωματιδίων τη συγκροτούν ο «αιθέρας» και ο «άέρας», που ποσοτικά υπερέχουν μέσα στη μάζα. Σ' αυτή την υλομηχανική εξήγηση του κόσμου ο Αναξαγόρας προσθέτει τη δύναμη του «ροός». Ο «povs» είναι ξεχωριστός από τα πράγματα του κόσμου. Με την επενέργεια του «νου» δημιουργείται περιδίνηση, που προκαλεί διαχωρισμό των όντων. Ατομικοί: Λεύκιππος (5ος αιώνας), Δημόκριτος ο Αβδηρίτης (460-370 π.Χ.). Ο Δημόκριτος διατύπωσε την πιο πειστική και επιστημονική θεω-179-


ρία. Το «ατομον» είναι το ελάχιστο της υλικής μάζας που μπορεί ν' απομονωθεί. Τα «άτομα» αποτελούνται από την ίδια ουσία. Τα υλικά σωματίδια είναι άπειρα στον αριθμό κι έχουν φυσική υπόσταση. Τα άτομα κινούνται μέσα στο κενό. Με τη «συμπλοκή» τους, δηλαδή τη συνένωσή τους, δημιουργούνται τα όντα, ενώ, όταν τα άτομα διαχωρίζονται, επέρχεται φθορά των όντων. 1112. Αττική Φιλοσοφία. Στο μεταίχμιο ανάμεσα στους Προσωκρατικούς και τον Πλάτωνα, που είναι ο σημαντικότερος στοχαστής της περιόδου αυτής, εμφανίζεται η μεγάλη μορφή του Σωκράτη (470-399 π.Χ.), ο οποίος «περί τώρ άνθρωττίνων άεΐ bieXeyero»^, αφού κατέβασε, όπως γράφει ο Κικέρων, τη φιλοσοφία από τον ουρανό στη γη^ και την εγκατέστησε μέσα στις πόλεις, γεγονός που σημαίνει ότι από τώρα και στο εξής η φιλοσοφία κατά κύριο λόγο έχει ως αντικείμενο τα προβλήματα του ανθρώπου και όχι την έρευνα της φύσης. Εξετάζει τη ζωή και τα ήθη, το καλό και το κακό. Πριν ή και παράλληλα με το μεσουράνημα του Πλάτωνα εμφανίζονται οι «ελάσσονες» σωκρατικές σχολές, των οποίων οι ιδρυτές ήταν μαθητές του Σωκράτη, οι οποίοι ερμήνευσαν τη διδασκαλία του με το δικό τους τρόπο. Αυτές οι σχολές ήταν: 1. Μεγαρική σχολή. Ιδρυτής ο Ευκλείδης (450-380 π.Χ.), διάδοχός του ο Ευβουλίδης^ Οι Μεγαρικοί ασχολήθηκαν κυρίως με προβλήματα λογικής φιλοσοφίας. 2. Κυνική σχολή. Ιδρυτής ο Αντισθένης (445-365 π.Χ.), με μαθητές τον Διογένη από τη Σινώπη και στη συνέχεια τον Θηβαίο Κράτητα^®. 7. ΞΕΝΟΦ., Άπομνημ.,

Α1.16.

8. ΚΙΚΈΡΩΝ, Tuscul disp., V.4, και Acad. 1,15. Για τη ζωή και τη διδασκαλία του Σωκράτη από την τεράστια βιβλιογραφία βλ. τα πιο εύχρηστα έργα: aj W. GUTHRIE, Σωκράτης, μτφρ. Τ. Νικολαιδης, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα ^199Γ β) το πολύ σημαντικό έργο του Γρ. ΒΛΑΣΤΟΎ, Σωκράτης: ειρωνεντής και ηθικός φιλόσοφος, μτφρ. Π. Καλλιγάς, εκδ. Εστία, Αθήνα 1993' γ) Μ. ΜΑΝΤΟΝΟΡΙ, Ο Σωκράτης: από τον μύθο στην ιστορία, μτφρ. Θ. Ιωαννίδης, εκδ. Κάκουλίδη, Αθήνα 1984* ôj Β. Ν. ΤΑΤΑΚΗς, Σωκράτης. Η ζωή τον, το έργο τον, Αθήνα 1970' ε) J. BRUN, Ο Σωκράτης, μτφρ. Τ. Τεγόπουλος, εκδ. I. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1965. 9. Βλ. Κ. DÖRING, Die Megariker (Kommentiert Sammlung der Testimonien), Verlag B. R. Grümer NV, Amsterdam 1972). Στην ιστορικο-φιλολογική αυτή μελέτη ο Döring έχει εκπονήσει μια πειστική ανασύσταση των αποσπασμάτων για τις διδασκαλίες της Μεγαρικής Σχολής. 10. Τα κείμενα για τον Αντισθένη εξέδωκε η F. DECLEVA CAIZZI, Antisthenis Fragmenta, Milano-Varese 1966. Για τις φιλοσοφικές θεωρίες των Κυνικών βλ. Α. ΜτίΑΤίο^Ας, Η Πολιτική Φιλοσοφία των Κννικών, Αθήνα 1970. Βλ. ακόμη το συστηματικό έργο του D. R. DUDLEY, Α History of Cynicism from Diogenes to the 6th Century A. D., London 1937.

-180-


3. Ερετρική σχολή, με ιδρυτή το Μενέδημο^^ 4. Κυρηναϊκή σχολή. Ιδρυτής ο Αρίστιππος (435-355 π.Χ.)^^. Δίδασκε ότι κύριος σκοπός της φιλοσοφίας είναι η απόκτηση της εσωτερικής ελευθερίας. 5. Ηλειακή σχολή, με ιδρυτή τον Φαίδωνα, πιστό μαθητή του Σωκράτη^^. Ο Φαίδων ασχολήθηκε κυρίως με θέματα ηθικής φιλοσοφίας. Οι γίγαντες της φιλοσοφικής σκέψης σε οικουμενικό και διαχρονικό επίπεδο, ο Πλάτων^"^ (427-348 π.Χ.) και ο μαθητής του Αριστοτέλης (384-322 π.Χ.), ανήκουν στην περίοδο αυτή, η οποία τελειώνει με το θάνατο του Σταγειρίτη. Στην περίοδο αυτή ανήκουν και οι σχολάρχες της πλατωνικής Ακαδημίας και του αριστοτελικού Λυκείου. 1113. Μεταριστοτελική περίοδος. Ώς τέλος αυτής της περιόδου θεωρείται το έτος 31 π.Χ., οπότε καταλύθηκε το βασίλειο της Αλεξάνδρειας από τους Ρωμαίους. Κατά την περίοδο αυτή ακμάζουν τρεις φιλοσοφικές «σχολές»: οι Στωικοί, οι Επικούρειοι και οι Σκεπτικοί. Και οι τρεις αυτές σχολές επιβιώνουν, γιατί μέσα από ιδεολογικές μετεξελίξεις οι αρχές τους προσαρμόζονταν στα νέα κοινωνικο-πολιτικά και επιστημονικά δεδομένα. Οι τρεις αυτές σχολές συνθέτουν την «Ελληνιστική φιλοσοφία»^^ Βασική φιλοσοφική και διδακτική αρχή της πρώτης ήταν η «απάθεια»' η δεύτερη έθετε ως σκοπό της ζωής την «η^ονη», ενώ οι Σκεπτικοί δίδαξαν την «αταραξία», μέσω της «άγνωσίας» και της «άρρεφίας» (ά+ρέπω). 11. Ανασύσταση της ιστορίας της Ερετρικής σχολής εκπόνησε ο Β. ΚΎΡΚΟς, Ο Μενέδημος και η Ερετρική Σχολή (Ανασύσταση και μαρτυρίες), Εταιρεία Ευβοϊκών Μελετών, Αθήνα 1980. 12. Τα αποσπάσματα στα οποία φαίνονται οι βασικές αρχές της διδασκαλίας του Αρίστιππου εξέδωκε ο Ε. MANNEBACH, Aristippi et Cyrenaicorum Fragmenta, Leyde 1961. 13.1. Γ. ΔΕΛΛΗς, «Φαίδων και η Ηλειακή σχολή; Μια ελάσσων σωκρατική σχολή», Πρακτικά τον Δ'Διεθνούς Συνεδρίου Πελοποννησιακού Σπουδών, 1990, Αθήνα 1991-92, τόμ. Β', σσ. 237-256. Για όλες τις «ελάσσονες Σωκρατικές σχολές» χρήσιμο παραμένει το έργο του J. HUMBERT, Socrate et les petits Socratiques, PUF, 1967. 14. Από την πλημμυρίδα της παγκόσμιας βιβλιογραφίας τόσο για τον Πλάτωνα όσο και για τον Αριστοτέλη για έναν πολύ γενικό κατατοπισμό αναφέρουμε μόνο δύο προσιτά έργα: α) Α. TAYLOR, Πλάτων: ο άνθρωπος και το έργο του, μτφ. Ιορδ. Αρζόγλου, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1990. β) J. BRUN, Ο Πλάτων και η Ακαδημία, μτφρ. Α. Τεγόπουλου, Αθήνα 1967* γ) Ι. DÜRING, Ο Αριστοτέλης: παρουσίαση και ερμηνεία της σκέψης του, εκδ. ΜΙΕΤ, τόμ. Α (μτφρ. Π. Κοτζιά-Παντελή), Αθήνα 1991, τόμ. Β' (μτφρ. Α. Γεωργίου-Κατσιβέλα), Αθήνα 1994. 15. Α. LONG, Η Ελληνιστική Φιλοσοφία: Στωικοί, Επικούρειοι, Σκεπτικοί, μτφρ. Σ. Δημόπουλος - Μ. Δραγώνα-Μονάχου, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1987. Πρόσφατα κυκλοφορήθηκε ένα σημαντικότατο έργο που καλύπτει και τις τρεις αυτές σχολές της Ελληνιστικής περιόδου: The Cambridge History of Hellenistic Philosophy (eds Keimpe Algra - Jonathan Barnes - Jaap Mansfeld and Malcolm Schofield), CUP, 1999. Περιέχει εξαντλητική βιβλιογραφία.

-181-


1114. Νεοπλατωνική περίοδος. Η περίοδος αυτή κλείνει το 330 μ.Χ. με την ίδρυση του ανατολικού ρωμαϊκού κράτους, που σύντομα κατέστη πλήρως ελληνικό. Οι θιασώτες αυτής της σχολής συνέδεσαν τα διδάγματα του Πλάτωνος με ανατολικές και ιουδαϊκές αντιλήψεις. Οι νεοπλατωνικοί φιλόσοφοι κατατάσσονται σε τρεις επιμέρους σχολές: α) Αλεξανδρινή σχολή (Αμμώνιος Σακκάς, Πλωτίνος, Πορφύριος), β) Συριακή σχολή (Ιάμβλιχος), γ) Αθηναϊκή σχολή (Πρόκλος, Σιμπλίκιος, Δαμάσκιος). Τη σχολή αυτή την έκλεισε με διάταγμα ο Ιουστινιανός το 529 μ.Χ. Το έτος αυτό τελειώνει η αρχαία ελληνική φιλοσοφία, την οποίαν η νέα θρησκεία χρησιμοποίησε επιλεκτικά. 1115. Περίοδος της Ελληνικής Χριστιανικής Φιλοσοφίας από το 330 μ.Χ. (ή 529 μ.Χ.) μέχρι το 1453 μ.Χ.^^ Κατά την περίοδο αυτοί οι μεγάλοι Πατέρες της Εκκλησίας, που εδραίωσαν τη χριστιανική πίστη, χρησιμοποίησαν αρκετά στοιχεία από την αρχαία φιλοσοφία, όσα βέβαια συμβιβάζονταν με τις αρχές της νέας θρησκείας, η οποία στηριζόταν στην Αποκάλυψη. Ωστόσο ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης δε λησμονήθηκαν ποτέ. Προς τα τέλη της αυτοκρατορίας αναβίωσαν τα δύο σπουδαία ρεύματα του πλατωνισμού και του αριστοτελισμού, τα οποία βρέθηκαν πολλές φορές σε έντονη αντιπαράθεση και διαμάχη (περί το τέλος αυτής της περιόδου υπέρμαχοι του αριστοτελισμού ήταν ο Γεώργιος Τραπεζούντιος, ο Μιχαήλ Σοφιανός και άλλοι, ενώ θιασώτες του πλατωνισμού εκτός από τον Πλήθωνα υπήρξαν ο Μιχαήλ Αποστόλης, ο Βησσαρίων και άλλοι). 1116. Από το 1453 αρχίζει η αιχμαλωσία του ελληνικού έθνους στους Τούρκους. Στην αρχή οι Μούσες εγκαταλείπουν τον ελληνικό Παρνασσό. Πολλοί Έλληνες λόγιοι δρουν και διδάσκουν στην Ιταλία κατά τον 15ο και 16ο αιώνα^^. Εξέχουσα φυσιογνωμία κατά τον 17ο αιώνα αναδεικνύεται ο Θεόφιλος Κορυδαλλέας (1563-1646), ερμηνευτής και σχολιαστής των έργων του Αριστοτέλη. Από τα μέσα περίπου του 18ου αιώνα αρχίζει στην προε-

16. Για την καλλιέργεια του φιλοσοφικού στοχασμού την περίοδο αυτή βλ. Β. Ν. ΤΑΤΑΚΗς, Η Βυζαντινή Φιλοσοφία, μτφρ. από τη γαλλική έκδοση Ε. Καλπουρτζή (επιμ. Λ. Μπενάκης), εκδ. Εταιρείας Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, Αθήνα 1977. 17. Για τη ζωή και το έργο των λογίων της περιόδου 1453-1821 βλ. Κ. ΣΑΘΑς, Βίογραφίαί των eV τοις Τράμμασί ^ιαλαμφάντων Ελλήνων άπο της καταλύσεως της Βυζαντινής αυτοκρατορίας μέχρι της Έλλ7]νικής Εθνεγερσίας, Έ ν 'Αθήναις 1868 (ανατύπωση εκδ. Ι. Χιωτέλλη). Βλ. ακόμη Γεωργίου Ι. ΖΑΒΙΡΑ, Νέα Ελλάς ή Έλληνικόν Θέατρον, Άθήνησι 1872 (ανατύπωση με επιμέλεια του Τ. Γριτσόπουλου, Αθήναι 1972).

-182-


παναστατική Ελλάδα και κυρίως στις παροικίες μια αναζωπύρηση της πνευματικής ζωής. Το πνευματικό αυτό κίνημα ονομάστηκε «Νεοελληνικός Διαφωτισμός»^^. Αυτοί που εντάσσονται στο πνευματικό αυτό κλίμα, ανεξάρτητα αν χαρακτηρισθούν λόγιοι ή φιλόσοφοι, επιδίωξαν το φωτισμό του Γένους με τον συγκερασμό φιλοσοφικών και επιστημονικών ιδεών, που μετέφεραν από την Ευρώπη, με την αναβίωση των ιδεών της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας. Στη διάρκεια του εικοστού αιώνα το φιλοσοφικό κλίμα στη χώρα μας επηρεάσθηκε από την καντιανή φιλοσοφία (Ηθική και Γνωσιολογία), το σύστημα του Hegel, καθώς και από το στοχασμό του Herbart και του Wundt. Σημαντικά πρόσωπα, που παράλληλα με την αρχαία φιλοσοφία αφομοίωσαν και μετέφεραν στη χώρα μας τις ευρωπαϊκές ιδέες, υπήρξαν ο Κ. Τσάτσος (1899-1987), ο Π. Κανελλόπουλος (1902-1986), ο Θ. Βορέας (18731954) και ο Ιωάννης Θεοδωρακόπουλος (1900-1981). Άλλοι μετέφεραν και δίδαξαν την μαρξιστική φιλοσοφία στην χώρα μας, όπως ο Γ. Σκληρός (1877-1919), ο Δ. Γληνός (1882-1943) και ο Α. Ελευθερόπουλος (19691964)1^

18. Σε μια επαρκή ενημέρωση για την περίοδο αυτή ανταποκρίνονται τα έργα: α) Κ. Θ. ΔΗΜΑΡΑΣ, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, Αθήνα ^1993. β) Π. ΚΙΤΡΟΜΗΑΙΔΗς, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1996. γ) G.V. HENDERSON, Η Αναβίωση του Ελληνικού Στοχασμού, μτφρ. Φ. Βώρος (εκδ. Ακαδημία Αθηνών), Αθήνα 1977. Ο Ε. ΠΑΠΑΝΟΥΤςΟς, Νεοελληνική Φιλοσοφία, Αθήνα 1959, τόμ. Α , σσ. 12-13, θεωρεί αφετηρία της Νεοελληνικής φιλοσοφίας το 160Θ, εκφράζοντας επιφυλάξεις για τη δυνατότητα που έχουμε να ορίσουμε πότε τελειώνει η Βυζαντινή περίοδος και πότε αρχίζει η νεοελληνική. Περισσότερο συμβατικά με όριο το 1600, διακρίνει τέσσερις περιόδους: α) από το 1600 μέχρι το έτος 1669, ολοκλήρωση της τουρκικής κυριαρχίας, «θρησκευτικός ουμανισμός». Στροφή στη μελέτη της αριστοτελικής φιλοσοφίας, β) Από το 1670 μέχρι τη συνθήκη του Κιουτσούκ-Καϊναρτζή (1774). Αιώνας των Φαναριωτών. Στροφή στη νέα επιστήμη και φιλοσοφία της Δύσης, γ) Από το 1775 έως το 1821. Ελληνικός Διαφωτισμός. Αφομοίωση του νέου ευρωπαϊκού πνεύματος. Πίστη στον ορθό λόγο, διάθεση προσέγγισης των θετικών επιστημών. Ô) Από το 1821 μέχρι τα μέσα του 19ου αιώνα. Απολήξεις προγενεστέρων προσπαθειών, συγγραφή διδακτικών εγχειριδίων. 19. Βλ. το λήμμα του Γ. ΜΠΟΖΩΝΗ, «Modern Greek Philosophy», στο Oxford Companion to Philosophy, ό.π., σ. 326.

-183-

Θ Ε Ω Ρ Η Τ Ι Κ Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΘΕΜΑΤΑ γνωσιολογίας

-185-

ΚΕΦΑΛΑΙΟ

ΠΡΩΤΟ

ΟΡΙΣΜΟΣ(-ΟΙ) ΤΗΣ ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΑΣ

Η

ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΊΑ ΕΊΝΑΙ ΕΝΑς ΘΕΜΕΛΙΏΔΗς ΚΛΆΔΟς ΤΗς ΘΕΩΡΗΤΙΚΗς ΦΙΛΟ-

σοφίας. Προσελκύει έντονο το ενδιαφέρον πολλών ερευνητών, γιατί τα προβλήματα που εντάσσονται σε αυτήν συνδέονται στο σύνολο τους με τα φαινόμενα και τη διαδικασία της γνώσης που ενδιαφέρει κάθε άνθρωπο από πρακτικής πλευράς. Είναι λ.χ. πολύ χρήσιμο να γνωρίζουμε «πώς γνωρίζει ο άνθρωπος», γιατί έτσι διασφαλίζουμε όλες τις προϋποθέσεις που ευνοούν τη γνωστική διαδικασία ή καλλιεργούμε εκείνες τις λειτουργίες και ικανότητες του λογικού, λ.χ. τη φαντασία, την παρατηρητικότητα, τη μνήμη, που συμμετέχουν στη διαδικασία απόκτησης της γνώσης. Η Γνωσιολογία είναι σημαντικός κλάδος της φιλοσοφίας, επειδή υπηρετεί και συνδέει σαν γέφυρα άλλους κλάδους. Αν ασχολούμαστε, για παράδειγμα, με το πρόβλημα της γνώσης της πραγματικότητας, αναδύεται παράλληλα το ερώτημα τι είναι πραγματικότητα, που είναι πρόβλημα της Μεταφυσικής. Η εξέταση του τρόπου με τον οποίο κρίνουμε τον βαθμό αλήθειας των προτάσεών μας οδηγεί κατευθείαν στη θεώρηση των αρχών του ορθού λόγου, δηλαδή στη Λογική. Επίσης, όταν επιχειρούμε να συσχετίσουμε την «πίστη» (belief) και τη «γνώση» (knowledge) με τις επιλογές μας σε πρακτικό επίπεδο, οδηγούμαστε κατευθείαν σε μια ανάλυση των αρχών που κατευθύνουν τις πράξεις μας, δηλαδή φθάνουμε στην Ηθική. Η Γνωσιολογία είναι ένας ενδιαφέρων και πολύ ελκυστικός κλάδος της φιλοσοφίας, γιατί συνδέεται και με το σχεδιασμό προγραμμάτων «τεχνητής νοημοσύνης». Συγκεκριμένα οι θεωρίες γύρω από τη διαδικασία της γνώσης, δηλαδή η γνώση του τρόπου με τον οποίο γνωρίζουμε, θα βοηθήσει σε ερευνητικά προγράμματα που έχουν σκοπό την κατασκευή μιας «νοήμονος μηχανής»(!), που, πιθανόν, θα γνωρίζει. Είναι κάτι που για την ώρα αποτελεί ουτοπική επιδίωξη, και μακάρι να παραμείνει ακατόρθωτη, γιατί είναι επικίνδυνη για την ανθρώπινη ύπαρξη. -187-


Πριν εξετάσουμε λεπτομερέστερα με ποια προβλήματα ασχολείται η Γνωσιολογία, χρειάζεται να κάνουμε κάποιες διευκρινήσεις σχετικά με τον όρο Γνωσιολογία, γιατί έχει δημιουργηθεί κάποια σύγχυση. Στον αγγλοσαξωνικό χώρο και στην αμερικανική βιβλιογραφία^ χρησιμοποιείται διαζευκτικά προς τον όρο Γνωσιολογία η λέξη «Επιστημολογία», ενώ άλλες φορές ο όρος «Επιστημολογία» χρησιμοποιείται παράλληλα με τον όρο Γνωσιολογία, με δυσδιάκριτες διαφορές. Ας δούμε πώς βλέπει το θέμα αυτό ένας σύγχρονος ερευνητής σ' ένα εγχειρίδιό του με τίτλο Θεωρία της γνώσης. Ο Keith Lehrer^, καθηγητής της φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο της Αριζόνα, ο οποίος έχει ασχοληθεί πολλά χρόνια με θέματα Γνωσιολογίας, γράφει σχετικά με τον προβληματισμό που δημιουργεί η χρήση του όρου «Γνωσιολογία» καθώς και για τη σχέση της με τη Μεταφυσική: Γιατί προσεγγίζουμε με τη θεωρία της γνώσης το ερώτημα τι είναι γνώση; Η Επιστημολογία (Epistemology) ή θεωρία της γνώσης και η Μεταφυσική ή θεωρία της πραγματικότητας, παραδοσιακά ανταγωνίζονται για τον πρώτο ρόλο στη φιλοσοφική έρευνα. Μερικές φορές έχει κερδίσει η Επιστημολογία και άλλες η Μεταφυσική, γεγονός που εξαρτάται από τη μεθοδολογία και τις πραγματικές προϋποθέσεις του ερευνητή. Ο Επιστημολόγος ερωτά τι γνωρίζουμε, ο μεταφυσικός τι είναι πραγματικό. Μερικοί φιλόσοφοι άρχισαν με μια αναφορά στη φύση της πραγματικότητας και στη συνέχεια προσάρτησαν μια θεωρία της γνώσης για να εξηγήσουν πώς γνωρίζουμε ό,τι είναι πραγματικό. Ο Πλάτων, για παράδειγμα, έφθασε στη μεταφυσική άποψη ότι οι αφηρημένες οντότητες ή ιδέες (forms), όπως λ.χ. η δικαιοσύνη, είναι πραγματικές και όλα τ' άλλα είναι φαινόμενα. Ο ίδιος επίσης υποστήριξε ότι το πραγματικό μπορεί να γνωσθεί και αναζήτησε τρόπους με τους οποίους μπορούμε να γνωρίσουμε αυτή την πραγματικότητα... Την κοινή προσέγγιση της πραγματικότητας που αρχίζει με τη Μεταφυσική θα την αποκαλούσαμε «Μεταφυσική επιστημολογία». Αν εξετάσουμε το παράθεμα, θα συμπεράνουμε τα εξής: α) ο Lehrer χρησιμοποιεί ισοδύναμα τους όρους «επιστημολογία» και «θεωρία της γνώ-

1. Οι D. STEWART και Η. GENE-BLOCKER στο Fundamentals Philosophy, Prentice Hall, 41996 (Ohio University), που είναι ένα βιβλίο εγχειριδιακής μορφής για φοιτητές με σχολιασμένα κείμενα σπουδαίων στοχαστών του παρελθόντος, ταξινομημένα κατά κλάδους, γράφουν (σ. 186): «Η θεωρία της γνώσης ή, όπως λέγεται, η Επιστημολογία, είναι ένας κλάδος της φιλοσοφίας ο οποίος ερευνά τη φύση, το σκοπό και την ποιότητα της ανθρώπινης γνώσης...». 2. Theory of Knowledge, Routledge, London 1990, σ. 1.

-188-


σης»· β) συνδέει, πιστεύουμε δικαιολογημένα, την Επιστημολογία με τη Μεταφυσική, και γ) ανάγει αυτή τη σύνδεση στον Πλάτωνα. Παρόμοια είναι για το θέμα αυτό η άποψη που διατυπώνεται στο Φιλοσοφικό Λεξικό των εκδόσεων του Πανεπιστήμιου της Οξφόρδης. Ο όρος «Epistemology» εξισώνεται με τη «θεωρία της γνώσης» (Theory of knowledge), ενώ το λήμμα «γνώση» (Knowledge) παραπέμπει στη λέξη «Epistemology»^. Η επιμονή μας στη διευκρίνηση αυτή ξεκινάει από την άποψη που έχει διατυπωθεί, πως η «Επιστημολογία» είναι μια γενική θεωρία των επιστημών που ασχολείται και με θέματα όπως η αρχή και γένεση της επιστήμης, οι κοινωνικο-πολιτικές συνέπειες και οι προεκτάσεις από την εφαρμογή της επιστημονικής έρευνας"^. Οι πιο πολλοί ερευνητές εξισώνουν λοιπόν τη «θεωρία της γνώσης» ή Γνωσιολογία με την Επιστημολογία^. Πολλοί διατυπώνουν επιφυλάξεις ως προς το σαφή καθορισμό του περιεχομένου του όρου. Ο Χ Dancy πιστεύει ότι ο όρος «Epistemology» είναι ασαφής, ωστόσο εξισώνει την Επιστημολογία με τη «θεωρία της γνώσης» και σημειώνει πως «επιστημολογία είναι η μελέτη της γνώσης και η επιβεβαίωση της πίστης»^. Ο L. Lacey^ στο δικό του λεξικό γράφει χωρίς καμιά επιφύλαξη πως η Επιστημολογία ονομάζεται και «Theory of Knowledge» και με την ελληνική λέξη «gnoseology». Πιστεύει πως αντικείμενο της Επιστημολογίας είναι η έρευνα της φύσης και των θεμελίων της εμπειρίας, της πίστης (belief) και της γνώσης. Ειδικότερα ερωτήματα που απασχολούν την Επιστημολογία είναι: τι και πώς μπορούμε να γνωρίσουμε κάτι, ποιες είναι οι μορφές της γνώσης. Ο Lacey επιχειρεί ακόμη να διευκρινίσει και να ορίσει γνωστικές έννοιες (cognitive notions) όπως «πίστη» (belief), «νόηση», «εικασία», «ορθός λόγος», «εξωτερική αίσθηση», «φαντασία», «υπόθεση», «μάθηση», «λήθη». Επίσης ο R. Carnap, που είναι βασικός εκπρόσωπος του κύκλου της Βιέννης, διατυπώνει σχετικά με το ερώτημα της σχέσης Γνωσιολογίας και Επιστημολογίας μια άποψη που δε διαφέρει ουσιαστικά από την προηγού-

3. Oxford University of Philosophy (ed. S. Blackburn), GUP, 1996, σ. 123. 4. Βλ. συνολική άποψη Ε. ΜΠΙΤςΑΚΗς, «Επιστημολογία: ορισμός, ρεύματα και λειτουργία». Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, τ. 4, τεύχ. 11 (1987), σσ. 127-145. 5. Βλ. Ι. Γ. ΔΕΛΛΗς (λήμμα «Θεωρία της γνώσης ή γνωσιολογία ή γνωσιοθεωρία») στο Φιλοσοφικο-Κοινωνιολογικό Λεξικό, ό.π., τόμ. 2, σσ. 272-275. 6. J. DANCY, Introduction to Contemporary Epistemology, Blackwell, Oxf. 1985, σσ. 1-2. Τα ίδια για τον όρο «Επιστημολογία» ως θεωρία της γνώσης υποστηρίζει και ο R. HARRE, The Philosophies of Science, Oxf. Un. Pr. 1978, σσ. 5-8. 7. L. LACEY, Λ Dictionary of Philosophy, ό.π., σσ. 90-95.

-189-


μενη. Υποστηρίζει πως «Επιστημολογία ή φιλοσοφική θεωρία της γνώσης δεν είναι τίποτε άλλο από ένα ιδιαίτερο τμήμα της λογικής ανάλυσης, που συνήθως συνδέεται με ορισμένες ψυχολογικές έρευνες σχετικές με τον τρόπο που συντελείται η γνώση»^. Αυτό που γίνεται φανερό από τις παραπάνω αναφορές είναι ότι η Γνωσιολογία σε μεγάλο βαθμό εξισώνεται με την Επιστημολογία. Ωστόσο σε άλλες σχολές, εκτός της αγγλοσαξωνικής και της αμερικανικής, η Επιστημολογία περιλαμβάνει τη Γνωσιολογία. Υιοθετώντας τις απόψεις του Lacey σχετικά με το ζήτημα μπορούμε να αποσαφηνίσουμε σε μεγάλο βαθμό τα πράγματα. Η Γνωσιολογία με το παραδοσιακό της περιεχόμενο, εκτός από την ερμηνεία γνωστικών εννοιών, όπως πίστη, γνώση, βεβαιότητα, πιθανότητα κ.λπ., ερευνά τρία θεμελιώδη προβλήματα: α) το δυνατόν και το κύρος της γνώσης, β) την πηγή και το κριτήριο της αληθούς γνώσης και γ) το αντικείμενο της γνώσης. Η Επιστημολογία ερευνά ακόμη τη σύσταση, τον ορισμό της επιστήμης, την κατάταξη των επιστημών, τον προσδιορισμό των παραγόντων που καθορίζουν την εξέλιξη της επιστήμης, την έννοια και το σχηματισμό της θεωρίας, τη σχέση ανάμεσα στη θεωρία και το πείραμα, το χαρακτήρα των επιστημονικών επαναστάσεων, την αποτελεσματικότητα των μεθόδων. Όμως στην αντιμετώπιση κάθε προβλήματός της προϋποθέτει τη Γνωσιολογία, η οποία ερευνά πρώτη το πρόβλημα της γνώσης, την οποίαν η επιστήμη επιδιώκει να κατακτήσει. Σε κάθε περίπτωση πιστεύουμε ότι η διαφορά είναι ασήμαντη, γι' αυτό θα χρησιμοποιούμε τους όρους Γνωσιολογία και Επιστημολογία χωρίς τα σημαινόμενά τους να διαφέρουν ουσιαστικά. Η Γνωσιολογία ή Επιστημολογία σχετίζεται με την Ψυχολογία, αλλά δε συμπίπτει με αυτήν ως προς το περιεχόμενο και τις επιδιώξεις. Και οι δύο ασχολούνται με την ανθρώπινη συνείδηση. Η Ψυχολογία προσπαθεί να «περιγράψει» τον τρόπο με τον οποίον ο ανθρώπινος νους λειτουργεί πρακτικά. Αντίθετα η Επιστημολογία επιδιώκει να θεμελιώσει κανονιστικά κριτήρια σχετικά με τον τρόπο που οφείλουμε να σκεπτόμαστε. Η Ψυχολογία με πειραματικές μεθόδους, που έχει χρησιμοποιήσει τελευταία, και με την παρατήρηση έχει στρέψει την προσοχή της όσον αφορά στην εξέταση της γνωστικής διαδικασίας, στους μηχανισμούς του εγκεφάλου και του νευρικού συστήματος. Η Επιστημολογία ενδιαφέρεται να σχεδιάσει έναν σίγουρο οδηγό για την εύρεση της αλήθειας ή της αληθούς γνώσης. Παράλληλα η Ψυχολογία και ειδικά η «Συνειρμική Ψυχολογία», που έγινε επιστή8. R. CARNAP, Φιλοσοφία και Λογική Σύνταξη, ό.π., σ. 25.

-190-


μη στις αρχές του 20ού αιώνα, και που είναι γνωστή ως θεωρία του D. Hume και του D. Hartley^, εξετάζει από την πλευρά του υποκειμένου πώς εκτυλίσσεται η διαδικασία της γνώσης. Ο πρώτος υπήρξε ο κατ' εξοχήν μελετητής της ανθρώπινης νόησης και προσπάθησε με το έργο Α Treatise of Human Nature (1739) ν' αναλύσει τη διαδικασία της γνώσης. Η λεπτομερής ανάλυση του περιεχομένου των δύο αυτών επιστημονικών κλάδων, δηλαδή της Γνωσιολογίας και της Ψυχολογίας, μας πείθει πως δεν είναι άστοχη η επισήμανση του Wittgenstein πως «η γνωσιοθεωρία είναι η φιλοσοφία της 'ψυχολογίας»^^. Η βασική διαφορά ανάμεσα στην Επιστημολογία και την Ψυχολογία είναι ότι η πρώτη δεν περιορίζεται αποκλειστικά και μόνο στη μελέτη του υποκειμένου που γνωρίζει, όπως κάνει η Ψυχολογία, αλλά αναφέρεται και στους τρεις παράγοντες του γνωστικού φαινομένου: α) το υποκείμενο που γνωρίζει (άνθρωπος), β) το αντικείμενο της γνώσης (δηλαδή τι μπορεί να γνωρίσει ο άνθρωπος) και γ) στη νοητική διαδικασία. Η Γνωσιολογία συνδέεται ακόμη με τη «Λογική», τη «Φιλοσοφία της Γλώσσας», αλλά και τη Μεταφυσική, όπως είδαμε παραπάνω. Η «Λογική» εξετάζει ειδικά τη γνώση κυρίως από την άποψη τυπικής ορθότητας, δηλαδή αν αυτή συνδέει σωστά τα στοιχεία της και αν στη διατύπωση των «κρίσεων» ακολουθεί τους κανόνες της. Η «Φιλοσοφία της Γλώσσας», που είναι ένα νέο παρακλάδι της Λογικής, συνδέεται με την Επιστημολογία, τη Μεταφυσική και τη «Φιλοσοφία του Νου», διότι η φιλοσοφία της γλώσσας, εκτός των άλλων, ασχολείται με την πληροφοριακή λειτουργία της γλώσσας, η οποία συμμετέχει στην όλη γνωστική διαδικασία. Μερικοί προσθέτουν στο περιεχόμενο της Επιστημολογίας και κάποιες ιδιαίτερες γνωστικές διαδικασίες, που αποτελούν ξεχωριστές μορφές Επιστημολογίας, όπως τη «Γενετική Επιστημολογία» και τη «Naturalized Epistemology». Η «Γενετική Επιστημολογία» συνδέεται ευρύτατα με τον Χ Piaget και τους οπαδούς της σχολής του, οι οποίοι ερευνούν εμπειρικά τους τρόπους με τους οποίους τα παιδιά αποκτούν τις έννοιες και αναπτύσσουν πνευματικές ικανότητες. Αυτή ανήκει περισσότερο στην Ψυχολογία παρά στη Φιλοσοφία^^ Μια άλλη μορφή Επιστημολογίας είναι η «εξελικτική επιστημολογία». Ο όρος αυτός χρησιμοποιήθηκε από τον αμερικανό ψυχίατρο 9. Βλ. D. HUME, Δοκίμια, μτφρ. Ε. Παπανούτσος, εκδ. «Εστία», Αθήνα χ.χ., σσ. 21-22. 10. Tractatus Logico-Philosophicus, ό.π., άρθρ. 4.1121. 11. Βλ. J. PIAGET, Ψυχολογία και Επιστημολογία, μτφρ. Γ. Λογοθέτης, εκδ. Υποδομή, Αθήνα 1981, σσ. 9-30.

-191-


Donald T. Campbell to 1974. Είναι ένας ευρύτερος όρος σε σύγκριση με τον όρο «Γενετική επιστημολογία». «Εξελικτική επιστημολογία» είναι η μελέτη και η κατανόηση της γνώσης μέσω της εξελικτικής θεωρίας. Μ' άλλα λόγια η εξελικτική επιστημολογία έχει ως αφετηρία των ερευνών της την αρχή ότι η γνώση είναι ένα πρόβλημα που συνδέεται με την εξελικτική βιολογία και τα κατά καιρούς επιτεύγματά της.

-192-

ΚΕΦΑΛΑΙΟ

ΔΕΥΤΕΡΟ

ΣΥΝΟΠΤΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΑΣ

Η

ΕΠΙΣΤΗΜΟΛΟΓΊΑ Ή ΘΕΩΡΊΑ ΤΗς ΓΝΩςΗς Ως ΒΑςΙΚΟς ΚΛΆΔΟς ΤΗς ΘΕΩ-

ρητικής φιλοσοφίας εμφανίζεται επίσημα μετά την Αναγέννηση και κυρίως στις πρώτες δεκαετίες του Διαφωτισμού. Φαίνεται πως ο J. Locke^ οριοθετεί πρώτος το περιεχόμενο της Επιστημολογίας, που απλώνεται σε τρία βασικά ερωτήματα: α) ποια είναι η πηγή της γνώσης, β) ποια είναι η έκτασή της και γ) ποια είναι η βεβαιότητα ή το κύρος της αποκτημένης γνώσης. Αυτό εξηγείται γιατί την εποχή αυτή γίνονται αντικείμενο αναλυτικής εξέτασης οι ίδιες οι γνωστικές ικανότητες του ανθρώπου. Αυτή η εξέταση συνδεόταν με την ανάγκη γνώσης της φύσης, γνώση που ήταν άμεσα χρήσιμη για την διαμόρφωση μιας αισιόδοξης προοπτικής για τη ζωή του ανθρώπου. Ωστόσο και στην αρχαία φιλοσοφία το πρόβλημα της «γνώσης» είχε προσελκύσει ζωηρό και αδιάπτωτο ενδιαφέρον. Ο Πλάτων σε πολλούς διαλόγους του, όπως στο Μένωνα (81e-86d), το Θεαίτητο (187a-202d), το Φαίδωνα (74a-77a) και την Πολιτεία (VI, 507b511e· VU, 514a-518d), αναλύει γνωσιολογικά προβλήματα^. Ο Αριστοτέλης^ στα έργα του 'Αναλυτικά υστέρα (11-3, 71a-73a2 κ.α.) και ΠερΙ ψυχής αναφέρεται στις μορφές γνώσης. Ο Ε. Hussey"^ τοποθετεί τις απαρχές της

1. Essay Concerning Human Understanding, London 1968 (επιμ. John Yolton), τόμ. I, σσ. 133 κ.εξής. 2. Βλ. ενδεικτικά R. KRAUT (ed.), The Cambridge Companion to Plato, Cambridge 1992, σσ. 277-310. 3. Βλ. J. BARNES (ed.). The Cambridge Companion to Aristotle, Cambridge 1995, σσ. 109-167. 4. The «Beginnings of Epistemology: From Homer to Philolaus», στο συλλογικό τόμο: Epistemology (Companions to Ancient Thought 1) CUP, 1990, σσ. 11-38. To έργο περιέχει αξιόλογες μελέτες διαφόρων ερευνητών α) για την Επιστημολογία του Αριστοτέλη· β) τη Στωική Επιστημολογία* γ) τις γνωσιολογικές απόψεις του Επικούρου κ.ά. Για την αρχαία ελληνική Επιστημολογία βλ. Δ. ΑΝΔΡΙΟΠΟΥΛΟς, Αρχαία Ελληνική Γνωσιοθεωρία, Θεσσαλονίκη 1988* επίσης Μ. ΔΡΑΓΩΝΑΜΟΝΑΧΟΥ, «Αφετηρία για τη χαρτογράφηση μιας Αρχαϊκής Γνωσιολογίας», Δευκαλίων, 11 (1974), σσ. 365-385, όπου και σχετική βιβλιογραφία.



Επιστημολογίας στον Όμηρο. Το «σαφώς dhlvai» (^Ιλιάδα, Β 192, 252 κ.α.) είναι μια ενδεικτική μαρτυρία ότι τον ομηρικό άνθρωπο τον απασχολούσε το ερώτημα πώς είναι δυνατόν και κάτω από ποιες συνθήκες μπορεί ν' αποκτήσει ακριβή γνώση του φυσικού κόσμου. Ο Δημόκριτος έθεσε τις βάσεις του σύγχρονου επιστημονικού ρεαλισμού με τη θεωρία του για τις «πρωτεύουσες» και «δευτερεύουσες» ιδιότητες των σωμάτων^, που αποτελούν το περιεχόμενο της γνώσης, αλλά και το κριτήριο του βαθμού στον οποίον αυτή είναι ακριβής. Η γνώση της «ουσίας» γίνεται κατορθωτή με τους προσδιορισμούς της, που είναι οι ιδιότητες, τις οποίες ο Descartes ονομάζει «τρόπους» (modes). Η δημοκρίτεια αυτή θεωρία επηρέασε, όπως θα διαπιστώσουμε σ' άλλο σημείο, τις γνωσιολογικές αντιλήψεις των πιο πολλών εμπειριστών του 17ου αιώνα, όπως του Χ Locke, του D. Hume, του G. Berkeley, του Th. Reid και του R. Boyle. Προβλήματα Επιστημολογίας απασχόλησαν τόσο τον ιερό Αυγουστίνο (354-430 μ.Χ.) όσο και τον Θωμά Ακυινάτη (1225-1274 μ.Χ.). Ο πρώτος σε δύο έργα του, περισσότερο στο Προς τους Ακαδημεικούς (Βιβλ. II, V.11-12' Βιβλ. III, Χ.23, Χ.1.24-26) και λιγότερο στο De Civitate Dei, εξετάζει τη δυνατότητα που έχει ο άνθρωπος ν' αποκτήσει σαφή γνώση των αντικειμένων. Ο Ακυινάτης στη Summa Theologiae αναλύει θέματα όπως «πώς η ψυχή, ενώ συνδέεται με το σώμα, γνωρίζει υλικά πράγματα και ποιος είναι ο τρόπος και ο σκοπός της νόησης»^. Στη συνέχεια η Επιστημολογία ως φιλοσοφικός κλάδος συστηματοποιείται με τη συμβολή του R. Descartes (1596-1650). Ο Γάλλος φιλόσοφος, που υπήρξε θεμελιωτής του ορθολογισμού, εκθέτει τις γνωσιολογικές του θεωρίες σε τρία έργα: α) Στοχασμοί για την πρώτη φιλοσοφία' (Paris 1641)' β) στο πρώτο «Μέρος» των Αρχών της Φιλοσοφίας (Amsterdam 1644) όπου, με συστηματικό και σαφή τρόπο (συνολικά 76 άρθρα) παρουσιάζει τις απόψεις του για τις πνευματικές ικανότητες του ανθρώπου, τις βαθμίδες γνώσης και τις προϋποθέσεις της αλήθειας και του ψεύδους· γ) Κανόνες

5. Για το γνωσιολογικό αυτό σχήμα βλ. συνοπτικά το λήμμα που έχουμε συντάξει για το Φάοσοορικό-Κοινωνιολογικό Λεξικό, ό.π., τόμ. Δ', σσ. 260-262. Βλ. και I. Γ. ΔΕΛΛΗς, Η συμβολή της αρχαίας ατομικής θεωρίας στην πρόοδο της φυσικής το 17ο αιώνα, ό.π., σσ. 85-95. 6. Summa Theologiae IIa Ilae, ζήτημα 84, άρθρ. 1,6, Τ ζήτημα 85, άρθρ. 1-3, 5. 7. Σύμφωνα με τη «Σύνοψη» που έχει συνθέσει ο ίδιος για τους «έξι στοχασμούς», στον πρώτο ασχολείται με την έννοια της «αμφιβολίας», στο δεύτερο με τη «φύση του ανθρωπίνου πνεύματος», στον τρίτο με την «ύπαρξη του Θεού», στον τέταρτο με την «αλήθεια και το ψέμα», στον πέμπτο με την «ουσία των υλικών πραγμάτων» και στον έκτο με «την ύπαρξη των υλικών πραγμάτων και την πραγματική διάκριση ανάμεσα στο πνεύμα και το σώμα».

-194-

ΣΥΝΟΠΤΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΑΣ

για την καθοδήγηση τον πνεύματος (Amsterdam 1701)^· εδώ προτείνει μια μέθοδο γνώσης και εξετάζει τις συνθήκες που επηρεάζουν τη γνωστική διαδικασία. Με το έργο του Χ Locke Δοκίμιο για την ανθρώπινη νόηση (169Θ) η Επιστημολογία αυτονομείται ως κλάδος της φιλοσοφίας κι αρχίζει να εξελίσσεται με τις μελέτες και τα συστηματικά έργα μεταγενέστερων στοχαστών. Ο G. Leibniz (1646-1716) δίνει ώθηση στην πρόοδο της μελέτης γνωσιολογικών προβλημάτων με το έργο του Νέα δοκίμια για την ανθρώπινη νόηση (1η δημοσίευση 1765), όπου ασκεί κριτική στο Δοκίμιο του Locke. Ακολουθεί ο G. Berkeley (1685-1753) με το έργο του Πραγματεία πάνω στις αρχές της ανθρώπινης γνώσης (1710)^. Όλοι σχεδόν οι στοχαστές που εντάχθηκαν στη «Βασιλική εταιρεία του Λονδίνου» (1660) ασχολήθηκαν με το πρόβλημα της γνώσης της φύσης κι ανέπτυξαν διάφορες μεθοδολογίες για την επίτευξη αυτού του σκοπού. Σημαντική είναι η συμβολή του D. Hume (1711-1776) στην εξέλιξη των επιστημολογικών θεωριών. Πολλά προβλήματα τα προσεγγίζει με τις αναλύσεις που παρουσιάζει στα έργα του Έρευνα για την ανθρώπινη νόηση (1748) και Πραγματεία για την ανθρώπινη φύση (1739-40). Ο Hume, που θεωρείται ο πιο σημαντικός από τους «Βρεταννούς εμπειριστές», είναι βαθύτατα επηρεασμένος από τον αρχαίο ελληνικό σκεπτικισμό^®. Σταθμό στην εξέλιξη της Επιστημολογίας αποτελεί ο φιλοσοφικός στοχασμός του Kant (1724-1804) πάνω στα προβλήματα που σχετίζονται με τη διαδικασία της γνώσης. Ο Kant επιχείρησε να συνθέσει τον εμπειρισμό και τον ορθολογισμό. Τα βασικά ερωτήματα που τον απασχόλησαν και συνδέονται άμεσα μεταξύ τους είναι από τη μια μεριά «ποια είναι η φύση του κόσμου» από την άλλη «πώς μπορούμε να γνωρίσουμε αυτό τον κόσμο». Ο Kant εκθέτει τις απόψεις σε δύο έργα του: στην Κριτική του καθαρού λόγου (1781) και στα Προλεγόμενα σε κάθε μελλοντική Μεταφυσική^^.

8. Βλ. ελλ. μτφρ. από τη λατινική γλώσσα Γ. Δαρειώτης (εισαγ. Ν. Αυγελής), Θεσσαλονίκη 1974. 9. Βλ. μτφρ. στην ελληνική από τη Δ. Σφενδόνη, Θεσσαλονίκη χ.χ. 10. Βλ. I. Γ. ΔΕΛΛΗς, «Η θέση του "πυρρωνισμού" και του "αρχαίου Σκεπτικισμού" στη θεωρία της γνώσης του D. Hume», Ελλ. Φιλ. ΕΜΘ., τόμ. 6, τεύχ. 16 (1989), σσ. 12-22. 11. Και τα δύο αυτά έργα του Kant έχουν τύχει επιτυχούς μετάφρασης στην ελληνική. Το πρώτο μεταφράσθηκε από τον Α. Γιανναρά (εκδ. Παπαζήση, Αθήνα 1977). Το δεύτερο από τον Γ. Τζαβάρα (εισαγωγή - μετάφραση - σχόλια), εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1982.

-193-


Ο Β. Russell (1872-1970) στο έργο του Τα προβλήματα της φιλοσοφίας (1912)^^ αναφέρεται στις μορφές και τα όρια της γνώσης. Ο Α. Ayer (19101989) εξετάζει πολύ αναλυτικά πολλά θέματα γνωσιολογίας στο The Problem of Knowledge (London 1969). Με τη μελέτη προβλημάτων της Επιστημολογίας ασχολούνται πολλοί ερευνητές, με αποτέλεσμα τη διαμόρφωση μιας πλούσιας βιβλιογραφίας^^ και την έκδοση εξειδικευμένων ερευνητικών περιοδικών.

12. Βλ. ελληνική μτφρ. Γ. Δυριώτη, εκδ. Γ. Αρσενίδη, Αθήνα 1963. 13. Ενδεικτικά αναφέρουμε: Α. I. GOLDMAN, Epistemology and Cognition, Harv. Univ. Press, 1986. A. MORTON, A Guide through the Theory of knowledge, Blackwell, Oxford 1997. D. BATENS, Ανθρώπινη Γνώση, μτφρ. T. Τσιαντούλας, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 1996.

-196-

ΚΕΦΑΛΑΙΟ

ΤΡΙΤΟ

ΜΟΡΦΕΣ ΓΝΩΣΗΣ - ΟΡΙΣΜΟΣ (-ΟΙ) ΓΝΩΣΗΣ

I. Μορφές γνώσης

Η

ΓΝΩΣΗ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΠΡΩΤΑΡΧΙΚΟ ΣΤΟΙΧΕΙΟ ΠΟΥ ΠΡΟΣΔΙΟΡΙΖΕΙ ΤΗΝ ΑΝΘΡΩ-

πινη ύπαρξη και συγκεκριμενοποιεί την πνευματική φύση του ανθρώπου. Είναι η βασική και αυτονόητη προϋπόθεση, της οποίας όλοι έχουμε συνείδηση, και η οποία δίνει νόημα στη ζωή μας ώστε αυτή να μην εξαντλείται στην βιολογική της υπόσταση. Σε μια τέτοια περίπτωση κανείς δεν μπορεί να υποθέσει ποιο νόημα θα είχε η ζωή του ανθρώπου, εκτός από το ότι δεν θα ήταν ανθρώπινη. Γνωρίζουμε δεξιότητες για την υπηρέτηση των αναγκών μας, αποκτούμε γνώση της γλώσσας και άλλων κωδίκων για να επικοινωνήσουμε. Έχουμε γνώση γεγονότων του παρελθόντος, μπορούμε να σκεφτόμαστε πιθανές εξελίξεις και προοπτικές του μέλλοντος. Έχουμε γνώση από τις εμπειρίες της ζωής μας που μας καθοδηγούν. Αναζητούμε συνεχώς τη γνώση, γιατί την έχουμε ανάγκη, αφού μέσω αυτής νιώθουμε περισσότερο σίγουροι, ασφαλείς και ελεύθεροι. Επιμένουμε στην απαλλαγή από την άγνοια, γιατί αυτή μας προκαλεί φόβο που μας καταπιέζει και μας κάνει ανελεύθερους. Η γνώση τρέφει το πνεύμα, ενώ αυτό φανερώνεται μέσω της γνώσης. Η γνώση στην πιο κοινή σημασία της βρίσκεται σε κάποια ειδική σχέση με κάποια χαρακτηριστικά του έξω κόσμου που έχουν άμεση απήχηση και σχέση με τον εσωτερικό κόσμο του ανθρώπου. Δεν χρειάζονται επιχειρήματα για ν' αποδείξει κανείς τη θεμελιώδη αξία της γνώσης για τον άνθρωπο. Είναι κάτι που αυτοεπιβεβαιώνεται, κάτι που συνυπάρχει με την ίδια τη ζωή του ανθρώπου και το οποίο ο κοινός νους και η ανάγκη το επιβάλλουν. Κάνουμε λόγο για μορφές ή βαθμίδες γνώσης, που αποτυπώνονται με εκφράσεις όπως «γνωρίζω το (χ) με ακρίβεια», «γνωρίζω το (χ), αλλά δεν είμαι σίγουρος» κ.λπ. Έτσι παρατηρούμε μια κλιμάκωση της γνώσης με βάση το βαθμό εγκυρότητάς της. Όμως δεν συμφωνούν όλοι οι στοχαστές -197-


στην κλιμάκωση και την κατηγοριοποίηση των μορφών γνώσης, αν και αναγνωρίζουν την αναγκαιότητα της για τη ζωή. Έτσι παρατηρούμε πως οι στοχαστές κάθε εποχής διέκριναν διάφορα είδη ανθρώπινης γνώσης, όπως: α) την εμπειρική γνώση (ή a posteriori γνώση), β) τη μη εμπειρική γνώση (a priori), γ) την άμεση γνώση, δηλαδή εκείνη για την απόκτηση της οποίας δεν διαμεσολαβούν μέθοδοι συλλογισμού. Π.χ. η γνώση του τραπεζιού μού είναι άμεση γνώση, γιατί έχω μια άμεση οικείωση με τα δεδομένα των αισθήσεων, που συνιστούν την παράσταση του τραπεζιού: το χρώμα του, το σχήμα, τη σκληρότητα κ.λπ. Τα δεδομένα των αισθήσεων που απαρτίζουν την παράσταση του τραπεζιού μού είναι πράγματα με τα οποία έχω γνωριμία, πράγματα που γνωρίζω όπως ακριβώς είναι, ô) Αντίθετα, η γνώση μας για το τραπέζι ως φυσικό αντικείμενο δεν είναι άμεση. Την αποκτούμε χάρη στην οικείωσή μας με τα δεδομένα των αισθήσεων, που αποτελούν την παράσταση του τραπεζιού. Περιγράφουμε το τραπέζι μέσω των δεδομένων των αισθήσεων. Για να μάθουμε ο,τιδήποτε σχετικά με το τραπέζι, πρέπει να γνωρίζουμε αλήθειες που να το συσχετίζουν με πράγματα με τα οποία έχουμε γνωριμία. Γνωρίζουμε μια περιγραφή και γνωρίζουμε πως υπάρχει ακριβώς ένα αντικείμενο στο οποίο αντιστοιχεί αυτή η περιγραφή, μόλο που το αντικείμενο δεν μας είναι άμεσα γνωστό^ ε) Γνώση του τρόπου με τον οποίο γνωρίζουμε. Συνηθισμένη ακόμη είναι η διάκριση της γνώσης σε γνώση μέσω της αίσθησης, που προέρχεται από την κοινή αίσθηση και εμπειρία, και σε γνώση μέσω της νόησης^ ή ενορατική γνώση.

II. Ορίσμός(Όί) της γνώσης

Τ

ο ΕΡΩΤΗΜΑ τι είναι η γνώση απασχόλησε με συστηματικό τρόπο τον Πλάτωνα. Ο ίδιος, παρά την επιφύλαξη που διατυπώνει στο διάλογό του Χαρμίδης^ σχετικά με τη δυνατότητα ενός ολοκληρωμένου και βέβαιου ορισμού της έννοιας της γνώσης, στο διάλογο Θεαίτητος (201c, 202c) σημειώνει πως «επιστήμη» (= γνώση) είναι «δο^α άληθης μετά λόγου». Η λέξη «δόξα» σημαίνει «αντίληψη», «γνώμη», που μπορεί να είναι αληθής ή ψευ1. Β. RUSSELL, Τα προβλήματα της Φάοσοφίας, ό.π., σσ. 47-59. 2. Πιο αναλυτικά βλ. Ε. ΜΟΥΤςΟΠΟΥΛΟς, Γνώσις και Επιστήμη, Εκδ. Πανεπιστημίου Αθηνών, Αθήναι 1972, σσ. 55-62. Επίσης Η. PLOTKIN, Η Φύση της Γνώσης, μτφρ. Ε. Καφετζόπουλος, εκδ. Κάτοπτρο, Αθήνα 1996, σσ. 36-37. 3. Βλ. Χαρμίδης, 167c-169d.

-198-

ΜΟΡΦΕΣ ΓΝΩΣΗΣ - ΟΡΙΣΜΟΣ(-ΟΙ) ΓΝΩΣΗΣ

δής, υποκειμενική θεώρηση κάποιου πράγματος. Αν η «δόξα» είναι «αιτιολογημένη», τότε γίνεται γνώση, γιατί αποκτά την ιδιότητα της βεβαιότητας. Έτσι η «δόξα» (belief) αποτελεί τις πιο πολλές φορές προβαθμίδα της γνώσης. Ο Locke αφιερώνει τρία κεφάλαια του τέταρτου βιβλίου του Δοκιμίου για την ανθρώπινη νόηση για να αναλύσει ζητήματα που σχετίζονται με τον ορισμό και τις βαθμίδες της γνώσης καθώς και με τη δυνατότητα που έχει ο άνθρωπος να την αποκτήσει. Θεωρώντας δεδομένο πως ό,τι έχουμε στο νου μας δεν είναι τίποτε άλλο παρά μόνο «ιδέες» (ideas), φθάνει να διατυπώσει τη θέση πως «είναι ολοφάνερο ότι η γνώση μας είναι μόνο γνώση γύρω από αυτές τις ιδέες». Στη συνέχεια ο Locke αναλύει εκτενέστερα την άποψή του αυτή. Η γνώση επομένως μου φαίνεται ότι δεν είναι τίποτε άλλο παρά η αντίληψη της σύνδεσης και της συμφωνίας ή της διαφωνίας και της αντίθεσης οποιωνδήποτε από τις ιδέες μας. Σ' αυτό μόνο συνίσταται η γνώση. Όπου υπάρχει αυτή η αντίληψη, εκεί υπάρχει γνώση· και όπου δεν υπάρχει, παρόλο που εμείς μπορούμε να φαντασθούμε, να εικάσουμε ή να πιστέψουμε, εκεί ακόμα πάντα πλησιάζουμε τη γνώση. Επειδή, όταν γνωρίζουμε ότι το λευκό δεν είναι μαύρο, τι άλλο αντιλαμβανόμαστε παρά ότι αυτές οι δύο ιδέες δεν συμφωνούν; Όταν έχουμε την πληρέστατη βεβαιότητα της απόδειξης ότι οι τρεις γωνίες ενός τριγώνου είναι ίσες με δύο ορθές, τι παραπάνω αντιλαμβανόμαστε παρά ότι η ισότητα των δύο ορθών συμφωνεί απαραίτητα και η ισότητα είναι αξεχώριστη από τις τρεις γωνίες; Αλλά για να κατανοήσουμε λίγο περισσότερο διακριτά σε τι συνίσταται αυτή η συμφωνία ή διαφωνία, νομίζω ότι πρέπει να τις αναγάγουμε σε τέσσερα είδη: 1. Ταυτότητα ή ανομοιότητα. 2. Σχέση. 3. Συνύπαρξη ή αναγκαία σύνδεση. 4. Πραγματική ύπαρξη"^.

Ο Locke επιχειρεί στη συνέχεια ν' αναλύσει αυτά τα είδη «συμφωνίας ή ασυμφωνίας» των «ιδεών». Η πρώτη μορφή «συμφωνίας ή ασυμφωνίας», αυτή «της ταυτότητας ή ανομοιότητας» των «ιδεών», είναι η πρώτη λειτουργία του νου, όταν αυτός έχει κάποια αισθήματα ή ιδέες για να προσλάβει τις ιδέες του, να γνωρίσει τι είναι καθεμιά και ν' αντιληφθεί τις διαφο-

4. J. LOCKE, ΑΠ Essay Concerning Human Understanding, Book, IV, ch. I, § 1-3.

-199-


ρές της μιας «ιδέας» από την άλλη. Αυτή η λειτουργία του νου είναι απολύτως αναγκαία, γιατί χωρίς αυτήν δεν μπορεί να υπάρξει γνώση, συλλογισμός, φαντασία. Με αυτή τη διαδικασία ο νους αντιλαμβάνεται καθαρά και αλάθητα ότι κάθε «ιδέα» ή «παράσταση» συμφωνεί με τον εαυτό της, δηλαδή με τα στοιχεία που την αποτελούν, καθώς και τι είναι αυτή. Ο Locke σημειώνει πως αυτή η νοητική διαδικασία ελέγχου των παραστάσεων εντάσσεται «στους γενικούς κανόνες: ό,τι είναι ένα πράγμα, είναι, και είναι αδύνατο για ένα πράγμα να είναι και να μην είναι». Οι απόψεις που διατυπώνει εδώ ο Locke δεν είναι παρά οι δύο πρώτες «λογικές αρχές», η «αρχή της ταυτότητας» και η «αρχή της αντιφάσεως», για τις οποίες έκανε πρώτος λόγο ο Αριστοτέλης^. Όταν γράφει ο Locke: «κάθε ιδέα να συμφωνεί με τον εαυτό της», θέλει να δηλώσει χωρίς να το φανερώνει ότι ο νους ελέγχει αν η «ιδέα» («έννοια» την ονομάζει ο Αριστοτέλης) «συμφωνεί με τον εαυτό της, ή, πιο απλά, με τα στοιχεία που την απαρτίζουν», δηλαδή Α = Α ή Α = {α + β + γ + δ ...}. Π.χ. τα παιδιά είναι παιδιά ή τα παιδιά είναι... τα χαρακτηριστικά τους. Αποφεύγει ν' αναφερθεί άμεσα στον Αριστοτέλη εξαιτίας του αντιαριστοτελικού κλίματος της εποχής του. Επίσης, όταν ο νους, όπως γράφει ο Locke, ελέγχει την «ανομοιότητα των ιδεών» με βάση τον γενικό κανόνα «είναι αδύνατο το ίδιο πράγμα να είναι και να μην είναι», λειτουργεί με βάση την «αρχή της αντίφασης». Αφού το Α είναι Α, δεν μπορεί να είναι όχι-Α. Ο Αριστοτέλης σημειώνει: «Το ίδιο πράγμα είναι αδύνατο να είναι και να μην είναι ταυτόχρονα»^. Με τη δεύτερη μορφή «συμφωνίας ή διαφωνίας», δηλαδή τη «σχέση», ο νους αντιλαμβάνεται σε ποιο βαθμό οι «ιδέες» (παραστάσεις) είναι σχετικές, μ' άλλα λόγια προσδιορίζουν η μία την άλλη. Εδώ ο νους προβαίνει σε πολλούς τρόπους σύγκρισης των ιδεών. Στην τρίτη διαδικασία ο νους, στο πλαίσιο της «συμφωνίας ή διαφωνίας», ελέγχει τη «συνύπαρξη ή την αναγκαία συνύπαρξη» μεταξύ των «ιδεών»· π.χ. ο χρυσός είναι σκληρός. Αυτή η ιδιότητα του χρυσού συνυπάρχει με τις ιδιότητες «κίτρινο χρώμα», «βάρος», «μη διαλυτότητα», ενώ ο σίδηρος συνυπάρχει με μαγνητικές ιδιότητες. Η τέταρτη και τελευταία μορφή είναι της «πραγματικής ύπαρξης»: π.χ. «ο Θεός υπάρχει». Ο Locke αναγνωρίζει δύο βασικούς τρόπους κατάκτησης της αλήθειας, «καθένας από τους οποίους ονομάζεται γνώση»: α) την «πραγματική γνώση», που αποτελείται από τις «ιδέες» που είναι παρούσες 5. Ο Αριστοτέλης προσδιορίζει τις «λογικές αρχές» (^Αναλ. νστ., Β19, 99b20 κ.εξής· Άναλ. Πρότ., Β16, 64b35). Για την «αρχή της ταυτότητας» βλ. Άναλ. Πρότ., Α32, 47a8: «Δει παν το άληθες αυτό έαυτω όμολογονμενον εΐναι πάντψ>. 6. ΑΡΙςΤ., ΜτΦ., A3.1005bl9.

-200-


στο νου, και β) την «κατ' έθος γνώση», που αποτελείται από ιδέες ή από μνήμες αναπόδεικτες. Οι απόψεις του Hume για το περιεχόμενο και τον ορισμό της γνώσης δε διαφέρουν ουσιαστικά από αυτές του Locke. Ο Hume αντικαθιστά τις λοκιανές «ιδέες» με τις «εντυπώσεις» (impressions). Αυτές, συνδεόμενες με διάφορες μορφές σχέσεων, συνιστούν το περιεχόμενο της γνώσης και κατά συνέπεια συντελούν στη σύνθεση του ορισμού της. Οι πιο σημαντικές σχέσεις σύνδεσης των εντυπώσεων είναι: α) της ομοιότητας· β) της ταυτότητας· γ) της σχέσης στο χώρο και στο χρόνο (μακριά, δίπλα, πριν, ύστερα κ.λπ.)· δ) της σχέσης ποσότητας ή αριθμού, που προϋποθέτει σύγκριση· ε) της σχέση ποιότητας ή βαθμού (π.χ. δύο αντικείμενα που έχουν και τα δύο βάρος το ένα μπορεί να είναι ελαφρύτερο ή βαρύτερο από το άλλο). Ακόμη δύο αντικείμενα που έχουν το ίδιο χρώμα μπορούν να διαφέρουν ως προς την ζωηρότητα του χρώματος* στ) της σχέσης εναντιότητας (contrariety)· ζ) της σχέσης αιτίας-αποτελέσματος. Όλα τα «αντικείμενα», όπως φωτιά-νερό, κρύο-ζεστό, γίνονται αντιληπτά με την εμπειρία μας μέσω αντίθεσης και με τη λειτουργία τους ως αιτιών για διαφορετικά αποτελέσματα^. Η γνώση, κατά τον Hume, είναι η διατύπωση σχέσεων που υπάρχουν κυρίως ανάμεσα σε αισθητηριακές εντυπώσεις. Όπως θα διαπιστώσουμε στα πιο κάτω κεφάλαια, πολλοί φιλόσοφοι που ασχολήθηκαν με την Επιστημολογία επιχείρησαν με βάση τις θεωρίες τους να συνθέσουν ένα δικό τους ορισμό για τη γνώση^. Τις τελευταίες δεκαετίες έχει διαμορφωθεί μια έντονη τάση, που αποσκοπεί στη διεπιστημονική έρευνα του φαινομένου της γνώσης, από την οποία μπορεί θα προκύψει ένας πολυδιάστατος ορισμός της. Είναι αδύνατο να εξηγήσει κανείς στην εποχή μας τη γνωστική διαδικασία αποκλειστικά με πνευματοκρατικούς όρους, στηριζόμενος δηλαδή στη νόηση ως οντότητα που είναι ανεξάρτητη από τις λειτουργίες του εγκεφάλου και έχοντας ως βάση την καρτεσιανή διάκριση «πνεύμα-σώμα» (res cogitans - res extensa), γιατί «πίσω από τις αισθητηριακές μας αντιλήψεις και τις συνειδητές μας σκέψεις υπάρχουν ποικίλα στρώματα επεξεργασίας της πληροφορίας, που επηρεάζουν αποφασιστικά αυτό που βλέπουμε και αυτό που σκεφτόμαστε»^. 7. D. HUME, Α Treatise of Human nature (Penguin), ανατ., 1984, Book I, sect. V. 8. Διεξοδικές αναλύσεις πάνω στο πρόβλημα του ορισμού της γνώσης δίνει ο D. Μ. ARMSTRONG, Belief, Truth and Knowledge, CUP, αν. 1981. 9. Βλ. J. Ζ. YOUNG, O Εγκέφαλος και οι φιλόσοφοι, μτφρ. Μ. Αντωνόπουλου (εισαγ. Σ. Μανουσέλης), εκδ. Κάτοπτρο, Αθήνα 1991, σ. 34. Ο Young πιστεύει ότι σε τέτοιου είδους προβλήματα, όπως το συγκεκριμένο της ανάλυσης της διαδικασίας της γνώσης, χρειάζεται ένας λόγος κοινής

-201-


Ωστόσο, παρά την ποικιλία των ορισμών για την έννοια της γνώσης μπορούμε να θεωρήσουμε πως η γνώση είναι το σύνολο των εξακριβωμένων παραστάσεων, που είναι εναργείς και καθαρές, τις οποίες σχηματίζει το υποκείμενο (ο άνθρωπος) για την πραγματικότητα που υπάρχει χωριστά από το ίδιο. Ειδικότερα η γνώση είναι ο αιτιοκρατικός σύνδεσμος των καταστάσεων του αντικειμένου που έχει σχηματίσει το υποκείμενο με βάση τις αισθητηριακές παραστάσεις που έχει για ένα συγκεκριμένο αντικείμενο. Σχετικά με την έννοια της γνώσης έχουν διατυπωθεί κι άλλες απόψεις, όπως λ.χ.: α) γνώση είναι η νοητική ενέργεια με την οποίαν ένα αντικείμενο του εξωτερικού κόσμου προσλαμβάνεται ως τέτοιο* β) είναι η νοητική ενέργεια με την οποίαν η νόηση συλλαμβάνει την ουσία του αντικειμένου της· γ) είναι οι ιδιότητες του αντικειμένου που υπάρχουν στη νόησή μας* Ô) είναι αυτό που φθάνει στη νόησή μας ως ουσία του αντικειμένου αυτού.

III. «Πίστη» KŒ «γνώση»

Η

«ΠΙΣΤΗ» Η «ΔΟΞΑ» είναι προβαθμίδα της γνώσης. Η «πίστη» μπορεί να νοηθεί με δύο σημασίες: από τη μια μεριά ως έκφραση απλής γνώμης, χωρίς την αξίωση αποδοχής από τον άλλον, και από την άλλη ως αποδοχή ενός νοητικού αντικειμένου, το οποίο είναι εμπειρικά και λογικά αναπόδεικτο, η οποία όμως συνοδεύεται από μια ολόψυχη προσήλωση σ' αυτό. Τη σχέση της «γνώσης» προς την «πίστη» την έθεσε πρώτος ο Πλάτων στους διαλόγους του Μένων και Θεαίτητος. Γενικά ο Πλάτων θεωρεί τη «δόξα» ως θεώρηση ενός πράγματος που είναι κατά το πλείστον απατηλή, αλλά κυρίως αναπόδεικτη. Ο ίδιος ο Πλάτων πιστεύει πως η «δόξα» και η «γνώση» δεν είναι δυνατόν να ταυτισθούν^^ {Θεαίτ., 201a). Η «γνώση» έχει

αποδοχής. Οΰτε ο επιστημονικός λόγος (βλ. Νευροεπιστήμες: νευροφυσιολογία, ψυχογλωσσολογία, τεχνητή νοημοσύνη) ούτε ο φιλοσοφικός μπορούν να εξηγήσουν φαινόμενα τέτοιου είδους. Ο ίδιος σημειώνει (σ. 35): «Είναι ανώφελο να θέσουμε αυθαίρετες διακρίσεις ανάμεσα στην εργασία του επιστήμονα και σ' αυτήν του φιλοσόφου. Ίσως, τελικά, αποδειχθεί ότι είναι όντως σε θέση να χρησιμοποιούν μια κοινή γλώσσα». Ο J. SEARLE, ένας από τους πιο σημαντικούς σύγχρονους αμερικανούς φιλοσόφους, που έχει ασχοληθεί ιδιαίτερα με τη «φιλοσοφία του νου» (βλ. το έργο του: Νους, Εγκέφαλος και Επιστήμη, μτφρ. Κ. Χατζηκυριάκου, Παν. Εκδ. Κρήτης 1994), επισημαίνει την αυτονόητη αλληλεπίδραση και αλληλεξάρτηση εγκεφάλου και νόησης: «Δεν υπάρχει νόηση ανεξάρτητη του εγκεφάλου, ούτε πνευματική παρέμβαση· απλά ενεργοποίηση νευρώνων». 10. Βλ. Λ. Κ. ΜΠΑΡΤΖΕΛΙΩΤΗς, Φιλοσοφία και Επιστημονική Έρευνα, Γνωσιοθεωρία, Αθήνα ^1989, σσ. 130-132.

-202-


εντονότερο βαθμό βεβαιότητας σε σχέση με τη «δόξα». Η δεύτερη μπορεί να καταστεί «γνώση», όταν ξεπεράσει την υποκειμενικότητα που τη χαρακτηρίζει. Η «δόξα»^^ με συνεχείς εμπειρικές συμπληρώσεις καθίσταται «πεποίθηση». Η «πεποίθηση» προσεγγίζει τη «βεβαιότητα», για να καταστεί «γνώση». Πιο απλά και συγκεκριμένα, δηλώνουμε διαφορετική βαθμίδα γνώσης, ως προς την δυνατότητα που έχουμε να βεβαιώσουμε την εγκυρότητά της, με τη διατύπωση προτάσεων της παρακάτω μορφής: α) Γνωρίζω το Χ (γνώση). β) Πιστεύω ότι το Χ είναι α, β, γ, κ.λπ. (πίστη). γ) Νομίζω ότι το Χ είναι Ψ («δόξα»). Ô) Θεωρώ πως ο Χ είναι καλός. ε) Έχω την πεποίθηση ότι θα περάσουμε καλά. στ) Υποθέτω ότι αύριο θα βρέξει.

IV. Οί δύο τύποί γνώσης

Σ

στο χώρο της Γνωσιολογίας διακρίνουμε δύο τύπους γνώσης με κριτήριο το βαθμό βεβαιότητας και οριστικότητας που έχουμε γι' αυτή. α) Εμπειρική γνώση. Ίσως θα πρέπει να τη χαρακτηρίσουμε περισσότερο ως πληροφορία. Αυτού του είδους τη γνώση την αποκτούμε κυρίως με τις αισθήσεις, με ασυστηματοποίητο και ευκαιριακό τρόπο. Είναι ποικίλου περιεχομένου και εξαρτάται από τον διαφορετικό βαθμό ζωηρότητας του ενδιαφέροντος που έχουμε για την απόκτησή της. Η εμπειρική γνώση οδηγεί ελάχιστα σε παραπέρα επεξεργασία και γι' αυτό δε γίνεται αιτία για τη γένεση άλλων γνώσεων. Είναι η μορφή γνώσης που ο Russell έχει χαρακτηρίσει «άμεση». β) Ωστόσο η εμπειρική γνώση γίνεται πολλές φορές επιστημονική, όταν συμπληρωθεί με μεθοδική επεξεργασία, όπως με το πείραμα, την παρατήρηση, τη στατιστική, την επαγωγή κ.λπ. Για να χαρακτηριστεί η γνώση ενός αντικειμένου ή φαινομένου επιστημονική, είναι απαραίτητο, κατά την αριΥΝΉΘΩς

11. Ο D. HUME, επηρεασμένος προφανώς από τις πλατωνικές αντιλήιρεις για την «δόξα» (belief), κάνει εκτενή λόγο γι' αυτή τη γνωστική βαθμίδα στο έργο του Α Treatise of Human Nature, Book I, sect. VII-VIIL Σχετικά με την «δόξα» (belief) σημειώνει: «Μια γνώμη, συνεπώς, ή μια πίστη είναι δυνατόν να ορισθεί ακριβέστερα ως μια ζωηρή ιδέα που σχετίζεται ή συνδέεται με κάποια εντύπωση του παρόντος».

-203-


στοτελική άποψη^^, να ικανοποιεί δύο συνθήκες: 1) να είναι γνώση του καθολικού και όχι του μερικού και του ατομικού και 2) να έχει απόλυτα βεβαιωτικό χαρακτήρα και να μην επιτρέπει αμφιβολία. Πιο αναλυτικά, θα μπορούσε κανείς με πολλή επιφύλαξη να συγκροτήσει μια δέσμη προϋποθέσεων που είναι απαραίτητο να ισχύουν προκειμένου η γνώση να έχει επιστημονικό χαρακτήρα. Οι πιο σημαντικές από αυτές είναι οι παρακάτω: α) ο μεγάλος βαθμός αποδοχής (παραδεξιμότητας), που τείνει οριακά προς την αντικειμενικότητα* β) η χρήση σαφούς γλώσσας (ορολογίας) χωρίς διαφορούμενα* γ) η χρήση συγκεκριμένης μεθόδου* δ) να είναι ανοιχτή σε νέες επιβεβαιωτικές προσεγγίσεις* ε) να περιέχει δυνατότητα αυτοδιόρθωσης και αυτοκάθαρσης από λάθη και παρανοήσεις* στ) να συνεπάγεται δυνατότητα εξήγησης φαινομένων* ζ) να έχει δημιουργικότητα, δηλαδή δύναμη παραγωγής νέων ιδεών* η) να είναι συμβατή με την καθημερινή πραγματικότητα^^ Σε κάθε περίπτωση η γνώση είναι ένα επίτευγμα της νόησης που προϋποθέτει την ατομική προσπάθεια, αλλά και τη συνεργασία ανάμεσα στους ανθρώπους* εκφράζεται με τη γλώσσα και καθίσταται πολιτιστικό προϊόν που συμβάλλει στη διαπροσωπική επικοινωνία και τη διαλεκτική πνευματική εξέλιξη της ζωής του ανθρώπου σε όλες της τις εκφράσεις.

12. ΑΡΙςΤ., Άναλ. ϋστ., A4.73a20. 13. Βλ. ενδεικτικά J. ΖΙΜΑΝ, Η αξιοπιστία της γνώσης, ό.π., σσ. 24-29.

-204-

ΚΕΦΑΛΑΙΟ

ΤΕΤΑΡΤΟ

ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΠΗΓΗΣ ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ

I. OL θεωρίες

Ε

Ν Α Α Π Ο ΤΑ ΒΑΣΙΚΑ ΕΡΩΤΗΜΑΤΑ-ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΤΗΣ ΓΝΩΣΙΟΑΟΓΙΑΣ ΕΙΝΑΙ

πώς προκύπτει η γνώση, με ποιο τρόπο ο άνθρωπος γνωρίζει ό,τι γνωρίζει. Με απλά λόγια, ποιο είναι το μέσο που τον βοηθάει να γνωρίσει τα αντικείμενα, ή τα φαινόμενα του εξωτερικού κόσμου* ποιοι υποκειμενικοί παράγοντες συμμετέχουν σ' αυτή τη διαδικασία. Πώς γνωρίζουμε; Πρωτεργάτης στη γνωστική διαδικασία είναι το λογικό, η καθαρή νόηση, οι αισθήσεις ή κάτι άλλο^; Πάνω στο ερώτημα αυτό διατυπώθηκαν πολλές απόψεις μέσα στην ιστορία του πνεύματος. Με κριτήριο κοινά στοιχεία τους μπορούμε όλες αυτές τις θεωρήσεις να τις εντάξουμε σε τρεις ευρύτερες θεωρίες: τον Ορθολογισμό (Rationalismus), τον Εμπειρισμό (Empirismus) και τον Κριτικισμό (Criticismus).

II. Ο Ορθολογισμός ή ορθολογική θεωρία

Σ

με την ορθολογική θεωρία αποκλειστική πηγή γνώσης είναι ο λόγος (ratio), η καθαρή νόηση. Ο άνθρωπος από τη μια μεριά έχει την ικανότητα να δημιουργεί γνώσεις για τα πράγμα-τα ανεξάρτητα από την αισθητηριακή εμπειρία και να βρίσκει εκ των προτέρων (a priori) αλήθειες που είναι απόλυτα βέβαιες και ισχύουν αιώνια. Στη συνείδηση του ανθρώπου υπάρχουν έμφυτες ιδέες (innatae notiones) και αρχές, με τη βοήθεια των οποίων συντελείται η διαδικασία γνώσης των διαφόρων όντων. Τέτοιες ιδέες και αρχές που αποτελούν a priori κτήματα του νου είναι τα λογικά ΥΜΦΩΝΑ

1. Ρ. κ . MOSER και Α. VANDER NAT, Human Knowledge: Classical and Contemporary Approaches, GUP, ^1995, σ. 3.

-205-


αξιώματα, οι μαθηματικές προτάσεις, οι έννοιες του Θεού, της ψυχής, της αιτίας^ κ.λπ. Με αυτή την έννοια ο «ορθολογισμός» δημιουργεί μεταφυσικά ερωτήματα και απλώνεται ως όρος στο χώρο της φιλοσοφίας της θρησκείας, αφού αμέσως γεννιέται το ερώτημα: πώς υπάρχουν έμφυτες οι παραπάνω έννοιες στον άνθρωπο; Στο χώρο της Επιστημολογίας ο ορθολογισμός ονομάζεται και «νοησιοκρατία» (intellectualismus) και δηλώνει έτσι μια μετριότερη μορφή ορθολογισμού, σύμφωνα με την οποία ο νους με αφετηρία εμπειρικά στοιχεία δημιουργεί λογικά. Σε κάθε περίπτωση ο ορθολογισμός υποστηρίζει την προτεραιότητα του λογικού {ratio, reason) στη διαδικασία απόκτησης της γνώσης χωρίς ν' απορρίπτει οπωσδήποτε τη συμβολή της αισθητηριακής εμπειρίας. Ο απόλυτος ορθολογισμός συνδέεται με τη «θεωρία της ενόρασης», σύμφωνα με την οποία συλλαμβάνουμε την αλήθεια των πραγμάτων με άμεση εποπτεία χωρίς συλλογιστική μέθοδο.

ΙΙα. Οί απαρχές του «Ορθολογισμού» στην αρχαία Φιλοσοφία Στα διάφορα λεξικά της φιλοσοφίας ως κορυφαίοι θιασώτες του ορθολογισμού αναφέρονται στοχαστές της νεότερης φιλοσοφίας, και κυρίως ο R. Descartes, ο Β. Spinoza και ο G. Leibniz^. Αυτό επιβεβαιώνει την άποψή μας ότι ο 17ος αιώνας αλλά και ο 18ος είναι η εποχή της Επιστημολογίας, με δεδομένο ότι ο Descartes αυτή την εποχή εισήγαγε το πρόβλημα που διατυπώνεται με τον όρο «έρευνα για τη βεβαιότητα», δηλαδή η αναζήτηση ενός σταθερού θεμελίου για την αξιολόγηση της αξιοπιστίας της γνώσης. Ωστόσο τις ρίζες του ορθολογισμού με διάφορες μορφές μπορούμε να τις ανιχνεύσουμε στην αρχαία φιλοσοφία και μάλιστα στη σκέψη των προσωκρατικών φιλοσόφων. Μια σύντομη αναφορά στην προϊστορία της θεωρίας αυτής είναι χρήσιμη, γιατί έτσι ερμηνεύονται πληρέστερα οι θεωρίες των νεότερων ορθολογιστών που αναφέραμε και θ' αναλύσουμε στη συνέχεια. Φαίνεται πως την έκφραση «όρθος λόγος» ως τεχνικό φιλοσοφικό όρο τη χρησιμοποίησε πρώτος ο Εμπεδοκλής, ο οποίος πίστευε «κριτηριον elvm 2. Βλ. συνοπτικά για τις χρήσεις του όρου στις διάφορες περιοχές της φιλοσοφίας το Cambridge Dictionary of Philosophy, ό.π., σσ. 673-674, και ειδικότερα το Companion of Epistemology (eds J. Dancy - E. Sosa), ό.π., σσ. 411-414. 3. Τους τρεις αυτούς θεωρεί ο J. Cottingham ως τους πιο επιφανείς ορθολογιστές και αναλύει τις θεωρίες τους στο έργο του The Rationalists (στη σειρά: Α History of Western Philosophy, 4) OUP, 1988.

-206-

TO ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΠΗΓΗΣ ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ

της αληθείας ού τας αισθήσεις, άλλα τον ορθον λόγοι^»"^. Παράλληλα ο Παρμενίδης διδάσκει πως οι αισθήσεις είναι αναξιόπιστες και είναι ανάγκη να εμπιστευόμαστε και να μαθαίνουμε τα πάντα μόνο μέσω του «άτρβμοϋς ητορος», δηλαδή του βέβαιου λογικού^ Έχουμε τη δυνατότητα να θεωρήσουμε ως ορθολογιστή τον Ηράκλειτο στο βαθμό που διατυπώνει την επιφύλαξή του για την αξιοπιστία των αισθητηριακών δεδομένων. Σ' ένα απόσπασμά του διαβάζουμε: «κακοί μάρτυρες για τους ανθρώπους τα μάτια και τ' αυτιά, αν το μυαλό τους μιλάει άλλη γλώσσα»^. Οι αισθήσεις μάς εξαπατούν, διότι μας παριστάνουν τα πράγματα ότι υπάρχουν, ενώ στην πραγματικότητα μεταβάλλονται, σύμφωνα με τη βασική ηρακλείτεια θέση ότι στον κόσμο επικρατεί αέναη μεταβολήΐ Ο Ηράκλειτος πιστεύει πως μόνο ο «λόγος» του ανθρώπου εξασφαλίζει τη βέβαιη γνώση των πραγμάτων, όταν ακολουθούμε τον «κοινον λοyov» και δεν νοούμε σύμφωνα μ' έναν ιδιαίτερα προσωπικό τρόπο^. Με τον όρο «κοινος λόγος» ο Εφέσσιος φιλόσοφος εννοεί το «λόγο» που υπάρχει στον κόσμο, από τον οποίο προέρχεται ο «λόγος» κάθε ανθρώπου χωριστά. Ο Αναξαγόρας υποστηρίζει έμμεσα την εμπιστοσύνη που μπορούμε να έχουμε στο λογικό, «αφού εξαιτίας της αδυναμίας των αισθήσεων δεν είμαστε σε θέση να κρίνουμε για την αλήθεια» (απ. Β25). Αργότερα ο Πλάτων έκανε λόγο για a priori γνώση προλαβαίνοντας με την άποψή του αυτή τους νεότερους ορθολογιστές. Αυτού του είδους η γνώση έχει σχέση με τις «ιδέες» που υπάρχουν μέσα μας^ και που είναι χωριστές από τα πράγματα^®· η γνώση είναι μια μορφή ανάμνησης. Ωστόσο σε άλλα κείμενά του μετριάζει τη θεωρία του για την a priori γνώση (έμφυτες ιδέες) και υιοθετεί δύο μορφές γνώσης: α) την «κατ αϊσθησιν» και β) την «bià της διανοίας». Η πρώτη έχει ως αντικείμενο τα επί μέρους όντα του κόσμου του «γίγνεσθαι», που γεννιώνται, μεταβάλλονται και χάνονται. Τέτοιου είδους γνώση είναι και η «δόξα», δηλαδή η υποκειμενική γνώμη για 4. ΣΕΞΤ. ΕΜΠΕΙΡ., Προς Μαθημ., 7,122.

5. D-K^^ απόσ. 1. 6. D-K^^, απ. Β107: «Κακοί μάρτυρες άνθρώττοισιν οφθαλμοί καΐ ώτα βαρβάρους ψυχάς Ιχόντων». 7. Βλ. ΠΛΑΤ., Κρατ., 401d-402a. ΑΡΙςΤ., ΠερΙ ονρανοϋ, RI.298b29: «πάντα pel, dvai δε παγίως ούθέν». 8. ΣΕΞΤ. ΕΜΠΕΙΡ., Προς Μαθημ., 7, 133 και 126: «τον κοινον λόγον καΐ θείον, καΐ ου κατά μετοχην γινόμεθα λογικοί, κριτήριον αληθείας φησίν». 9. ΠΛΑΤ., Φαιό., 79d' Φαΐόρ., 249c· Μένων, 86a. 10. Βλ. ΠΛΑΤ., Παρμεν., 132& Φαΐόρ., lOOd.

-207-


κάτι. Αντίθετα η δεύτερη μορφή, η «δια της διανοίας», είναι αληθής γνώση και έχει ως αντικείμενο την «ουσία». Στο «μύθο του σπηλαίου» στο 7ο βιβλίο της Πολιτείας ο Πλάτων εξαίρει έμμεσα την αξιοπιστία του λογικού για την κατάκτηση της αληθούς γνώσης, που διαφέρει από τα φαινόμενα, τις «σκιές» της πραγματικότητας, που αντιλαμβανόμαστε με τη διαμεσολάβηση των αισθήσεων. Τον Αριστοτέλη, παρά το γεγονός ότι στα 'Αναλυτικά υστέρα έκανε διάκριση ανάμεσα στο «φύσει πρότερον», δηλαδή τις γενικές έννοιες, και το «προς ημάς πρότεροι», τις επιμέρους έννοιες, και δέχεται ότι οι επιμέρους έννοιες είναι «έγγύτερον της αίσθήσβως»^^, δεν μπορούμε να τον θεωρήσουμε εξολοκλήρου υποστηρικτή της ορθολογικής θεωρίας. Οι αρχαιότεροι Στωικοί δίδαξαν ότι πηγή της γνώσης και κριτήριο της αλήθειας είναι ο «όρθος λόγος»^^, χωρίς όμως ν' απορρίπτουν την παρουσία και τη συμβολή της αίσθησης στη γνωστική διαδικασία.

ΙΙβ. Η θεωρία του Descartes για τις «έμφυτες ιδέες» (innatae notiones) Ό π ω ς αναφέραμε πιο πάνω, ο Descartes με τους Spinoza και Leibniz θεωρούνται οι κατ' εξοχήν εκπρόσωποι του ορθολογισμού κατά τον 17ο αιώνα. Ο Cottingham^^ λέει πως η θεωρία του Descartes για τις «έμφυτες ιδέες» μάς παραπέμπει στη σκέψη του Πλάτωνα. Πράγματι ο Πλάτων στην Πολιτεία (518c) σημειώνει για τον πρωταγωνιστικό ρόλο που παίζει η νόηση στη διαδικασία της γνώσης: Ο δικός μας τώρα λόγος θέλει να πει, πως ο καθένας έχει μέσα στην ψυχή του τη δύναμη να μαθαίνει και το κατάλληλο για μάθηση όργανο* και όπως, αν δεν ήταν δυνατό να γίνει διαφορετικά, θα έπρεπε να στρέφει κανείς το μάτι του μ' όλο μαζί το σώμα του από το σκοτεινό στο φωτεινό, έτσι πρέπει να στρέφει γύρω κι αυτή τη δύναμη και το όργανο της... ώστε να κατορθώσει επί τέλους να ατενίσει το πιο φωτεινό από τα όντα.

Ο Descartes στη γνωσιοθεωρία του έχει ως βάση τις πλατωνικές απόψεις, είτε το δηλώνει φανερά είτε όχι, που έχει ως αφετηρία την άποψη ότι 11. ΑΡΙςΤ., Άναλ. υστέρα, Α2,71034' ΜτΦ., E11.1018b32. 12. ΔΊΟΓ. ΛΑΕΡΤ., Ζ, 54: «TTVÈÇ των αρχαιοτέρων Στωικών του όρθοϋ λόγου κριτήριον της άληθ€ίας άττολείπουσιν, ώς ό ΐίοσεώώνιος év τω περί κριτηρίου φησί». Για τη Γνωσιολογία των Στωικών βλ. ενδεικτικά Α. LONG, Η Ελληνιστική Φιλοσοφία, ό.π., σσ. 201-213. 13. The Rationalists, ό.π., σ. 70.

-208-


η νόηση δεν προκύπτει από την εμπειρία, αφού οι αισθήσεις μάς πληροφορούν μόνο για τη σχέση του σώματός μας με τα εξωτερικά πράγματα στο βαθμό που αυτά είναι ωφέλιμα ή βλαβερά. Τι είναι στην ουσία αυτά τα πράγματα, οι αισθήσεις αδυνατούν να μας πληροφορήσουν. Γι' αυτό σημειώνει πως σε κάθε περίπτωση «η γνώση πού προέρχεται από τις αισθήσεις είναι εσφαλμένη»^"^. Στον πρώτο από τους έξι Μεταφυσικούς στοχασμούς του ασκεί αυστηρή κριτική στην πλάνη των αισθήσεων και ρίχνει τα πρώτα σπέρματα αμφιβολίας σχετικά με καθετί που παραδίδεται ως αληθές. Ιδού ένα ενδεικτικό απόσμασμα: Το λογικό μου, τώρα, με πείθει πως πρέπει να μη συναινώ σε γνώμες που δεν είναι εξολοκλήρου αληθείς και αναμφίβολες, τόσο, όσο δεν συναινώ ούτε σε εκείνες που είναι ολοφάνερα ψευδείς. Έτσι, για ν' απορρίψω όλες τις γνώμες μου, θα είναι αρκετό να βρω για καθεμιά από αυτές κάποια αιτία για ν' αμφιβάλλω. Και για να το κάνω αυτό, δεν θα χρειασθεί να εξετάσω την καθεμιά τους χωριστά, πράγμα που θα ήταν ένα ατέλειωτο εγχείρημα. Αν καταστραφούν τα θεμέλια ενός οικοδομήματος, ολόκληρο το οικοδόμημα καταρρέει μαζί τους· έτσι θα προσβάλω τις βασικές αρχές πάνω στις οποίες στηρίζονταν οι παλαιότερες πεποιθήσεις μου. Ο,τιδήποτε έχω δεχθεί μέχρι τώρα ως πολύ αληθινό το είχα μάθει είτε από τις αισθήσεις ή μέσω αυτών. Αλλά από καιρού εις καιρόν εύρισκα ότι οι αισθήσεις είναι απατηλές, και είναι συνετό να μην εμπιστεύεται κανείς απόλυτα αυτούς που τον εξαπάτησαν έστω και μία φορά (CSM, τόμ. II, σ. 12).

Η επιφύλαξη του Descartes απέναντι στις αισθήσεις συνδέεται με τη θεωρία του «φωτισμού». Ο Descartes πίστευε, όπως γράφει στην πραγματεία του Η έρευνα της αλήθειας μέσω του φυσικού φωτός (α' δημοσίευση μετά το θάνατό του, Άμστερνταμ 17Θ1, CSM, ό.π., τόμ. II, σσ. 4Θ0-420), πως το εσωτερικό «φυσικό φως» ή «φως του λόγου» (lumen naturale, lux rationis) θα μας καθιστούσε ικανούς να «διεισδύσουμε στα μυστικά των πλέον απόκρυφων επιστημών». Με τον όρο «φυσικό φως» εννοεί κυρίως την «ενόραση» (intuitus), ενώ σε πολλές περιπτώσεις παρουσιάζει αυτές τις δύο έννοιες ως ταυτόσημες. Η γνώση πρέπει να ερμηνευθεί με την παραδοχή «εμφύτων εννοιών ή παραστάσεων». Ο Descartes χωρίζει τις «ιδέες» (έννοιες) σε τρεις κατηγο14. Principles of Philosophy, part Π, 3, και Meditatio, 6, 74. Χρησιμοποιήσαμε την αγγλική τρίτομη έκδοση των βασικών έργων του Descartes με τίτλο: The Philosophical Writings of Descartes, από τους J. COTTINGHAM - R. STOOTHOFF και D. MURDOCH, CUP 1985. Του λοιπού σε συντομογραφ ί α [CSM].



ρίες: α) «επίκτητες», που δημιουργούνται με τις αισθήσεις και παριστάνουν τα πράγματα· β) «πλαστές», που δημιουργούνται με τη φαντασία μας και κατά συνέπεια παριστάνουν φανταστικά αντικείμενα, όπως σειρήνες, ιπποκένταυρους κι άλλα επινοήματα, και γ) «έμφυτες ιδέες», που υπάρχουν εκ φύσεως μέσα μας. Στις τελευταίες ανήκουν η ιδέα του Θεού^^, βασικές μαθηματικές έννοιες, επίσης ορισμένες θεμελιώδεις αλήθειες της Λογικής, όπως «τίποτε δε γίνεται από το μηδέν» ή «το ίδιο πράγμα είναι αδύνατο να είναι και να μην είναι την ίδια στιγμή»^^. Ακόμη η ιδέα του «εγώ», της έκτασης και της κίνησης. Μετά από αυτά εύλογη είναι η ερώτηση με ποιο τρόπο δημιουργήθηκαν αυτές οι «έμφυτες ιδέες», που αποτελούν την αφετηρία για την έναρξη της διαδικασίας απόκτησης γνώσης. Είναι γεγονός ότι ο Descartes δεν εξήγησε με πειστικότητα και με την ίδια σε κάθε περίπτωση συνέπεια τη γένεση των «έμφυτων ιδεών». Αρχικά υποστήριξε πως οι έμφυτες ιδέες προέρχονται από το Θεό και εντυπώνονται στη ψυχή, με δεδομένο ότι ο Θεός, που δημιούργησε την ψυχή του ανθρώπου, αποτύπωσε και την παράστασή του (εικόνα) σ' αυτήν. Στη συνέχεια αποφάνθηκε ότι οι «έμφυτες ιδέες» είναι «νοούμενα πράγματα» καθ' όσον υπάρχουν ως αντικείμενο του νου^^. Αργότερα, αναγκασμένος από τις αντιρρήσεις και τις έντονες κριτικές των αναγνωστών του για αυτή τη θεωρία, μετέβαλε γνώμη πάνω στο θέμα και εξήγησε τις «έμφυτες ιδέες» ως φυσική τάση της ψυχής να σχηματίζει από μόνη της ιδέες, γιατί έχει εκ φύσεως μια τέτοια «δύναμη» και «προδιάθεση». Έτσι οι «έμφυτες ιδέες» δεν είναι «ενεργεία» έμφυτες, αλλά «δυνάμει», αφού η ψυχή δεν έχει απλώς τη δύναμη, αλλά και τη φυσική τάση να παράγει τέτοιες ιδέες. Από τις «έμφυτες ιδέες» εξαρτάται κάθε μορφής νοητική γνώση. Προϋπόθεση της ενεργοποίησης των «δυνάμει» «έμφυτων ιδεών» είναι η «εμπειρία». Αυτή θα αποτελέσει την «εύκαιρον αιτίαν» ή αλλιώτικα την «κατάλληλη αφορμή», δηλαδή το ερέθισμα για την ενεργοποίηση των «έμφυτων ιδεών». Ο Descartes, παρά το γεγονός ότι στα διάφορα κείμενά του εκθέτει ιδέες και αναλύσεις γύρω από τη διαδικασία της γνώσης που δε συμφωνούν πάντοτε μεταξύ τους^^, αναδεικνύει σε κάθε περίπτωση την προτεραιότητα 15. CSM, II, σσ. 46-47. 16. CSM, I, σ. 209.

17. CSM, τόμ. II, σσ. 74-75' και 6η Meditatio (CSM, ό.π., II, σ. 47). 18. Στο Principles of Philosophy, CSM, τόμ. I, σ. 204 γράφει εμπλέκοντας και τη βούληση στη γνωστική διαδικασία: «Έχουμε δύο μόνο τρόπους σκέψης: την αντίληψη του νου και τη λειτουργία της βούλησης. Όλοι οι τρόποι σκέψης για τους οποίους έχουμε εμπειρία μπορούν να υπαχθούν σε

-210-


του νου, ο οποίος δεν είναι μόνο το κύριο μέσο απόκτησης της γνώσης, αλλά και το απόλυτο προσδιοριστικό στοιχείο της ανθρώπινης ύπαρξης. Δεν απασχολεί τον Descartes μόνο ο τρόπος ή το μέσο με το οποίο γνωρίζουμε, αλλά κάι τι γνωρίζουμε και πόσο βέβαιη είναι η γνώση που αποκτούμε. Η γνώση είναι γνώση του εαυτού μας και γνώση πραγμάτων που πρέπει να γνωρίσουμε. Προϋπόθεση γνώσης του εξωτερικού κόσμου είναι η γνώση του εαυτού μας, ειδικότερα η γνώση των πνευματικών δυνατοτήτων μας. Η έρευνα και η εξέταση του ανθρώπου ως υποκειμένου που γνωρίζει ήταν ένα αίτημα της εποχής, γιατί μ' αυτό τον τρόπο θα αναδεικνυόταν η πνευματική αντοχή του ανθρώπου ώστε να μην παρασύρεται από μυστικισμούς και αποκρυφιστικές θεωρίες ή δραστηριότητες μαγείας. Σε κάθε περίπτωση είναι φανερή η πρόθεση του Descartes ν' απαλλάξει τον άνθρωπο από ανορθόλογα στοιχεία, με αφετηρία την αυτογνωσία. Γι' αυτό θεωρεί πρωταρχικής σημασίας την έρευνα μέσα από την οποία θα μπορέσει να οριοθετήσει τις ανθρώπινες δυνατότητες για την κατάκτηση της γνώσης. Εκ πρώτης όψεως τα όσα γράφει φαίνονται απλά, ωστόσο είναι θεμελιώδη για τον προσδιορισμό του ανθρώπου ως όντος που γνωρίζει: Αλλά τι είμαι, λοιπόν; Είμαι ένα πράγμα που σκέφτεται. Και τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει πως είμαι ένα πράγμα που αμφιβάλλει, που νοεί, που καταφάσκει, που αρνείται, που θέλει, που δεν θέλει, που φαντάζεται και που αισθάνεται 19.

Η «νόηση», χωρίς να χάνει τον πρωταγωνιστικό της ρόλο, «αφού αυτή είναι πράγματι ικανή να συλλάβει την αλήθεια», πρέπει να βοηθηθεί από τη «φαντασία, την αίσθηση και τη μνήμη». Αυτές οι ικανότητες συνδέονται με λειτουργίες του σώματος και γι' αυτό δεν παρέχουν βέβαιη και ασφαλή γνώση^^. Ασφαλή γνώση έχουμε μόνο με τη νόηση. Η νοησιοκρατία (intellectualismus) του Descartes φθάνει στην πιο ακραία μορφή της με τη διατύπωση της γνωστής θέσης «cogito ergo sum» (σκέφτομαι, άρα υπάρχω), που έχει δεχθεί πολλές αναλύσεις από ειδικούς ερευνητές της καρτεσιανής φιλοσοφίας. Η αναζήτηση της βεβαιότητας τον οδηγεί σ' αυτό που

δύο τίτλους: αντίληψη ή λειτουργία του νου και βούληση ή λειτουργία της βούλησης. Η αισθητηριακή αντίληψη, η φαντασία και η καθαρή νόηση είναι απλώς ποικίλοι τρόποι της αντίληψης· επιθυμία, αντιπάθεια, κατάφαση, άρνηση και αμφιβολία είναι ποικίλοι τρόποι του βούλεσθαι». 19. Meditatio, 2,19 στο CSM, ό.π., τόμ. II, σ. 19· Meditatio, 3, 35 (CSM, τόμ. II, σ. 24). 20. Βλ. αναλύσεις στο Κανόνες για τη Καθοδήγηση τον Πνεύματος, μτφρ. Γ. Δαρειώτη, ό.π., 12ος κανόνας, και τις αναλύσεις που ακολουθούν.

-211-


φαίνεται ως αυτονόητα βέβαιο και δεν επιδέχεται καμιά αμφιβολία. Το «σκέπτομαι, άρα υπάρχω» είναι μια πρόταση αναγκαία αληθής, γιατί αυτή την πρόταση τη διατυπώνω εγώ, δηλαδή εγώ νοώ. Αυτή η πρόταση είναι αναμφίβολη, άρα βέβαιη, γιατί δε συνάγεται με τη βοήθεια κάποιου συλλογισμού, αλλά με την άμεση «ενόραση»^\ μέσω της οποίας εξασφαλίζεται το κριτήριο για να είναι αληθής, δηλαδή η «ενάργεια και η σαφήνεια», με δεδομένη τη θέση του Descartes σύμφωνα με την οποίαν «αληθές είναι καθετί που αντιλαμβάνομαι με πολλή σαφήνεια και ενάργεια»^^. Με κριτήριο της αλήθειας αυτές τις δύο προϋποθέσεις, την «ενάργεια και τη σαφήνεια», μπορεί ο άνθρωπος να γνωρίσει αρχικά το ίδιο το «εγώ» του. Με απλά λόγια, το καρτεσιανό «cogito, ergo sum», όσο κι αν φαίνεται αυτονόητο, εκφράζει τη πιο χειροπιαστή και συνειδητή -ψυχολογική αλήθεια, το ακατάλυτο πρωταρχικό δεδομένο της συνείδησης του «εγώ». Είναι μια βεβαιότητα που δεν απαιτεί καμιά απόδειξη. Γεννιέται όμως το ερώτημα: τι ακριβώς ήθελε να δηλώσει με αυτή την πρόταση ο Descartes; Πιστεύουμε ότι πρόθεσή του ήταν να επιβεβαιώσει αρχικά τη δυνατότητα του υποκειμένου-ανθρώπου που γνωρίζει και να δώσει μια προτεραιότητα στο «εγώ» σχετικά με τη διαδικασία της γνώσης. Είχε κατανοήσει πως μέχρι την εποχή του και κάτω από την επίδραση της μεσαιωνικής φιλοσοφίας η φιλοσοφική σκέψη ξεκινούσε από τον έξω κόσμο. Ο άνθρωπος, χωρίς ν' αγνοείται, εξεταζόταν εκ των υστέρων σε συνάρτηση με τη φύση. Το καθαυτό αντικείμενο της φιλοσοφίας ήταν το ον, ο κόσμος μέσα στον οποίον ήταν ενσωματωμένος ο άνθρωπος. Ο Descartes αντίθετα ξεκινάει με το υποκείμενο, δηλαδή τον άνθρωπο, ο οποίος προκαταβολικά δεν γνωρίζει τίποτε για το αντικείμενο, δηλαδή τον εξωτερικό κόσμο. Πιστεύει πως με αφετηρία την ενδοσκόπηση και τον έλεγχο της αντοχής του «εγώ» αρχίζει η βεβαιότητα για την πραγματικότητα, η οποία στη συνέχεια θα γίνει αντικείμενο γνώσης. Η «νόηση» (σκέψη) και η «ύπαρξη» βρίσκονται σε σχέση αλληλεξάρτησης. Όταν ο Descartes λέει «υπάρχω» (sum), έχει στο νου του την πνευματική-νοητική «ύπαρξη» και καθόλου τη σωματική, γιατί δε λησμονεί το 21. Την πρόταση αυτή τη βρίσκουμε πολλές φορές στα έργα του DESCARTES. Βλ. Λόγος περί της Μεθόδου, μτφρ. Χ. Χρηστίδη, ό.π., σ. 89 και σημ. 82' Principles of Philosophy, 1, 7 (CSM, ό.π., τόμ. 1, α. 195). Βλ. τις αναλύσεις του Ρ. MARKIE, «The "Cogito" and its Importance», στο Cambridge Companion to Descartes (ed. J. Cottingham) (1992), ανατ. 1995, σσ. 140-173. 22. Meditatio, 3, 35 (CSM, τόμ. II, σ. 24): «Είμαι σε θέση να διατυπώνω ως γενικό κανόνα πως ο,τιδήποτε αντιλαμβάνομαι πολύ καθαρά και διακριτά είναι αληθές»· και Principles of Philosophy 1,43 (CSM, τόμ. II, σ. 207)' Λόγος περί Μεθόδου, 4, 36.

-212-


δυϊσμό του (πνεύμα-σώμα). Θα έλεγε κανείς με βάση κάποιες παρατηρήσεις ότι είναι ενδεχόμενο να μην «υπάρχει» κάποιος σωματικά, αλλά μόνο να αισθάνεται. Αυτός για τον Descartes δεν υπάρχει, γιατί τα «αισθήματα» συνδέονται με το σώμα (res extensa), όπως έχει σημειώσει αλλού, γι' αυτό και δεν παρέχουν ασφαλή γνώση και γι' αυτό δεν έχουν σχέση με τη νόηση. Αυτή η απόλυτη νοησιοκρατία του Descartes γίνεται πιο μετριοπαθής και ευέλικτη, αν λάβουμε υπόψη μας ποιο περιεχόμενο δίνει ο Descartes στον όρο «νόηση» σ' άλλο σημείο του έργου του, αφού το ίδιο θέμα το συζητάει πολλές φορές και όχι πάντοτε με ορολογική συνέπεια, γιατί χρησιμοποιεί πολλούς όρους για το ίδιο πράγμα χωρίς να θέλει να δείξει κάτι διαφορετικό. Γράφει λοιπόν: Με τον όρο σκέψη εννοώ καθετί που γνωρίζουμε ότι συμβαίνει μέσα μας και το συνειδητοποιούμε. Ως εκ τούτου η σκέψη δεν είναι μόνο η νόηση, η βούληση και η φαντασία, αλλά και η αίσθηση^^.

Αυτό που συνάγεται από τις παραπάνω πολύ σύντομες αναλύσεις, γιατί η γνωσιολογία του Γάλλου φιλοσόφου είναι πολύπλοκη, είναι πως ο Descartes αναδεικνύει ή επιμένει ν' αναδείξει τον «ορθό λόγο» ως πρωταγωνιστή της διαδικασίας της γνώσης και ειδικά ως κύρια πηγή και κριτήριο της αληθούς γνώσης. Τις θεωρίες του Descartes ακολούθησαν πολλοί στοχαστές του 17ου αιώνα, τόσο στη Γαλλία (π.χ. ο Marin Mersenne, κυρίως ο Ρ. Sylvan Regis, 1632-1707), αλλά και σε άλλες Ευρωπαϊκές χώρες, κυρίως ο Γερμανός J. Clauberg (1612-1665), που ήταν κι ένας σημαντικός πλατωνιστής. Παρά το γεγονός ότι η υπερτίμηση του «λόγου» και η υποτίμηση των άλλων συντελεστών της γνώσης δημιούργησαν στη σκέψη του Descartes εσωτερικές αντιφάσεις και αποδεικτικές ασυνέπειες και αδυναμίες, η διδασκαλία του για την εμπιστοσύνη στο λογικό διαμόρφωσε μια αισιόδοξη προοπτική στη Γνωσιολογία και την Επιστήμη. Ο Descartes δίδαξε ότι ο άνθρωπος πρέπει να μάθει να «χρησιμοποιεί καλά το μυαλό του», γιατί όλοι οι άνθρωποι έχουν «ορθοφροσύνη ή λογικό»^^, που τους δόθηκε από τη φύση. Έτσι δε θα παρασύρεται από αυθεντίες. Γι' αυτό του χρειάζεται μέθοδος σκέψης για να φθάσει στη γνώση.

23. Principles of Philosophy, 1, 9 (CSM, ό.π., τόμ. II, σ. 195). 24. Λόγος περί της Μεθόδου, ό.π., σ. 5.

-213-


Η διδασκαλία του Descartes, όσο κι αν δεν είναι εξολοκλήρου πρωτότυπη, από τη μια μεριά τάραξε την μακάρια γαλήνη του θεωρητικού ανθρώπου που είχε καλοπροαίρετα διαμορφώσει η Αναγέννηση, και από την άλλη έβγαλε το πνεύμα του ανθρώπου από το κληρονομημένο μεσαιωνικό πνεύμα και το απομάκρυνε από τις δαιδαλώδεις ατραπούς του σχολαστικισμού. Η καρτεσιανή θεωρία αποτελεί τον προάγγελο της φωτεινής περιόδου του Διαφωτισμού. Αφύπνισε τον άνθρωπο από τον πνευματικό λήθαργο και του έδειξε μια νέα πορεία που με εμπιστοσύνη στο Λογικό του θα μπορούσε να τον οδηγήσει στην επιστημονική πρόοδο. Από τώρα και ύστερα φαίνεται πως η επιστημονική αναζήτηση δεν περιχαρακώνεται από μεταφυσικούς φόβους, αλλά παίρνει τη μορφή μιας γοητευτικής και αισιόδοξης προσδοκίας για κάτι καλύτερο. Οι καρτεσιανές αντιλήψεις για τον πρωταγωνιστικό ρόλο του λογικού είναι για την εποχή μας περισσότερο επίκαιρες από κάθε άλλη εποχή. Ο σύγχρονος άνθρωπος πνίγεται από μια παλίρροια ανορθόλογων ρευμάτων και τάσεων, όπως είναι ο μυστικισμός, ο εσωτερισμός, ο πνευματισμός, η αστρολογία και ο νεοπαγανισμός. Ο ορθολογισμός είναι η ασπίδα του ανθρώπου ενάντια στην πολύμορφη προπαγάνδα (πολιτική, οικονομική. Θρησκευτική) και στη χειραγώγηση κάθε μορφής, η οποία θέλει να κάνει τον άνθρωπο πράγμα. Ο ορθός λόγος πρέπει να γίνει όργανο σκέψης και κριτικής, γιατί έτσι θα διασφαλίζεται η κάθε μορφής ελευθερία του ανθρώπου. Ο ορθός λόγος είναι το μέσο ανάλυσης της πραγματικότητας. Αυτή είναι η προσφορά της διδασκαλίας του Descartes. Ήταν μια τολμηρή και πολυσήμαντη φωνή, έστω κι αν η απεριόριστη αμφιβολία, που απετέλεσε τη βασική του θέση, υπήρχε ενδεχόμενο να οδηγήσει σε κάποιας μορφής θεωρητικό μηδενισμό. Ο Descartes δεν ήταν μόνο ένας μεγάλος φιλόσοφος, αλλά κι ένας από τους θεμελιωτές της νεότερης φυσικής. Η μέθοδος και οι θεωρίες του ενίσχυσαν την πεποίθηση του ανθρώπου στις γνωστικές του ικανότητες. Ο Descartes επλούτισε τη φιλοσοφία με γόνιμες ιδέες, στις οποίες στήριξαν τις περισσότερο συνεπείς και πιο ολοκληρωμένες θεωρίες τους νεότεροι στοχαστές.

ΙΙγ. Η ορθολογιστική θεώρηση του Β. Spinoza (1632-1677) Ο Spinoza υπήρξε ένας από τους πιο σημαντικούς ορθολογιστές φιλοσόφους του 17ου αιώνα, ο οποίος επηρεάστηκε βαθύτατα από τις θεωρίες του -214-


Descartes. Αυτό επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι το 1663 δημοσίευσε επώνυμα σχόλια στα δύο πρώτα μέρη των Αρχών της φιλοσοφίας του φιλοσόφου του «Cogito». Τα βασικά χαρακτηριστικά της γνωσιοθεωρίας του καθώς και η ορολογία που χρησιμοποιεί προέρχονται από την καρτεσιανή φιλοσοφία. Τη θεωρία του Spinoza για τη διαδικασία της γνώσης μπορούμε να τη συνθέσουμε με τη μελέτη δύο κυρίως έργων του: της Πραγματείας για τη βελτίωση τον Nov (με τον ολοφάνερα χαρακτηριστικό για το περιεχόμενό του υπότιτλο «και περί του τρόπου με τον οποίον επιτυγχάνεται η γνώση των πραγμάτων»)^^ και της Ηθικής, ιδιαίτερα του «δεύτερου μέρους» της, το οποίο επιγράφεται: «Για τη φύση και την αρχή της ανθρώπινης διάνοιας». Ο Spinoza διακρίνει δύο μορφές γνώσης, την inadequata (ανεπαρκή γνώση) και την adequata (επαρκή). Η πρώτη είναι γνώση διαμέσου των αισθήσεων και δεν είναι αξιόπιστη, ενώ η δεύτερη είναι γνώση διά της νόησης και παρέχει πιο πολλές εγγυήσεις για την αξιοπιστία της, «αφού ο ανθρώπινος νους είναι μέρος του άπειρου πνεύματος, του Θεού»^^. Για να εξηγήσει ο Spinoza την «επαρκή γνώση», ξεκινά, όπως και ο Descartes, με την παραδοχή ότι «υπάρχουν ορισμένες ιδέες ή έννοιες που είναι κοινές σ' όλους τους ανθρώπους»^'^. Η «ιδέα» αποτελεί το πρώτιστο στοιχείο της ανθρώπινης ψυχής, δηλαδή το περιεχόμενο του νου, και σχετίζεται μ' ένα πράγμα του εξωτερικού κόσμου. Χωρίς την ύπαρξη του πράγματος, δεν υπάρχει στη συνείδηση «ιδέα», δηλαδή η έννοιά του. Η «ιδέα» (έννοια) πρέπει να συμφωνεί προς το αντικείμενό της, το «ιδεατόν», δηλαδή προς την αληθή φύση του πράγματος, και ν' αποτυπώνει την ουσία του. Στην περίπτωση αυτή η «ιδέα» (έννοια) είναι «εναργής και σαφής». Πρέπει ωστόσο να σημειώσουμε ότι ο όρος «ιδέα» στη σκέψη του Spinoza έχει πλατειά σημασία. Σημαίνει το «αίσθημα», την «παράσταση» και την «έννοια». Έχει όμως και περιληπτική σημασία και δηλώνει την ίδια την «ψυχή». Ο ίδιος γράφει πως από γνωσιολογική άποψη «με τον όρο ιδέα εννοώ μια έννοια της ψυχής, την οποία σχηματίζει η ψυχή, γιατί αυτή είναι πράγμα σκεπτόμενο»^^. «Ακριβή γνώση» ενός πράγματος αποκτούμε, αν διαμορφώνουμε γι' αυτό σαφή έννοια. Οι ασαφείς έννοιες οδηγούν σε ανακριβή γνώση* δεν εκ-

25. Το έργο αυτό το συνέγραψε το 1662 και εκδόθηκε μετά το θάνατο του. 26. Βλ. SPINOZA, Ηθική, ελλ. μτφρ. Μ. Ζωγράφου, Αθήνα 1970, σ. 93. 27. SPINOZA, Ηθική, ό.π., σ. 68. 28. SPINOZA, Ηθική, ό.π., σ. 57.

-215-


φράζουν με ακρίβεια τη φύση του πράγματος, γι' αυτό και είναι ψευδείς ή αμφίβολες ως προς την ισχύ τους. Οι «σαφείς έννοιες», δηλαδή η ακριβής γνώση είναι δημιούργημα της νόησης, ενώ στις ασαφείς οδηγούν η «φαντασία και η αίσθηση». «Σαφή έννοια» (ιδέα) ενός πράγματος έχουμε όταν μπορούμε να απαριθμούμε τις ιδιότητές του, π.χ. τις ιδιότητες ενός τριγώνου: επίπεδο, πλευρές, τρεις γωνίες κ.λπ. Αν έχουμε σαφή ιδέα ενός αντικειμένου, δηλαδή ακριβή γνώση, αυτό δεν σημαίνει τίποτα άλλο παρά ότι μπορούμε να ορίσουμε αυτό το αντικείμενο με απαρίθμηση των χαρακτηριστικών ιδιοτήτων του. Αυτής της μορφής ο ορισμός λέγεται «πραγματικός» ορισμός. Όταν ο Spinoza κάνει λόγο για βελτίωση ή διόρθωση (emendatio) του νου, δεν νοεί τίποτε άλλο παρά τούτο: να τον καταστήσει ικανό ν' αποκτά «σαφείς και εναργείς ιδέες» των πραγμάτων, γιατί τότε μπορεί να τα ορίζει, γεγονός που σημαίνει πως τα γνωρίζει. Ο Spinoza θέτει ως απαραίτητη προϋπόθεση στην προσπάθειά του, όπως ομολογεί, να διορθώσει την «ανθρώπινη διάνοια», ώστε να γίνει ικανή ν' αποκτά «επαρκή γνώση», την προσεκτική εξέταση των τρόπων με τους οποίους η «διάνοια» (νους) αποκτά γνώσεις ή ακριβέστερα αντιλήψεις του εξωτερικού κόσμου με τα μέσα που διαθέτει. Ανάγει αυτούς τους τρόπους σε τέσσερις τύπους. Ι. Υπάρχει Γνώση την οποίαν έχουμε εξ ακοής ή από κάποιο σημείο, το οποίο οι άνθρωποι ορίζουν αυθαίρετα. Π. Υπάρχει Γνώση, την οποίαν έχουμε από περιφερόμενη (vaga) εμπειρία, που σημαίνει εμπειρία που δεν προσδιορίζεται από τη διάνοια* λέγεται έτσι γιατί μας προκύπτει τυχαία (casu) και δεν έχουμε άλλο παράδειγμα που να την αντιμάχεται, με αποτέλεσμα να μένει μέσα μας άσειστη. ΠΙ. Υπάρχει Γνώση, κατά την οποία η ουσία ενός πράγματος συμπεραίνεται από την ουσία άλλου πράγματος, αλλά όχι ακριβώς· αυτό συμβαίνει, όταν συμπεραίνουμε την αιτία από κάποιο αποτέλεσμα ή όταν συμπεραίνουμε από κάποιο «καθόλου» (universale, δηλαδή γενικό) ότι μια ιδιότητα συνοδεύει πάντοτε το πράγμα. IV. Τέλος υπάρχει Γνώση κατά την οποίαν το πράγμα γίνεται αντιληπτό αποκλειστικά και μόνο μέσω της ουσίας του ή μέσω της γνώσης της πλησιέστατης αιτίας του». (δική μου μετάφραση από τη λατινική, σύμφωνα με τη δίγλωσση: λατι-

νική-γαλλική έκδοση της Πραγματείας για τη όώρθωση τον ανθρώπινου νου από τον Α. Koyré, Paris, Librairie Phil. J. Vrin, 1984, σ. 17, §19).

Ο Spinoza συνδέει το πρόβλημα του τρόπου απόκτησης της γνώσης και τον βαθμό εγκυρότητάς της με τη σχέση σώματος-ψυχής και τη σχέση αν-216-


Θρώπου-Θεού, αφού ο άνθρωπος φθάνει στην αληθή γνώση των πραγμάτων με την ενόραση του Θεού. Βασική άποψή του είναι πως, όσο περισσότερο γνωρίζουμε το Θεό, τόσο ακριβέστερα γνωρίζουμε τα πράγματα. Εδώ γίνεται πολύ συγκεκριμένος με τις αναλύσεις που κάνει διακρίνοντας τέσσερα είδη γνώσης: α) Εξ ακοής ή φήμης (auditu) ή από άλλο σημείο (signum) γνώση* π.χ. μαθαίνουμε τη μέρα που γεννηθήκαμε εξ ακοής, γνωρίζουμε ότι θα βρέξει γιατί αστράφτει (σημείο). β) Η εκ πείρας γνώση, που φαίνεται ως ασφαλής, γιατί λείπουν οι αντίθετες περιπτώσεις· π.χ. το λάδι ενισχύει τη φωτιά, ενώ το νερό τη σβήνει. Αυτή η μορφή γνώσης, που θεμελιώνεται στις αισθήσεις, συνδέεται με την εμπειρία μας και αναφέρεται στην κατάσταση του σώματός μας ή στη διάθεση που έχει το ίδιο το σώμα, η οποία προκύπτει από κάποια εξωτερική επίδραση. Αυτή η γνώση είναι «ακρωτηριασμένη και συγκεχυμένη» (mutila et confusa), γιατί σ' αυτήν δεν μπορεί να διακριθεί τι ανήκει σε μας και τι στον εξωτερικό κόσμο. γ) Η γνώση διά συλλογισμού* π.χ. συμπεραίνουμε το (Χ) ως αποτέλεσμα της αιτίας (Α). (3) Η Γνώση διά της εποπτείας της ουσίας του πράγματος ή με τη γνώση της προσεχούς αιτίας που το προκαλεί* π.χ. γνωρίζουμε ότι δύο γραμμές που είναι παράλληλες προς τρίτη είναι και μεταξύ τους παράλληλες. Τα δύο πρώτα είδη γνώσης είναι «ανεπαρκή», γιατί δεν έχουν αποδεικτικούς λόγους, ενώ τα άλλα δύο (γ, δ) είναι «επαρκή», γιατί έχουν λογική βάση. Το τρίτο είδος γνώσης το ονομάζει ο Spinoza «αποδεικτική» και «κατά λόγον» (ratio) γνώση, και τη θεωρεί ως ανώτερη, ενώ το τέταρτο «ενορατική ή παραγωγική», γιατί συνάγεται από πραγματικούς λόγους. Αυτά τα δύο είδη γνώσης δε διαφέρουν ουσιαστικά μεταξύ τους^^. Ο Spinoza θεωρεί ως ορθή μέθοδο έρευνας, που είναι έργο της φιλοσοφίας, τη σύνθεση «τέλειων ορισμών», που να εξηγούν τη βαθύτερη ουσία των πραγμάτων, και στο σημείο αυτό της σκέψης του ακολουθεί τον Αριστοτέλη. Οι ορισμοί είναι δημιουργήματα του νου και αποτελούν «σπέρματα της γνώσης». 29. Βλ. J. COTTINGHAM, ό.π., σσ. 58-64. Βλ. μια σύντομη αλλά ολοκληρωμένη παρουσίαση της θεωρίας του Spinoza από τη Μ. WILSON, «Spinoza's Theory of Knowledge», στο συλλογικό έργο The Cambridge Companion to Spinoza (ed. Don Garrett) 1996, ανατ. 1996, σσ. 89-141, όπου και βιβλιογραφία. Ο Ζιλ Ντελέζ, στο έργο του Σπινόζα Πρακτική φιλοσοφία, μτφρ. Κ. Κα-ψαμπέλη, εκδ. Νήσος, Αθήνα 1996, έχει αναφορές στη γνωσιολογία του Spinoza, αλλά κι ένα πολύ χρήσιμο «Ευρετήριο των βασικών εννοιών της Ηθικής», σσ. 69 κ.εξ.

-217-


Μετά τη σύντομη αυτή αναφορά αυτό που πρέπει να τονίσουμε είναι ότι η «επαρκής» (adequata) ή αποδεικτική γνώση είναι η μέσω του λογικού γνώση (cognitio per rationem). Αυτή η διαπίστωση νομιμοποιεί το χαρακτηρισμό του Spinoza ως ορθολογιστή. Ο Spinoza είναι σαφέστερος στις απόψεις του από τον Descartes* πιστεύει, αδιάφορα αν συμφωνεί ή διαφωνεί κανείς, πως το λογικό έχει αυτή τη δυνατότητα, γιατί είναι μέρος του άπειρου νου του Θεού^^, κι αυτό του επιτρέπει να φθάνει στην αληθή γνώση, που προϋποθέτει σαφείς και εναργείς ιδέες.

ΙΙδ. Ο γνωσιολογικός ιδεαλισμός του Leibniz (1646-1716) Ο RusselF χαρακτηρίζει τον Leibniz ως ένα από τα εξοχότερα πνεύματα όλων των εποχών. Στην εξέλιξη του φιλοσοφικού στοχασμού του Leibniz άσκησαν βαθειά επίδραση οι πέντε «θεμελιωτές της νεότερης φιλοσοφίας»^^, όπως τους αποκαλεί ο ίδιος, κυρίως όμως οι δύο επιφανείς Γάλλοι R. Descartes και Pierre Gassendi. Επισημαίνει ιδιαίτερα τη συμβολή του δεύτερου στη φιλοσοφία, γιατί αυτός βοήθησε ν' αναβιώσουν οι θεωρίες του αρχαίου ελληνικού ατομισμού με μια αναθεωρημένη μορφή. Ο Leibniz υπήρξε πολυγραφότατος. Τα πιο σημαντικά έργα του, από τα οποία μπορούμε ν' αντλήσουμε τις απόψεις του για τη θεωρία της γνώσης, είναι: α) Στοχασμοί για τη γνώση, την αλήθεια και τις ιδέες, που δημοσιεύθηκε στα λατινικά* το 1684 ο άνθρωπος φθάνει στην αληθή γνώση των πραγμάτων β) Μεταφυσική Πραγματεία (στη γαλλική γλώσσα το 1686^^)· γ) Νέα δοκίμια για την ανθρώπινη νόηση (δημ. 1765), στα οποία ασκεί ε30. Εδώ διαφαίνεται κάποια στωική επίδραση. Αυτή η επίδραση των Στωικών φαίνεται περισσότερο στην Ηθική, 4.36 (σ. 215): «Η ενέργεια κατ' αρετήν σημαίνει ενέργεια σύμφωνα με τις υποδείξεις του λογικού. Η τάση προς το κατά λόγον ζην σημαίνει νοείν». Αυτό παραπέμπει στη στωική αρχή «ομολογουμένως rfj φύσει ζψ». Για τη σημασιολογική ανάλυση αυτής της θέσης των Στωικών βλ. I. Γ. ΔΕΛΛΗς, «Ανθρωπος και φύση κατά τον Μάρκο Αυρήλιο», στο συλλογικό τόμο Φιλοσοφία και Οικολογία (εκδ. Κ. Βουδούρης), Αθήνα 1999, σσ. 98-119. 31. Β. RUSSELL, Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας, ό.π., τόμ. Β', σσ. 285 κ.εξής. 32. Ως «θεμελιωτές της νεότερης φιλοσοφίας» θεωρεί ο Leibniz: α) τον Fr. Bacon (1561-1626), διότι είναι ένας από τους ελευθερωτές της φιλοσοφίας από το «σχολαστικισμό», β) τον J. Kepler (1571-1630), που τον θεωρεί ως τον πιο σημαντικό από τους μαθηματικούς και κάνει συχνές αναφορές στη θεωρία του για την φυσική αδράνεια των σωμάτων, γ) τον G. Galilei (1564-1642), για τον οποίο ο Leibniz έγρα-ψε μια πραγματεία {Δύο νέες επιστήμες), δ) τον R. Descartes (1596-1650), στον οποίο άσκησε κριτική, και ε) τον Ρ. Gassendi (1592-1655). Βλ. The Cambridge Companion to Leibniz (ed. Ν. Jolley), 1995, σσ. 49-50. 33. Βλ. τη μετάφραση αυτού του έργου από τον Π. Καϊμάκη, Μεταφυσική Πραγματεία (εισαγωγή - μετάφραση - σχόλια). Θεσσαλονίκη 1992.

-218-


κτενή κριτική στις απόψεις του J. Locke* ô) Μοναδολογία, που αποτελεί σύνοψη της Μεταφυσικής του, γραμμένο στα γαλλικά το 1714, αλλά δημοσιευμένο στη Γερμανία μετά το θάνατο του (1720). Ο Leibniz συμμερίσθηκε τη βαθιά πεποίθηση των Descartes και Spinoza ότι το ανθρώπινο λογικό είναι ικανό να ανακαλύψει την έσχατη φύση της πραγματικότητας και γι' αυτό το λόγο παραδοσιακά χαρακτηρίσθηκε μαζί μ' αυτούς ως ορθολογιστής φιλόσοφος. Ωστόσο, αν και συμμερίζεται την αισιόδοξη αντίληψή τους για το άνοιγμα της φιλοσοφίας σε σπουδαία θέματα, παίρνει αποστάσεις από τις απόψεις και των δύο. Ο Descartes^"^ και ο Spinoza με λιγότερη ακρίβεια προτείνουν με επιμονή την ανάγκη ενός καθαρού ρήγματος με το παρελθόν της φιλοσοφίας με το σκοπό να φθάσουν στην αλήθεια, αφού πρώτα πίστεψαν ότι το οικοδόμημα της γνώσης πρέπει ν' ανακατασκευασθεί πάνω σε νέα θεμέλια. Ο Leibniz αντίθετα σεβάστηκε ολόκληρη τη φιλοσοφική παράδοση που έχει αφετηρία τους Έλληνες. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι οι δύο προηγούμενοι αγνόησαν την αρχαία φιλοσοφία. Ειδικά ο Leibniz στην πρώιμη περίοδο της φιλοσοφικής του πορείας επιδίωξε να συμφιλιώσει τη μηχανική φιλοσοφία της επιστημονικής επανάστασης με την αριστοτελικο-σχολαστική παράδοση που ο Descartes ολοφάνερα απέρριπτε. Σ' αυτό που συμμαχεί ο Leibniz με τον Descartes είναι στη θεωρία των «εμφύτων ιδεών»· και οι δύο, κυρίως ο Leibniz ως μεταγενέστερος, είναι αντίθετοι στη θεωρία του J. Locke, ο οποίος, όπως θα δούμε πιο κάτω, υποστήριζε ότι ο νους του ανθρώπου είναι «white paper». To πρόβλημα της γνώσης απασχόλησε τον Leibniz και έδειξε ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τη διάκριση ανάμεσα σ' αυτό που είναι a priori γνωστό και σ' εκείνο που ανακαλύπτουμε μέσω της εμπειρίας μας. Επιδίωξε την ανάπτυξη ενός είδους ανάλυσης που θα αποκάλυπτε τη λογική δομή των αληθών προτάσεων. Ο Leibniz, σχολιάζοντας το πρώτο και δεύτερο μέρος του έργου του Descartes Αρχές της Φιλοσοφίας, επιδοκιμάζει τη θεμελιώδη θέση του «Σκέφτομαι, άρα υπάρχω». Για να αναλύσει το πρόβλημα ποια είναι η πηγή της γνώσης και ποιο είναι το κριτήριο της αλήθειας, αρχίζει, όπως ο Descartes, από το πρόβλημα της σχέσης σώματος και ψυχής. Αυτό όμως παραπέμπει στη μεταφυσική του θεωρία και ειδικά στην έννοια της «μονάδος», την οποία ο Leibniz θεωρεί ως αρχή των πάντων και μέσω αυτής της

34. The Philosophical Writings of Descartes, CSM, ό.π., τόμ. Π, σ. 12: «Έκρινα ότι αυτό ήταν αναγκαίο: στη ζωή κάποτε έπρεπε να γκρεμίσω καθετί εξολοκλήρου και ν' αρχίσω πάλι σωστά από τα θεμέλια, αν ήθελα να οικοδομήσω κάτι σταθερό και μόνιμο στο χώρο της επιστήμης».

-219-


αρχής συνθέτει τη θεωρία του για τη γνώση. Πρέπει όμως να αναλύσουμε τι εννοεί από οντολογική άποψη ο Leibnitz με τον όρο «μονάδα», για να κατανοήσουμε στη συνέχεια πώς εμπλέκεται αυτός ο όρος στη γνωσιολογία του. Ο Δημόκριτος δίδασκε πως αρχή των όντων είναι τα «άτομα», που έχουν υλική υπόσταση και κινούνται μέσα στο «κενόν». Ο Leibniz ονομάζει αυτή την αδιαίρετη πρώτη αρχή «μονάδες» και τους προσδίδει πνευματική υπόσταση. Αυτές είναι απλές νοερές ουσίες, «μεταφυσικές στιγμές»· δεν προήλθαν από κάτι και δε μπορούν να μεταβληθούν. Αναγνωρίζει ότι οποιαδήποτε μεταβολή των «μονάδων» θα μπορούσε να γίνει δυνατή με την άμεση επενέργεια της παντοδυναμίας του Θεού. Συνδέει αυτές τις «μονάδες» με τις «δυνάμεις», οι οποίες αποδεικνύεται πως υπάρχουν από την κίνηση που παρατηρείται στον εξωτερικό κόσμο, η οποία είναι άμεσα δεδομένη. Ο φυσικός κόσμος δεν αποτελείται από αδρανή ύλη, αλλά έχει συντεθεί από αναρίθμητες δυνάμεις. Είναι άθροισμα «μονάδων» που βρίσκονται σε λανθάνουσα κατάσταση (κατάσταση νάρκης ή ύπνου). Πιο συγκεκριμένα, τη θεωρία του Leibniz για τις «μονάδες» θα μπορούσαμε να τη συγκεφαλαιώσουμε με αναφορές στις ακόλουθες προτάσεις του ίδιου, που είναι τα πρώτα άρθρα του έργου του Μοναόολογία: Η μονάδα είναι μια απλή υπόσταση που εισέρχεται στα σύνθετα* απλή, δηλαδή χωρίς μέρη. • Το σύνολο δεν είναι τίποτε άλλο παρά σωρός (agregatum) από απλά. • Οι μονάδες λοιπόν αυτές είναι τα αληθινά άτομα της φύσης, με μια λέξη, τα στοιχεία των πραγμάτων. Έτσι μπορούμε να πούμε ότι οι μονάδες δεν είναι δυνατόν να αρχίσουν ούτε να τελειώσουν μονομιάς· δεν μπορούν, δηλαδή, να αρχίσουν παρά με δημιουργία και μόνο με εκμηδένιση να τελειώσουν. Οι μονάδες είναι ανάγκη να έχουν κάποιες ποιότητες· διαφορετικά δεν θα ήταν καν όντα. Είναι ακόμη ανάγκη, όμως, κάθε μονάδα να διαφέρει από κάθε άλλη. Όπως κάθε δημιουργημένο ον, έτσι και η μονάδα ως δημιουργημένη υπόκειται σε μεταβολή. (Από τη δίγλωσση, γαλλική-ελληνική έκδοση, μτφρ. Σ. Λαγαρίδης, Θεσσαλονίκη, εκδ. Υπερίων 1977, σσ. 31-35).

Με τις παραπάνω διατυπώσεις του, που προσδιορίζουν τη βασική αρχή της φιλοσοφίας του, ο Leibniz φθάνει σε μια απόλυτη πνευματοκρατία (Spiritualismus) ή ιδεοκρατία, όταν μάλιστα υποστηρίζει ότι η ύλη δεν είναι κάτι το σωματικό, αλλά η αιτία που εμποδίζει την ενέργεια των μονάδων. -220-


Το «φαινόμενο», που γίνεται αντιληπτό με τη μεσολάβηση των αισθήσεων, είναι συγκεχυμένες παραστάσεις που συγκροτούν οι «κατώτατες μονάδες». Η ύλη είναι αναγκαία παράσταση που έχει την αιτία της στη μονάδα. Άρα η ύλη είναι φαινόμενο και στη βάση υπάρχει η «μονάδα» ως κάτι το πραγματικό. Έτσι στον κόσμο, σύμφωνα με την θεωρία του Leibniz, δεν υπάρχει τίποτε το υλικό (immaterialismus)· όλα είναι ένα κλιμακωμένο σύστημα «μονάδων». Ψυχή είναι η ουσία που έχει σαφέστερες παραστάσεις των φαινομένων. Η ψυχή είναι η κυρίαρχη, η κεντρική «μονάδα». Αυτή δρα στις «μονάδες» που αποτελούν το σώμα και τις μεταβάλλει. Γι' αυτό η ψυχή μόνο νοεί. Επειδή κάθε μονάδα δε μεταβάλλεται από εξωτερική επίδραση, πολύ περισσότερο η ψυχή δεν δέχεται καμιά εξωτερική ενέργεια* δεν λαμβάνει τις παραστάσεις της από έξω, αλλά τις έχει «έμφυτες». Μιλώντας για «έμφυτες παραστάσεις» ο Leibniz δεν εννοεί ότι υπάρχουν όλες στην ψυχή «ενεργεία», αλλά «δυνάμει», που θα εξελιχθούν. Έτσι η αίσθηση δεν πρέπει να νοηθεί ως πηγή και αιτία της γνώσης, αλλά ως κατώτατη βαθμίδα της. Η νόηση συλλαμβάνει με σαφήνεια και ενάργεια τα εξωτερικά αντικείμενα, δηλαδή αποκτά σαφείς και ολοκληρωμένες παραστάσεις γι' αυτά. Εκείνο που γίνεται με σαφήνεια αντιληπτό από τη νόηση παρίσταται ως συγκεχυμένο από την αίσθηση. Ο Leibniz αναγνωρίζει με βάση το νόμο της συνέχειας και ανάπτυξης πως μια ατελέστερη και ασαφής αισθητηριακή παράσταση μπορεί να φθάσει να γίνει παράσταση νοητική. Ο νους λειτουργεί με βάση την «αρχή της αντιφάσεως» (δεν μπορεί να είναι και να μην είναι Α, το ένα από τα δύο θα συμβαίνει) και την αρχή «του αποχρώντος λόγου» (αιτίας - αποτελέσματος). Με τη βοήθεια της πρώτης αρχής ορίζεται το δυνατό και διατυπώνονται οι «αναγκαίες» και λογικές αλήθειες, όπως στα Μαθηματικά, στη Μεταφυσική και την Ηθική (λ.χ. δε μπορεί ο Α να είναι καλός και κακός την ίδια στιγμή). Με τη δεύτερη αρχή (αιτίας - αποτελέσματος) εξάγονται αληθείς κρίσεις στη Φυσική. Η βασική γνωσιολογική θέση του Leibniz ότι ο νους είναι κεντρική και κυρίαρχη «μονάς», που παίζει πρωταγωνιστικό ρόλο στην κατάκτηση της αληθούς γνώσης, δηλώνεται με την αποφθεγματική διατύπωση: «τίποτε δεν υπάρχει στη νόηση, παρά μόνο η ίδια η νόηση»^^ 35. «Nihil est in intellectu, nisi ipse intellectus»· βλ. Νέα Δοκίμια, Ι, κεφ. 1. Μια σύντομη και περιεκτική παρουσίαση της θεωρίας της γνώσης του Leibniz κάνει στο ομώνυμο άρθρο του ο R. Mcrae, ειδικός ερευνητής της φιλοσοφίας του Leibniz. Βλ. The Cambridge Companion to Leibniz, ό.π., σσ. 176-198, όπου και βιβλιογραφία.

-221-


Ο Leibniz, στην προσπάθεια του να καταπολεμήσει την υλιζουσα φιλοσοφίας της εποχής του, έφθασε σε μια απόλυτη «ιδεοκρατία» με στήριγμα την πλατωνική θεωρία περί ιδεών. Οι «μονάδες» ως αιώνια «είδη» είναι οι πλατωνικές ιδέες, ενώ οι «δυνάμεις» παραπέμπουν στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, τον οποίο θαυμάζει και αποκαλεί «άνδρα λαμπρότατο» και «θεμελιωτή της φιλοσοφίας». Η επαινετή οπωσδήποτε προσπάθεια του Leibniz να κρίνει και να συνδυάσει αντίθετες θεωρίες στοχαστών όπως του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη ή του Δημόκριτου με του Πλάτωνα επιβεβαιώνουν από τη μια μεριά τον χαρακτηρισμό που του απέδωσε ο Diderot, πως είναι «μια σκεπτομένη μηχανή», από την άλλη όμως τον οδήγησαν σε μεταφυσικές θεωρήσεις της πραγματικότητας σε μια εποχή που το ζητούμενο ήταν η εξήγηση και η γνώση του φυσικού κόσμου με συγκεκριμένη μέθοδο και κατανοητά σχήματα. Ο Leibniz συνθέτει μια θεωρία για τη διαδικασία της γνώσης ιδεαλιστική και μεταφυσική, αφού ο Θεός είναι η υψίστη μονάδα, που έχει αποκλειστικά τη δύναμη να μεταβάλλει τις επιμέρους «μονάδες», από τις οποίες αποτελείται ο φυσικός κόσμος. Ο ορθολογισμός, όπως είδαμε, παρουσιάζει διάφορες αποχρώσεις· έχει όμως και κοινά σημεία. Αν τον εξετάσουμε πολύ γενικά, θα διαπιστώσουμε κάποιες ασθενείς και αστήρικτες απόψεις που έχει στη θεώρηση του προβλήματος σχετικά με την πηγή της γνώσης. Πολλές φορές η θεωρία αυτή παρουσιάζεται ως αναπόδεικτη και μυστικιστική. Ωστόσο είναι μια προσπάθεια διαπίστωσης μιας κατάστασης, πώς δηλαδή είναι φτιαγμένο το λογικό με τα επιστημονικά δεδομένα εκείνης της εποχής, όταν δεν υπήρχαν οι σύγχρονες εξειδικευμένες επιστήμες, όπως η Νευροφυσιολογία κ.ά. Το ίδιο ακριβώς θα διαπιστώσουμε κι όταν αναλύσουμε τον εμπειρισμό. Ο ορθολογισμός άλλοτε υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος έχει έμφυτες ιδέες και άλλοτε ότι έχει έμφυτη τη νοητική ικανότητα, που είναι ο βασικός συντελεστής για την απόκτηση της γνώσης. Τη θέση του για τις «έμφυτες ιδέες» τις στηρίζει αποκλειστικά στην ανώτερη γνωστική ικανότητα του ανθρώπου, χωρίς να λαβαίνει υπόψη του ή να καταξιώνει στον ίδιο βαθμό την αισθητηριακή εμπειρία που με τη βοήθειά της γίνονται συνειδητές αυτές οι ιδέες, στο βαθμό βέβαια που υπάρχουν. Ακόμη, το βαθμό βεβαιότητας των λογικών αρχών, που αποτελούν a priori περιεχόμενο του Λογικού, οι ορθολογιστές τον αποδεικνύουν έμμεσα* υιοθετούν μάλιστα οι πιο πολλοί την άποψη ότι αυτές προέρχονται από την παντοδυναμία και παντογνωσία του Θεού. Το γεγονός όμως της ιστορικότητας της εξελικτικής πορείας της ανθρώπινης νόησης και μάλιστα της πορείας της από το μύθο στο λόγο, από τη φαντασία στο λογικό και στην -222-


αιτιώδη εξήγηση του κόσμου, φανερώνει ότι δεν είναι εύκολο να δεχθούμε ότι υπάρχουν έμφυτες και ολοκληρωμένες ιδέες* οι ιδέες (γνώσεις) εξελίσσονται συνεχώς και γίνονται ακριβέστερες και πληρέστερες. Ο ορθολογισμός του 17ου αιώνα θεωρεί γενικά το πρόβλημα της νόησης και της γνώσης στατικά.

III. Ο Εμπειρισμός ΙΙΙα. Ανάλυση του όρου

Ε

ΞΟΛΟΚΛΗΡΟΥ ΑΝΤΙΘΕΤΕΣ προς τις θεωρίες των ορθολογιστών (rationalists) είναι οι απόψεις που διατύπωσαν οι λεγόμενοι «εμπειριστές». Ο εμπειρισμός ή εμπειρική θεωρία υποστηρίζει ότι πηγή της γνώσης και κριτήριο της αληθούς γνώσης είναι οι αισθήσεις και η εμπειρία. Το λογικό δεν μπορεί ν' αποτελέσει αυτοτελή πηγή γνώσης που να μπορεί να λειτουργήσει ανεξάρτητα από την αισθητηριακή εμπειρία. Με άλλα λόγια η νόηση δεν μπορεί από μόνη της να ολοκληρώσει τη διαδικασία της γνώσης ούτε να «παράγει» αρχές και έννοιες χωρίς τη βοήθεια της εμπειρίας. Οι εμπειριστές γενικά υποστηρίζουν ότι η νόηση (inteliectus) δεν έχει δημιουργική ικανότητα, αλλά μόνο συνθετικο-αναλυτική, με τη βοήθεια της οποίας συνδυάζει τις αισθητηριακές παραστάσεις και δημιουργεί έννοιες, ενώ αναλύει και επεξεργάζεται τα στοιχεία των αισθητηριακών παραστάσεων με πολλούς τρόπους. Ο όρος εμπειρισμός (empiricism)^^ προέρχεται από τη λέξη «εμπειρία», που εμφανίζεται ίσως για πρώτη φορά στα κείμενα του Αριστοτέλη: «ή μίν έμπεφία των καθ' ίκαστόν èort γρώσις» (η εμπειρία είναι γνώση των επιμέρους πραγμάτων)^^. Η εμπειρία μας προμηθεύει το υλικό για να σχηματίζουμε τις γενικές αντιλήψεις («έκ της βμπβφίας την καθόλου λαμβάνομεν επιστήμην»^^). Η εμπειρία είναι μορφή γνώσης που δεν πηγάζει από τη μνήμη, τη φαντασία ή τη σκέψη, αλλά από την άμεση εντύπωση της πραγματικότητας που αντιλαμβανόμαστε μέσω των αισθήσεων. Ακριβώς εξαιτίας αυτής της αμεσότητας βεβαιώνεται αβίαστα η παρουσία του αντικειμένου στη συνείδηση του ανθρώπου. Κάθε εμπειρία χαρακτηρίζεται από ενάργεια και αποδεικτικότητα. Εκτός αυτού «εμπειρία» σημαίνει το να έχει

36. Βλ. Α. LACEY, Λ Dictionary of Philosophy, ό.π., σσ. 88-89. 37. ΑΡΙςΤ., ΜΤΦ., A1.981al5. 38. ΑΡΙςΤ., Φνσ., VII3.247b20.

-223-


νιώσει κανείς ή να έχει ζήσει κάτι, να το έχει δοκιμάσει και να το έχει ο ίδιος διαπιστώσει με τις αισθήσεις του. Έτσι η εμπειρία μπορεί να νοηθεί και ως βίωμα, δηλαδή ως μια έντονη συνειδητή ταύτιση του υποκειμένου με το αντικείμενο. Ο εμπειρισμός στην ακραία του έκφραση λέγεται και «αισθησιοκρατία» (sensualismus), όταν κάποιος θιασώτης αυτής της θεωρίας υποστηρίζει ότι η γνώση πηγάζει αποκλειστικά από τις αισθήσεις^^.

ΙΙΙβ. Οί απαρχές της θεωρίας του Εμπειρισμού Ο Β. Russell παρατηρεί πως το 17ο αιώνα εμφανίστηκαν οι μεγάλες αντιθέσεις στην ιστορία της φιλοσοφίας ανάμεσα στους ορθολογιστές της κυρίως Ευρώπης (ειδικά Descartes, Leibniz) και τους βρεταννούς εμπειριστές φιλοσόφους (κυρίως Locke, Berkeley και Hume). Η αντίθεση στην οποίαν αναφέρεται δικαιολογημένα ο Russell, γιατί την εποχή αυτή έγινε πολύ έντονη, είναι παλαιά* έχει την αρχή της στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Πράγματι πρώτοι οι Σοφιστές και στη συνέχεια οι Κυρηναϊκοί (Αρίστιππος, Ηγησίας, Αννίκερις), οι Επικούρειοι και εν μέρει οι Στωικοί υποστήριξαν με τον έναν ή τον άλλο τρόπο παραλλαγές του εμπειρισμού. Ο Πρωταγόρας (48Θ-411 π.Χ.), ο πιο γνωστός από τους Σοφιστές, με τη γνωσιολογική του θεωρία αναδεικνύεται όχι μόνο εμπειριστής, αλλά και θεμελιωτής της αισθησιοκρατίας (sensualismus). Ο Πλάτωνας μας πληροφορεί πως ο Πρωταγόρας δίδασκε σχετικά με την αισθητηριακή γνώση: «όπως κάθε πράγμα φαίνεται σε μένα, τέτοιο είναι για μένα, κι όπως φαίνεται σε σένα, τέτοιο είναι για σένα* γιατί και σύ είσαι άνθρωπος κι εγώ»'^^ Παράλληλα στη γνωστή πρόταση «πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος, των μεν όντων ώς βστί, των δέ ουκ όντων ώς ουκ eoTLV», ο Πρωταγόρας ομολογεί, εκτός των άλλων, όπως υποδηλώνει η παραπάνω ρήση, ότι η αίσθηση είναι κύρια πηγή της γνώσης'^^ Οι Κυρηναϊκοί (Αρίστιππος, Ηγησίας) διδάσκουν «κριτήρια eîvai τα πάθη καΐ μόνα καταλαμβάνεσθαι καΐ ά^ιάφευστα τυγχάνειν»"^^. Με τον όρο 39. Σε αντίθεση προς τον «ορθολογισμό», που λέγεται και θεωρία του «a priori», ο «εμπειρισμός» ονομάζεται και «θεωρία της a posteriori γνώσης». 40. ΠΛΑΤ., Θεαίτ., 151e-152a. 41. ΔΙΟΓ. ΛΑΕΡΤ., Θ51. Βλ. εκτενείς αναλύσεις Γρ. Αλατζόγλου-Θέμελη, Πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος (διδ. διατρ.), Αθήνα 1976. 42. ΣΕΞΤ., ΕΜΠΕΙΡΊΚΟς, Πρός Μαθημ.,

7,191.

-224-


«πάθη» εννοούνται οι αισθήσεις, τις οποίες οι ίδιοι θεωρούν αδιάψευστα «κριτήρια» της εγκυρότητας της γνώσης. Επίσης ο Επίκουρος (341-270 π.Χ.) διδάσκει με σαφήνεια ότι οι «αισθήσεις» είναι πηγή της γνώσης και κριτήριο της αλήθειας"^^.

ΙΙΙγ. Η θεμελίωση του Εμπειρισμού σπό τον J. Locke Ο Locke δεν θεωρείται μόνο αλλά και είναι πράγματι ο θεμελιωτής του εμπειρισμού κατά το 17ο αιώνα. Με το γνωστό έργο του Δοκίμιο για την ανθρώπινη νόηση (169Θ) ανοίγει νέους ορίζοντες στη θεωρία της γνώσης"^ και στην ανάλυση της αντίληψης που έχει ο άνθρωπος για τον εξωτερικό κόσμο. Το πετυχαίνει με την απαλλαγή της θεωρίας του από μεταφυσικές εξαρτήσεις και προοπτικές. Ο Locke αφιερώνει ολόκληρο το πρώτο βιβλίο του Δοκιμίον^^ του για να κρίνει και ν' αναιρέσει το βασικό στοιχείο της θεωρίας του ορθολογισμού περί εμφύτων ιδεών. Αναπτύσσει μια εκτενή και πειστική επιχειρηματολογία, της οποίας τα βέλη στοχεύουν τη θεωρία του Descartes, αν και δεν αναφέρει ρητά το Γάλλο φιλόσοφο. Το Δοκίμιο είναι ένα κείμενο συστηματικό και σαφές. Ο Locke αναλύει πολύ εξαντλητικά τους όρους που χρησιμοποιεί. Στη συνέχεια δηλώνει απερίφραστα τη βασική του θέση, η οποία μας επιτρέπει να τον χαρακτηρίσουμε ανεπιφύλακτα εμπειριστή. Ας υποθέσουμε λοιπόν ότι ο νους, όπως λέμε, είναι λευκό χαρτί (white paper), κενό από χαρακτήρες, χωρίς κάποια ιδέα. Πώς θα εφοδιασθεί μ' αυτές τις ιδέες; Από πού προέρχεται αυτή η απέραντη αποθήκη, την οποία η πολυάσχολη και απεριόριστη φαντασία του ανθρώπου έχει ζωγραφίσει με μια σχεδόν ατελείωτη ποικιλία; Πώς αποκτά όλα τα υλικά του ορθού λόγου και της γνώσης; Σ' όλα αυτά η απάντηση είναι μια λέξη: με την εμπειρία.

43. ΔιοΓ. ΛΑΕΡΤ., 1,31

44. Αν και παλαιό, πιστεύουμε ότι το πιο σημαντικό έργο για τη γνωσιολογία του J. Locke είναι αυτό του J. GIBSON, Theory of Knowledge and Its Historical Relations, Cambr. Univ. Press 1917· θα το χρησιμοποιήσουμε πολλές φορές. Για τη συνολική θεώρηση της φιλοσοφίας του Locke πολύ χρήσιμη και περιεκτική είναι η μονογραφία του R. AARON, John Locke, Oxford, Clarendon Press, ^1971. Επίσης για μια συνολική παρουσίαση της φιλοσοφίας του Locke βλ. J. DUNN, Τζων Λοκ, μτφρ. L Δελλής - Β. Δελλή, εκδ. Παν. Πατρών 2000. 45. Χρησιμοποιούμε εδώ τη δίτομη έκδοση του Essay Concerning Human Understanding, που έχει επιμεληθεί ο John W. Volton, London (τελευταία ανατύπωση) 1967. Ο J. VoLtON έχει εκδώσει το πολύ χρήσιμο για τη μελέτη της Γνωσιολογίας του Locke Α Locke Dictionary, Blackwell, Oxford 1993.



Σ' αυτήν στηρίζεται όλη μας η γνώση παι από αυτήν τελικά πηγάζει. Η παρατήρηση μας, που αναφέρεται είτε σε εξωτερικά αισθητά αντικείμενα, σε εσωτερικές λειτουργίες του νου μας που αντιλαμβάνεται και εξωτερικεύουμε μόνοι μας, αυτή είναι που προμηθεύει τη νόησή μας με όλα τα υλικά της σκέψης. Αυτές είναι οι δύο πηγές της γνώσης από τις οποίες πηγάζουν με φυσικό τρόπο όλες οι ιδέες που έχουμε ή μπορούμε να αποκτήσουμε"^^. Στο παράθεμα αυτό υπάρχουν τέσσερις βασικοί όροι της Γνωσιολογίας του Locke: «λευκό χαρτί», παρατήρηση «αισθητών εξωτερικών αντικειμένων», παρατήρηση «εσωτερικών λειτουργιών του νου» και ο όρος «ιδέα». Ο όρος «white paper», ή, με την πολύ γνωστή λατινική φράση, «tabula rasa», δεν είναι επινόηση του Locke, αλλά έχει τις ρίζες του στην αρχαία φιλοσοφία, την οποίαν ο ίδιος γνώριζε πολύ καλά, αφού τη δίδαξε. Εκτός αυτού γνώριζε την αρχαία ελληνική γλώσσα* απόδειξη ότι στο Δοκίμιο υπάρχουν πολλές ελληνικές λέξεις. Πρώτοι οι Στωικοί υποστήριξαν επίσημα ότι η ψυχή του ανθρώπου κατά τη γέννησή του μοιάζει με «χάρτψ βϋβργον προς άπογραφήν»"^^, δηλαδή χαρτί δεκτικό γραφής. Παρόμοια άποψη είχαν διατυπώσει τόσο ο Πλάτων όσο και ο Αριστοτέλης. Ο πρώτος παρομοίασε την ψυχή με «κηρινο έκμαγεΐο»"^^ πάνω στο οποίο αποτυπώνονται οι γνώσεις, ενώ ο Σταγιρίτης φιλόσοφος παρέστησε την ψυχή ως «κενόν γραμματεΐον»'^^, δηλώνοντας έτσι ότι ο νους έχει προδιάθεση προς τη γνώση, η οποία αποκτάται με την επίδραση της εμπειρίας. Με τον όρο αυτό ο Locke θέλει να δηλώσει κατηγορηματικά από τη μια μεριά ότι δεν υπάρχουν «έμφυτες έννοιες» στον άνθρωπο και από την άλλη πως χωρίς τη λειτουργία των αισθήσεων δεν συντελείται η διαδικασία της γνώσης. Παράλληλα όμως μ' αυτή τη θέση δηλώνει την αισιοδοξία του για την αποτελεσματικότητα της γνωστικής διαδικασίας. Ο «άγραφος χάρτης» γεμίζει με γράμματα, γράφεται σιγά-σιγά με την επενέργεια της εμπειρίας. Αυτή η εμπειρία προκύπτει από τη μια μεριά από την αισθητηριακή παρατήρηση των αισθητών αντικειμένων του εξωτερικού κόσμου, την οποίαν ονομάζει «sensation», δηλαδή εξωτερική αίσθηση, και από την άλλη από την εσωτερική αίσθηση (reflexion). Η «εξωτερική αίσθηση» προμηθεύει τον νου με «αισθητές ιδιότητες» των πραγμάτων, λ.χ. χρώμα, κρύο, ζεστό, μαλακό, τραχύ κ.λπ., ενώ η «εσωτερική αίσθηση ή εσωτερική εμπειρία 46. Essay, ό.π., Book II, 1, §2. 47. (Ψ-) ΠΛΟΥΤ., Ilept των άρεσκόντων τοΐς φίλοσόφοις, Dox. Graeci, σ. 400. 48. ΠΛΑΤ., Θεαίτ.,

191c.

49. ΑΡΙςΤ., Περί ψυχής,

Γ4.429530.

-226-


ή αναστοχασμός» κάνει το νου να συνειδητοποιήσει τις λειτουργίες του (operations), λ.χ. θέληση, αμφιβολία, πίστη κ.λπ. Η συνείδηση ως «άγραφος χάρτης», όπως είδαμε στο παράθεμα, δεν περιέχει «ιδέες» (ideas). Ο Locke χρησιμοποιεί πολλές φορές τον όρο αυτό και γι' αυτό αισθάνεται την ανάγκη να δηλώσει ότι του δίνει διαφορετικό περιεχόμενο από εκείνο που του προσδίδουν οι ορθολογιστές και κυρίως ο Descartes. Γι' αυτό γράφει με σαφήνεια: Με τον όρο ιδέα εννοώ ο,τιδήποτε είναι αντικείμενο της νόησης, όταν ένας άνθρωπος σκέφτεται· τον χρησιμοποιώ για να εκφράσω ο,τιδήποτε νοείται με τη λέξη φαντασία, έννοια, είδος^®. Ο άνθρωπος έχει «ιδέες» στο νου του όταν αρχίζει ν' αντιλαμβάνεται^^ τον εξωτερικό κόσμο, ενώ αυτές οι «ιδέες», σημειώνει αλλού, δεν είναι τίποτε άλλο παρά «γυμνά φαινόμενα ή αντιλήψεις που έχουμε στο νου μας»^^. Στη συνέχεια ο Locke αναλύει τη λειτουργία της «εξωτερικής αίσθησης» (sensation). Αυτή ενεργοποιείται από τα «αισθητά πράγματα» και διεγείρει στο νου αισθήματα και παραστάσεις, οι οποίες είναι «σημεία των πραγμάτων» και εξαρτώνται εξολοκλήρου από τις αισθήσεις. Φαίνεται ότι εδώ η έννοια της παράστασης (representation) δε διαφέρει σε τίποτε από εκείνο που ονόμασε «ιδέες». Διαιρεί στη συνέχεια τις «παραστάσεις» σε α) απλές^^ (simple) και/3) σύνθετες (complex). Και υποδιαιρεί τις απλές παραστάσεις με κριτήριο την πηγή προέλευσής τους σε τέσσερις ομάδες: 1. Σε παραστάσεις μίας μόνο αίσθησης^"^: χρώματα, ήχοι, γεύσεις, οσμές κ.λπ., που προκαλούνται από την επενέργεια της παρουσίας των αισθητών αντικειμένων. 2. Σε παραστάσεις που προκύπτουν από τη συνεργασία περισσοτέρων των μιας αισθήσεων, όπως είναι οι παραστάσεις του χώρου, του σχήματος, της ηρεμίας και της κίνησης^^. 3. Παραστάσεις από την εσωτερική αίσθηση μόνο (reflection), όπως παραστάσεις ανάμνησης, αμφιβολίας, πίστης, γνώσης. Συνοπτικά, παραστάσεις «νόησης» (thinking) και «βούλησης» (willing)^^. 50. Essay, 51. Essay, 52. Essay, 53. Essay, 54. Essay, 55. Essay, 56. Essay,

1,1.8. Π, 1.9: «Ιδέα και αντίληψη είναι το ίδιο πράγμα» Π, 32.1. Π, 2. ό.π., Π, 3. ό.π., Π, 5. ό.π., Π, 6.

-227-


4. Παραστάσεις (ιδέες) που προκύπτουν από τη συνεργασία εξωτερικής (sensation) και εσωτερικής (reflection) αίσθησης, όπως είναι η ηδονή, ο πόνος, η δύναμη, η ύπαρξη, η ενότητα, η διαδοχή στο χρόνο^Ι Όπως γίνεται φανερό, δεν μεταφέρουν στο νου όλες οι «απλές παραστάσεις» τα ίδια πράγματα και με την ίδια ένταση. Αυτή τη διαφορετικότητα των απλών παραστάσεων ως προς στο βαθμό πληροφόρησης του νου σχετικά με τα πράγματα του εξωτερικού κόσμου ο Locke την αποδίδει στη δυνατότητα που έχουν οι παραστάσεις να μεταφέρουν και να εντυπώνουν στο νου «τις ποιότητες» (qualities) των σωμάτων. Επειδή θεωρεί απαραίτητο για τη συνέπεια των αναλύσεών του να διευκρινήσει τι εννοεί μ' αυτό τον όρο και σε τι διαφέρει αυτός από τις «ιδέες», σημειώνει: Ο,τιδήποτε αντιλαμβάνεται ο νους από μόνος του ή είναι άμεσο αντικείμενο της αντίληψης ή σκέψης ή νόησης, το ονομάζω ιδέα (idea)' και τη δύναμη που έχει να παράγει οποιαδήποτε ιδέα στο νου μας την ονομάζω ποιότητα του υποκειμένου, οπουδήποτε κι αν υποθέσουμε ότι είναι αυτή. Έτσι, όσον αφορά μια χιονόμπαλα, που έχει τη δύναμη να παράγει σε μας τις ιδέες του λευκού, του κρύου και του στρογγυλού, τη δύναμη που δημιουργεί σε μας αυτές τις ιδέες όπως υπάρχουν στη χιονόμπαλα, την ονομάζω «ποιότητες»· και κατά το ότι αυτές γίνονται αισθήματα ή αντιλήψεις στη νόησή μας, τις ονομάζω ιδέες· για τις οποίες ιδέες, αν μερικές φορές μιλάω σα να υπάρχουν στα πράγματα αυτά καθ' εαυτά, επιθυμώ να τις νοεί κανείς ως τις ποιότητες εκείνες των πραγμάτων που παράγουν τις ιδέες εντός μας^^. Για τον Locke οι «ιδιότητες» είναι «δυνάμεις» που έχουν αφετηρία τα αντικείμενα και δημιουργούν στη νόησή μας τις «ιδέες», δηλαδή τις παραστάσεις. Ειδικότερα, αυτές οι «δυνάμεις» που αισθητοποιούν τις ποιότητες είναι μια «απορροή» σωματιδίων, από τα οποία συντίθενται τα σώματα, προς τις αισθήσεις μας. Η θεωρία του Locke για τις «ιδιότητες» ως διάμεσου στοιχείου της γνωστικής διαδικασίας, που θα αναλύσουμε αμέσως πιο κάτω, τόσο ως προς την αρχική σύλληψη όσο και ως προς τον ορισμό των ιδιοτήτων ως δυνάμεων, έχει την αρχή της στη φιλοσοφία του Δημόκριτου, την οποίαν ο ίδιος γνωρίζει από τα έργα του Γάλλου Ρ. Gassendi^^. Τις θεωρίες του Gassendi ο 57. Essay, ό.π., II, 7. 58. Essay, II, 8.8. 59. Βλ. Ι. Γ. ΔΕΛΛΗς, «Η συμβολή του "μέτριου" σκεπτικισμού και της ατομικής θεωρίας στην

-228-


Locke τις γνώρισε κατά την τετράχρονη παραμονή του στο Παρίσι. Ο Δημόκριτος ομιλεί για «ποιότητες» οι οποίες είναι «νόμω», δηλαδή συμβατικές («ττοίότητα 8è νόμφ eîvat, φύσει δ' άτομα καΐ κενό^»^^). Το γνωσιολογικο-οντολογικό σχήμα «πρωτεύουσες-δευτερεύουσες ιδιότητες» που προτείνει ο Locke ίσως το δανείζεται από τον φίλο του R. Boyle. Αυτή η δημοκρίτεια αντίληψη αναβιώνει στα νεότερα χρόνια και υιοθετείται από όλους τους εμπειριστές: από τον Γαλιλαίο, τον Hobbes^\ τον Newton και τον Thomas Reid. Ωστόσο ο Locke δίνει ιδιαίτερη έμφαση στο σχήμα «πρωτεύουσες-δευτερεύουσες ιδιότητες», γιατί πιστεύει πως αυτό αποτελεί τη βάση για την ερμηνεία του γνωσιολογικού φαινομένου. Ο Locke διαιρεί τις «ιδιότητες» σε «πρωταρχικές ή πρωτεύουσες» (original or primary) και σε «δευτερεύουσες» (produced or secondary)^^ και ασχολείται με κάθε λεπτομέρεια με τον προσδιορισμό τους. Οι «πρωτεύουσες» έχουν τα παρακάτω χαρακτηριστικά: α) Είναι εξολοκλήρου αχώριστες από το σώμα, σε οποιαδήποτε κατάσταση κι αν βρίσκεται αυτό. β) Παραμένουν οι ίδιες κι όταν το σώμα μεταβάλλεται λόγω κάποιας δύναμης που εφαρμόζεται πάνω του. γ) Οι αισθήσεις βρίσκουν σταθερά αυτή τη μορφή ιδιοτήτων σε «κάθε σωματίδιο της ύλης, το οποίο έχει όγκο αρκετό για να γίνει αντιληπτό»^^. δ) Ο νους βρίσκει αυτές τις ιδιότητες αξεχώριστες από «κάθε σωματίδιο της ύλης, μέχρι του σημείου που μπορούν να συλλάβουν οι αισθήσεις». Π.χ. παίρνουμε ένα σπυρί σιτάρι και το διαιρούμε σε δύο μέρη· καθένα από αυτά έχει αυτές τις ιδιότητες. Όταν το διαιρέσουμε και πάλι, τα κομμάτια που προκύπτουν συνεχίζουν να έχουν αυτές τις ιδιότητες. Αν συνεχίσουμε να κάνουμε αυτή τη διαίρεση νοερά, οι αόρατοι κόκκοι που θα προκύψουν θα έχουν αυτές τις ιδιότητες. Επιβεβαιώνεται εδώ ότι ο Locke, προσπαθώντας να ερμηνεύσει το πρόβλημα της γνώσης, το συνδέει με τη δημοκρίτεια οντολογική αρχή ότι όλα αποτελούνται από «άτομα», με τη διαφορά ότι ο ίδιος αντικαθιστά πρόοδο της φιλοσοφίας κατά τον ΙΖ' αιώνα στην Ευρώπη», στο συλλογικό τόμο: Παράδοση και Πρόοδος, Αθήνα 1994, σσ. 115-136' επίσης Ι. Γ. ΔΕΛΛΗς, Η Συμβολή της Αρχαίας Ατομικής Θεωρίας στην πρόοδο της Φυσικής το 17ο αιώνα, ό.π., σσ. 98-102. 60. D-K, Β125. 61. Βλ. συνοπτικά J. GREGORY, Α Short History of Atomism: From Democritus to Bohr, London 1931, σσ. 38-51' I. Γ. ΔΕΛΛΗς, σ τ ο Φιλοσοφικο-κοινωνιολογικό

Λεξικό,

ό.π., τόμ. 4, σσ. 260-262.

62. Essay, ό.π., II, 89. 63. Η θεωρία του Locke για τις «ιδιότητες» έχει επισύρει το ενδιαφέρον πολλών ερευνητών. Βλ. ενδεικτικά Ε. Μ. CURLEY, «Locke, Boyle and the Distinction between Primary and Secondary Qualities», Philosophical Review, 81 (1972)' M. BOLTON, «The Origins of Locke's Doctrine of Primary and Secondary QuaHties», Phil Quart, 26 (1976).

-229-


το άτομο με το «σωματίδιο» (particle). Αυτή η αντικατάσταση του δημοκριτειου «ατόμου» με το «σωματίδιο» ήταν απλώς μια υπεκφυγή, γιατί η θεωρία του Δημοκρίτου είχε χαρακτηρισθεί ως άθεη. Εξάλλου το 17ο αιώνα δεν είχαν συλλάβει την έννοια του «σωματιδίου» όπως την εννοούμε σήμερα, ως στοιχείο του ατόμου. «Πρωτεύουσες» ιδιότητες είναι «η στερεότητα, η έκταση, το σχήμα, η κίνηση, η ηρεμία, ο όγκος και η υφή»^"^. Αντίθετα οι «δευτερεύουσες ιδιότητες» είναι παράγωγες· «δεν υπάρχουν στα σώματα καθ' εαυτές, αλλά είναι δυνάμεις που μας δημιουργούν ποικίλα αισθήματα και εξαρτώνται από τις πρωτεύουσες»^^ Σε αυτή την ομάδα ιδιοτήτων κατατάσσει ο Locke τις οσμές, τα χρώματα, τις γεύσεις και τους ήχους. Οι «δευτερεύουσες ιδιότητες» δεν υπάρχουν πραγματικά στα αντικείμενα, αλλά εμείς τις αισθανόμαστε ότι υπάρχουν. Ένα σώμα λ.χ. δεν είναι κίτρινο, αλλά απλά φαίνεται σε μας τέτοιο, επειδή έχει την ιδιότητα να προκαλεί σε μας αισθήματα ή πιο απλά έχει «δυνάμεις» που επενεργούν με ένα (Χ) τρόπο στα αισθητήριά μας. Αν αυτά σταματήσουν να λειτουργούν, οι «ιδιότητες» αυτές του αντικειμένου εξαφανίζονται, ενώ τα αντικείμενα παραμένουν όπως είναι, γιατί είναι σύνολα σωματιδίων ύλης (particles of matter) με τις «πρωτεύουσες ιδιότητές τους». Αυτά τα δύο είδη ιδιοτήτων, «πρωτεύουσες - δευτερεύουσες», αποτυπώνονται στη νόησή μας. Μας δημιουργούν έμμεσα ή άμεσα απλές «ιδέες ή παραστάσεις», που αποτελούν το υλικό της γνώσης^^. Στη συνέχεια ο Locke αναγνωρίζει ότι ο νους έχει δυνατότητες που αναφέρονται στις «απλές ιδέες», οι οποίες είναι δημιουργήματα των αισθήσεων και φθάνουν σ' αυτόν με τη λειτουργία τους. Η πρώτη ικανότητα (δύναμη) του νου είναι η «αντίληψη» (perception). Αυτή συμπεριλαμβάνεται στις λειτουργίες της «εσωτερικής αίσθησης» (reflection). Ο ίδιος βέβαια δεν ορίζει μονοσήμαντα και φορμαλιστικά τι είναι «αντίληψη», αλλά διατηρεί επιφυλάξεις ως προς τη σύνθεση ενός ορισμού της, επειδή τη θεωρεί ως κάτι που κάθε άνθρωπος μπορεί να την κατανοήσει από προσωπική εμπειρία. Τι είναι αντίληψη, καθένας θα το μάθει καλύτερα με τον αναστοχασμό πάνω α' αυτό που κάνει ο ίδιος όταν βλέπει, ακούει, αισθάνεται κλπ. ή σκέφτεται, παρά με κάποιον δικό μου ορισμό. Οποιοσδήποτε αναστοχάζεται πάνω σε ό,τι πέρασε στο νου του δεν είναι δυνατόν να το χάσει. Και αν κάποιος 64. Essay, ό.π., Π. 8.10. 65. Essay, ό.π., II, 8,14. 66. Για τον ορισμό της γνώσης κατά τον Locke βλ. παραπάνω, κεφ. 3ο.

-230-


δεν αναστοχάζεται, όλες οι λέξεις του κόσμου δε μπορούν να τον κάνουν να αποκτήσει μιαν ιδέα για το τι είναι η αντιλη-ψη^^. Στη συνέχεια ο Locke επανέρχεται σε κάποιους περιγραφικούς προσδιορισμούς της «αντίληψης» (perception). Πρώτα λέει πως αυτή είναι μια ικανότητα που αποτελεί τη βάση για διάκριση ανάμεσα «στο ζωικό βασίλειο και τα κατώτερα μέρη της φύσης»^^. Πιστεύει πως σε κάποιο βαθμό «αντίληψη» έχουν όλα τα ζώα. Η «αντίληψη» είναι ακόμη ένα πρώτο βήμα και ένας βαθμός γύρω από τη διαδικασία της γνώσης^^ Μια δεύτερη ικανότητα του νου είναι η «συγκράτηση» (retention) των «απλών παραστάσεων» που ο ίδιος προσέλαβε είτε μέσω της «εξωτερικής αίσθησης» (sensation) είτε μέσω της «εσωτερικής» (reflection). Η «συγκράτηση» εκδηλώνεται με δύο τρόπους: α) με την εξέταση για κάποιο χρόνο των «απλών παραστάσεων» και β) με τη μνήμη, δηλαδή την ανάκληση και την επανεξέταση των παραστάσεων^®. Ο νους έχει κι άλλες ικανότητες ή δυνάμεις, που εκδηλώνονται ως λειτουργίες επεξεργασίας των «απλών παραστάσεων»: α) τη «διάκριση και το χωρισμό» ανάμεσα σε πολλές απλές παραστάσεις, για να μη συγχέονται αλλά να γίνονται καθαρές και καθορισμένες (clear and determinate)· β) τη «σύγκριση» των απλών παραστάσεων στο χώρο, το χρόνο κι άλλες συνθήκες, ώστε να εντοπίσει κάποια σχέση (relation) μεταξύ τους. Εξάλλου, όπως διαπιστώσαμε παραπάνω'^^ ο Locke πιστεύει ότι η γνώση εξισώνεται με τη διαπίστωση της ύπαρξης σχέσεων ανάμεσα στις παραστάσεις· και y) τη «σύνθεση» των απλών παραστάσεων ώστε να γίνουν «σύνθετες», στις οποίες θα αναφερθούμε πιο κάτω. Με τις σύντομες αναλύσεις μας μέχρι τώρα δεν κάναμε τίποτα άλλο παρά να παρακολουθήσουμε «τη σύντομη αλλά αληθινή ιστορία των πρώτων αρχών της ανθρώπινης γνώσης»^^, όπως αποκαλεί μέχρι αυτού του σημείου τη θεωρία του ο Locke. Ο ίδιος είναι πεπεισμένος ότι έχει επιτελέσει ένα πραγματικό κατόρθωμα σχετικά με τις προσεγγίσεις του στο πρόβλημα 67. Essay, ό.π., Π, 9.2. 68. Essay, ό.π., II, 9.11. 69. Essay, ό.π., II, 9.15 70. Essay, ό.π., II, 10.1-2. Ο Locke αφιερώνει ολόκληρο το δέκατο κεφάλαιο του Δοκιμίου σε αναλύσεις της «Retention». 71. Βλ. σ= 125. Ο Locke αφιερώνει δεκατρία κεφ. (25-38) του 2ου βιβλίου του Δοκιμίου σε μια εξαντλητική ανάλυση των ποικίλων σχέσεων με τις οποίες συνδέονται οι «απλές παραστάσεις». 72. Essay, ό.π., II, 11.15.

-231-


«πηγή και κριτήριο της γνώσης», γιατί έχει ξεκινήσει να εξετάζει το θέμα εκ θεμελίων και δεν έχει, όπως πιστεύει, αφήσει ανεξήγητους τους όρους που χρησιμοποιεί για να οικοδομήσει τη θεωρία του, η οποία είχε τόσο δυναμική επίδραση και αποδοχή, ώστε ο Locke να χαρακτηρισθεί για την εν γένει προσφορά του «ο πνευματικός ηγέτης του 18ου αιώνα»^^. Ο Voltaire, που θαύμαζε τη συστηματικότητα της σκέψης του Locke, γράφει χαρακτηριστικά γι' αυτόν: «Ουδέποτε ίσως υπήρξε σοφότερο και μεθοδικότερο πνεύμα ή αυστηρότερος ειδήμων της Λογικής»^"^. Αξίζει ν' αναφέρουμε εδώ παρενθετικά πως ο επιστημονικός στοχασμός του Locke έγινε αρκετά νωρίς γνωστός στο Νεοελληνικό Διαφωτισμό με τις αναφορές που κάνει οχ^ Λογική^^ του ο Βούλγαρης, ο οποίος μετέφρασε ένα μεγάλο μέρος του Δοκιμίου. Το χειρόγραφο της μετάφρασης είναι αδημοσίευτο. Το δεύτερο στάδιο της θεωρίας του Locke είναι η εξέταση της διαδικασίας με την οποία δημιουργούνται οι «σύνθετες παραστάσεις». Η εξωτερική και εσωτερική αίσθηση (external or sensation and internal or reflection) είναι τα παράθυρα από τα οποία εισέρχεται το φως στο «σκοτεινό θάλαμο»· δηλαδή, οι αισθήσεις φωτίζουν το νου. Στο πρώτο στάδιο της γνωστικής διαδικασίας ο νους συγκεντρώνει «παθητικά» την πρώτη ύλη της γνώσης, οι αισθήσεις «γράφουν» πάνω στο νου, ο οποίος στη συνέχεια επεξεργάζεται τις «απλές ιδέες» και δημιουργεί «σύνθετες παραστάσεις»'^^. Ο Locke παρομοιάζει τις «απλές παραστάσεις» με γράμματα, ενώ τις «σύνθετες» με λέξεις. Ο νους ενεργεί για το σχηματισμό «σύνθετων παραστάσεων» με τρεις τρόπους: α) με τη σύνδεση πολλών απλών παραστάσεων σε μία* β) με την αναγωγή δύο παραστάσεων, είτε απλών είτε σύνθετων, σε μία, χωρίς όμως να τις ενώνει, αλλά βρίσκοντας μόνο τις σχέσεις που έχουν μεταξύ τους· y) με το χωρισμό παραστάσεων από άλλες, ώστε η σύνθεσή τους να φανερώνει μια πραγματική ύπαρξη. Αυτό τον τρόπο ονομάζει ο Locke «αφαίρεση» (abstraction), η οποία οδηγεί στο σχηματισμό «γενικών παραστάσεων».

73. Βλ. Η. AARSLEFF, «Locke's Influence», στο Cambridge Companion to Locke (ed. V. Chappell), CUP 1994, σσ. 252-289. 74. VOLTAIRE, Φιλοσοφικές Επιστολές, μτφρ. Ν. Αλιφέρης, Αθήνα 1982, σ. 93. 75. Βλ. Π. ΚΊΤΡΟΜΗΛΊΔΗΣ, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, ό.π., σ. 529, εκτενή σημείωση 101. Για την παρουσία της θεωρίας του Locke στην ελληνική πνευματική παράδοση και ειδικά στους βασικούς εκπροσώπους του Νεοελληνικού Διαφωτισμού βλ. Π. ΚΙΤΡΟΜΗΛΙΔΗς, «John Locke and the Greek Intellectual Tradition: An Episode in Locke's Reception in South-East Europe», στο Locke's Philosophy (ed. A. J. Rogers), Oxf. 1994, σσ. 217-235. 76. Essay, II, 12.

-232-


Οι «σύνθετες παραστάσεις» είναι αναρίθμητες. Ωστόσο μπορεί να αναχθούν αφαιρετικά σε τρεις τάξεις: α) «τρόπους» (modes), β) «ουσίες» (υποστάσεις, substances) και γ) «σχέσεις» (αναφορές, relations). Οι «τρόποι» είναι «σύνθετες παραστάσεις», οι οποίες δεν φανερώνουν κάτι που υπάρχει αυτό καθ' εαυτό, αλλά εκφράζουν καταστάσεις ή ιδιότητες κάποιου πράγματος που είναι υπαρκτό. Χωρίζει τους τρόπους σε δύο είδη, με κριτήριο την ομοιότητα των στοιχείων που τους συναπαρτίζουν: α) στους «απλούς» (simple) και β) στους «μεικτούς»· π.χ. «απλός» τρόπος είναι η παράσταση της δωδεκάδας, που αποτελείται από πολλές μονάδες, δηλαδή στοιχεία του ίδιου είδους, ενώ «μεικτός τρόπος» είναι η παράσταση της ομορφιάς (beauty), που προκύπτει από το συνδυασμό χρώματος, μορφής και ευχαρίστησης του θεατή. «Σύνθετες παραστάσεις» που δηλώνουν «ουσίες» είναι αυτές που είναι πάντοτε άρρηκτα συνδεδεμένες μεταξύ τους σε μία και έχουν ένα όνομα. Ο νους στην περίπτωση αυτή δε μπορεί ν' αντιληφθεί πώς οι απλές αυτές παραστάσεις μπορεί να υπάρξουν από μόνες τους, γι' αυτό τις ανάγει σε μια ενιαία βάση, από την οποία προκύπτουν όλες αυτές, που ονομάζεται «ουσία» ή πράγμα. Για παράδειγμα η έννοια άνθρωπος είναι για τη λοκιανή θεωρία μια «σύνθετη παράσταση» μέσω της εξωτερικής αίσθησης (sensation) που περιέχει τις «πρωτεύουσες ιδιότητες» του φυσικού όντος «άνθρωπος». Οι «σύνθετες παραστάσεις ουσιών» είναι από τη μια μεριά «σωματικές» και από την άλλη «πνευματικές»^^. Οι πρώτες συντίθενται από υλικό των αισθήσεων (sensation), ενώ οι άλλες από υλικό (απλές παραστάσεις) της εσωτερικής αίσθησης (reflection). Ο ίδιος καταλήγει να προτιμά τους όρους «νοητικές και μη νοητικές ουσίες». Η τρίτη τάξη των σύνθετων παραστάσεων είναι οι «σχέσεις» (relations). Ο νους, εκτός από τις παραστάσεις, απλές ή σύνθετες, που παριστάνουν τα πράγματα του εξωτερικού κόσμου αυτά καθ' εαυτά, δημιουργεί μετά από συσχετισμό ή αναφορά άλλες σύνθετες παραστάσεις, μέσω της διαδικασίας του συσχετισμού που κάνει ανάμεσα στις ήδη δεδομένες^^ παραστάσεις. Ο Locke, που επιμένει να ορίζει κάθε έννοια που χρησιμοποιεί με όσο το δυνατόν μεγαλύτερη ακρίβεια, γιατί με το Δοκίμιο του απευθυνόταν σε αναγνώστες κάθε πνευματικού επιπέδου, στη συγκεκριμένη περίπτωση γράφει σχετικά με τον τρόπο που νοεί τη σχέση:

77. Essay, ό.π., Π, 23.9 και 15,22. 78. Essay, ό.π., 1,25.1.

-233-


Ως εκ τούτου η φύση της σχέσης συνίσταται στην αναφορά ή τη σύγκριση δύο πραγμάτων μεταξύ τους, από την οποία το ένα ή και τα δύο πράγματα φθάνουν στην απώλεια του ονόματος τους. Και αν κάποιο από αυτά τα πράγματα μεταβάλλεται ή παύει να υπάρχει, παύει να υπάρχει η σχέση και ο ακολουθών νοηματικός αποχαρακτηρισμός, παρ' όλο που το άλλο πράγμα δεν παθαίνει καμία μεταβολή· π.χ. ο Γάιος, τον οποίον θεωρώ σήμερα ως πατέρα, παύει να είναι αύριο πατέρας μόνο με το θάνατο του γιου, χωρίς ο ίδιος να παθαίνει κάποια αλλαγή^^. Ο Locke αναλύει με λεπτομέρειες κάποια είδη σχέσεων που τα θεωρεί πολύ σημαντικά για την επίτευξη της γνώσης: α) τη σχέση αιτίου-αποτελέσματος (cause and effect) και β) τη σχέση των πραγμάτων στο χώρο και το χρόνο. Ο Locke στο Δοκίμιο του, που είναι ένα συναρπαστικό κείμενο ως προς την απλότητα του ύφους και τη σαφήνεια των νοημάτων, επιδίωξε να είναι πειστικός χωρίς να δώσει ιδιαίτερη προσοχή στις ασυνέπειες και αντιθέσεις που εμφανίζουν οι αναλύσεις του. Προσπάθησε να δείξει ότι σ' όλες της τις βαθμίδες η διαδικασία της γνώσης έχει ως πρωταγωνιστή τις αισθήσεις, επιμένοντας να επιβεβαιώνει τη γνωσιολογική αρχή «τίποτε δεν υπάρχει στο νου, το οποίο να μην έχει υπάρξει πρώτα στην αίσθηση»^®. Στις δαιδαλώδεις αναλύσεις του φθάνει στο σημείο ν' αντιφάσκει, άλλοτε αναγνωρίζοντας κι άλλοτε όχι κάποιο ρόλο στο νου (mind). Ο ίδιος επανέρχεται στο ίδιο θέμα σ' άλλα σημεία του Δοκιμίου για διορθωτικές αλλαγές. Έτσι λ.χ., ενώ επιμένει να θεωρεί τη γνώση ως αντίληψη που έχουμε για τη συμφωνία ή την ασυμφωνία των αισθητηριακών παραστάσεών μας, αλλού σημειώνει πως μπορούμε ν' αποκτήσουμε γνώση με τρεις τρόπους: α) με «ενόραση» (intuition), β) με τον «ορθό λόγο» (reason) και γ) με την εξωτερική αίσθηση (sensation)^^ Και προσθέτει πως στους τρεις αυτούς τρόπους αντιστοιχούν τρεις βαθμίδες γνώσης: «ενορατική», «αποδεικτική», «αισθητηριακή». Η ενορατική γνώση είναι άμεση και εποπτική, π.χ. η γνώση της ύπαρξής μας. Η αποδεικτική γνώση είναι αποτέλεσμα συλλογισμού, όπως συμβαίνει στα μαθηματικά, ενώ η αισθητηριακή είναι κατώτερη ως προς τη βεβαιότητα της από τις δύο προηγούμενες. Ωστόσο ο Locke δεν

79. Essay, ό.π., II, 25.5. 80. «Nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu» (Θωμάς ΑΚΥΙΝΑΤΗς, De Veritate, II, 3). Ας σημειωθεί ότι αυτή η ιδέα έχει αριστοτελική προέλευση: «Ουδέ νοεί ό νους τα εκτός êi μη μετ αίσθήσεως» (Περί αίσθ., 6.445bl6). 81. Essay, ό.π., IV, 3.2-5.

-234-


ΤΑ ΥΛΙΚΑ ΠΡΑΓΜΑΤΑ ΤΟΥ ΕΞΩΤΕΡΙΚΟΥ ΚΟΣΜΟΥ \ Ο ΝΟΥς ΟΠΟΥ ΣΧΗΜΑΤΙΖΟΝΤΑΙ ΟΙ ΙΔΕΕΣ

(ιδέες) Μία αίσθηση (χρώμα, ήχος, γεύση, οσμή, κ.λπ.)

(ιδέες) Συνδυασμός αισθήσεων (σχήμα, χώρος, κίνηση, ηρεμία κ.λπ.) ΕΞΩΤΕΡΙΚΗ ΑΙΣΘΗΣΗ ΕΣΩΤΕΡΙΚΗ ΑΙΣΘΗΣΗ

(αντίληψη, βούληση, μνήμη, διάκριση, σύγκριση) ΕΣΩΤΕΡΙΚΗ ΚΑΙ ΕΞΩΤΕΡΙΚΗ ΑΙΣΘΗΣΗ

(ενότητα, ηδονή, πόνος, δύναμη, ύπαρξη κ.λπ.) ΑΠΑΕΣ ΙΔΕΕΣ διάρκεια, καθήκον, σύγχυση, αριθμός, κίνηση, δύναμη, άνθρωπος - στρατός χώρος κ.λ.π. ομορφιά πρόβατο - αγέλη I (τρόποι νόησης)

Απλοί

Μεικτοί ΤΡΟΠΟΙ

ταυτότηταετερότητα αιτία-αποτέλεσμα, ηθική, διαφορά, μεταβολή

Ατομικές^ ΟΥΣΙΕΣ

ΣΧΕΣΕΕ

Τ

(Σύνδεση - εσωτερική αίσθηση - χωρισμός) ΣΥΝΘΕΤΕΣ ΙΔΕΕΣ

Σχηματοποίηση της θεωρίας του Locke για τη διαίρεση των «ιδεών»: Essay, βιβλίο κεφ. IV-VI. Με το σχήμα αυτό δίνουμε μια συνοπτική εικόνα της θεωρίας του Locke.

-255-


υποτιμά την αισθητηριακή γνώση, αφού έχει τόση βεβαιότητα όση αρκεί για να υπηρετεί τις ανάγκες της ζωής. Πάνω σ' αυτό ο Locke επισημαίνει πως είναι προτιμότερο να πιστεύει κανείς στα αισθήματά του (αισθητηριακή γνώση) παρά να οδηγηθεί σε έναν ακραίο σκεπτικισμό. Παρά τις αποδεικτικές αδυναμίες και τις αντιφάσεις που μπορεί να έχει η θεωρία του Locke, πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι η συμβολή του στην εξέλιξη του γνωσιολογικού προβλήματος υπήρξε σημαντική. Πολύ συνοπτικά μπορούμε ν' αναφέρουμε τα παρακάτω: α) Και τα τρία στοιχεία της γνωστικής διαδικασίας αναλύονται σε συνδυασμό και όχι χωριστά (υποκείμενο - αντικείμενο - νοητική διαδικασία), με ιδιαίτερη επιμονή στην ανάλυση της ανθρώπινης σκέψης, β) Ο Locke τόλμησε ν' αποσυνδέσει τη λειτουργία της ανθρώπινης νόησης από μεταφυσικές θέσεις. Χρησιμοποιώντας το λογικό του προσπάθησε ν' αναλύσει τον άνθρωπο που νοεί, σκέφτεται και γνωρίζει. γ) Η ορολογία που επινόησε ο Locke για να ερμηνεύσει το φαινόμενο της γνώσης και κυρίως την ανθρώπινη νόηση αποτέλεσε τη βάση της Ψυχολογίας, που στα νεότερα χρόνια εξελίχθηκε σε αυτοτελή επιστήμη. Ο R. Aaron αναλύει σ' ένα πολυσέλιδο κεφάλαιο τη συμβολή του Locke στη θεμελίωση της νεότερης ψυχολογίας^^. Ο ολοκληρωτικός εμπειρισμός του Locke ήταν ένας τολμηρός νεωτερισμός με όλα τα συνακόλουθά του.

ΙΙΙδ. Η θεωρία του D. Hume για την «Επιστήμη του ανθρώπου» Ο χαρακτηρισμός του Β. Stroud για τον Hume^^ (1711-1776) ότι είναι «ένας φιλόσοφος της ανθρώπινης φύσης» επιβεβαιώνεται με τη μελέτη του έργου του φιλοσόφου και κυρίως της Πραγματείας για την ανθρώπινη φύση (1739)^"^ αλλά και της Έρευνας για την ανθρώπινη νόηση (1748). Ο Hume συνθέτει την πιο αισιόδοξη θεωρία της γνώσης από όσες διατυπώθηκαν στη διάρκεια του Διαφωτισμού και είναι βαθύτατα επηρεασμένος από το στοχασμό του J. Locke. Τη θεωρία της γνώσης ο Hume την εντάσσει σ' αυτό που αποκαλεί «Επιστήμη του ανθρώπου», την οποία προσδιορίζει στην «Εισαγωγή» της Πραγματείας του ως εξής:

82. R. AARON, John Locke, ό.π., κεφ. 4: «Οι απαρχές της νεότερης -ψυχολογίας», σσ. 128-153. 83. Ο Stroud έχει γρά-ψει μια πολύ περιεκτική μονογραφία για πολλά θέματα της φιλοσοφίας του Hume, η οποία έχει δοκιμάσει πολλές επανεκδόσεις (Ζ). Hume, Routledge, London 1991). 84. To έργο χωρίζεται σε τρία βιβλία: I) «Για τη νόηση», II) «Για τα πάθη», III) «Για την ηθική». Θα χρησιμοποιήσουμε εδώ την έκδοση «Penguin» της Treatise (ed. Ε. Mossner) (επαν.) 1984.

-236-


Είναι ολοφάνερο ότι όλες οι επιστήμες έχουν μεγαλύτερη ή μικρότερη σχέση με την ανθρώπινη φύση· και όσο κι αν απομακρύνεται κάποια από αυτές από την ανθρώπινη φύση, πάντοτε επιστρέφουν με τον ένα ή τον άλλο τρόπο σ' αυτήν. Ακόμη και τα Μαθηματικά και η Φυσική Φιλοσοφία σε κάποιο μέτρο εξαρτώνται από την επιστήμη του ανθρώπου (the Science of Man)· κι αυτό, εφόσον οι άνθρωποι τις γνωρίζουν και τις κρίνουν με τις δυνάμεις και τις ικανότητές τους. Είναι αδύνατον να πούμε ποιες αλλαγές και βελτιώσεις θα μπορούσαμε να κάνουμε σ' αυτές τις επιστήμες, αν γνωρίζαμε πλήρως την έκταση και τη δύναμη της ανθρώπινης νόησης και αν μπορούσαμε να εξηγήσουμε τη φύση των ιδεών που είχαμε και των λειτουργιών που εκτελούμε με τους συλλογισμούς μας^^. Η «επιστήμη του ανθρώπου» είναι το μοναδικό σταθερό θεμέλιο για τις άλλες επιστήμες, ενώ θεμέλιο για την ίδια είναι η «εμπειρία και η παρατήρηση». Η «επιστήμη του ανθρώπου» συνίσταται σε τέσσερις άλλες επιστήμες, τη «Λογική, την Ηθική, την Κριτική και την Πολιτική». Σκοπός της «Λογικής» είναι να εξηγήσει «τις αρχές και τις λειτουργίες της ικανότητας του λογικού και τη φύση των ιδεών μας». Σ' αυτή την επιστήμη εντάσσει ο Hume τη θεωρία του για τη γνώση. Συνεχίζοντας αναγνωρίζει ότι έργο της «Ηθικής και της Κριτικής» είναι η μελέτη των αισθημάτων μας, ενώ η «Πολιτική» ερευνά τα προβλήματα της κοινωνίας των ανθρώπων. Ο Hume χρησιμοποιεί την εμπειρικο-επαγωγική μέθοδο για να ερμηνεύσει το φαινόμενο της γνώσης, ασκώντας κριτική στις αναλύσεις του Locke. Αφιερώνει μεγάλο μέρος του πρώτου βιβλίου της Πραγματείας του στη «Λογική». Εκεί προβαίνει σε αναλύσεις ψυχολογικών λειτουργιών, όπως της φαντασίας, της μνήμης, της κρίσης, της πίστης (belief) και άλλων παρόμοιων διαδικασιών, ενώ μέσα από αυτές τις αναλύσεις αναπτύσσει τη θεωρία του «νοήματος και της γνώσης». Το δεύτερο βιβλίο της Πραγματείας, που έχει τίτλο Περιπαθών, είναι μια ακριβής ανατομία της ανθρώπινης φύσης. Στο φιλοσοφικό σύστημα του Hume η Λογική και η Ψυχολογία παίζουν καθεμιά το ρόλο της, ενώ η Ηθική και η Λογική θεμελιώνονται πάνω στη θεωρία των «παθών»^^. Στον «Πρόλογο» (σσ. 43-44) της Πραγματείας του ο Hume δηλώνει απερίφραστα πως μόνο με τη βοήθεια της παρατήρησης των διαφόρων συνθηκών και καταστάσεων μπορούμε να εξηγήσουμε γεγονότα και φαινόμενα. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να προχωρήσει πέρα από την «εμπειρία», που α85. Treatise, ό.π. (εισαγωγή), σσ. 42-44. 86. J. ΝΟΧΟΝ, Hume's Philosophical Development, Clarendon Press, Oxford, 1973, σσ. 1-1

-237-


ποκτά μέσω της παρατήρησης. Σ' αυτό ο Hume είναι κατηγορηματικός: «Ακόμη και κάποια υπόθεση που επιδιώκει την ανακάλυψη των έσχατων ιδιοτήτων της ανθρώπινης φύσης πρέπει ν' απορρίπτεται από την αρχή ως αλαζονική και χιμαιρική». Το βασικό στοιχείο πάνω στο οποίο θεμελιώνει ο Hume τη γνωσιολογική θεωρία του είναι οι «αντιλήψεις» (perceptions). Πιστεύει πως αυτές είναι τα άμεσα αντικείμενα της σκέψης, πως αποτελούν το περιεχόμενο του ανθρώπινου νου και πως δηλώνουν σχέσεις ανάμεσα στον πνευματικό και τον εξωτερικό κόσμο. Αυτές τις «αντιλήψεις» ο Hume τις διαιρεί σε «εντυπώσεις» (impressions) και «ιδέες» (ideas). Πριν εξετάσουμε όμως με ποιο κριτήριο κάνει αυτή τη διαίρεση και ποιες διαφορές πιστεύει ότι υπάρχουν ανάμεσα στις «εντυπώσεις» και τις «ιδέες», είναι απαραίτητο να διευκρινήσουμε τι εννοεί με τον όρο «εντυπώσεις». Προϋπόθεση της «εντύπωσης» είναι να υπάρχει κάποια δύναμη που να δρα με τρόπο τέτοιο ώστε να χαράζεται, να «εν-τυπώνεται» στο νου μια εικόνα ενός αντικειμένου του εξωτερικού κόσμου. Μπορεί λ.χ. αυτή η «εντύπωση» να προκαλείται από ένα κύμα σωματιδίων που μεταφέρει τις ιδιότητες ενός αντικειμένου, οι οποίες με τη σειρά τους ερεθίζουν το αντίστοιχο αισθητήριο ώστε να γίνεται το αντικείμενο αντιληπτό. Σ' αυτό το θέμα ο Hume αποφεύγει ν' απαντήσει άμεσα, αλλά έμμεσα διατυπώνει κάποιους υπαινιγμούς δηλώνοντας τις αιτίες που προκαλούν τη δημιουργία μιας μορφής «εντυπώσεων». Έτσι διαιρεί και τις «εντυπώσεις» σε δύο τύπους: α) σε «εντυπώσεις εξωτερικής αίσθησης», που δημιουργούνται με τη λειτουργία των αισθήσεων (π.χ. εντύπωση ακουστική, οπτική) και «παρουσιάζονται στην ψυχή» (αυτές είναι «απλές» και «σύνθετες»)· β) σε «εντυπώσεις εσωτερικής αίσθησης ή σκέψης». Αρχικά ο Hume, χωρίς να είναι βέβαιος, πιστεύει πως οι αιτίες που προκαλούν τις «εντυπώσεις εξωτερικής αίσθησης» (impressions of sensation) είναι άγνωστες. Ωστόσο προσθέτει κάτι σημαντικό, το οποίο φανερώνει από τη μια μεριά την επιστημονική του συνέπεια και από την άλλη την ερευνητική δραστηριότητα της εποχής του αναφορικά με την εξήγηση της γνωστικής διαδικασίας: «Η εξήγηση των εξωτερικών εντυπώσεών μας ανήκει περισσότερο στους ατομικούς και τους φυσικούς φιλοσόφους παρά στους ασχολούμενους με την ηθική· γι' αυτό εγώ δεν θ' ασχοληθώ με το θέμα αυτό» {Πραγματεία, ό.π., σ. 55). Στη συνέχεια παρατηρεί ότι θ' ασχοληθεί με τις αιτίες των «εντυπώσεων εσωτερικής αίσθησης». Αυτό που μπορούμε να σημειώσουμε εδώ, χωρίς πολλές επιφυλάξεις, είναι πως ο Hume, μεταφέροντας την αρμοδιότητα εύ-238-


ρεσης των αιτιών που προκαλούν τις «εντυπώσεις εξωτερικής αίσθησης» στη «φυσική φιλοσοφία», δεν είχε τίποτε άλλο στο νου του παρά μόνο τη «σωματιδιακή φιλοσοφία», όπως την εννοούσαν πολλοί σύγχρονοί του, κυρίως όμως ο R. Boyle. Εξάλλου είναι ολοφάνερο ότι γνωρίζει τον προβληματισμό της «φυσικής φιλοσοφίας», αφού για υπότιτλο της Πραγματείας του συνειδητά επιλέγει την ενδεικτική πρόταση: «Μία απόπειρα εισαγωγής της πειραματικής μεθόδου συλλογισμού στα ηθικά θέματα». Στην πραγματικότητα η «σωματιδιακή φιλοσοφία» (corpuscular philosophy) ήταν η ατομική θεωρία του Δημοκρίτου. Σύμφωνα με τη θεωρία αυτή, τα διάφορα φαινόμενα εξηγούνται ως μετακίνηση σωματιδίων (ατόμων), από τα οποία αποτελείται η ύλη. Αυτή η μετακίνηση ή εκπομπή σωματιδίων ερεθίζει τα αισθητήρια, και έτσι προκαλούνται οι «εντυπώσεις». Και πάλι ο Hume δεν αφήνει το θέμα ανεξέταστο* στο πλαίσιο της επιστημονικής του προσπάθειας διατυπώνει τον προβληματισμό του αν αυτές οι «εξωτερικές εντυπώσεις» προκαλούνται από τα αντικείμενα ή είναι δημιουργήματα του νου. Επειδή το θέμα παραμένει για τον ίδιο αναπάντητο, γράφει: Γι' αυτές τις εντυπώσεις που αντλούνται από τις αισθήσεις η έσχατη αιτία τους, όπως νομίζω, είναι εντελώς ανεξήγητη για το ανθρώπινο λογικό, και γι' αυτό θα είναι πάντοτε αδύνατο ν' αποφασίσει κανείς με βεβαιότητα αν αυτές αναδύονται άμεσα από το αντικείμενο ή παράγονται από μια δημιουργική δύναμη του νου ή απορρέουν από το δημιουργό της ύπαρξής μας {Πραγματεία, ό.π., σ. 132). Μετά από τις παραπάνω διευκρινήσεις επιστρέφουμε στην εξέταση του θέματος που αφορά στη σχέση «εντυπώσεων» και «ιδεών». Ο Hume εντοπίζει τη διαφορά ανάμεσα σ' αυτά τα δύο στοιχεία, στη «δύναμη» και την «ένταση»^^. Οι πρώτες εμφανίζονται στο νου με «δύναμη» και «ένταση» με τη μορφή «αισθημάτων» και «συγκινήσεων». Οι «ιδέες» είναι προϊόντα της φαντασίας, της σκέψης και του ορθού λόγου και είναι λιγότερο έντονες και ζωηρές. Η μεταξύ τους διάκριση δεν είναι πάντοτε σταθερή και αισθητή, αλλά σχετική. Ωστόσο και οι πιο ζωηρές «ιδέες-παραστάσεις» είναι λιγότερο έντονες από τις ασθενείς εντυπώσεις. Οι «παραστάσεις» είναι ό,τι απομένει από τις εξασθενημένες εντυπώσεις. Είναι «αντίτυπα»^^ προγενεστέρων εντυπώσεων, οι οποίες δημιουργούνται από τα φαινόμενα του εξωτερικού κόσμου με τη μεσολάβηση των αισθή87. Treatise, ό.π., σσ. 49-73. 88. Treatise, ό.π., σ. 120.

-239-


σεων. Με τη σύνδεση των παραστάσεων, που γίνεται με βάση κάποιες αρχές, που αναφέραμε παραπάνω^^ (κυρίως τη σχέση αιτίου-αποτελέσματος), συντελείται η γνώση. Διαφορετικό είναι το είδος της γνώσης που δεν προκύπτει από τη σύνδεση των παραστάσεων (ideas), αλλά από τα πράγματα και τη σχέση μεταξύ τους. Αυτό που πρέπει να τονίσουμε πολύ συνοπτικά είναι πως το υλικό της γνώσης σύμφωνα με τον Hume το αποτελούν οι «παραστάσεις» (ideas), και πως αυτή δημιουργείται όταν αυτές οι παραστάσεις έλθουν μεταξύ τους σε κάποια από τις σχέσεις που προσδιορίζει ο ίδιος^®. Ο Hume διακρίνει δύο ειδών σχέσεις (relations): α) εκείνες που έχουν χαρακτήρα λογικής αναγκαιότητας και β) εκείνες που γεννιούνται από ψυχολογική ανάγκη. Η θεμελιώδης σχέση που αποτελεί τη βάση της γνώσης και της επιστήμης είναι η σχέση αιτίου - αποτελέσματος (causation): «ο,τιδήποτε έγινε, για να υπάρξει, πρέπει να είχε μια αιτία ύπαρξης»^^ Αυτή τη σχέση ο Hume την αναλύει διεξοδικά χωρίς να φθάνει σε μια συνεπή θέση. Ο Hume αναδεικνύεται εξολοκλήρου εμπειριστής. Η γνωσιολογική θεωρία του είναι πολυδιάστατη, γιατί δεν αναφέρεται μόνο στο πρόβλημα της γένεσης της γνώσης (λογικό-αισθήσεις) αλλά και σε πολλά άλλα γνωσιολογικού περιεχομένου θέματα, όπως στην πιθανότητα^^ του κύρους της γνώσης και στον σκεπτικισμό, όπως θα αναλύσουμε σ' άλλο κεφάλαιο^^. Ο Hume προσπάθησε να εξηγήσει και να συνδέσει τις «Επιστήμες του ανθρώπου» (Γνωσιολογία, Ηθική και Πολιτική) με αντιορθολογικό και εμπειρικό τρόπο και με γνώμονα τη «φύση του ανθρώπου», δηλαδή τη δομή του ψυχικού του κόσμου.

89. Βλ. σσ. 150-151 και σσ. 57-58. 90. Βλ. Treatise, ό.π., σσ. 117-121. 91. Treatise, ό.π., σ. 126. 92. Βλ. I. Γ. ΔΕΛΛΗς, «Η κριτική του D. Hume στην "Πυρρώνεια αγνωσία" και η σύνδεση της Γνωσιοθεωρίας του με τη θεωρία του Καρνεάδη για το "πιθανόν"», Πρακτικά Συνεδρίου Ηλειακών Σπουδών, εκδ. Εταιρείας Πελοποννησιακών Σπουδών, Αθήνα 1989, σσ. 242-274. Σ' αυτή τη μελέτη, εκτός των άλλων, εξετάζω τις επιδράσεις της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας στο στοχασμό του Hume. 93. Βλ. περισσότερα για τα ποικίλα θέματα που αναφέρονται στην πολύπλευρη ερμηνεία της ανθρώπινης φύσης στο G. DELEURE, Εμπειρισμός και Υποκειμενικότητα: Δοκίμιο για την ανθρώπινη φύση κατά τον Hume, μτφρ. Π. Πούλος, εκδ. Ολκός, Αθήνα 1995.

-240-


ΙΙΙε. Η αισθησίοκρατία του G. Berkeley (1685Ί753) Τ η θεωρία του Berkeley για τη γνώση μπορούμε να τη συνθέσουμε από τα έργα του Πραγματεία για τις αρχές της ανθρώπινης γνώοης^"^ (1710) και το δεύτερο διάλογο του έργου του Τρεις διάλογοι μεταξύ Ύλα και Φιλόνον^^ (1713). Ο Berkeley είναι ακόλουθος της θεωρίας του Locke, αλλά σε πολλά σημεία διαφωνεί και ασκεί κριτική στις λοκιανές θεωρίες. Από τη μελέτη του 13ου βιβλίου του Essay του Locke οδηγήθηκε στο συμπέρασμα ότι αυτό που μας οδηγεί στην πλάνη δεν είναι η «αντίληψη», αλλά οι λέξεις, που καλύπτουν τα πράγματα σαν πέπλο. Γι' αυτό είναι βασικό να διαρρήξουμε το «πέπλο των λέξεων» και ν' αναπτύξουμε ένα πρόγραμμα ριζικής κριτικής των φυσικών ατελειών της γλώσσας. Σαφέστατα σημειώνει ότι πηγή της γνώσης είναι αποκλειστικά και μόνο οι αισθήσεις: «Όλα τα αισθητά πράγματα είναι άμεσα αντιληπτά* τα πράγματα, πάλι, που είναι άμεσα αντιληπτά είναι ιδέες· και αυτές υπάρχουν μόνο στο νου»^^ Το περιεχόμενο της εμπειρίας μας είναι παραστάσεις. Η εμπειρία είναι αποκλειστικά εσωτερικό φαινόμενο (reflection). Αυτή δε διαφέρει από την «εξωτερική αίσθηση», αφού η δεύτερη μας φέρνει αισθητηριακές αντιλήψεις που περιέχουν «δευτερεύουσες ιδιότητες», που είναι καταστάσεις του υποκειμένου, πράγμα που είναι και η πρώτη, η «εσωτερική αίσθηση» (reflection). Αυτή την εξισώνει με την «αυτοπαρατηρησία και την αυτοσυνειδησία». Η γνώση μας δεν είναι τίποτε άλλο παρά παραστάσεις, και μάλιστα παραστάσεις που απορρέουν από τις «δευτερεύουσες ιδιότητες» των πραγμάτων, που έχουν σχετική υπόσταση, αφού εξαρτώνται από το υποκείμενο που γνωρίζει, και γι' αυτό δεν είναι αντικειμενικές, αλλά υποδηλώνουν τα «αισθήματά» μας σε κάποια χρονική στιγμή. Ο Berkeley απορρίπτει τις «πρωτεύουσες ιδιότητες», γιατί δεν είναι τίποτε άλλο παρά αφηρημένες έννοιες και κενές λέξεις, στις οποίες δεν αντιστοιχεί καμιά παράσταση. Επειδή οι «πρωτεύουσες παραστάσεις» στηρίζονται σε αισθήματα όρασης και αφής, δεν έχουν αντικειμενική υπόσταση^^. Δε γνωρίζουμε και δεν μπορούμε να γνωρίζουμε κάτι διαφορετικά, παρά μόνο στο βαθμό που βλέπουμε την έκταση, το σχήμα, το μέγεθός του κ.λπ. Αυτές είναι οι «πρωτεύουσες ιδιότητες», που προσδιορίζουν την υλική υπόσταση των πραγμάτων, του 94. Βλ. εισαγωγή - μτφρ. Δ. Σφενδόνη, εκδ. Κωνσταντινίδης, Θεσσαλονίκη (χ.χ.). 95. Βλ. μτφρ. Σ. Δημόπουλος, εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1993, σσ. 69-97. 96. Τρεις Διάλογοι, ό.π., σ. 70. 97. Βλ. I. Γ. ΔΕΛΛΗς, «Παρατηρήσεις στη Γνωσιολογία του G. Berkeley σε σχέση προς τον "Πυρρωνισμό" και τον αρχαίο Σκεπτικισμό», στο συλλογικό τόμο: Σκεπτικισμός (Πρακτικά Συνεδρίου), Αθήνα 1990, σσ. 183-198.



εξωτερικού κόσμου. Αν αυτές υπάρχουν στο βαθμό μόνο που τις νοούμε, όπως υποστηρίζει ο Berkeley, τότε δικαιολογείται η βασική θέση του: «υπάρχω (existere) σημαίνει γίνομαι αντιληπτός (percipi) ή αντιλαμβάνομαι (percipere)» (= esse sive existere est percipi sive percipere)^^. «Αισθητός κόσμος είναι αυτός που αντιλαμβανόμαστε με τις αισθήσεις μας* τίποτε δεν γίνεται αντιληπτό από τις αισθήσεις παρά μόνο οι ιδέες»^^. Έτσι ο Berkeley με την αναγωγή της «ύπαρξης» στη «νόηση» καταλήγει σ' έναν απόλυτο ιδεαλισμό ή αλλοιώτικα «αϋλία» (immaterialismus). Αυτό που λέγεται «πραγματικό ον» είναι άθροισμα παραστάσεων και αισθημάτων του υποκειμένου, δηλαδή του ανθρώπου που γνωρίζει* είναι ένα σύμπλεγμα αντιλήψεων, και γι' αυτό δεν είναι δυνατόν να υπάρχει αλλού παρά μόνο στη συνείδηση και στο νου^^^. Την «αϋλία» του εξωτερικού κόσμου, που την εξηγεί ως αντιληπτή με τις «υποκειμενικές ιδιότητές» της στο πλαίσιο της υποκειμενικότητας της λειτουργίας των αισθήσεων, την επιβεβαιώνει με την απάντηση που δίνει ο Φιλόνους (ιδέα) στον Ύλα (ύλη): Θυμήσου πως η ύλη για την οποίαν αγωνίζεσαι δεν είναι ένα άγνωστο κάτι (αν μπορεί πράγματι να ονομαστεί αυτό κάτι), το οποίο είναι εντελώς απογυμνωμένο από όλες τις αισθητές ποιότητες, και το οποίο δεν είναι δυνατό ούτε η αίσθηση να το αντιληφθεί ούτε ο νους να το συλλάβει. Θυμήσου, επαναλαμβάνω, ότι αυτό που είναι σκληρό ή μαλακό, θερμό ή ψυχρό, γαλάζιο ή άσπρο, στρογγυλό ή τετράγωνο κτλ. δεν είναι κάποιο αντικείμενο. Γι' όλα αυτά τα πράγματα λέω με βεβαιότητα ότι υπάρχουν, παρόλο που στην πραγματικότητα δεν δέχομαι ότι έχουν μια ύπαρξη διαφορετική από το ότι γίνονται αντιληπτά ή ότι υπάρχουν έξω από οποιοδήποτε νου... Κράτησε τη λέξη «ύλη» για να τη χρησιμοποιείς, αν σου αρέσει, για τα αντικείμενα της αίσθησης, υπό τον όρο ότι δεν θα τους αποδίδεις μια υπόσταση που συνίσταται σε κάτι άλλο εκτός από το ότι γίνονται αντιληπτα... Από την παραπάνω σύντομη αναφορά στη γνωσιολογία του Berkeley, που είναι εξολοκλήρου αισθησιοκρατική (sensualismus), αυτό που μπορούμε να αναφέρουμε είναι πως, ενώ είχε ως στόχο να εξηγήσει το «πώς γνωρίζουμε», έφθασε στην ανάλυση του ερωτήματος «τι είναι πραγματικό», συνδέοντας έτσι τη Γνωσιολογία με την Οντολογία, κάτι που ήταν συνηθισμένο την εποχή του Berkeley. Μια αισθησιοκρατική θέση δε συμβιβάζεται εύκο98. Αρχές της ανθρώπινης γνώσης, § 3. 99. Τρεις Διάλογοι, σ. 76. 100. Αρχές της ανθρώπινης γνώσης, § 1. 101. Τρεις Διάλογοι, ό.π., σσ. 151-152.

-242-


λα με έναν απόλυτο ιδεαλισμό (immaterialismus). Ωστόσο το θετικό είναι ότι ο solipsismus του Berkeley (solus ipse = μόνος ο ίδιος) (αυτοκρατια), δηλαδή η ύπαρξη του «εγώ», στο οποίο ανάγεται η «ύπαρξη» (existentia) του εξωτερικού κόσμου, είναι μια ένδειξη της πρόθεσης όχι μόνο του Berkeley αλλά κι άλλων στοχαστών της εποχής του να δοθεί προτεραιότητα στον άνθρωπο που σκέπτεται και γνωρίζει. Ο εμπειρισμός με όλες τις αποχρώσεις του δεν εξαντλείται με την αναφορά στους Χ Locke, D. Hume και G. Berkeley, γιατί στην περίοδο του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, τόσο στην Αγγλία όσο και στην κυρίως Ευρώπη (Γαλλία), υπήρξαν πολλοί ένθερμοι υποστηρικτές εμπειρικών αντιλήψεων, όπως ο Th. Hobbes (1588-1679), ο Th. Reid (171Θ-1796), ο P. Gassendi κ.ά.

IV. Βασικές αρχές της κριτικής θεωρίας του /. Kant (1724-1804)

Ο

γνώριζε πολύ καλά τόσο τις θεωρίες των ορθολογιστών του 17ου αιώνα, οι οποίοι υποστήριζαν τον πρωταγωνιστικό ρόλο του λογικού στη διαδικασία της γνώσης και έκαναν λόγο για μια «a priori γνώση», όσο και τις αντιλήψεις των εμπειριστών, όπως του J. Locke και κυρίως του D. Hume, οι οποίοι αποδίδοντας στις «αισθήσεις» πρωταγωνιστικό ρόλο μιλούσαν για «a posteriori γνώση», ορολογία που ο ίδιος ο Kant επινόησε και χρησιμοποίησε. Οι ορθολογιστές μιλούσαν για «ενεργητικό» νου, ενώ για τους εμπειριστές ο νους ήταν κυρίως το «παθητικό» όργανο, που δεχόταν και επεξεργαζόταν τις παραστάσεις που μεταφέρουν οι αισθήσεις από τον εξωτερικό κόσμο. Η συμβολή του Kant στην Επιστημολογία εντοπίζεται στο γεγονός ότι επιχείρησε να ελέγξει και να κρίνει τόσο τον Ορθολογισμό όσο και τον Εμπειρισμό και να συνδυάσει τα θετικά στοιχεία των δύο αυτών θεωριών. Γι' αυτό και η γνωσιολογική θεωρία του στο σύνολό της ονομάσθηκε «κριτικισμός». Στον «πρόλογο» του έργου του Προλεγόμενα σε κάθε μελλοντική Μεταφυσική, ομολογεί την οφειλή του στις θεωρίες του D. Hume: KANT

Εξομολογούμαι: η υπόδειξη του D. Hume υπήρξε ακριβώς εκείνο που πρωτοδιέκοψε πριν από χρόνια το δογματικό μου ύπνο κι έδωσε στις έρευνές μου στο πεδίο της θεωρητικής φιλοσοφίας εντελώς άλλη κατεύθυνση^®^. 102. Προλεγόμενα να 1982, σ. 27.

σε κάθε μελλοντική Μεταφυσική. Μτφρ. Γ. Τζαβάρας, εκδ. Δωδώνη, Αθή-

-243-


Για να παρουσιάσουμε τις απόψεις του Kant, συνοπτικά πάντοτε, σχετικά με το πρόβλημα της πηγής της γνώσης είναι αναγκαίο να εξηγήσουμε πώς ορίζει την έννοια της γνώσης, ποια στοιχεία από τον Ορθολογισμό και τον Εμπειρισμό χρησιμοποιεί και πώς τα συνδυάζει. α) Συνθετικές κρίσεις. Ο Kant ορίζει τη γνώση ως «συνθετική κρίση». Για τα είδη των κρίσεων ο Kant κάνει εκτενή λόγο στο συστηματικό έργο του Κριτική τον καθαρού λόγον^^^ (4η έκδ. 1781) και στα Προλεγόμενα^®"^, που εξέδωκε τρία χρόνια αργότερα. Κρίση^®^ είναι η πρόταση με την οποίαν αποφαινόμαστε θετικά ή αρνητικά για κάτι* π.χ. το (Α) είναι (Χ), το (Α) δεν είναι (Χ) (Α = υποκείμενο* είναι = συνδετικό* Χ = κατηγόρημα). Σε μια κρίση διαπιστώνεται η σχέση ενός υποκειμένου προς ένα κατηγορούμενο. Ο Kant διακρίνει δύο μορφές κρίσης: α) εκείνες στις οποίες το κατηγορούμενο (Χ) ανήκει στο υποκείμενο (Α) σαν κάτι δεδομένο, που περιέχεται ήδη στο (Α), π.χ. όλα τα σώματα είναι εκτατά. Στην κρίση αυτή το κατηγορούμενο «εκτατά» ενυπάρχει άμεσα στο υποκείμενο «σώματα» και είναι άμεσα δεδομένο, αφού δεν μπορεί να υπάρξει «σώμα» χωρίς «έκταση». Αυτές τις κρίσεις, στις οποίες διατυπώνεται μια σχέση άμεσα δεδομένη, ο Kant τις ονομάζει «αναλυτικές» ή «διασαφητικές» ή «εξηγητικές». β) Η δεύτερη μορφή κρίσεων είναι εκείνες στις οποίες το κατηγορούμενο (Χ) βρίσκεται εξολοκλήρου έξω από το υποκείμενο (Χ), αν και στην πραγματικότητα συνδέεται μαζί του. Π.χ. στην κρίση «μερικά σώματα είναι βαριά», το κατηγορούμενο (βάρος) είναι κάτι εντελώς διάφορο από εκείνο που νοείται με την απλή έννοια ενός σώματος γενικά, γιατί το «βάρος» δεν είναι δεδομένο για κάθε σώμα στον ίδιο βαθμό. Αυτές τις «κρίσεις» τις ονομάζει ο Kant «συνθετικές» ή και «διευρύνουσες», γιατί προσθέτουν στο υποκείμενο μια ιδιότητα που δηλώνεται με το κατηγορούμενο. Σ' αυτές τις κρίσεις βρίσκουμε κάτι νέο, που το αποδίδουμε στο υποκείμενο, κι έτσι επεκτείνουμε τη γνώση μας. Οι «συνθετικές» κρίσεις είναι a posteriori και κατάγονται από την «εμπειρία, που είναι συνεχής σύνθεση των κατ' αίσθηση αντιλήψεων»^®^, και γι' αυτό τις ονομάζει και «εμπειρικές». Αντίθετα τις «αναλυτικές κρίσεις» τις αποκαλεί a priori.

103.1. KANT, Κριτική τον καθαρού λόγου, μτφρ. Α. Γιανναράς, τόμ. Α', Αθήνα 1977, τόμ. II, Αθήνα 1979. Συγκεκριμένα τόμ. Α , σσ. 81-86. 104. Προλεγόμενα, ό.π., σσ. 35-43. 105. Ο Αριστοτέλης ορίζει την έννοια της «κρίσεως» στην πραγματεία του Περϊ ερμηνείας, 4.17al. 106. Προλεγόμενα, ό.π., σ. 50.

-244-


Ο Kant όμως υποστηρίζει ότι υπάρχουν και «συνθετικές κρίσεις» a priori· κι εφόσον οι «συνθετικές κρίσεις» συνιστούν γνώση, αυτό σημαίνει ότι έχουμε γνώση που προέρχεται και από την «καθαρή λογική». Την απόδειξη ότι έχουμε και a priori «συνθετικές κρίσεις» τη θεωρεί δύσκολο πρόβλημα. Ωστόσο επιμένει σ' αυτό, επειδή επιδιώκει να συνδυάσει στη διαδικασία της γνώσης τη συνεργασία των αισθήσεων με τον «ορθό λόγο» (ratio). Μετά από αναλύσεις αποδεικνύει ότι οι a priori συνθετικές κρίσεις είναι: α) οι «μαθηματικές κρίσεις», που τις ονομάζει και «αρχές», π.χ. ότι α = α, ότι το όλον είναι ίσο με τον εαυτό του, ή ότι το όλον είναι μεγαλύτερο από το μέρος^®'^· β) συνθετικές κρίσεις a priori ως αρχές εμπεριέχει η Φυσική. Γι' αυτές γράφει: Θα αναφέρω μόνο δύο τέτοιες προτάσεις ως παράδειγμα: ότι σε όλες τις μεταβολές του κόσμου των σωμάτων η ποσότητα της ύλης παραμένει αμετάβλητη· ή ότι σε κάθε μετάδοση κίνησης η δράση και η αντίδραση πρέπει να είναι πάντα ίσες μεταξύ τους. Και στις δύο προτάσεις είναι φανερή όχι μόνο η αναγκαιότητα και, κατά συνέπεια, η a priori προέλευσή τους, αλλά και ότι είναι συνθετικές κρίσεις^^^. Για να ενισχύσει ο Kant τη θέση του ότι στα Μαθηματικά και τη Φυσική διατυπώνονται a priori «συνθετικές κρίσεις», καταφεύγει και σ' ένα εξ αντιθέτου επιχείρημα. Αν οι μαθηματικές ή οι φυσικές κρίσεις στηρίζονταν μόνο στην αίσθηση, αν ήταν δηλαδή a posteriori, τότε θα ήταν αδύνατο να έχουν αντικειμενικό κύρος, και μαζί μ' αυτές όλη η ανθρώπινη γνώση. Αν λ.χ. το 7 + 5 = 12 ήταν a posteriori κρίση, δηλαδή αισθητηριακή, θα ήταν αδύνατο να έχει αντικειμενική ισχύ, διότι κάθε άνθρωπος θα μπορούσε ν' αποφαίνεται διαφορετικά. Μετά από τον προσδιορισμό των «συνθετικών κρίσεων» ο Kant ασχολείται με τον προσδιορισμό όρων που του είναι απαραίτητοι για ν' αναλύσει πώς επιτελείται η διαδικασία της γνώσης με τη συνεργασία των αισθήσεων και της νόησης. Η ικανότητα που έχει ο άνθρωπος να προσλαμβάνει παραστάσεις από τα αντικείμενα του εξωτερικού κόσμου λέγεται «αισθητικότητα», ενώ το αποτέλεσμα της επενέργειας μέσω των αισθήσεων στην παραστατική μας

107. Κριτική τον καθαρού λόγου, ό.π., I, σσ. 87-91. 108. Κριτική τον καθαρού λόγον, ό.π., I, σ. 90.

-245-


ικανότητα είναι το «αισθημα»^®^. «Η εποπτεία» που αναφέρεται μέσω του αισθήματος στο αντικείμενο ονομάζεται «εμπειρική» (αισθητηριακή), ενώ το ακαθόριστο αντικείμενο μιας εμπειρικής εποπτείας ονομάζεται «φαινόμενο»^^®. Ως «ύλη» του φαινομένου θεωρεί ο Kant εκείνο που αντιστοιχεί στο «αίσθημα». β) «Εποπτεία». Ο Kant αναφέρεται πολλές φορές στον όρο αυτό, καθώς και στον όρο «εμπειρική εποπτεία». Γενικά ορίζει ως «εποπτεία» τον τρόπο με τον οποίο η γνώση αναφέρεται άμεσα σε αντικείμενα και προς τον οποίο αποσκοπεί κάθε νοητική ενέργεια, που χρησιμεύει ως μέσο^^^ «Καθαρές εποπτείες» είναι όλες «οι παραστάσεις που έχουμε στο νου μας, χωρίς τίποτε από αυτές ν' ανήκει στην αίσθηση». Κατά συνέπεια αυτές οι εποπτείες είναι a priori στοιχεία, δηλαδή στοιχεία του νου. Για να προσδιορίσει τι ακριβώς εννοεί ως καθαρές εποπτείες, γράφει: Έτσι, όταν αφαιρώ από την παράσταση ενός σώματος ό,τι νοεί η διάνοια ως προς αυτό, ουσία, δύναμη, σταθερότητα κ.λπ., καθώς και αυτό που ανήκει στο αίσθημα, όπως λ.χ. το σκληρό, το χρώμα κλπ., και πάλι μου μένει ένα υπόλοιπο από αυτή την εμπειρική εποπτεία, δηλαδή η έκταση και η μορφή. Αυτά τα δύο στοιχεία ανήκουν στην καθαρή εποπτεία, που ενοικεί στο πνεύμα μας a priori^^^. Πιο συγκεκριμένα σχετικά με το τι εννοεί ο Kant με τον όρο «εποπτεία». Το περιεχόμενο των παραστάσεών μας, μέσω των αισθήσεων, μπορεί να είναι άμεσα δεδομένα και συγκεκριμένα αντικείμενα (λ.χ. τραπέζι) ή η λογική αφαίρεση από «ιδιότητες» (σχήμα, μέγεθος κ.λπ.) που υπάρχουν σε πολλά άμεσα δεδομένα και συγκεκριμένα αντικείμενα. Ανάλογα η παράστασή μας περιέχει εποπτεία ή έννοια. Με δεδομένο ότι η «έννοια» είναι μια καθολική παράσταση, που περιλαμβάνει τα βασικά γνωρίσματα ενός ή περισσοτέρων αντικειμένων με τα οποία δηλώνεται η ουσία τους και ότι «έννοιες» προκύπτουν από τις «εποπτείες», η «εποπτεία» είναι κάτι ευρύτερο. 109. Κριτική τον καθαρού λόγου, ό.π., I, σ. 106. 110. «Αίσθημα» = πάθημα με γνωσιολογική σημασία· βλ. ΑΡΙςΤ., Περί ψυχής, Β5,416b33-34. 111. Κριτική του καθαρού λόγου, ό.π., Ι. σ. 105. Ο Kant χρησιμοποιεί στα Γερμανικά την έννοια «Anschaung», την οποίαν ο Η. Caygill, συντάκτης του πολύ επιτυχημένου και χρήσιμου Α Kant Dictionary (στη σειρά The Blackwell Philosopher Dictionaries, Oxf. 1997, σσ. 262-266), μεταφέρει στην αγγλική και στο οικείο λήμμα ως «intuition». Στο λεξικό παρατίθεται και η πρόσφατη ειδική βιβλιογραφία για την καντιανή φιλοσοφία. 112. Κριτική του καθαρού λόγου, ό.π., I, σ. 107.

-246-


Η «καθαρή εποπτεία» είναι στοιχείο της διάνοιας (του νου) και είναι a priori στοιχείο, ενώ η εμπειρική εποπτεία είναι a posteriori στοιχείο που προσδιορίζει τις αισθήσεις (αίσθημα), το δε περιεχόμενο της είναι παραστάσεις (υλικό της γνώσης). Οι θεμελιώδεις «καθαρές εποπτείες» είναι ο «χώρος και ο χρόνος». Τα αντικείμενα, των οποίων αποκτούμε παραστάσεις, υπάρχουν στο «χώρο» και τα αντιλαμβανόμαστε στο «χρόνο». Στη συνέχεια ο Kant αναφέρεται με λεπτομέρειες στις «εποπτείες» του «χώρου»^^^ και του «χρόνου»^^"^. Ο «χώρος» και ο «χρόνος» «ενυπάρχουν μόνο στη μορφή της εποπτείας και συνεπώς στην υποκειμενική κατασκευή του πνεύματός μας, χωρίς την οποία οι ιδιότητές του δε θα μπορούσαν ν' αποδοθούν σε κανένα πράγμα»^^^. Σχετικά τώρα με το ερώτημα τι είναι «χώρος», ο Kant γράφει: «Ο χώρος έχει πραγματικότητα (δηλαδή αντικειμενικό κύρος) αναφορικά προς όλα όσα μπορούν να μας παρουσιασθούν εξωτερικά ως αντικείμενα»^^^, ενώ ο «χρόνος» δεν έχει αντικειμενική, αλλά υποκειμενική υπόσταση. Όλα τα φαινόμενα, δηλαδή τα αντικείμενα των αισθήσεων, συμβαίνουν στο χρόνο και έτσι γίνονται αντιληπτά. Ο «χώρος και ο χρόνος» είναι «καθαρές εποπτείες» ή a priori στοιχεία του νου, που είναι αναγκαίες προϋποθέσεις για να συντελεσθεί η διαδικασία της γνώσης, η οποία, όπως είπαμε, είναι δημιουργία «συνθετικών κρίσεων». Γνώση των εποπτειών αυτών έχουμε «πριν από κάθε πραγματική κατ' αίσθηση αντίληψη». Οι αισθήσεις μεταφέρουν στη «διάνοια» παραστάσεις αντικειμένων και φαινομένων που βρίσκονται στο χώρο και συμβαίνουν στο χρόνο. Ο «χώρος» δεν είναι έννοια εμπειρική* παριστάνεται «ως άπειρο δεδομένο μέγεθος»· είναι μια αναγκαία a priori παράσταση, που βρίσκεται στη βάση όλων των εξωτερικών παραστάσεών μας. Δεν είναι δυνατόν κανείς να σχηματίσει παράσταση εκτός χώρου, παρόλο που μπορεί να διανοηθεί κάλλιστα ότι μέσα σ' αυτόν δεν υπάρχουν αντικείμενα. Ο χώρος είναι αντικείμενο της Γεωμετρίας, η οποία καθορίζει τις ιδιότητες του χώρου^^^. Ο «χρόνος δεν είναι τίποτε άλλο παρά μορφή της εσωτερικής μας καταστάσεως»· είναι δηλαδή κάτι υποκειμενικό, είναι μια αναγκαία υποκειμενική προϋπόθεση για την αντίληψη της μεταβλητότητας που παρατηρείται

113. Κριτική 114. Κριτική 115. Κριτική 116. Κριτική 117. Κριτική

τον τον τον τον τον

καθαρού καθαρού καθαρού καθαρού καθαρού

λόγου, λόγου, λόγου, λόγον, λόγον,

ό.π., ό.π., ό.π., ό.π., ό.π.,

I, σσ. 110-120. I, σσ. 121-149. I, σ. 111. I, σ. 117. I, σσ. 114-115.

-247-


στον εσωτερικό και τον εξωτερικό κόσμο. Ο «χώρος» και ο «χρόνος» είναι οι αναγκαίοι προσδιορισμοί κάθε παράστασης και αντίληψης των αισθητών αντικειμένων και δεν υπάρχουν αντικειμενικά καθ' εαυτούς. Μέχρι εδώ έγινε φανερό ότι ο Kant αναγνωρίζει ότι στη διαδικασία της γνώσης συμμετέχουν οι αισθήσεις, δηλαδή το εμπειρικό ή a posteriori στοιχείο, που προσκομίζουν παραστάσεις (το υλικό της γνώσης) στη διάνοια (a priori στοιχείο), η οποία με τη σειρά της τα τοποθετεί όλα αυτά στις εποπτείες «του χώρου και του χρόνου», που είναι δικές της ικανότητες ή όροι της δεκτικότητας του πνεύματός μας^^^. γ) Κατηγορίες. Όταν οι αισθητηριακές παραστάσεις φθάσουν στη «διάνοια» με τη μορφή «δίνης», ο νους (διάνοια) αυτενεργώντας θα πρέπει να τις επεξεργαστεί, να τις ταξινομήσει και να τις συνδέσει με ποικίλους τρόπους, για να σχηματίσει «συνθετικές κρίσεις», δηλαδή γνώση. Αυτές ακριβώς οι λειτουργίες αισθητοποιούν την παρουσία του νου, δηλαδή του a priori στοιχείου. Η πολλαπλότητα των παραστάσεων μορφοποιείται με την ενέργεια του νου, ο οποίος λειτουργεί με βάση ορισμένους λογικούς τρόπους, τους οποίους ο Kant ονομάζει «κατηγορίες»^^^. Η αίσθησή μας τροφοδοτεί τη διάνοια με άπειρες ανακατωμένες εντυπώσεις. Γνώση για τον Kant είναι η οργάνωση, η κατάταξη και η σύνθεση των εντυπώσεων. Η πρώτη πράξη προς τη σύνθεση των εντυπώσεων (ας μην ξεχνάμε ότι γνώση είναι η δημιουργία «συνθετικών κρίσεων») είναι η τοποθέτησή τους στο «χώρο» και στο «χρόνο». Στη συνέχεια ο νους προχωρεί με τη βοήθεια των «κατηγοριών», που είναι αρχές που τις έχει a priori. Ως «κατηγορίες» ο Kant θεωρεί τους θεμελιακούς λογικούς τρόπους με τους οποίους ο νους (διάνοια) συνδέει και οργανώνει τις αισθητηριακές παραστάσεις. Ο Kant αναγνωρίζει ότι ευρετής των «κατηγοριών» υπήρξε ο Αριστοτέλης^^®, ο οποίος έκανε λόγο για δέκα κατηγορίες^^\ ενώ ο ίδιος τις

118. Κριτική τον καθαρού λόγου, ό.π., II, σ. 35. 119. Κριτική τον καθαρού λόγου, ό.π., τόμ. II, σσ. 45-74. Στο ίδιο θέμα αναφέρεται ο Kant στα Προλεγόμενα, ό.π., σσ. 119-125. 120. Κριτική τον καθαρού λόγου, ό.π., II, σ. 50. 121. Το πρόβλημα των «κατηγοριών» στη φιλοσοφία, τόσο στην αρχαία ελληνική όσο και στη φιλοσοφία του Δυτικού Μεσαίωνα, είναι πολύ σημαντικό και έχει προσελκύσει μια επίμονη έρευνα που είχε σαν αποτέλεσμα τη δημιουργία μιας αδάμαστης βιβλιογραφίας. Σωστά αναφέρει ο Kant ότι ο Αριστοτέλης είναι ευρετής αυτών των αρχών οργάνωσης του λογικού. ΑΡΙςΤ., Κατηγ., 4, lb25: «Τών κατά μη^εμίαν συμπλοκήν λεγομένων εκαστον ητοι ούσίαν σημαίνει η ποσον ή ποιον ή προς τι ή που η ποτε ή κείσθαι η εχειν η ποιεΐν η πάσχειν. Έστι δέ ουσία ώς τύπω ειπείν, οίον άνθρωπος, ίππος, ποσον δε, οίον ^ίπηχυ, τρίπηχυ' ποιον 8ε, οίον λευκον γραμματικόν' προς τι δε, οίον δι-

-248-


αύξησε σε δώδεκα. Δεν αναφέρει ο Kant (γιατί, πιθανόν, το αγνοεί) πως και ο Πλάτων και οι Στωικοί δίδαξαν περί κατηγοριών^^^. Ο ίδιος ο Kant είναι επιφυλακτικός ως προς τη διατύπωση ενός συγκεκριμένου ορισμού των «κατηγοριών»^^^· τις ονομάζει παραστατικά «θήκες», οι οποίες δεν έχουν καμιά σχέση με τις «έμφυτες ιδέες» της θεωρίας του Descartes, αλλά είναι διανοητικές ικανότητες, που υπάρχουν σε σχέση με την εμπειρία ή πάντως δεν είναι ανεξάρτητες από αυτήν, γιατί έχουν εφαρμογή αποκλειστικά στις αντιλήψεις για τον αισθητό κόσμο. Αυτή η εξήγηση αποκλείει την άποψη να συνοδεύουν τον άνθρωπο από τη γέννησή του. Οι Κατηγορίες σύμφωνα με την καντιανή θεωρία είναι: Α) Ποσότητας: ενότητα (ένα), πολλότητα (πολλά), ολότητα (όλον). Β) Ποιότητας: πραγματικότητα, άρνηση, περιορισμός. Γ) Αναφοράς: ουσία, αιτία (αίτιο - αποτέλεσμα), κοινότητα (αλληλεπίδραση ανάμεσα στο ποιούν και το πάσχον σύμφωνα με την αριστοτελική ορολογία). Α) Τρόπου: δυνατότητα - μη δυνατότητα, υπάρχειν - μη υπάρχειν, αναγκαιότητα - τυχαιότητα. Μερικά σχόλια είναι απαραίτητα για να κατανοήσουμε καλύτερα τι εννοεί με τις «κατηγορίες» ο Kant και πώς συμμετέχουν αυτές στη διαδικασία της δημιουργίας των «συνθετικών κρίσεων», δηλαδή της γνώσης.

πλάσιον, ήμισυ, μείζον' που δε, οίον èv Αυκβίφ, èv άγορά' ποτε δε, οίον εχθές, -πέρυσι' κεΐσθαι δε, οίον άνάκειται, κάθηται' εχειν δε, οΪον υποδέχεται, ώπλισται' ττοιεΐν δε, οίον τέμνει, καίει' πάσχειν δε, οϊον τέμνεται, καίεται» («Όσα λέγονται "κατά συμπλοκήν" σημαίνουν ή ουσία ή ποσό ή ποιόν ή τόπο ή χρόνο ή στάση ή κατοχή ή ενέργεια ή πάθημα. Υπόδειγμα ουσίας είναι ο άνθρωπος, ο ίππος· ποσού οι δύο πήχεις, οι τρεις πήχεις· ποιού το λευκό* ο μορφωμένος σχέσης το διπλάσιο, το μισό, το μεγαλύτερο· τόπου το «στο Λύκειο», «στην αγορά»· χρόνου το χθες, το πέρυσι· στάσης, το όρθιος και το καθιστός· κατοχή έχομε όταν κάποιος φορά σανδάλια ή είναι οπλισμένος· ενέργεια όταν κάποιος κόβει ή καίει, και πάθημα όταν κάποιος κόβεται ή καίγεται»). Βλ. και ΑΡΙςΤ., Τοπ., Α9, 103b20 κ.εξ. Για πιο συστηματική ανάλυση των «κατηγοριών» του Αριστοτέλη βλ. Ν. ΧΡΟΝΗΣ, Τό πρόβλημα των κατηγοριών εν Tfj φιλούοφία τοϋ Αριστοτέλους (βιβλ. Σ. Ν. Σαριπόλου, αρ. 30), Έν 'Αθήναις 1975, ενώ για την παρουσία των αριστοτελικών κατηγοριών και τη συνάφειά τους με τη φιλοσοφική Θεολογία στον πρώιμο Δυτικό Μεσαίωνα. Βλ. I. Α. ΔΗΜΗΤΡΑΚΌΠΟΥΛΟς, Αριστοτελικές κατηγορίες και Θεία ονόματα κατά τον Άνσελμο Καντοναρίας (διδ. διατριβή), Αθήνα, 2001. Βλ. επίσης The Cambridge Companion to Aristotle (ed. J. Barnes), Camb. Univ. Press 1995, σσ. 349-354, όπου παρατίθεται η πιο πρόσφατη βιβλιογραφία για τις «κατηγορίες» του Αριστοτέλη. 122. Κριτική τον καθαρού λόγου, ό.π., II, σ. 52. 123. ΠΛΑΤ., Θεαίτ., 167Α· Θεαίτ., 185e· Σοφιστής 254c: εδώ ο Πλάτων αναφέρει πέντε κατηγορίες {εν, ταύτόν, ετερον, κίνησις, στάσις).

-249-


Α) Κάθε αισθητό αντικείμενο του εξωτερικού κόσμου έχει πάντα μια ποσότητα αντικειμενικά προσδιορίσιμη. Η ποσότητα δεν είναι νοητή, πρώτον, χωρίς τη βάση της ποσοτικής μέτρησης (μονάδα), δεύτερον χωρίς το δυνατό της επ' άπειρον επανάληψης της μονάδας, την πολλότητα, και τρίτον το τελικό αποτέλεσμα της μέτρησης, που συλλαμβάνει την πολλότητα σε μιαν ενότητα, δηλαδή την ολότητα. Τα αισθητά αντικείμενα θα είναι: ένα, πολλά, όλα. Β) Η κατηγορία του «ποιού» ή «ποιότητας» είναι το είδος της κρίσης που εκφέρουμε για κάτι* π.χ. ο ήλιος (Υ) είναι (Σ) λαμπρός (Κ). Με την κρίση αυτή αποφαινόμαστε θετικά και αποδίδουμε το (Κ) στο (Υ) επιβεβαιώνοντας μια «πραγματικότητα», τη λαμπρότητα του ήλιου. Όταν όμως το (Κ) δεν αποδίδεται στο (Υ), τότε έχουμε «άρνηση»· π.χ. «η Σελήνη δεν είναι αυτόφωτη». Ο «περιορισμός» δηλώνεται όταν κάτι ισχύει κάτω υπό ορισμένες προϋποθέσεις, αφήνοντας ενδεχόμενο να ισχύει υπό περιορισμό* π.χ. η ψυχή είναι «μη θνητή»^^"^. Η κρίση αυτή από λογική άποψη είναι σωστή, γιατί υπάγουμε την ψυχή στο απεριόριστο πλήθος των όντων που δε θνήσκουν. Όμως, επειδή το «θνητό» περιέχει ένα μέρος από το όλο πλάτος και το «μη θνητό» ένα άλλο, «γι' αυτό με την πρότασή μου δε λέγεται τίποτε άλλο παρά ότι η ψυχή είναι ένα από το άπειρο πλήθος πραγμάτων που απομένουν, όταν αφαιρώ (από αυτά) συνολικά την ιδιότητα του θνητού. Οι κρίσεις τέτοιου είδους είναι αόριστες, γι' αυτό και περιοριστικές ως προς την απόδοση της ιδιότητας του κατηγορουμένου στο υποκείμενο». Γ) Αναφοράς. Στην κατηγορία αυτή, η κρίση που διατυπώνουμε μπορεί α) να είναι σχέση του κατηγορούμενου προς το υποκείμενο και να δηλώνει την ουσία του* π.χ. «η πέτρα είναι ύλη»· β) να δηλώνει σχέση αιτίας-αποτελέσματος· π.χ.: «Αν υπάρχει πλήρης δικαιοσύνη (<- αιτία), ο αμετανόητα κακός πρέπει να τιμωρείται (<- αποτέλεσμα)»^^^· γ) στην «κοινότητα» διατυπώνουμε διαζευκτική κρίση, που περιέχει σχέση κρίσεων που στο σύνολό τους ικανοποιούν τη σφαίρα της γνώσης· π.χ.: «ο κόσμος υπάρχει ως αποτέλεσμα τυφλής τύχης ή εσωτερικής αναγκαιότητας ή κάποιας εξωτερικής αιτίας». Οι τρεις διαζεύξεις στο σύνολό τους εξηγούν κατά κάποιο τρόπο τον κόσμο.

124. Κριτική του καθαρού λόγου, ό.π., II, σ. 40. 125. Τα παραδείγματα (β, γ) είναι από το κείμενο του Καντ {Κριτική του καθαρού λόγου, ό.π., II, σσ. 41-42).

-250-


Α) Τρόπου. Στην παραπάνω κρίση («υπάρχει μια τέλεια δικαιοσύνη...») η πρόταση δεν είναι βεβαιωτική, αλλά δυνητική, δηλαδή θεωρείται δυνατόν να υπάρξει «τέλεια δικαιοσύνη», γι' αυτό εκφράζει μια «δυνατότητα», ένα «ενδεχόμενο». Σ' άλλη περίπτωση η κρίση μπορεί να είναι «βεβαιωτική»· π.χ. «ο Σωκράτης είναι άνθρωπος», και με αυτή ν' αποφαίνεται κανείς με βεβαιότητα για την ύπαρξη κάποιου όντος. Η «αναγκαιότητα»^^^ είναι η πρόταση που δηλώνει αναγκαία και ικανή συνθήκη για να συμβαίνει κάτι ή να ισχύει κάτι* π.χ., «αν είναι μέρα, έχει φως». Το «ηγούμενο» (antecedens), «αν είναι μέρα», δηλώνει μια αναγκαία και ικανή συνθήκη για να συμβαίνει το επόμενο (consequens): «έχει φως». Ο Kant επιδίωξε εναγωνίως να συνδέσει τον ορθολογισμό με τον εμπειρισμό. Η απόπειρά του έκαμψε την απολυτότητα των ακραίων θεωρήσεων του προβλήματος της γένεσης της γνώσης. Το a priori στοιχείο, η διάνοια (εποπτεία - κατηγορίες), δεν νοηματοδοτείται και δεν λειτουργεί παρά μόνο με αναφορά στο a posteriori (αισθήσεις). Ο Kant κατασκευάζει ένα φορμαλιστικό σύστημα που φαίνεται ότι μπορεί ν' αποτελέσει ένα γνώμονα για την αντιμετώπιση του γνωσιολογικού προβλήματος. Το σύστημα του Kant δεν είναι απαλλαγμένο εσωτερικών αντινομιών και αντιφάσεων, όπως απέδειξαν οι πείσμονες ερευνητές του έργου του. Για ν' αποδείξει ο Kant ότι ο «χώρος» και ο «χρόνος», δηλαδή οι δύο εποπτείες, είναι a priori, καταφεύγει και σε μεταφυσικά επιχειρήματα, στα οποία εμπλέκει και την «ενόραση»^^^. Το θετικό όμως είναι ότι από τον Kant και ύστερα η γνωστική ικανότητα του ανθρώπου δεν εξετάζεται χωριστά, μόνον ως νόηση ή μόνον ως αίσθηση, αλλά ως ολότητα. Ο Kant αγνόησε το ενδεχόμενο της συμμετοχής στη διαδικασία της γνώσης κι άλλων στοιχείων της ανθρώπινης ύπαρξης, όπως λ.χ. του συναισθήματος. Ωστόσο στην ιστορία της Γνωσιολογίας η συμβολή του εκτιμήθηκε ως σημαντική και καίρια. Πρέπει με έμφαση να επισημάνουμε πως με το στοχασμό του Kant αρχίζει μια νέα περίοδος της Φιλοσοφίας, όχι μόνο στο χώρο της Γνωσιολογίας, αλλά και σε άλλους σημαντικούς φιλοσοφικούς κλάδους, όπως στην Ηθική και τη Μεταφυσική. Μετά το θάνατο του Kant εμφανίσθηκαν πολλές «σχολές»^^^ με άμεσους μαθητές και έμμεσους συνεχιστές της καντιανής σκέψης.

126. Κριτική τον καθαρού λόγου, τόμ. II, σ. 43. 127. Βλ. Β. RUSSELL, Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας, ό.π., τόμ. II, σσ. 473-481. 128.1. Μ. BOCHENSKI, Ιστορία της Σύγχρονης Ευρωπαϊκής Φιλοσοφίας, μτφρ. Χ. Μαλεβίτση, Αθήνα 1975, σσ. 125-135.

-251-


που προσπάθησαν να ερμηνεύσουν τις φιλοσοφικές ιδέες του μεγάλου δασκάλου. Οι πιο σημαντικές από αυτές τις σχολές ήταν του Marburg και της Βάδης. Εκπρόσωπος της πρώτης υπήρξε ο Herman Kohen, κυρίως όμως ο Paul Natorp, γνωστός για το έργο του Η περί ιδεών διδασκαλία τον Πλάτωνος (1903)^^^, και της δεύτερης ο Βίλχελμ Βίντελμπαντ, ο οποίος αναδείχθηκε και σε σημαντικό ιστορικό της φιλοσοφίας.

129. Το έργο μεταφράσθηκε από τη γερμανική στην ελληνική γλώσσα από τον I. Τσαμαδό.

-252-

ΚΕΦΑΛΑΙΟ

ΠΕΜΠΤΟ

ΤΟ ΔΥΝΑΤΟΝ ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ ΚΑΙ ΤΟ ΚΡΙΤΗΡΙΟ ΤΗΣ ΑΛΗΘΟΥΣ ΓΝΩΣΗΣ

I. Εισαγωγική σημείωση

Ο

ΑΝΘΡΩΠΟΣ, ΣΥΜΦΩΝΑ ΜΕ ΤΗΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΚΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ, ΕΠΙΘΥΜΕΙ ΕΚ

φύσεως τη γνώση. Γεννιέται όμως το ερώτημα: σε ποιο βαθμό μπορεί να την κατακτήσει; Μπορεί πράγματι ο άνθρωπος να γνωρίσει τα όντα και τα φαινόμενα του εξωτερικού κόσμου όπως είναι αυτά ή όπως του εμφανίζονται, ή πλανάται στην αναζήτηση της αληθούς γνώσης και κάθε απόπειρα γνώσης είναι αναποτελεσματική; Με ποιο ή ποια κριτήρια θα ελέγξει αν η γνώση που έχει, με οποιοδήποτε τρόπο κι αν την απέκτησε, είναι αληθής, δηλαδή απεικονίζει αυτό που πράγματι υπάρχει; Υπάρχει το ενδεχόμενο, που εξαρτάται και από το βαθμό πνευματικής καλλιέργειας και λογικότητας του ανθρώπου, να ισχυρισθεί κανείς ότι η γνώση κάποιου πράγματος είναι κατορθωτή και τα όρια της γνώσης είναι απεριόριστα; Όλα αυτά τα επί μέρους ερωτήματα συνθέτουν στο σύνολό του το πρόβλημα του δυνατού της γνώσης. Εύλογο είναι από τα παραπάνω ερωτήματα να κατανοήσει κανείς τις ακραίες απόψεις που διατυπώθηκαν πάνω στο πρόβλημα αυτό. Υπήρξαν διανοητές που υποστήριξαν ότι η γνωστική ικανότητα του ανθρώπου είναι απεριόριστη και πως ό,τι γνωρίζει ο άνθρωπος είναι αληθές. Διατυπώθηκε όμως και η αντίθετη άποψη, πως οι γνωστικές ικανότητες του ανθρώπου είναι περιορισμένες ή ακόμη και μηδενικές. Η δεύτερη άποψη έχει ως αφετηρία την εμπειρική διαπίστωση πως όλα μεταβάλλονται κι ό,τι γνωρίζει κανείς σε μια συγκεκριμένη στιγμή την άλλη δεν ισχύει, γιατί μεταβλήθηκε το ίδιο το αντικείμενο της γνώσης, αλλά και ο ίδιος ο άνθρωπος. Η προσέγγιση αυτού του προβλήματος δεν συνδέεται μόνο, όπως είναι φυσικό, με τον προσδιορισμό της πνευματικής φύσης του ανθρώπου, αλλά και με την ίδια την πραγματικότητα. Οι ποικίλες απόψεις που διατυπώθηκαν στην ιστορία της φιλοσοφίας πάνω στο πρόβλημα αυτό μπορούν να στεγασθούν κάτω από τρεις σχολές -233-


ή γενικές θεωρίες: α) το «δογματισμό» (dogmatismus) ή «δογματική σχολή», β) το «σκεπτικισμό» (scepticismus) ή «σκεπτική σχολή» και y) τη «σχετικοκρατία» (relativismus).

II. Δογματισμός ή δογματική σχολή

Η

της θεωρίας του Δογματισμού είναι πως η αληθής γνώση είναι κατορθωτή για τον άνθρωπο και δεν υπάρχει όριο στη γνωστική του ικανότητα. Παράλληλα η γνώση που αποκτά ο άνθρωπος με οποιοδήποτε μέσο έχει απόλυτη ισχύ. Οι δογματικοί αποδίδουν μεγάλη εμπιστοσύνη στο λογικό, που θεωρούν πως είναι ένα παντοδύναμο στοιχείο του ανθρωπίνου όντος. Μπορούμε να διακρίνουμε δύο μορφές δογματισμού: α) τον «αυθόρμητο», που μπορεί να οφείλεται σε άγνοια, και β) το «συνειδητό». Για την πρώτη μορφή δεν τίθεται το πρόβλημα του βαθμού εγκυρότητας των γνώσεων που αποκτά ο άνθρωπος, γιατί προβάλλεται η βεβαιότητα ότι οι γνώσεις μας ανταποκρίνονται στην πραγματικότητα. Η δεύτερη μορφή δογματισμού επιδιώκει «λόγον διδόναι» για τους ισχυρισμούς της. Σύμφωνα με τη θεωρία του δογματισμού, τα πάντα είναι όπως τα νιώθει και τα συλλογιέται ο άνθρωπος. Ο «δογματισμός» έχει αρχαιοελληνική προέλευση, και, όπως είναι φυσικό, δέχθηκε από τότε αρνητική κριτική. Οι «Δογματικοί»^ ισχυρίζονται ότι τα πράγματα του εξωτερικού κόσμου υπάρχουν και πως οι ίδιοι έχουν βρει την αλήθεια όχι μόνο για τα φανερά αλλά και για τα «α^ηλα»^, Η θεωρία του «δογματισμού» συχνά γεννάει μια ανυπόστατη πνευματική αισιοδοξία, γιατί προβάλλει αβασάνιστα και αναπόδεικτα τη βασική της θέση ως αληθή. Ο ίδιος ο όρος «δόγμα» (dogma) (από το ρήμα δοκ€ω-ώ) υποδηλώνει έντονο υποκειμενισμό, γιατί σχετίζεται με την «οίηση», που συνδέεται με το οίομαι, «νομίζω». «Δόγμα» σημαίνει ακόμη την αποδοχή μιας άποψης ως αληθούς, χωρίς να υπάρχουν λόγοι για την απόδειξη της ορθότητάς της, ενώ το αντίθετο πάλι απορρίπτεται χωρίς λογικά επιχειρήματα. Μια τέτοια ακραία άποψη διαψεύδεται από το λογικό του ανθρώπου, ο οποίος ζει πάντοτε με τη βαθιά επίγνωση της αμφιβολίας και της επιφύλαξης απέναντι στην εγκυρότητα των πνευματικών του επιτευγμάτων. Στην ΒΑΣΙΚΗ ΘΕΣΗ

1. ΣΕΞΤ. ΕΜΠΕΙΡ., Πνρρ. Ύποτ., 1,1. 2. ΣΕΞΤ. ΕΜΠΕΙΡ., Πνρρ. Ύποτ., Π, 6.

-254-

TO ΔΥΝΑΤΟΝ ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ ΚΑΙ ΤΟ ΚΡΙΤΗΡΙΟ ΤΗΣ ΑΛΗΘΟΥΣ ΓΝΩΣΗΣ

αρχαία φιλοσοφία θεωρήθηκαν ως «δογματικοί» «δσοι περί των πραγμάτων αποφαίνονται ώς καταληπτών»^. Ο «δογματισμός» ως γνωσιολογική θέση διαμορφώνει «αυθεντίες» και συνεπάγεται πνευματική στασιμότητα, ενώ σε άλλες περιπτώσεις σημαίνει άκριτη και ανεξέλεγκτη υιοθέτηση μιας θεωρίας. Ο δογματισμός συχνά αναιρεί τη διαλεκτική και το διάλογο, γιατί στην πρώτη περίπτωση αποκλείει την «αντίθεση» και στη δεύτερη τον «αντίλογο». Αν εξετάσουμε πλατύτερα το δογματισμό, θα διαπιστώσουμε πως δεν αναστέλλει μόνο τη συνέχιση της γνωστικής προσπάθειας του ανθρώπου, αλλά και διαμορφώνει μια επικίνδυνη στάση ζωής, γιατί ο δογματικός φθάνει στο φανατισμό, αφού σε κάθε περίπτωση υποστηρίζει αμετακίνητα αυτό που νομίζει ότι γνωρίζει, ενώ δε μπορεί να το αποδείξει και ούτε έχει πρόθεση να κάνει κάτι τέτοιο. Ο δογματικός γίνεται μονολιθικός και μονοδιάστατος άνθρωπος. Δεν έχει τη δύναμη να συνειδητοποιήσει την ευλυγισία και το «γίγνεσθαι» της σκέψης του. Πέφτει σε κατάσταση πνευματικού λήθαργου και αυτομηδένισης. Ο «δογματισμός» συνεπάγεται από τη μια μεριά απολυτότητα κάθε μορφής και από την άλλη τη διαμόρφωση ενός «κλειστού συστήματος», το οποίο εκμηδενίζεται, αφού δεν ανανεώνεται και δεν ανατροφοδοτείται. Ο δογματισμός είναι μια αφελής και ανιστορική πνευματική στάση, που συνίσταται στο να βεβαιώνει τις αντιλήψεις του, χωρίς να δέχεται ότι αυτές μπορεί να είναι ανολοκλήρωτες ή πλανημένες.

III. Σκεπτικισμός ή σκεπτική Φιλοσοφία II Ια. Η ευρύτητα του όρου «Σκέψις»

Ο

ΠΩΣ ο 17ος αιώνας χαρακτηρίσθηκε από την έντονη διαμάχη ανάμεσα στον ορθολογισμό και τον εμπειρισμό, έτσι, αλλά χωρίς χρονικούς περιορισμούς, ολόκληρη η ιστορική εξέλιξη του προβλήματος του δυνατού της γνώσης ταυτίζεται με τη διαμάχη ανάμεσα στο «σκεπτικισμό» και τον «δογματισμό». Ο σκεπτικισμός είναι ένα πολυδιάστατο και δαιδαλώδες πνευματικό ρεύμα, που διατρέχει ολόκληρη την ιστορία της φιλοσοφίας από τα αρχαία χρόνια μέχρι σήμερα"^. Είναι ένας τρόπος σκέψης και μια στά-

3. ΔιΟΓ. Λαερτ., Α, 16. 4. Απόδειξη η πρόσφατη εκτενής και πολύ εξειδικευμένη βιβλιογραφία* βλ. τα πιο σημαντικά συλλογικά έργα που περιέχουν μελέτες για την εξέλιξη του σκεπτικισμού μέσα στην ιστορία: 1) The Skeptical Tradition (ed. M. Burnyeat), Univ. of California Press 1983' 2) Doubt and Dogmatism (ed.

-255-


ση ζωής που άσκησε και ασκεί την πιο διαρκή και ισχυρή επίδραση στην επιστημολογία μέχρι σήμερα. Ο σκεπτικισμός προτείνει πολλές προσεγγίσεις στο πρόβλημα της δυνατότητας και του κύρους της γνώσης, οι οποίες κλιμακώνονται από την υιοθέτηση της θέσης ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να γνωρίσει τίποτε, δηλαδή από την ολοκληρωτική αδυναμία κατάκτησης της γνώσης, μέχρι τη συγκατάβαση ότι ο άνθρωπος μπορεί να γνωρίσει μόνο τα φαινόμενα των πραγμάτων και πως η ισχύς της γνώσης που έχει γι' αυτά μπορεί να είναι πιθανή. Ο «Σκεπτικισμός» ή «σκεπτική φιλοσοφία»^ δεν είναι μόνο μια θεωρία για το συγκεκριμένο πρόβλημα, αλλά και ένα φιλοσοφικό ρεύμα που πήγασε από τον αρχαίο ελληνικό στοχασμό, αφού έμμεσα έχει ως αφετηρία του τον Όμηρο και διά μέσου των κειμένων των αρχαίων δοξογράφων άρδευσε την ευρωπαϊκή διανόηση μέχρι την εποχή μας. Θεμελιώδεις όροι-έννοιες με τους οποίους στοιχειοθετήθηκαν τα βασικά προβλήματα στη νεότερη και σύγχρονη επιστημολογική έρευνα, όπως «ισοσθένεια λόγων», «φαινόμενον», «σημεΐον», «φαντασία», «πιθανόν», «πάθος», «ιδιότητες» ή «ποιότητες», «σχετικότητα», «εΰλογον», «εναργές», «εμπειρία», «πίστη», «αίτιο» κ.ά., είναι δημιουργήματα της αρχαίας σκεπτικής φιλοσοφίας. Η εξέταση των λέξεων «σκέψις» και «σκεπτικός» στην αρχαία ελληνική γραμματεία αποδεικνύει ότι είναι ομόρριζες και παράγονται από το ρήμα «σκοπουμαι» (= σκέπτομαι). Κυρίαρχη σημασία όμως των ρημάτων αυτών είναι: εξετάζω προσεκτικά, σκέπτομαι, θεωρώ, κρίνω, εξηγώ, λαμβάνω υπ' όψη μου κ.λ.π. Ο Φίλων Αλεξανδρεύς (25 π.Χ. - 5Θ μ.Χ. περίπου) χρησιμοποιεί τη λέξη «σκεπτικός» με τη σημασία του «ερευνητή», και, όπως φαίνεται σε ένα κείμενό του^, ως συνώνυμο του «φιλοσόφου», του «ζητητικο13» της αλήθειας. Η λέξη «σκεπτικός» με τις σημασίες του «ερευνητή», «ζητητικού» και «φιλοσόφου» αντιστοιχίζεται με τη «σκεπτική φιλοσοφία» και τη «ζητητική φιλοσοφία», η οποία «ττάντοτε ζητέί την ^λήθειαν»^.

Μ. Schofield), Clar. Pr., London 1980. Βλ. επίσης τις μονογραφίες: 1) Chr. HOOKWAY, Scepticism, Routledge, London 1990' 2) R. J. HANKINSON, The Sceptics, Routledge, London 1995. Τα δύο αυτά έργα περιέχουν εκτενή βιβλιογραφία. Στο τέλος του περασμένου αιώνα ο V. BROCHARD στο Les Sceptiques grecs, 1887 (επαν. J. Vrin 1986), παρουσίασε για πρώτη φορά με συστηματικό τρόπο τον αρχαίο ελληνικό σκεπτικισμό με βάση τα κείμενα. 5. Για μια περιεκτική ανάλυση του όρου βλ. L Γ. ΔΕΛΛΗς, «Νοηματική προσέγγιση του όρου Σκέψις», Skepsis, 1 (1990), σσ. 180-184. 6. ΦΊΛΩΝ, ΠερΙ μέθης, 202. 7. ΔΙΟΓ. ΛΑΕΡΤ., IX, 69-70.

-256-


Από τα παραπάνω συνάγεται ότι οι όροι «σκέψις», «ζήτησις» και «έρευνα» εναλλάσσονται και χρησιμοποιούνται ισοδύναμα, ενώ δηλώνουν θεμελιακά το περιεχόμενο και το έργο της φιλοσοφίας, που είναι η αναζήτηση της αλήθειας και η εξήγηση του κόσμου, προβλήματα που απασχολούν συνεχώς την ανθρώπινη διάνοια. Με τη σημασία της «έρευνας», δηλαδή της αναζήτησης της ακριβούς και αποδειγμένης γνώσης δια μέσου θεωρητικής μελέτης και αισθητηριακής εξέτασης, εντοπίζουμε τη λέξη «σκέψις» και σε διαλόγους του Πλάτωνα^ σε κείμενα του Αριστοτέλη^ Στην εποχή του Σέξτου Εμπειρικού (2ος αιώνας μ.Χ.) η λέξη «Σκέψις» ή «σκεπτική φιλοσοφία» γίνεται τεχνικός όρος και δηλώνει, αν τον εξετάσουμε με στενή σημασία, τη θεωρία που είναι αντίθετη στο δογματισμό όσον αφορά στο πρόβλημα της δυνατότητας και του κύρους της γνώσης που αποκτά ο άνθρωπος, καθόσον «buereKow ... οί σκβπηκοί τα των αιρέσεων δόγματα πάντ άνατρέποντβς, αύτοί δ' ουδέν άττεφήναντο ^ογμαηκώς»^^.

ΙΙΙβ. Οί «μορφές» του Σκεπτικισμού Ο Σκεπτικισμός ως γνωσιολογική θεωρία πέρασε από πολλά στάδια μέσα στην ιστορία της φιλοσοφίας. Με κριτήριο την εκάστοτε βασική του θέση αναφορικά με το βαθμό στον οποίον είναι δυνατή η κατάκτηση της γνώσης και με βάση το βαθμό εγκυρότητας της αποκτημένης γνώσης όσο αυτή είναι κατορθωτή, έχει περιοδολογηθεί χρονικά. Ο V. Brochard^\ ο πρώτος συστηματικός ερευνητής της θεωρίας του Σκεπτικισμού, διέκρινε τέσσερις μορφές σκεπτικισμού, που συμπίπτουν με τις ιστορικές του φάσεις: α) πρακτικός (ηθικός) σκεπτικισμός ή πυρρωνισμός (Πύρρων, Τίμων)· β) πιθανοκρατικός ή ακαδημεικός σκεπτικισμός (Νέα Ακαδημία)· γ) διαλεκτικός σκεπτικισμός (Αινησίδημος και Αγρίππας) και ô) εμπειρικός σκεπτικισμός (Σέξτος Εμπειρικός).

8. ΠΛΑΤ., Πολίτ., 336e· Φαΐόρ., 228a20. 9. ΑΡΙςΤ. Πολιτ., 1254a34· Ήθικ. Νικ., 1155b· Φνσικ., 228a20b9. 10. ΔιοΓ. ΛΑΕΡΤ., IX, 74. 11. V. BROCHARD, Les Sceptiques grecs, ό.π., σ. 39* βλ. και την πρόταση της C. STOUGH, Greek Scepticism: A Study in Epistemology, Univ. of Clar. Pr. 1969, σσ. 5-15.

-25717 I. Γ. ΔΕΑΑΗΣ, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία


ΙΙΙγ. Πυρρωνισμός ή πρακτικός (ηθικός) Σκεπτικισμός Εισηγητής αυτής της μορφής σκεπτικισμού υπήρξε ο Πυρρών από την Ήλιδα (365-270 π.Χ.). Ακολούθησε την εκστρατεία του Μ. Αλέξανδρου με το φίλο του Ανάξαρχο, ο οποίος υπήρξε «άκονστης» του Δημοκρίτου. Έτσι μέσω του Αναξάρχου γνώρισε την ατομική θεωρία και τη βιοθεωρία των Ινδών Γυμνοσοφιστών και των Μάγων. Όταν επανήλθε στην Ήλιδα, ίδρυσε σχολή, όπου δίδαξε κι έζησε μονήρη βίο. Ο ίδιος, όπως ο Σωκράτης, «ουδέν eV γραφτ] καταλβλοίπεν»^^. Βασική πηγή για τις αντιλήψεις και τη θεωρία του Πύρρωνα αποτελεί το σατιρικό ποίημα του μαθητή του Τίμωνα από τον Φλειούντα Σίλλοι και το ένατο βιβλίο του δοξογραφικού έργου του Διογένη Λαέρτιου. Ο Πύρρων, πριν το ταξίδι του στην Ινδία, φαίνεται ότι είχε σωκρατικές αντιλήψεις. Οι βασικές αρχές της γνωσιοθεωρίας του Πύρρωνα εκφράζονται με τους πολυσυζητημένους όρους «άρρεφία ά+ρέπβιν», «αφασία ά+φημί» και «εποχή έπΙ+εχω». Επειδή δεν γνωρίζουμε καθόλου τη φύση των πραγμάτων («όποια πεφυκε τα πράγματα»), διότι οι αισθήσεις μας δεν αληθεύουν ούτε ψεύδονται σχετικά με τις πληροφορίες που μας προσκομίζουν από τον εξωτερικό κόσμο, είναι σωστό να μην αποφαινόμαστε γι' αυτά, να μη λέμε τίποτα (αφασία) και να μην παίρνουμε θέση ή να μην κλίνουμε ούτε προς το ένα ούτε προς το άλλο (μη ρεπειν = άρρεφία). Σε κάθε περίπτωση πρέπει να «επέχουμε», να κρατούμε δηλαδή επιφυλακτική στάση, διότι τα πράγματα είναι «αδιάφορα καΐ αστάθμητα καΐ άνεπίκριτα». Σ' αυτή την επιφυλακτική στάση για το τι είναι αλήθεια και τι ψέμα οδηγούμαστε και από την «ισοσθένεια των λόγων», που παρατηρείται στην παρατήρηση των πραγμάτων και τη σκέψη μας γι' αυτά. Τα πράγματα διαφωνούν μεταξύ τους, και οι λόγοι, τα επιχειρήματα υπέρ της αποδοχής της μιας ή της άλλης άποψης γι' αυτά είναι ισοδύναμα και ισόρροπα, κι αυτό είναι που οδηγεί στην αγνωσία της αλήθειας (Αιογ. Λαέρτ., 9,74,76' Πνρρ. Ύποτ., 1,10).

Οι προϋποθέσεις αυτές οδήγησαν τον Πύρρωνα στο να υποστηρίξει την άποψη ότι ο άνθρωπος δε μπορεί στ' αλήθεια να γνωρίσει τίποτε. Η πυρρώνεια αυτή διδαχή «περί άγνωσίας» επιφέρει το θάνατο της γνωστικής προσπάθειας του ανθρώπου* γι' αυτό χαρακτηρίσθηκε «θεωρητικός μηδε12. ΕΥς., Εύαγγελ. Προπ., XIV, 18,1-4.

-238-


νισμός» (nihilismus) ή αρνητικός δογματισμός^^ Η άρνηση της γνωστικής ικανότητας του ανθρώπου από τον Πύρρωνα είναι αναπόδεικτη και αυτοαναιρείται με το συλλογισμό: αν δεν μπορούμε να γνωρίσουμε τίποτα, τότε και γι' αυτό «το μη γνωρίζειν» δεν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι. Ο Πύρρων οδηγείται σ' αυτή την αφύσικη για τον άνθρωπο ως πνευματικό ον και ανιστορική θέση με την ελπίδα πως με το θάνατο κάθε αγωνιώδους προσπάθειας για την κατάκτηση της γνώσης, που είναι ανέφικτη, ο άνθρωπος θα φθάσει σε μια φυσική «αταραξία», που ήταν ο σκοπός {τέλος) της ζωής σ' εκείνη την παρακμιακή εποχή στην οποία ο ίδιος έζησε^"^. Την εποχή αυτή συντελείτο βαθμιαία η αποδιοργάνωση της πόλεως-η^άχονς, η οποία λειτουργούσε παλαιότερα, όταν ήκμαζε, ως πνευματική και ηθική κοινότητα που παρείχε προστασία στους πολίτες και ήταν εγγύηση για μια ευτυχισμένη ζωή. Με την «ά-φασια», δηλαδή την αδυναμία διατύπωσης άποψης για κάτι, την «ά-ρβφία» και την «έποχή» ο άνθρωπος απαλλάσσεται από τις πνευματικές ταραχές και τη βασανιστική αμφιβολία που προκαλεί η γνωστική αβεβαιότητα, όπως είχε δείξει μέχρι τότε η γνωσιολογική αντιπαράθεση «λόγος-αισθήσεις». Ο Πύρρων με αυτή την άποψή του υποδεικνύει ένα τρόπο ζωής, την «αταραξία». Γι' αυτό και η θεωρία του χαρακτηρίσθηκε ως «πρακτικός σκεπτικισμός». Η «άγνωσία» οδηγεί σε μια αδιατάρακτη ζωή, σε μια ψυχική ηρεμία, που προσδιοριζόταν τότε ως το ύψιστο αγαθό της ζωής. Η βασική αυτή θέση του Πύρρωνα κλιμακώνεται μέχρι του σημείου ώστε ο ίδιος «να μην ορίζει» τίποτα, γιατί τίποτα δε μπορεί να γνωσθεί. Η ακραία αυτή γνωστική αδιαφορία, λόγω της «άγνωσίας», τον οδήγησε στο σημείο να πιστεύει «μη^βν ^ιαφέρβίν ζην η τβθνάναι». Αυτή την αρχική αδιέξοδη θέση του, που διαψεύδεται από την ίδια τη ζωή, ο Πύρρων στη συνέχεια τη μετριάζει και τη διορθώνει. Υποστήριξε πως είναι δυνατόν να γνωρίζουμε μόνο τα «φαινόμενα» και όχι τα ίδια τα πράγματα. Έλεγε χαρακτηριστικά: «Το μέλι, on έστί γλυκύ, ού τίθημι, το δ' 0Τ6 φαίνεται όμολογώ»^\ Η πυρρώνεια αγνωσία ήταν οπωσδήποτε μια ακραία θέση που σε πολλές περιπτώσεις μετριάσθηκε. Ωστόσο ήταν το πρώτο έντονο ξύπνημα από το λήθαργο του αφελούς δογματισμού, που δίδασκε πως ό,τι γνωρίζει ο άνθρωπος είναι σίγουρα αληθές. 13. Βλ. I. Γ. ΔΕΛΛΗς, «Η Πυρρώνειος Γνωσιολογία και οι παράγοντες διαμορφώσεως αυτής», Πλάτων, 19 (1977), σσ. 118-130· ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Ένα Σωκρατικός και Πυρρώνειος ορισμός της Φιλοσοφίας», Ελλ. Φιλ. Ετΐίθ., 10 (1987), σσ. 36-44 (όπου εκτενής βιβλιογραφία). 14.1. Γ. ΔΕΛΛΗς, «Ο πρώτος "Πυρρωνισμός" ως έκφραση μιας ηθικο-κοινωνικής ιδεολογίας», Παρνασσός, ΛΔ' (1992), σσ. 93-100. 15. ΔιοΓ. ΛΑΕΡΤ., IX, 61.

-259-


IV. Ακαδημεικός Σκεπτικισμός: Μέση και Νέα Ακαδημία

Ο

διηύθυνε τη σχολή που ίδρυσε στους κήπους του Ακαδήμου κοντά στο άστυ, την ονομαστή Ακαδημία, μέχρι το θάνατο του. Το μεγάλο φιλόσοφο διαδέχθηκαν σχολάρχες που συνέχιζαν με περισσότερη ή λιγότερη συνέπεια την πλατωνική φιλοσοφική παράδοση. Στη συνέχεια διαδοχικά έγιναν διευθυντές της Ακαδημίας ο Σπεύσιππος, ανεψιός του Πλάτωνος, ο Ξενοκράτης μέχρι το 314 π.Χ., ο Πολέμων και ο Κράτης. Μέχρι την εποχή αυτή η πλατωνική Ακαδημία ονομάσθηκε «Αρχαία», αφού η παρέκκλιση από τις αρχές της πλατωνικής φιλοσοφίας ήταν ανεπαίσθητη. Με την ανάληψη της διεύθυνσης της Σχολής από τον Αρκεσίλαο, που καταγόταν από την Πιτάνη της Μ. Ασίας (315-240 π.Χ.), και το διάδοχό του Καρνεάδη από την Κυρήνη (219-129 π.Χ.), αλλάζει ο προσανατολισμός της σχετικά με τα φιλοσοφικά προβλήματα που ερευνά. Το ενδιαφέρον της στρέφεται κατά κύριο λόγο σε γνωσιολογικά προβλήματα, και πιο συγκεκριμένα συνδέεται με τον Πυρρωνισμό. Πιθανόν ο Αρκεσίλαος να γνώρισε τον Πύρρωνα ή τον μαθητή του Τίμωνα. Ο Αρκεσίλαος επανέθεσε το πρόβλημα της δυνατότητας της γνώσης και του κριτηρίου της αληθείας, όπως και ο Καρνεάδης. Ο Αρκεσίλαος δεν άφησε κανένα σύγγραμμα. Για τις απόψεις του έχουμε πληροφορίες από τον Σέξτο Εμπειρικό (Πνρρ. Ύπ., I, 232), τον Διογένη Λαέρτιο (IV, 32), καθώς και από τα Academica του Κικέρωνος^^. Ο Αρκεσίλαος άσκησε κριτική εναντίον όλων των δογματισμών και ιδιαίτερα εναντίον του στωικισμού. Η θέση του Αρκεσίλαου είναι πως δεν υπάρχει «απόλυτο κριτήριο» με βάση το οποίο να μπορούμε να εξετάσουμε αν η γνώση κάποιου πράγματος ή φαινόμενου είναι αληθής. Ο Κικέρων^^ παρουσιάζει τη θεωρία του Αρκεσίλαου περί «άκαταληφίας» και «εποχής», Ο Αρκεσίλαος κατέκρινε τη θεωρία του στωικού Ζήνωνος, ο οποίος υποστήριζε ότι κριτήριο της αληθούς γνώσης είναι η «καταληπτικη φαντασία», δηλαδή η σαφής παράσταση. Ο ίδιος ισχυρίζεται πως ούτε οι αισθήσεις ούτε ο νους μπορούν να φθάσουν στην αλήθεια και να μας διασφαλίσουν την εγκυρότητα της γνώσης. Αυτό συνεπάγεται ότι ο σοφός πρέπει σε κάθε περίπτωση να «άπέχΎ]», δηλαδή να διατηρεί επιφυλακτική στάση απέναντι στα πράγΠΛΆΤΩΝ

16. Βλ. λεπτομέρειες Τ. ΠΕΝΤΖΟΠΟΥΛΟΥ-ΒΑΛΑΛΑ, Μαθήματα Γνωσιολογίας και Οντολογίας: ο Αρχαίος Σκεπτικισμός, Θεσσαλονίκη 1985, σσ. 78-88. 17. ΚΙΚΕΡ., Acad., 1,45. Βλ. σχετικές πληροφορίες, Ε. ΜΟΥΤςΟΠΟΥΛΟς, «Από τον Δογματισμόν εις τον Σκεπτικισμόν», Φιλοσοφικοί Προβληματισμοί, τ. Β', Αναδρομαί και Αναδιφήσεις, Αθήναι 1977, σσ. 143-151.

-260-


ματα και να αμφιβάλλει γι' αυτά. Ο Αρκεσίλαος σύντομα κατανόησε πως η θέση που υποστήριζε οδηγούσε σε αδιέξοδο την πρακτική συμπεριφορά του ανθρώπου: αν ο άνθρωπος ζει συνεχώς τη δραματική αγωνία που δημιουργεί η αμφιβολία, πώς θα αποφασίσει να ενεργήσει σε κάθε περίπτωση που πρέπει να πράξει ή να μην πράξει κάτι, αφού η ζωή παίρνει περιεχόμενο με τις σκόπιμες πράξεις και όχι με τις ενστικτώδεις ενέργειές μας ή την παντελή απραξία; Ο Αρκεσίλαος κατανόησε ότι η απόλυτη «εποχή» οδηγεί στην απόλυτη «απραξία»^^. Γι' αυτό πρότεινε ως κριτήριο της αληθούς γνώσης το «εύλογο», αφού ο «ά^όξαστος βίος», δηλαδή η ζωή χωρίς γνώση, οδηγεί στον «άνενέργητον βίον», θέση εξολοκλήρου αφύσικη για τον άνθρωπο. Το «εϋλογον» σχετίζεται με τη «φρόνηση»^^. Όταν ο άνθρωπος πράττει κάτι και του φαίνεται σωστό, γιατί συντελεί στην «ευδαιμονία» του, αφού το κρίνει με το νου του ως λογικό, αποκτά από αυτό μια εμπειρία τέτοια που γίνεται για τον ίδιο κριτήριο για να κάνει κάτι άλλο. «Εύλογοι^» εδώ δεν σημαίνει ούτε «λογικό» ούτε «πιθανό», αλλά εκείνο που έχει περισσότερα δεδομένα να είναι αληθές παρά ψευδές. Έτσι ο Αρκεσίλαος με την αναθεωρημένη θέση του για το «ενλογον» πετυχαίνει δύο στόχους. Από τη μια, συνεχίζει να μην αποδέχεται τη γνωστική αισιοδοξία των Δογματικών και κυρίως των Στωικών από την άλλη περιορίζει το αδιέξοδο της «απραξίας» που προκύπτει από την «ακαταληψία» και την «αγνωσία». Αυτή η ευέλικτη θεωρία του Αρκεσίλαου, που έχει σε κάθε περίπτωση ως θεμελιακό στοιχείο της την έντονη αντίθεσή του στον πάσης φύσεως δογματισμό, αναβίωσε στα νεότερα χρόνια, όταν άλλοι δογματισμοί οδηγούσαν την πνευματική πορεία του ανθρώπου σε αγκύλωση και παρεμπόδιζαν την πρόοδό του και την κάθε μορφής πνευματική ελευθερία του. Η αναφορά μας σε μία μόνο περίπτωση, εκείνη του Γάλλου Ρ. Bayle (164717Θ6), επιβεβαιώνει τη συμβολή αυτού του άγνωστου σε κάποιο βαθμό αρχηγού της πλατωνικής Ακαδημίας. Ο Ρ. Bayle^®, ο πιο σημαντικός πρόδρομος του πολυδιάστατου κινήματος του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, στο Λεξικό του, το οποίο ο Voltaire χαρακτήρισε για την αξία του «στίβο του Δια18. Επειδή δε μπορούμε να αναφερθούμε σε λεπτομερείς αναλύσεις σ' αυτό το θέμα, γιατί η εισαγωγική μορφή αυτού του βιβλίου δεν μας το επιτρέπει, βλ. την περιεκτική μελέτη του Μ. F. BURNEYAT, «Can the Sceptic Live His Scepticism?», στο συλλογικό τόμο Doubt and Dogmatism, ό.π., σσ. 20-53. 19. ΣΕΞΤ. ΕΜΠΕΙΡ., M, VII.158.

20. Βλ. I. Γ. ΔΕΛΛΗς, «Σκεπτικές αναφορές στο "Dictionaire Historique et Critique" του Pierre Bayle», Ελλην., Φιλοσ. Επιθεώρηση, 27, 4 (1992), σσ. 299-311.

-261-


φωτισμού», γράφει πως μόνο ο Αρκεσίλαος^^ θα μπορούσε ν' ασκήσει κριτική σε θεολογικούς, επιστημονικούς και πολιτικούς δογματισμούς που καθήλωσαν κάθε μορφής πρόοδο. Ο Αρκεσίλαος ήταν «βύρεσιλογίώτατος άπαντησαί εύστόχως»^^. Το παράδειγμα δείχνει ανάγλυφα πως ένας έλληνας φιλόσοφος, ο Αρκεσιλαος, που δε διέθετε βέβαια την πνευματική εμβέλεια ενός Πλάτωνος, συνεισφέρει στην πρόοδο της ζωής και της επιστήμης, αφού με τις απόψεις του είναι παρών στον Ευρωπαϊκό Διαφωτισμό, που υπήρξε η άνοιξη της νεότερης παιδείας, στην οποίαν άνθισαν και καρποφόρησαν τα άνθη κάθε μορφής προόδου και ελευθερίας σκέψης. Ο δεύτερος στη συνέχεια σχολάρχης, ο Καρνεάδης, δεν αναιρεί εξολοκλήρου τη δυνατότητα της γνώσης, αλλά διδάσκει ότι η γνώση για τα πράγματα είναι «πιθανή»^^. Πληροφορίες για τη θεωρία του Καρνεάδη μας διέσωσαν ο Σέξτος Εμπειρικός και ο Κικέρων. Ο Καρνεάδης δεν αποκλείει τη δυνατότητα της αληθούς γνώσης. Δέχεται ως σχετικό κριτήριο της σχετικής αλήθειας τη φανερή (εναργή) φαινομενικά παράσταση. «ΤΙίθανον» για τον Καρνεάδη δε σημαίνει αυτό που μοιάζει με την αλήθεια, αλλά αυτό που φαίνεται σε κάποιον αληθινό (Acad,, II, 35, 37). Ο όρος «φαντασία» αποτελεί το βασικό στοιχείο της γνωσιολογίας του Καρνεάδη. Η «φαντασία» είναι η «παράσταση» - «impression» που καθιερώνει αργότερα ο Hume, του οποίου η θεωρία για την πιθανότητα (probability) έχει δεχθεί έντονη επίδραση από την πιθανοθεωρία του Καρνεάδη. Ο Καρνεάδης διακρίνει τρεις βαθμίδες «πιθανότητας», είτε δεχθούμε ότι η διαίρεση αυτή είναι εξολοκλήρου δική του επινόηση είτε αποτέλεσμα επίδρασης ή δανείου από τους Στωικούς φιλοσόφους, τους οποίους δεν παύει να κρίνει. Με τη τριπλή αυτή διαίρεση ο Καρνεάδης επιδιώκει την ανεύρεση ενός κριτηρίου με βάση το οποίο διασφαλίζεται η προσέγγιση της γνώσης, που προέρχεται από τις αισθητηριακές «εντυπώσεις». 1) Πρώτη βαθμίδα: «φαντασία πιθανή», δηλαδή παράσταση ενός αντικειμένου που είναι αποτέλεσμα πολλαπλών και με τον ίδιο τρόπο παρατηρήσεων 2) δεύτερη: «φαντασία άμα πιθανή καΐ άπβρίσπαστος», δηλαδή παράσταση που να μην περιέχει στοιχεία διαφορετικά από τα συνηθισμένα* 3) «φαντασία πιθανή καΐ απερίσπαστος καΐ ^ιεξο^ευμένη», να είναι δηλαδή «πιθανή», ο21. Ρ. BAYLE, Historical and Critical Dictionary (selections), transi, and ed. R. Popkin, Hackett Publ. Indianapolis, 1991, σ. 196. Στην «Εισαγωγή» της έκδοσης ο R. Popkin παρουσιάζει την εκδοτική ιστορία του Λεξικού (1η έκδ. 1692). 22. ΔιοΓ. ΛΑΕΡΤ., IV, 37. 23. Βλ. εκτενέστερα Α. Α. LONG, Η Ελληνιστική φιλοσοφία, μτφρ. Σ. Δημόπουλος - Μ. Δραγώνα-Μονάχου, ό.π., σσ. 157-176.

-262-


μοιογενής ως προς τα στοιχεία που τη συνθέτουν και να είναι ελεγμένη σε βάθος. Πολύ συνοπτικά θα μπορούσε κανείς να κατανοήσει ότι η βασική θέση του Καρνεάδη σχετικά με την εγκυρότητα της γνώσης είναι «πιθανοκρατική» (probabilismus). Τούτο μπορεί να φανεί με τη σχηματοποίηση του βασικού προβληματισμού του Καρνεάδη με βάση το κείμενο του Σέξτου Εμπειρικού^"^ (Μ, VIL166-175) με το οποίο παράλληλα αποσαφηνίζονται και οι παραπάνω τρεις μορφές «φαντασίας». Φαντασίες (εντυπώσεις, παραστάσεις)

Σχετικές με το αντικείμενο (φανταστόν)

Αληθείς (σύμφωνοι τφ φανταστψ)

Σχετικές με το υποκείμενο που δέχεται τις παραστάσεις (φαντασιούμένος)

Ψευδείς (διάφωνοιτψ φανταστφ)

Φαινομενικά αληθείς (εμφασις), πιθανές

Έντονα φαινομένη αληθής

Πιθανότερη

Φαινομενικά ψευδείς (άπέμφασις, παραγράψιμος), απίθανες

Αμυδρά φαινομένη αληθής (έκλυτος)

Πιθανότερη και αδιατάρακτη

Ο Καρνεάδης πιστεύει ότι κριτήριο για να ελεχθεί το κύρος της γνώσης είναι η «φαινόμενη άληθψ φαντασία»^^, την οποία ονομάζει «πιθανή». Η γνώση μας είναι μόνο «πιθανή», χωρίς να γνωρίζουμε σε ποιο βαθμό είναι αληθής, γιατί η «πιθανότητα» έχει μετέωρη τιμή ανάμεσα στο αληθές και το ψευδές. Η θέση του Καρνεάδη είναι αξιοσημείωτη. Σε κάθε περίπτωση ο άνθρωπος δεν μπορεί να είναι σίγουρος για ό,τι γνωρίζει* γι' αυτό ακριβώς

24. ΣΕΞΤ. ΕΜΠΕΙΡ., Προς Λογικούς,

1,166 και 1,184.

25. ΣΕΞΤ. ΕΜΠΕΙΡ., Μ, VII, 174. Για το «κριτήριο της αληθείας» βλ. την εξαντλητική ανάλυση της G. STRIKER, Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics, Camb. Univ. Press 1996, σσ. 22-76. Η ερευνήτρια δεν περιορίζει την εξέταση του προβλήματος μόνον στον Καρνεάδη, αλλά επεκτείνεται και σε άλλες σχολές της αρχαίας φιλοσοφίας.

-263-


το ανθρώπινο πνεύμα μέσα στην ιστορία του βασανίζεται από μια αγωνία συνεχών προσεγγίσεων της αληθούς γνώσης, που παραμένει πάντοτε το ζητούμενο. Τις απόψεις του Καρνεάδη συνέχισε ο μαθητής του Φίλων Λαρισαίος (145-85 Ο παραπάνω προσανατολισμός της Ακαδημίας διακόπτεται όταν γίνεται σχολάρχης ο Αινησίδημος από την Κνωσό, οπότε αναβιώνει πάλι ο Πυρρωνισμός. Ο Αινησίδημος έγραψε «ΤΙυρρωρβίωρ λόγων βιβλία οκτώ», που δεν μας σώθηκαν. Υποστήριξε ότι η «εποχή» θα οδηγήσει στην αταραξία της ψυχής: «rfj εττοχη σκιάς τρόττον έπακολουθεΐ άταραξία»^^. Η γνώση με οποιοδήποτε μέσο είναι από αδύνατη μέχρι πιθανή. Για να υποστηρίξει τη θέση του αυτή ο Αινησίδημος πρόβαλε την επιχειρηματολογία των «δέκα τρόπων», δηλαδή λόγων (αιτιών) που επιβεβαιώνουν ότι η γνώση είναι «αδύνατη μέχρι πιθανή». Οι πρώτοι τέσσερις «τρόποι» αναφέρονται στο υποκείμενο που γνωρίζει, δηλαδή τον άνθρωπο, οι έβδομος και δέκατος στο αντικείμενο που γνωρίζεται, και οι υπόλοιποι τέσσερις και στα δύο μαζί. 1ος: «Ό παρά τψ των ζώων έξαλλαγην»^^, δηλαδή η διαφορά των εμψύχων όντων μεταξύ τους ως προς το ίδιο αντικείμενο* π.χ. το θαλασσινό νερό είναι αηδιαστικό για τον άνθρωπο, ενώ για τα ψάρια ευχάριστο. Τα ζώα δεν αντιλαμβάνονται όπως οι άνθρωποι ή δε συμπεριφέρονται το ίδιο με τους ανθρώπους απέναντι στα ίδια πράγματα. 2ος: «Ό παρά την των ανθρώπων ^ιαφοράν». Οι άνθρωποι διαφέρουν στην ιδιοσυγκρασία και αντιλαμβάνονται τα ίδια πράγματα με διαφορετικό τρόπο. Το ίδιο πράγμα άλλον ευχαριστεί και άλλον δυσαρεστεί* π.χ. σ' άλλους αρέσει το κρέας, ενώ σε άλλους προκαλεί αηδία. Αυτό είναι μία ακόμη απόδειξη ότι δεν μπορούμε να εμπιστευόμαστε τις αισθήσεις. 3ος: «Ό παρά ràç διαφόρους των αισθητηρίων κατασκευάς». Οι αισθήσεις για το ίδιο πράγμα μας παρέχουν διαφορετική αντίληψη* π.χ. ένα άρωμα στην όσφρηση είναι ευχάριστο, στη γεύση όμως αηδιαστικό. Κι αυτό είναι απόδειξη της αναξιοπιστίας των αισθήσεων. 26. Βλ. I. Γ. ΔΕΛΛΗς, «Ο Σκεπτικισμός του Φίλωνος Λαρισαίου στην τέταρτη Ακαδημία: οι απαρχές του επιστημονικού ρεαλισμού», Skepsis, VII (1996), σσ. 141-161. 27. ΔιοΓ. ΛΑΕΡΤ., IX107' ΣΕΞΤ. ΕΜΠΕΙΡ., UVQQ. Ύποτ., 1,29. 28. ΣΕΞΤ. ΕΜΠΕΙΡ., Πυρρ. Ύποτ., 1,36-164. Η βιβλιογραφία πάνω στην ανάλυση των «δέκα τρόπων» είναι μεγάλη. Βλ. ενδεικτικά V. BROCHARD, Les Sceptiques, ό.π., σσ. 253-259" C. STOUGH, Greek Scepticism, Berkeley-Los Angeles 1969, σσ. 67-97' G. STRIKER, «The Ten Tropes of Aenesidemus», στο Skeptical Tradition, ό.π., σσ. 95-115' R. J. HANKINSON, The Sceptics, ό.π., σσ. 155-18Γ T. ΠΕΝΤΖΟΠΟΥΛΟΥ-ΒΑΛΑΛΑ, Μαθήματα Γνωσιολογίας και Οντολογίας, ό.π., σσ. 30-57.

-264-


4ος: «Ό παρά τάς περιστάσεις». Οι αισθήσεις μας μας πληροφορούν διαφορετικά, ανάλογα με την εκάστοτε πνευματική και σωματική μας κατάσταση* π.χ. όταν πεινάμε, ένα φαγητό μας είναι ευχάριστο* αντίθετα, όταν έχουμε χορτάσει, το ίδιο φαγητό δε θέλουμε να το φάμε, μας είναι αδιάφορο ή αηδιαστικό. 5ος: «Ό παρά τάς θέσεις και τα διαστήματα και τους τόπους». Ο τρόπος αυτός αναφέρεται στη σχετικότητα του αντικειμένου-πράγματος και του ανθρώπου που το αντιλαμβάνεται. Η παράσταση που έχουμε για ένα αντικείμενο του εξωτερικού χώρου μεταβάλλεται ανάλογα με την απόσταση και τη θέση που έχει το αντικείμενο σχετικά με μας που το παρατηρούμε* π.χ. ένα πλοίο από μακριά φαίνεται μικρό και ακίνητο, ενώ από κοντά φαίνεται μεγάλο και κινούμενο. Αυτό είναι άλλη μία αιτία που νομιμοποιεί την «εποχην». 6ος: «Ό παρά τάς επιμιγάς». Οι Σκεπτικοί ισχυρίζονται ότι ένα αντικείμενο δεν προσλαμβάνεται από μόνο του και ξεκάθαρο, αλλά πάντοτε σε συνδυασμό με κάτι άλλο, το οποίο το κάνει τέτοιο ώστε να μη μπορούμε να γνωρίσουμε την πραγματική φύση του. Π.χ. η φωνή ενός ανθρώπου στον αέρα ακούγεται διαφορετική από τη φωνή του ίδιου ανθρώπου στον κλειστό χώρο. Δε γνωρίζουμε τι προστίθεται και αλλοιώνει τη φωνή. Η αίσθηση της ακοής συλλαμβάνει τη φωνή μαζί με κάτι άλλο, που την κάνει διαφορετική. Έτσι η παράσταση του συγκεκριμένου αντικειμένου είναι «μείγμα», και γι' αυτό η ίδια δεν μας παρουσιάζει το πράγμα καθ' αυτό. Τούτο δικαιολογεί και πάλι την «εποχψ» ή επιφυλακτικότητά μας ως προς την εγκυρότητα της γνώσης που μας παρέχουν οι αισθήσεις. Οι συνθήκες μέσα στις οποίες υπάρχουν και μας παρουσιάζονται τα αντικείμενα αλλοιώνουν την αληθινή φύση τους, και γι' αυτό δε μπορούμε να είμαστε σίγουροι ότι αντιλαμβανόμαστε τα πράγματα καθ' εαυτά. 7ος: «Ό παρά τάς ποσότητας καΐ τάς σκευασίας τών υποκείμενων». Η ποσότητα ενός σώματος μεταβάλλει τις ιδιότητές του, γιατί επιδρά με διαφορετικό τρόπο στις αισθήσεις μας* π.χ. λίγο θαλασσινό νερό είναι άχρωμο, ενώ μεγάλη ποσότητα δίνει την αίσθηση του γαλανού χρώματος. Ακόμη, αν πιούμε λίγο κρασί, μας δυναμώνει και μας προκαλεί ευεξία. Αντίθετα, αν πιούμε μεγαλύτερη ποσότητα, χάνεται η ευεργετική του επίδραση. 8ος: «Ό άπο τοϋ πρός τι». Ο Αινησίδημος ξεκινάει από τη γενική αρχή ότι όλα είναι σχετικά και ότι κάθε αντικείμενο βρίσκεται σε σχέση μ' ένα άλλο (πάντα εστι πρός τιΫ^. Καθετί προέρχεται από κάτι άλλο και αναφέ29. ΣΕΞΤ. ΕΜΠΕΙΡ., 77Ι;ρρ. Ύποτ,, 1,135.

-255-


ρεται σε κάτι άλλο. Όλα βρίσκονται «εν αναφορά» προς κάτι άλλο και κατανοούνται σε σχέση με άλλα. Κάτι είναι δεξιό «ως προς κάτι»· αφ' εαυτού «δεξιό» δεν μπορεί να νοηθεί^®. Εφόσον όλα είναι σχετικά, δεν είμαστε σε θέση να γνωρίσουμε κάποιο απ' αυτά τα πράγματα χωριστά και απομονωμένα* γι' αυτό φθάνουμε στην «βττοχή». Με το «πρός τι», λ.χ., μπορούμε να κατανοήσουμε ή σε κάποιο βαθμό να ορίσουμε τις ηθικές έννοιες* π.χ. γνωρίζουμε το αγαθό σε σχέση με το κακό, ή το δίκαιο σε σχέση με το άδικο. Με αυτό τον τρόπο ο Αινησίδημος υποδεικνύει ένα τρόπο σύνθεσης ατελούς ορισμού και εγκαινιάζει μια μορφή «σχετικισμού» (relativismus) στο χώρο της Γνωσιολογίας. 9ος: «Ό κατά τάς συνεχείς η σπανίους συγκυρήσεις». Ο τρόπος αυτός ενισχύει την ιδέα του σχετικού που διατυπώνεται στον όγδοο τρόπο. Το σπάνιο θεωρείται σπουδαίο, ενώ αυτό που βλέπουμε κάθε μέρα μάς είναι αδιάφορο ή δεν του δίνουμε αξία* π.χ. σ' έναν κομήτη δίνουμε ιδιαίτερη προσοχή, γιατί τον βλέπουμε σπάνια, ενώ δεν προσέχουμε τον ήλιο, που τον βλέπουμε κάθε μέρα. Ακόμη το χρυσάφι είναι σπάνιο* ας φαντασθούμε πόσο λιγότερη αξία θα είχε, αν υπήρχε σε αφθονία όπως οι άλλες πέτρες. Αυτό σημαίνει ότι η αίσθηση που έχουμε για τα πράγματα εξαρτάται από τη συχνότητα ή τη σπανιότητα της παρουσίας τους. Άρα οι αισθήσεις δεν είναι αξιόπιστες ως προς τη μεταφορά των παραστάσεων ενός αντικειμένου καθ' εαυτό στη συνείδησή μας. Με αυτό τον «τρόπο» ο Αινησίδημος αναιρεί τη δυνατότητα των αισθήσεων να μας πορίσουν γνώση και υιοθετεί τη θέση ότι ο άνθρωπος μπορεί να γνωρίσει μόνο τα φαινόμενα. 10ος: «Ό τταρά τάς άγωγάς καΙ τα ηθη καΐ τους νόμους και τάς μυθίκας πίστεις καΐ τάς 6ογματίκάς υποληφεις». Με τον «τρόπο» αυτό υποτυπώνονται οι διαφορές που υπάρχουν ανάμεσα σε διαφορετικούς λαούς που έχουν διαφορετικούς νόμους, έθιμα, συνήθειες και αντιλήψεις. Η συμπεριφορά είναι σχετική και ποικιλόμορφη* π.χ. οι Σκύθες θυσίαζαν τους ξένους στην Άρτεμη, ενώ στην Ελλάδα λάτρευαν τον «Ξένιο Δία». Ο «δέκατος τρόπος» αναφέρεται στο χώρο της Ηθικής και φανερώνει κατά τους Σκεπτικούς μια σχετικότητα που χαρακτηρίζει τις ηθικές έννοιες. Οι δέκα τρόποι του Αινησίδημου είναι από τη μια μεριά μια απόπειρα επιστημολογικής ανάλυσης της γνωστικής διαδικασίας και από την άλλη μια επίμονη προσπάθεια αναίρεσης της γνωστικής αισιοδοξίας των Δογματικών, που οδηγούν τη σκέψη σ' ένα στατικό εφησυχασμό, μια κατάσταση 30. ΔιοΓ. ΛΑΕΡΤ., IX, 87-88.

-266-


αντίθετη προς τη φύση του ανθρώπου. Αυτή η θεωρία, ακόμη κι αν της καταλογίσει κανείς υπερβολές, αναλύει το πρόβλημα, γιατί ο Αινησίδημος έχει ως αφετηρία των αναλύσεων του την εμπειρική παρατήρηση τόσο του εξωτερικού κόσμου όσο και των νοητικών λειτουργιών του ανθρώπου και ειδικά των αισθήσεων. Η πρόταση του Αινησίδημου ότι η ισχύς της γνώσης είναι «σχετική» αποτελεί μια θετική προϋπόθεση για τη συνεχή εγρήγορση και ένταση του πνεύματος, προκειμένου αυτό να προσεγγίζει ολοένα και περισσότερο τα φαινόμενα του εξωτερικού κόσμου, ώστε η γνώση τους να γίνεται συνεχώς πιο βέβαιη. Με τη θεωρία του ο Αινησίδημος εγκαινιάζει έναν σχετικοκρατικό εμπειρισμό, που νομιμοποιείται από το πνευματικό «γίγνεσθαι» του υποκειμένου-ανθρώπου και τη δυσπιστία του έναντι των αισθήσεων. Ο κόσμος έχει δύο πλευρές: τα φαινόμενα και την πραγματική του φύση. Μέσω των αισθήσεων εξοικειωνόμαστε με τα φαινόμενα, με σκοπό να κατανοήσουμε το πραγματικό. Οι πραγματικές ιδιότητες των αντικειμένων δεν μπορούν να γνωσθούν ανεξάρτητα από τις αισθήσεις. Ο Αινησίδημος δεν έλυσε το πρόβλημα της βεβαιότητας της γνώσης ούτε προσδιόρισε το κριτήριο της αληθούς γνώσης. Η προσφορά του είναι ότι καθιερώνει και καταξιώνει έναν εμπειρισμό, στο πλαίσιο του οποίου διαμορφώνεται μια διαλεκτική στο γνωσιολογικό πρόβλημα με τους όρους που εισάγει («αίσθηση» - «παραστάσεις», «φαινόμενα» - «αισθητά»). Οι συνθήκες που παρατηρούνται στον εξωτερικό κόσμο κλονίζουν την αξιοπιστία των αισθήσεων, οι οποίες είναι μέσο χωρίς το οποίο δεν μπορούμε ν' έλθουμε σ' επαφή με τον εξωτερικό κόσμο, διότι αυτές είναι οι διαμεσολαβητές για το σχηματισμό παραστάσεων («της Ιν rfj φνχη τυττώσ€ως»Υ^. Η θεωρία του Αινησίδημου αποτέλεσε τη βάση για την ανάπτυξη ενός προβληματισμού στο πλαίσιο της Γνωσιολογίας, ο οποίος στα νεότερα χρόνια όχι μόνο γονιμοποίησε νέες επιστημολογικές θεωρίες αλλά και εντάχθηκε στο περιεχόμενο της Ψυχολογίας.

V. Οί «πέντε τρόποί» του Αγρίππα

Ο

με πολλή πάντοτε συντομία, οι δέκα τρόποι του Αινησιδήμου αναφέρονται στη γνώση που προέρχεται από τις αισθήσεις, οι οποίες είναι αναξιόπιστες ως προς την ακρίβεια των παραστάσεων που ΠΩΣ ΕΙΔΑΜΕ,

31. ΣΕΞΤ. ΕΜΠΕΙΡ., Προς Μαθημ., VII, 372-373.

-267-


προσκομίζουν στη συνείδηση κι αυτό είναι που επιβάλλει την «βποχή», δηλαδή την επιφύλαξη απέναντι στη γνωστική αποτελεσματικότητα των αισθήσεων. Αντίθετα ο Αγρίππας (άκμασε ίσως το 2ο μ.Χ. αιώνα) περιόρισε τους «δέκα τρόπους» σε «πέντε»^^. Ο Αγρίππας θέλησε να δείξει πως κάθε γνώση, από όπου κι αν προέρχεται, και όχι μόνο από τις αισθήσεις, όπως δίδασκε ο Αινησίδημος, είναι αδύνατη, γι' αυτό ο άνθρωπος πρέπει να «έπεχη», αφού δεν μπορεί να έχει βέβαιη γνώση για κάτι. Για τους «πέντε τρόπους» που πρότεινε ο Αγρίππας μας πληροφορεί ο Σέξτος Εμπειρικός^^ 1ος: «Ό άπο της διαφωνίας». Σύμφωνα μ' αυτόν, επειδή για κάθε πράγμα υπάρχουν αντιλογίες και διαφωνίες ανάμεσα στους ανθρώπους και δεν είμαστε σε θέση να αποδεχθούμε ή ν' απορρίψουμε κάτι με βεβαιότητα, οδηγούμαστε στην «έποχή», δηλαδή δεν παίρνουμε θέση ούτε για το ένα ούτε για το άλλο. 2ος: «Ό βίς απεφον έκβάλλων». Αυτός σχετίζεται με τον «όγδοο τρόπο» του Αινησιδήμου, τον «άπο τον προς η». Για να γίνει δεκτό κάτι, χρειάζεται να συσχετισθεί με κάτι άλλο, και αυτό με τη σειρά του με κάτι άλλο κ.ο.κ. Αυτή η διαδικασία φθάνει μέχρι το άπειρο, και συνεπάγεται αδυναμία απόκτησης έγκυρης γνώσης. 3ος: «Ό άττο του προς τι». Αυτός ο «τρόπος» είναι ίδιος ακριβώς με τον «όγδοο» του Αινησιδήμου, με τη διαφορά ότι στον Αγρίππα γενικεύεται η ισχύς και στα «νοητά», ενώ κατά τη θεωρία του Αινησιδήμου ισχύει μόνο για τα «αισθητά». Η ύπαρξη και η κατανόηση των πραγμάτων είναι σε κάποιο βαθμό δυνατή πάντοτε σε συνάρτηση με κάτι άλλο. Κανένα πράγμα, αισθητό ή νοητό, δεν είναι απροϋπόθετο και απόλυτο. Γι' αυτό ο Διογένης Λαέρτιος σημειώνει: «Ovbèp κα0' έαυτο λαμβάνεσθαί, άλλα μβθ' έτέρου»^"^. Οποιοδήποτε αισθητό αντιλαμβάνεται ο άνθρωπος καθώς και η ίδια η αντίληψη που έχει γι' αυτό είναι σε συνάρτηση με κάτι άλλο. Κι αυτός ο «τρόπος» οδηγεί στην «έποχή». 4ος: «Ό ύττοθετικος τρόπος» συνδέεται με τον πέμπτο, τον «&ίάλληλον». Ο υποθετικός τρόπος στρέφεται εναντίον των «Δογματικών», που πιστεύουν ότι έχουν βρει την αλήθεια, και οι οποίοι, για ν' απορρίψουν την

32. ΣΕΞΤ. ΕΜΠΕΙΡ., Πυρρ.

Ύποτ.,

1,164-177.

33. Βλ. σχετικά I. Γ, ΔΕΛΛΗς, «Η κριτική του Νικολάου Καβάσιλα στη θεωρία του Πυρρωνισμού και στους «πέντε περί τόν Αγρίππαν τρόπους», Φιλοσοφία (Επετηρίς του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Φιλοσοφίας της Ακαδημίας Αθηνών), 21-22 (1991-92), σσ. 313-336. 34. ΔιοΓ. ΛΑΕΡΤ., IX, 88.

-268-


«εις απεφον έκβολψ», υιοθετούσαν αναπόδεικτα και υποθετικά αρχές πάνω στις οποίες στήριζαν τη θέση τους για τη βέβαιη γνώση. Ο Αγρίππας απορρίπτει την υπόθεση ως αποδεικτικό στοιχείο^^. 5ος: «Ό διάλληλος τρόπος». Με αυτόν τον «τρόπο» ο Αγρίππας θέλει ν' αποδείξει ότι οι «Δογματικοί» φθάνουν σ' ένα φαύλο κύκλο, όταν προσπαθώντας ν' αποδείξουν αυτό που ζητούν, προϋποθέτουν το ζητούμενο ως δεδομένο. Για ν' αποδείξουμε την ορθότητα μιας απόδειξης, έχουμε ανάγκη ενός κριτηρίου, και για να δεχθούμε το κριτήριο, που θα κρίνει την ορθότητα της αποδείξεως, πρέπει προηγουμένως να έχουμε αποδείξει αυτά που τώρα επιχειρούμε να αποδείξουμε.

VI. Οί απόψεις του Σέξτου Εμπειρικού για την «αίσθηση» και την «αντίληψη» (τέλος 2ου μΧ αιώνα)

Ο

υπήρξε ο τελευταίος σημαντικός εκπρόσωπος του αρχαίου ελληνικού σκεπτικισμού. Η παρουσία του στη φιλοσοφία αξιολογείται περισσότερο με τη συμβολή του στην ιστορία της και ειδικά στην ιστορία του Σκεπτικισμού παρά ως δημιουργού προσωπικών ιδεών και απόψεων. Με τα κείμενά του διέσωσε με αναλυτικό τρόπο τις ιδέες των προγενεστέρων του, όπως έχουμε διαπιστώσει με όσα έχουμε αναφέρει μέχρι τώρα. Η φιλοσοφία του Σέξτου, όπως και των προγενεστέρων του, χαρακτηρίζεται από την έμφαση που δίνουν στην «εμπειρία», που είναι ο θεμελιώδης παράγοντας για τη γνώση που έχουμε για τον εξωτερικό κόσμο. Καθετί «νοητον» «την άρχην έχει καΐ πηγην βεβαιώσεως εζ αίσθήσεως». Μ' αυτή και μόνο τη θέση του ο Σέξτος αναδεικνύεται ο θεμελιωτής του εμπειρισμού, όπως αυτή η θεωρία εξελίχθηκε κατά τον 17ο αιώνα, όπως αναλύσαμε στα προηγούμενα κεφάλαια. Προϋπόθεση κάθε «ίΜας» ή «άντιλήφεως» που έχει ο άνθρωπος στο νου του είναι η λειτουργία της «αίσθησης». Ο Σέξτος χρησιμοποιεί τους σχετικούς όρους «έπίνοια» και «νόησις». Αν δεν υπάρχουν «αισθητά» πράγματα, τότε «εξ ανάγκης σνναναιρειται πάσα νόησις»^^. Γι' αυτό στη γνωσιολογική θεωρία του Σέξτου καθοριστικό ρόλο παίζει η αισθητηριακή εμπειρία, η οποία προσπορίζει τα υλικά για την αντιληπτική νόηση. Οι ΣΕΞΤΟς

35. Βλ. Ι. Γ. ΔΕΛΛΗς, «Η επιστημολογική αξία της υποθέσεως στα κείμενα του Σέξτου Εμπειρικού και μια άποψη του Isaac Newton», Πλάτων, ΜΔ' (1992), σσ. 147-156. 36. ΣΕΞΤ. ΕΜΠΕΙΡ., Μ, VIII, 60.

-269-


«ßees» που έχουμε στο νου μας, όπως υποστηρίζει, είναι το αποτέλεσμα της συνάντησης (περιπτώσεως)^^ ή της αισθητηριακής επαφής (θίξεως) ανάμεσα στο γνωριζον υποκείμενο, δηλαδή τον άνθρωπο, και τον εξωτερικό κόσμο. Αυτή τη γνωσιολογική θέση, όπως είδαμε, υιοθετεί και ο J. Locke. Αυτές οι «tôeeç» προκύπτουν είτε από απλή αίσθηση (λευκό, μαύρο, γλυκό, πικρό) ή έρχονται ως αποτέλεσμα μιας πολύ σύνθετης διαδικασίας του «λαμβάνειν» ένα αντικείμενο, όπως λ.χ. την έννοια του ανθρώπου. Αυτή η διαδικασία είναι η «αντίληψη». Σε καμιά περίπτωση δεν μπορούμε να διαμορφώσουμε «ιδέες» που να μην ανταποκρίνονται καθόλου σε κάποιο εμπειρικά δεδομένο πράγμα. Ο Σέξτος, όπως κάνει διάκριση ανάμεσα στην «αίσθηση» και την «αντίληψη» (sensation-perception)^^, το ίδιο κάνει για τους όρους «παράσταση» και «φαινόμενον». Δε γίνεται κατανοητό τίποτε, αλλά όλα γίνονται αντιληπτά «έκ πάθους»^^ με τη διαμεσολάβηση του «πάθους». Η αισθητηριακή εμπειρία δημιουργεί παραστάσεις, που γίνονται, μετά από επεξεργασία, αντιλήψεις. Αν λάβουμε υπόψη μας την παραπάνω διάκριση αίσθησης-αντίληψης, αυτό σημαίνει ότι στην περίπτωση της αίσθησης των αντικειμένων του εξωτερικού κόσμου δημιουργείται η «παράσταση». Η αισθητηριακή αντίληψη του γλυκού με κάνει να σκέφτομαι ότι έτσι πρέπει να είναι σε κάθε περίπτωση το μέλι. Ο άνθρωπος, πέρα από την παράσταση του γλυκού, που έχει το μέλι, γιατί έτσι του φαίνεται, δε μπορεί να ξέρει αν το μέλι είναι πράγματι γλυκό. Το μέλι φαίνεται γλυκό. Ωστόσο κανείς δεν γνωρίζει ότι είναι πράγματι έτσι. Για παράδειγμα, αν κάποιος έχει αλμυρή γεύση και δοκιμάσει μέλι, τότε η γεύση που θα έχει δεν θα είναι γλυκιά, αλλά αδιάφορη ή δυσάρεστη. Αυτό σημαίνει ότι η αντίληψη που έχουμε για κάτι αναφέρεται στο «φαινόμενόν» του, δηλαδή στον τρόπο με τον οποίον φαίνεται σε

μ«ς· Έτσι ο Σέξτος συμπεραίνει ότι η αντίληψη ενός εξωτερικού αντικειμένου δεν είναι ίδια με την παράσταση που σχηματίζουμε γι' αυτό. Δεν γνωρίζει κανείς τα «έκτος», γιατί διαφέρουν εκείνα που υπάρχουν πραγματικά στον εξωτερικό κόσμο από την εικόνα που σχηματίζουμε γι' αυτά μέσω 37. ΣΕΞΤ. ΕΜΠΕΙΡ., Μ , 56' 1 , 2 5 .

38. Τις γνωσιολογικές απόψεις του Σέξτου χωριστά από τους άλλους αρχαίους Σκεπτικούς παρουσιάζει η C. L. STOUGH στη διατριβή της: Greek Skepticism: A Study in Epistemology, ό.π., σσ. 104-146. 39. ΣΕΞΤ. ΕΜΠΕΙΡ., VII, 365: «Ovbev Se ίξ έαυτοϋ πίφυκε λαμβάνεσθαι, άλλα πάντα εκ ττάθους». Τη γνωσιολογική χρήση του «πάθους» (passion) με την έννοια της παράστασης την εντοπίζουμε σε όλους σχεδόν τους εμπειριστές της νεότερης φιλοσοφίας (J. Locke, D. Hume κ.ά.).

-270-


των αισθήσεων"^®. Όσα πράγματα θεωρούμε αισθητά, είναι τα φαινόμενά τους που τα κάνουν τέτοια, δηλαδή αισθητά, η πραγματική φύση του κόσμου ενώ ή παραμένει άγνωστη ή είναι αδύνατον να γνωσθει. Ο Σέξτος ταυτίζει τα φαινόμενα με τις παραστάσεις τους, ενώ το «φαινόμενον» είναι τις πιο πολλές φορές «σημέΐον» των φυσικών όντων'^^ Παρά το γεγονός ότι οι παραπάνω αναλύσεις μας δεν καλύπτουν εξολοκλήρου, αλλά θίγουν μερικές βασικές αρχές της θεωρίας του αρχαίου Σκεπτικισμού, θα πρέπει να τις περιορίσουμε και ν' αρκεσθούμε σε ορισμένες βασικές διαπιστώσεις. Ο Σκεπτικισμός είναι μετά το «διαφωτιστικό» σοφιστικό κίνημα η πρώτη μορφή αμφισβήτησης όχι μόνο στο επιστημολογικό πεδίο, αλλά και στο χώρο της ηθικής φιλοσοφίας και της θρησκείας. Όλα τα προβλήματα που εξετάζονται στο πλαίσιο αυτής της θεωρίας, αν μπορεί να νοηθεί περιοριστικά μόνο ως θεωρία, δεν είναι δυνατόν να τεθούν και να αναλυθούν στο στενό πλαίσιο ενός κεφαλαίου. Ωστόσο πρέπει να υπογραμμίσουμε πως η βασική θέση που προτείνει ο σκεπτικισμός είναι μια ανειρήνευτη έρευνα και μια αγωνιώδης αναζήτηση ή τουλάχιστον προσέγγιση της αληθούς γνώσης, αφού η ίδια δεν είναι εφικτή, γιατί διαφεύγει εξαιτίας της απροσδιόριστης μεταβλητότητας που κυριαρχεί παντού. Παράλληλα ο σκεπτικισμός υποδηλώνει υπαρξιακά προβλήματα της ζωής. Ο Σκεπτικιστής ζει διαρκώς τη βάσανο της σχετικότητας που τον απογοητεύει ή τον ενθουσιάζει ανάλογα με την έκταση της σχετικότητας που βιώνει. Η βίωση της σχετικότητας κάνει τον σκεπτικιστή και γενικά κάθε άνθρωπο, αφού από τη φύση του ο ίδιος συνειδητοποιεί τα περιορισμένα γνωστικά του όρια, δύσπιστο* και, το πιο σημαντικό, τον κάνει να ζει τη ζωή ως ένα συνεχές δίλημμα. Ο Σκεπτικιστής είναι πρόθυμος να ορθώσει ένα αδιατάρακτο σύστημα αξιών"^^ και την ίδια στιγμή να καταργήσει τα πάντα, όταν περάσει από τη συνείδησή του η ιδέα της σχετικότητας που 40. ΣΕΞΤ. ΕΜΠΕΙΡ., Μ , V I I 3 5 7 , 3 6 5 .

41. ΣΕΞΤ. ΕΜΠΕΙΡ., Πνρρ. Ύποτ., 19: «φαινόμενα νϋν τα αισθητά». Τα «αισθητά» ο Σέξτος τα θεωρεί σημεία για τα «μη αισθητά». Δεν θα παρουσιάσουμε εδώ τη «θεωρία των σημείων», γιατί ξεφεύγει από το στόχο αυτού του βιβλίου* βλ. γι' αυτό ενδεικτικά Ι. Γ. ΔΕΛΛΗς, «Ο Αινησίδημος στη Βιβλιοθήκη του Μ. Φωτίου: μια έμμεση πηγή για τον αρχαίο Σκεπτικισμό», Βυζαντινά (Επιστημονικό όργανο του Κέντρου Βυζαντινών Ερευνών Αριστοτελείου Παν. Θεσσαλονίκης), 19 (1998), σσ. 31-52. 42. Βλ. τις συνολικές θέσεις του D. Hume για τον «Σκεπτικισμό» στο: D. HUME, Δοκίμια, μτφρ. Ε. Παπανούτσος, εκδ. Εστίας, Αθήνα [χ.χ.], σσ. 183-207. Ειδικά για τη σχέση του D. Hume με τον Σκεπτικισμό βλ. I. Γ. ΔΕΛΛΗς, «Η θέση του Πυρρωνισμού και του αρχαίου Σκεπτικισμού στη θεωρία της γνώσης του D. Hume», Ελληνική Φιλ. Επιθεώρηση, 6/16 (1989), σσ. 12-22.

-271-


υπάρχει στα πάντα. Αυτή η κατάσταση δεν είναι αποτέλεσμα απάθειας ή αδιαφορίας, αλλά μιας έντονης και δυσβάστακτης αγωνίας για την αναζήτηση του σταθερού και του συγκεκριμένου. Ο Σκεπτικιστής δεν εγκλωβίζεται σε μια αφελή ευπιστία, γιατί ζητεί συγκεκριμένες και αμετακίνητες αποδείξεις. Ούτε πάλι η σχετικότητά του τον οδηγεί στο μηδενισμό. Αντίθετα η βίωση της σχετικότητας τον κάνει απαιτητικό για την πραγματικότητα και επιφυλακτικό στις εκφράσεις της ζωής. Η συνειδητοποίηση της σχετικότητας στο γνωσιολογικό πεδίο οδηγεί τον σκεπτικιστή σε μεταφυσικές σκέψεις, γιατί η επιμονή και το πείσμα του αναφορικά με τη γνώση συνδέεται με το ερώτημα «περί όντος», δηλαδή τι πραγματικά υπάρχει και τι είναι αυτό που μπορούμε να γνωρίσουμε. Το σκεπτικισμό τον βιώνει κάθε στιγμή ο άνθρωπος, όταν αναρωτιέται αν είναι καλός ή κακός, δίκαιος ή άδικος, κι όταν επιφυλάσσεται αν πρέπει να αποφανθεί για κάτι θετικά ή αρνητικά. Ο Σκεπτικισμός είναι το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό που νοηματοδοτεί την πνευματική προνομιακότητα του ανθρώπου. Η γιγνώσκουσα συνείδηση συνυπάρχει με τον σκεπτικισμό, γιατί δεν την εκφράζει μόνο, αλλά και την τρέφει, αφού την εμπλέκει στο ατέλειωτο παιχνίδι που παίζεται ανάμεσα στη γνώση και την άγνοια, το αληθές και το ψευδές, την πραγματικότητα και το φαινόμενο, το απόλυτο και το σχετικό. Η συνύπαρξη της σκεπτικής ανησυχίας με τη συνείδηση αποδεικνύει ότι η δεύτερη δεν λειτουργεί με βάση ένα τυπικό υπολογιστικό προγραμματισμό, αλλά εντάσσεται μέσα σ' ένα χαοτικό σύστημα με απροσδιόριστες μεταβλητές, ανάμεσα στις οποίες ως κυρίαρχες προβάλλουν η βεβαιότητα και η αβεβαιότητα, που εναλάσσονται συνεχώς. Ο Β. Pascal (1623-62) φαίνεται ότι βίωσε έντονα την εσωτερική αγωνία της γνωστικής αισιοδοξίας και απαισιοδοξίας του σκεπτικισμού* γι' αυτό γράφει με ανάγλυφο και παραστατικό τρόπο στο 72ö Στοχασμό: Ιδού η αληθινή μας κατάσταση· είναι αυτό που μας κάνει αδύναμους να γνωρίζουμε σίγουρα και να αγνοούμε απόλυτα. Περιπλανιόμαστε σ' έναν απέραντο χώρο, πάντοτε αβέβαιοι και ναυαγοί, σπρωγμένοι από τη μια άκρη στην άλλη. Όποιο σκοπό σκεφτούμε να μας προστατέψει και να μας στεριώσει, τον βλέπουμε να κλονίζεται και να μας εγκαταλείπει, και αν τον ακολουθούμε, ξεφεύγει από την αντίληψη μας, ξεγλιστράει και μας εγκαταλείπει αιώνια. Τίποτα δεν σταματάει για μας. Πρόκειται για μια κατάσταση φυσική για μας, και μάλιστα για την πιο αντίθετη προς την κλίση μας. Καιγόμαστε από τον πόθο να βρούμε ένα σταθερό στήριγμα και μια τελευταία ασφαλή βάση για να χτίσουμε ένα πύργο που θα υψώνεται ώς το άπειρο* αλλά όλα τα θε-272-


μελιά μας τρίζουν και η γη ανοίγει ώς τα αβυσσαλέα βάθη της (μτφρ. Ν. Ματσούκα, Θεσσαλονίκη, 1986, σ. 86). Ο σκεπτικισμός σώζει τον άνθρωπο από την κάθε μορφής προπαγάνδας, γιατί υπονομεύει την επιφανειακή πειστικότητα του συνθήματος που αυτή χρησιμοποιεί. Περισσότερο από κάθε άλλη εποχή ο σκεπτικισμός είναι σήμερα μια επίκαιρη διδαχή, γιατί γίνεται μέσο αντίστασης στην πνευματική ισοπέδωση του ανθρώπου, που επιχειρείται με πολλά μέσα στην εποχή μας.

VII. Ο Σκεπτικισμός στα νεότερα χρόνια (16oq - 17oq αιώνας)

ΤΑ

ΚΕΙΜΕΝΑ του Σέξτου Εμπειρικού, όπως αναφέραμε πιο πάνω, αποτέλεσαν τον καταστατικό χάρτη ορολογίας και προβληματισμού της Επιστημολογίας από τις αρχές του 17ου αιώνα. Όλες οι νεότερες εξελίξεις στο χώρο αυτό είχαν ως αφετηρία την εννοιολογία και τις αναλύσεις του Σέξτου. Ο Pierre Bayle στο Dictionaire historique et critique"^^, που αναφέραμε παραπάνω, υποστηρίζει ότι η ανακάλυψη των κειμένων του Σέξτου Εμπειρικού υπήρξε η αφετηρία της σύγχρονης φιλοσοφίας, ενώ ο François de la Mothe Le Vayer (1588-1678) τον ονόμασε «θείο»"^ (divine Sextus), δηλώνοντας το μέγεθος και την αξία της προσφοράς του στη «νέα φιλοσοφία και επιστήμη» του 17ου αιώνα. Το 1562 εκδίδεται στο Παρίσι από τον Ερρίκο Στέφανο (Henri Estienne) το πρώτο μέρος του έργου του Σέξτου Πνρρώνειοί νποτυπώσείζ. Το 1569 ο Gentian Hervet"^^ εκδίδει ολόκληρο το έργο του Σέξτου μεταφρασμένο και στη λατινική γλώσσα. Στη διάδοση των θεωριών του Σκεπτικισμού βοήθησε σημαντικά και το έργο του Κικέρωνα Academica, το οποίο μας παραδίδει πολλές πληροφορίες. Λίγα χρόνια μετά την έκδοση των κειμένων του Σέξτου ο Γάλλος Μ. Montaigne (1533-1592) εκδίδει το έργο του Apologie de Raimond Sebond (1580), που αποτελεί την πιο σημαντική έκφραση της φιλοσοφίας του σκε-

43. Pierre BAYLE, Historical and Critical Dictionary (ed. R. Popkin), ό.π., σσ. 196-197. 44. R. POPKIN, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza (Univ. of Calif. Pr., BerkeleyLos Angeles - London 1979), σ. 252. 45. Για λεπτομέρειες σχετικά με την αναβίωση του Σκεπτικισμού βλ. R. POPKIN, The History of Scepticism, ό.π., σσ. 18-41 ' επίσης το άρθρο του C. Β. SCHMITT: «The Rediscovery of Ancient Skepticism in Modern Times», στο συλλογικό τόμο The Sceptical Tradition, ό.π., σσ. 225-251.



πτικισμού. Σ' αυτό ο Montaigne ανασκευάζει και κρίνει τον ορθολογισμό του Sebond. Ο C. Β. Schmitt"^^ υποστηρίζει διακαιολογημένα πως κατά τον 17ο αιώνα ο Σκεπτικισμός γίνεται το σταθερό χαρακτηριστικό του πνευματικού χάρτη της νεότερης Ευρώπης. Η στροφή της επιστήμης στη μελέτη των φαινομένων, μακριά από μεταφυσικές προεκτάσεις και αποκρυφισμούς, με σκοπό τη γνώση τους και με τελικό σκοπό να εξηγηθεί η φύση, έφερε στην επιφάνεια το Σκεπτικισμό. Ο Σέξτος ήταν η βασική πηγή για τη σκέψη του D. Hume και του J. Locke, ενώ τη θεωρία του τη γνωρίζει πολύ καλά ακόμη και ο Newton"^^. Πριν όμως από τους παραπάνω στοχαστές, των οποίων οι γνωσιολογικές θεωρίες αποτέλεσαν τον πυρήνα της επιστημολογίας του Διαφωτισμού, ο R. Descartes προβάλλει δυναμικά το Σκεπτικισμό με τη μορφή της «αμφιβολίας». Στον «πρώτο στοχασμό» γράφει προκειμένου ν' αναλύσει και να δείξει την αξία της «αμφιβολίας»: Μερικά χρόνια πριν, ήμουν εγκλωβισμένος σε ένα πλήθος ψεύτικων γνωμών, που τις δεχόμουν από την παιδική μου ηλικία ως αληθείς, και στήριξα σε τόσο αμφίβολα βέβαιες αρχές κάτι που μονάχα αμφίβολο και αβέβαιο μπορεί να είναι. Στη συνέχεια αναγνώρισα ότι ήταν απαραίτητο, μια φορά στη ζωή μου ν' απαλλαγώ από καθετί εξολοκλήρου και ν' αρχίσω πάλι σωστά από την αρχή, αν ήθελα να θεμελιώσω κάτι σταθερό και μόνιμο στην επιστήμη. Ωστόσο αυτή η δουλειά μου φαινόταν πολύ δύσκολη, και περίμενα να φθάσω σε κάποια ώριμη ηλικία, που να μπορώ να ελπίσω ότι θα είμαι πια ικανός να την εκτελέσω"^^.

Ο Descartes με τη θεωρία του για τη γόνιμη αμφιβολία εγκαινιάζει την έρευνα για την προσέγγιση της «φιλοσοφικής βεβαιότητας». Ένας καρτεσιανός, ο François Para du Phanjas, γράφει: «Πριν από τον Descartes υπήρξαν Σκεπτικιστές, οι οποίοι ήταν μόνο Σκεπτικιστές. Ο Descartes δίδαξε στην εποχή του την κατασκευή του Σκεπτικισμού που γέννησε τη φιλοσοφική βεβαιότητα»'^^ Το 17ο αιώνα τόσο στην Μ. Βρεττανία όσο και την ηπειρωτική Ευρώπη αναπτύσσεται μια μορφή σκεπτικισμού, ο οποίος ονομάζεται «δομικός» ή

46. Στο συλλογικό τόμο The Sceptical Tradition, ό.π., σ. 238. 47. Βλ. I. Γ. ΔΕΛΛΗς, «Φαινόμενον και Occultae qualitates: δύο σκεπτικές εκδοχές στη φιλοσοφία του Isaac Newton», Skepsis, VI (1995), σσ. 149-177. 48. The Philosophical Writings of Descartes (CSM), ό.π., τόμ. II. 49. R. ΡορκίΝ, ό.π., σ. 172.

-274-


«μετριοπαθής» σκεπτικισμός (constructive or mitigated scepticism)^®. Οι πιο σημαντικοί στοχαστές και ερευνητές αυτής της μέσης οδού ανάμεσα στον πυρρωνισμό και το δογματισμό ήταν οι Γάλλοι Μ. Mersenne (1588-1648) και Ρ. Gassendi (1592-1655) και τα μέλη της Royal Society (1661) του Λονδίνου. Ο «δομικός» Σκεπτικισμός θεωρήθηκε ως μια εμπειρική ή πραγματιστική προϋπόθεση, που βοήθησε σημαντικά την επιστημονική πρόοδο.

VIII. Ο Ακαδημεικός Σκεπτικισμός του D. Hume Ο

Hume αναφέρεται στο σκεπτικισμό στα δύο βασικά έργα του: Πραγματεία για την ανθρώπινη φύση (1739-40) και Έρευνα πάνω στην ανθρώπινη νόηση (1748). Ένα κεφάλαιο του πρώτου έργου (Βιβλ. I, μέρος 4ο) το επιγράφει Για το Σκεπτικισμό και άλλα φιλοσοφικά συστήματα, ενώ το τελευταίο κεφάλαιο του δευτέρου έργου τιτλοφορείται Για την Ακαδημεική ή Σκεπτική φιλοσοφία^^. Εδώ γίνεται φανερό ότι ο Hume είναι πολύ εξοικειωμένος με τα κείμενα του Σέξτου Εμπειρικού και μέσα από αυτά γνωρίζει την ιστορική εξέλιξη του πυρρωνισμού. Ο ίδιος ομολογεί πως υπάρχει ένας «μετριοπαθής σκεπτικισμός ή ακαδημεική φιλοσοφία» (Mitigated Skepticism or academical philosophy), που εμφανίσθηκε ως αποτέλεσμα της άρνησης του ακραίου πυρρωνισμού. Αληθεύει η άποψη πολλών ειδικών ερευνητών της φιλοσοφίας του Hume, γιατί επιβεβαιώνεται από το ίδιο το κείμενο, ότι βασικός στόχος για τον οποίον ο φιλόσοφος έγραψε την Έρευνα για την ανθρώπινη νόηση ήταν να εκθέσει τις απόψεις του σχετικά με το σκεπτικισμό. Συγκεκριμένα, ο Hume θεωρεί τον «μετριοπαθή σκεπτικισμό» ως μορφή του «επακολουθητικού σκεπτικισμού» (consequent scepticism). Ο «επακολουθητικός σκεπτικισμός» αντιδιαστέλλεται, χωρίς να είναι αντίθετος, προς τον «ηγούμενο σκεπτικισμό» (ancecedent scepticism), που εμφανίζεται στη συνείδηση του ανθρώπου πριν από την έρευνα ενός φαινομένου ή αντικειμένου, ενώ ο «consequent scepticism» είναι ύστερος («posterior»). Τον «μετριοπαθή σκεπτικισμό» κατανοεί ο Hume προς δύο κατευθύνσεις. Κάθε άνθρωπος πρέπει να διατηρεί και να τρέφει ένα βαθμό αμφιβο50. R. ΡορκιΝ, ό.π., σσ. 129-150. 51. Εκτενέστερες αναλύσεις για το «Σκεπτικισμό» στη φιλοσοφία του Hume βλ. I. Γ. ΔΕΛΛΗς, «Η θέση του πυρρωνισμού και του αρχαίου Σκεπτικισμού στη θεωρία της γνώσης του D. Hume», ό.π., σσ. 12-22, όπου και σχετική βιβλιογραφία. Βλ. και αναλύσεις στο: Θ. ΠΕΛΕΓΡΙΝΗς, Εμπειρία και πραγματικότητα, Αθήνα ^1988, σσ. 143-153.

-275-


λίας, επιφύλαξης και μετριοπάθειας σ' όλες του τις θέσεις ή γνωστικές αποφάνσεις, δηλαδή μια αμφιβολία όσον αφορά στην εγκυρότητα της γνώσης που αποκτά με οποιοδήποτε τρόπο. Πρέπει να περιορίσει τις φιλοσοφικές του αναζητήσεις και γενικά τις γνωστικές του αξιώσεις μόνο στα θέματααντικείμενα που είναι άριστα προσαρμοσμένα στην περιορισμένη γνωστική ικανότητά του. Αυτή η υπό όρους ικανότητα λειτουργεί αναφορικά προς τον εμπειρικό κόσμο, ο οποίος γίνεται «οικείος» με τη διαμεσολάβηση των αισθήσεων. Η εμπειρία μας για τον εξωτερικό κόσμο δεν είναι βέβαιη και αξιόπιστη, εξαιτίας της αναξιοπιστίας των αισθήσεων είναι απλώς «πιθανή». Ο Hume στη συνέχεια αναλύει με λεπτομέρειες την έννοια της «πιθανότητας» (probability). Η πιθανότητα είναι στοιχείο του «μετριοπαθούς σκεπτικισμού». Σε καθαρά γνωσιολογικό επίπεδο που μας ενδιαφέρει εδώ, η πιθανότητα, ο βαθμός βεβαιότητας ή αβεβαιότητας, είναι συνάρτηση των εντυπώσεων (impressions) που έχουμε, μέσω της λειτουργίας των αισθήσεων, για τον εξωτερικό κόσμο, ο οποίος βρίσκεται σε διαρκή μεταβολή. Έτσι ο σκεπτικισμός του Hume συγκεκριμενοποιείται με τη διατύπωση της θέσης του περί «πιθανού» και συνδέεται με την παρόμοια θεωρία που ανέπτυξε ο Καρνεάδης στο πλαίσιο του ακαδημεικού σκεπτικισμού. Η μορφή του σκεπτικισμού που υποστηρίζει στα κείμενά του ο Hume ίσως πρέπει να ονομασθεί «πιθανολογικός σκεπτικισμός».

IX. Διαφωτιστικός Σκεπτικισμός (Enlightened Scepticism): σύνδεση σκεπτικισμού και ατομικής θεωρίας

Τ

ο 1662, μετά από πολλές επιστημονικές ζυμώσεις, ιδρύθηκε στο Λονδίνο το πρώτο πνευματικό και ερευνητικό ίδρυμα της Αγγλίας, η γνωστή «Royal Society», με βάση την ιδέα που υπήρχε στο έργο του Bacon New Atlantis (1627). Ιδρυτές της «Βασιλικής Εταιρείας»^^ υπήρξαν οι θεμελιωτές της «νέας επιστήμης», ο γνωστός φυσικός R. Boyle, ο R. Hooke, ο I. Newton και ο G. W. Leibniz. Η πνευματική ατμόσφαιρα κι η επιστημονική νοοτροπία που κυριάρχησαν στη Royal Society ενισχύθηκαν από τον Ακαδημεικό σκεπτικισμό, που αποτελούσε κατά κάποιο τρόπο ασπίδα ενάντια σε οποιαδήποτε μορφή δογματισμού, που δε συμβιβαζόταν με την έρευνα 52. Για μια συνοπτική ιστορία της ίδρυσης και των δραστηριοτήτων της Royal Society, όπως κι άλλων παρόμοιων επιστημονικών ιδρυμάτων που συνέβαλαν στην ανάπτυξη και την πρόοδο της επιστήμης στην Ευρώπη, βλ. Α. R. HALL, From Galileo to Newton, Dover pubL, N. York 1981, κεφ. V, σσ. 132-152, όπου και σχετική βιβλιογραφία.

-276-


μέσω της οποίας επιδιωκόταν η επιστημονική γνώση. Ο Brown Stuarf^ για να δηλώσει την παρουσία του Σκεπτικισμού στη Royal Society και να χαρακτηρίσει τη μορφή του, εισάγει, όπως πιστεύουμε^"^, έναν πολύ επιτυχημένο και ακριβή όρο. Κάνει λόγο για «enlightened scepticism» (Διαφωτιστικό σκεπτικισμό). Ο Διαφωτιστικός σκεπτικισμός είναι μια μετριοπαθής μορφή Σκεπτικισμού (moderate scepticism), που απέχει από την πυρρώνεια αγνωσία. Βασική άποψη όσων υιοθετούν αυτή τη θέση είναι πως δεν αρνούνται τη δυνατότητα που έχει ο άνθρωπος να γνωρίσει το φυσικό κόσμο. Οι Διαφωτιστές-Σκεπτικιστές (Enlightened Sceptics) ακολουθούσαν μια κοινή μεθοδολογική νοοτροπία, την οποία θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε «επιστημονικό ρεαλισμό» (scientific realism) με τη νεότερη ορολογία. Αυτό σημαίνει ότι ο εξωτερικός κόσμος υπάρχει και μεταβάλλεται συνεχώς. Η μεταβολή του εξηγείται πλήρως με την αναβιωμένη ατομική θεωρία του Δημοκρίτου, σύμφωνα με την βασική θέση της οποίας τα διάφορα όντα του φυσικού κόσμου είναι «συγκρίματα» (συνενώσεις) ατόμων. Αυτό τον μεταβαλλόμενο κόσμο προσεγγίζει διαδοχικά ο άνθρωπος, προκειμένου να τον γνωρίσει με τη βοήθεια των αισθήσεων και τη χρήση πειραματικών μεθόδων, εξετάζοντας τα «φαινόμενά» του όπως υποστηρίζει και ο ακαδημεικός σκεπτικισμός. Οι Διαφωτιστές-Σκεπτικιστές πίστευαν ότι το όραμα για την πρόοδο της επιστήμης, η οποία με τη σειρά της θα βοηθούσε στη βελτίωση της ζωής του ανθρώπου, θα μπορούσε να γίνει πραγματικότητα με την υιοθέτηση του συνδυασμού των δύο θεωριών, από τη μια μεριά της ατομικής θεωρίας και από την άλλη του ακαδημεικού σκεπτικισμού. Η πρώτη εξηγούσε τη μεταβολή του εξωτερικού κόσμου, η οποία γινόταν αισθητή με την ποικιλία των φαινομένων της. Η δεύτερη, που ήταν συνέπεια της πρώτης, υποδείκνυε ότι, εξαιτίας της συνεχούς μεταβολής, δεν είναι δυνατόν να έχουμε σίγουρη γνώση, και γι' αυτό είναι απαραίτητο να μελετούμε συνεχώς τα φαινόμενα με τα οποία γίνεται αισθητή η μεταβολή αυτή. 53. Β. STUART, «The Principle of Natural Order: or What the Enlightened Sceptics Did not Doubt», στο συλλογικό τόμο που επιμελήθηκε ο ίδιος: Philosophers of the Enlightenment (Royal Institute of Philosophy Lectures, vol. XII1977-78), Sussex, The Harvester Pr. 1979, σσ. 57-59. 54. Πολλά στοιχεία για τη γραφή αυτού του κεφαλαίου τα πήρα από δύο δημοσιευμένες μελέτες μου: α) «Η συμβολή του μετρίου Σκεπτικισμού και της ατομικής θεωρίας στην πρόοδο της φιλοσοφίας κατά τον ΙΖ' αιώνα στην Ευρώπη», στο συλλογικό τόμο: Παράδοση και Πρόοδος, ό.π., σσ. 115-136, και β) «Επιδράσεις της αρχαίας φιλοσοφίας στη διαμόρφωση του αγγλικού στοχασμού κατά το πρώτο ήμισυ του Που αιώνα» στον τόμο: Αθήνα και Εσπερία (Πρακτικά Γ' Πανελληνίου συνεδρίου Φιλοσοφίας της Εταιρείας Αριστοτελικών Μελετών Το ΛΥΚΕΙΟΝ) (επιμ. Δ. Ν. Κούτρας), Αθήνα 2Θ01, σσ. 68-80.

-277-


Οι Διαφωτιστές-Σκεπτικιστές είχαν την πεποίθηση ότι δεν είναι δυνατόν ο άνθρωπος να γνωρίσει τις έσχατες αιτίες ή αρχές που κατευθύνουν τις λειτουργίες του κόσμου, γι' αυτό και έδειχναν λίγο ενδιαφέρον για τα προβλήματα της μεταφυσικής, ενώ τους διακατείχε αισιοδοξία για τη γνώση της φύσης, έστω κι αν η γνωστική ικανότητα του ανθρώπου και σ' αυτό το χώρο έχέι όρια. Υπάρχουν τα «φαινόμενα». Αυτά ο άνθρωπος μπορεί να τα γνωρίαει. Η ρευστότητα όμως της υπόστασής τους επιβάλλει επιφυλακτική στάση όσον αφορά στη γνώση που αποκτά γι' αυτά τα φαινόμενα. Ο Σέξτος Εμπειρικός, του οποίου τα κείμενα όλοι μπορούσαν να μελετήσουν από τη λατινική μετάφραση, γράφει: «Ήλθον (οι μεγαλοφυείς των άνθρώττων) em το ζητεΐν τι re άληθες εστίν εν τοις πράγμασι,,. άττο γαρ τούτου καταλήγειν ^οκοϋμεν εις το μη ^ογματίζειν»^^. Τα πράγματα και κυρίως τα φαινόμενα των πραγμάτων είχαν ως σκοπό να γνωρίσουν αυτοί οι νέοι σκεπτικιστές, που ήταν ακριβώς σκεπτικιστές εξαιτίας της μεταβλητότητας των φαινομένων. Χαρακτηριστική περίπτωση έκφρασης της επιστημολογικής νοοτροπίας του Διαφωτιστικού Σκεπτικισμού είναι η θεωρία του γνωστού φυσικού R. Boyle (1627-1691), φίλου του Newton. Ακόμη και οι τίτλοι των δύο βασικών έργων του R. Boyle, α) Σκεπχικιοτής χν(η)μίκός (Sceptical Chymist) /(1661) και β) OL ρίζες των μορφών και των ιδιοτήτων σύμφωνα με τη αωμαχίδιακή φιλοσοφία (1666), δηλώνουν το επιστημολογικό του πρόγραμμα. Με το δεύτερο έργο του καθιερώνει τον όρο «σωματιδιακή φιλοσοφία», αντικαθιστώντας τα «άτομα» του Δημοκρίτου με τα «σωματίδια» (particles). Πιστεύει πως η σωματιδιακή φιλοσοφία είναι η πιο αποτελεσματική θεωρία με την οποία μπορεί να εξηγηθούν τα φυσικά φαινόμενα, επειδή τα «σωματίδια έχουν πολλές μορφές και εκτελούν πολλές κινήσεις». Ο Boyle αρχίζει τις αναλύσεις του για τη «γένεση των ιδιοτήτων»^^ αναφέροντας τις δύο θεμελιώδεις αρχές της σωματιδιακής φιλοσοφίας. Πρώτον, η ύλη είναι «μια ουσία εκτατή, δεκτική διαίρεσης, αδιαχώρητη και ίδια για όλα τα υλικά αντικείμενα». Δεύτερον, η «κίνηση» είναι η πρώτη εκδήλωση της ύλης και ικανή εξηγητική αιτία για όλα τα άλλα φαινόμενα. Η «παγκόσμια ύλη» (universal matter) με την κίνηση διαιρείται σ' ένα άπειρο αριθμό «ελάχιστων φυσικών» στοιχείων. Ομάδες από αυτά τα «minima

55. ΣΕΞΤ. ΕΜΠΕΙΡΊΚΟς, Πυρρ. Ύποτ., I, IT 1,163' II, 9.

56. Βλ. περισσότερα για τη θεωρία του R. Boyle στο βιβλίο μου: Η συμβολή της αρχαίας ατομικής θεωρίας στην πρόοδο της φυσικής, ό.π., σσ. 90-103.


naturalia» συγκεντρώνονται και δημιουργούν τα «πλήθη των σωματιδίων». Καθένα από αυτά έχει τρεις αχώριστες βασικές ιδιότητες: μέγεθος, σχήμα και κίνηση. Είναι αδιαίρετα και δεν γίνονται αντιληπτά με τις αισθήσεις. Συγκεντρώνονται και σχηματίζουν τα υλικά σώματα. Με τη θεωρία του αυτή ο Boyle οδηγήθηκε στο σκεπτικισμό, αφού η γένεση και η φθορά ή η μεταβολή των υλικών σωμάτων και γενικά τα φαινόμενα δεν είναι τίποτε άλλο από μεταναστεύσεις ομάδων σωματιδίων. Ο σκεπτικισμός, δηλαδή η επιφυλακτικότητα ως προς το κύρος της γνώσης ενός συγκεκριμένου φαινομένου σε μια ορισμένη χρονική στιγμή, έστω κι αν το εξηγούμε με ακρίβεια, υπαγορευόταν από την μεταβλητότητα που ενυπάρχει στο ίδιο το φαινόμενο. Η θεϊστική σωματιδιακή φιλοσοφία του R. Boyle γίνεται μέσο για την εξήγηση των φυσικών φαινομένων, ενώ η υιοθέτηση του μετριοπαθούς σκεπτικισμού υπηρετεί τον αντιδογματισμό, αποκλείει τη γνωστική στατικότητα και ανοίγει την προοπτική μιας ατελείωτης πορείας στην προσέγγιση των φαινομένων με αναθεωρήσεις, συνεχείς διορθώσεις και βελτιώσεις, ώστε η γνώση γι' αυτά να γίνεται συνεχώς ακριβέστερη και πιο αποδεικτική. Ο Διαφωτιστικός σκεπτικισμός εξέφραζε μια γνωστική αισιοδοξία και γινόταν ταυτόχρονα ένα μέσο για την απαλλαγή από λάθη και από την καθιέρωση δογματικών αντιλήψεων, που στέκονται εμπόδιο στην πνευματική ελευθερία, δημιουργώντας μια κατάσταση αντίθετη στο επιστημονικό πνεύμα που τότε είχε αρχίσει να διαμορφώνεται. Το επιστημολογικό πρόγραμμα του Διαφωτιστικού σκεπτικισμού, είναι ένα από τα παραδείγματα με τα οποία αποδεικνύεται πως η φιλοσοφία βοήθησε στη γένεση της επιστήμης και ωφέλησε μ' αυτό τον τρόπο τον άνθρωπο, εφόσον δεχθούμε την πολύ περιοριστική άποψη ότι η επιστήμη δημιουργεί αποκλειστικά και μόνο γνώσεις για εφαρμογή και ωφέλεια. Ο Διαφωτιστικός σκεπτικισμός υπηρέτησε τον επιστημονικό ωφελιμισμό, που ήταν όραμα και στόχος της έρευνας την εποχή εκείνη.

Χ. Η θεωρία του Επιστημολογικού Σχετικισμού (Epistemological relativism)

Η

αυτή αρχικά είναι γέννημα του σκεπτικισμού και κυρίως της μορφής του πιθανοκρατικού σκεπτικισμού. Σύμφωνα με τον επιστημολογικό σχετικισμό, η γνώση έχει σχετικό κύρος στο χρόνο, το χώρο, την κοινωνία, την κουλτούρα, την ιστορική εποχή, το εννοιολογικό πλαίσιο ή την ΘΕΩΡΙΑ

-279-


προσωπική εκπαίδευση, σε βαθμό ώστε ό,τι εκτιμάται ως γνώση να εξαρτάται από την ισχύ μιας ή περισσοτέρων από τις παραπάνω μεταβλητές. Αν η γνώση και η αλήθεια είναι σχετικές, αυτό συμβαίνει γιατί διαφορετικοί πολιτισμοί, διαφορετικές κοινωνίες κ.λπ. δέχονται διαφορετικές δέσμες βασικών αρχών και κριτηρίων γαι την αξιολόγηση των σκοπών της γνώσης και δεν υπάρχει ουδέτερος τρόπος επιλογής μεταξύ αυτών των εναλλακτικών δεσμών κριτηρίων. Έτσι η βασική θέση του σχετικισμού είναι ότι η αλήθεια και η ορθολογική αιτιολόγηση των σκοπών της γνώσης είναι σχετικές με τα κριτήρια που χρησιμοποιούμε για την αξιολόγηση αυτών των σκοπών. Τις απαρχές της θεωρίας του σχετικισμού τις ανιχνεύουμε στον Σοφιστή Πρωταγόρα, όπως την παρομοιάζει ο Πλάτων στο διάλογό του Θεαίτητος (152a2-5) με το γνωστό «μέτρο όλων των πραγμάτων είναι ο άνθρωπος» και «όπως φαίνεται σε μένα το καθένα από αυτά, έτσι είναι, και όπως φαίνεται σε σένα έτσι είναι» (152a6-9)^^. Η πρωταγόρεια αυτή άποψη είναι στην ουσία ένας αισθητηριακός σχετικισμός, που οδηγεί σ' έναν υποκειμενισμό, ο οποίος δικαιολογείται μόνο ως έκφραση ελευθερίας σ' ένα καθιερωμένο και καταπιεστικό σύστημα. Ωστόσο η θεωρία του σχετικισμού είναι περισσότερο γενική, όπως αναφέραμε παραπάνω, από τον πρωταγόρειο σχετικισμό, επειδή αυτή απλώνεται και στο πρόβλημα του ορισμού της αλήθειας. Πιο συγκεκριμένα, από τη μια μεριά η γνώση κάποιου πράγματος βρίσκεται σε άμεση σχέση προς τη δυνατότητα του υποκειμένου-ανθρώπου που γνωρίζει, και από την άλλη το κύρος της γνώσης στο βαθμό που αυτή είναι εφικτή είναι προσωρινό. Στο χώρο της σύγχρονης φιλοσοφίας και επιστήμης εντοπίζουμε μια ευρεία ποικιλία μορφών σχετικισμού^^, ανάμεσα στις οποίες κυρίαρχη είναι η μορφή που γεννιέται από τη σκέψη του Wittgenstein αναφορικά με τη χρήση της γλώσσας, τα εννοιολογικά σχήματα και τις μορφές της ζωής.

57. Βλ. ενδεικτικά The Oxford Companion to Philosophy, ό.π., σ. 757 και αναλύσεις Γρ. ΑΛΑΤΖΟΓΛΟΥ-ΘΕΜΕΛΗ, Πάντων χρημάτων άνθρωπος, Αθήνα 1976, ειδικά σσ. 12-27. 58. Βλ. ενδεικτικά, Α Companion to Epistemology (eds. J. Dancy - E. Sosa), ό.π., σσ. 428-430.

-280-

ΚΕΦΑΛΑΙΟ

ΕΚΤΟ

ΤΟ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ Σφζειν τα φαινόμενα»^ Ό νοϋς τοϋ άνθρώπου φαινόμενα μπορεί νά συλλάβει...». ( Ν . ΚΑΖΑΝΤΖΑΚΗΣ, 'Ασκητική,

^1969, σ. 13).

I. Η γενική θεώρηση του προβλήματος

Ε

Ν Α Α Λ Λ Ο ΠΟΛΥ ΒΑΣΙΚΟ Π Ρ Ο Β Λ Η Μ Α ΤΗΣ ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΑΣ Μ Ε ΠΟΛΛΕΣ ΕΠΙ-

μέρους εξειδικεύσεις είναι αυτό που αφορά στο αντικείμενο της γνώσης. Εφόσον ο άνθρωπος γνωρίζει με κάποιο τρόπο (νους-αισθήσεις) και η γνώση που αποκτά μπορεί να είναι έστω πιθανή ή στην καλύτερη περίπτωση προσεγγιστική της βεβαιότητας, τι είναι αυτό που γνωρίζει και πού και πώς υπάρχει αυτό; Πολλοί, ακολουθώντας την κοινή αντίληψη, θεωρούν ότι το αντικείμενο της γνώσης είναι κάτι πραγματικό που υπάρχει έξω από τη συνείδηση του γιγνώσκοντος υποκειμένου, η οποία το γνωρίζει στο σύνολο ή στο μέρος του. Άλλοι πάλι θεωρούν ότι το «αντικείμενο της γνώσης» είναι κάτι το πνευματικό, είτε υπάρχει ως παράσταση είτε ως ιδέα στη συνείδηση του ανθρώπου. Άλλοι, αντίθετα προς τους προηγούμενους, πιστεύουν ότι το αντικείμενο της γνώσης υπάρχει εκτός συνείδησης και δεν είναι δυνατόν να γνωσθεί καθεαυτό, αλλά όπως παρουσιάζεται στη συνείδηση του ανθρώπου με διάφορους τρόπους. Τέτοιου είδους ερωτήματα στο πλαίσιο του προβληματισμού της Γνωσιολογίας μας μεταφέρουν στην περιοχή της Οντολογίας, αφού το τι γνωρίζουμε εξαρτάται από το τι δεχόμαστε ότι υπάρχει. Έτσι στην πρώτη περίπτωση, σύμφωνα με την οποία γνωρίζουμε τα αντικείμενα του εξωτερικού κόσμου, κάνουμε λόγο για «πραγματοκρατία» (realismus), ενώ στη δεύτερη για «ιδεοκρατία» (idealismus) και στην τρίτη για «φαινο-

1. Βλ. G. Ε. R. LLOYD, «Saving the Appearances», The Classical Quarterly, 28 (1978), σσ. 202-222.

-281-


μενοκρατια» (Phenomenalismus). Στις τρεις αυτές θεωρίες μπορούμε να εντάξουμε τις ποικίλες απόψεις που διατυπώθηκαν πάνω στο πρόβλημα του αντικειμένου της γνώσης μέσα στην ιστορία της Γνωσιολογίας, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι στο πλαίσιο αυτό εξαντλείται το πλήθος των θεωρήσεών του.

II. Επιστημονικός ρεαλισμός: Scientific Realism ή Κριτική ηραγματοκρατία

0

στην κοινή αντίληψη ως μια γενική θεωρία, χωρίς κάποια διάκριση, δηλώνει ότι τα συνήθη πράγματα, όπως οι καρέκλες, τα δέντρα και οι άνθρωποι, είναι πραγματικά. Ο επιστημονικός ρεαλισμός υποστηρίζει ότι θεωρητικά στοιχεία, όπως τα ηλεκτρόνια, τα πεδία της δύναμης και τα quarks, είναι εξίσου πραγματικά. Ο ψυχολογικός ρεαλισμός θεωρεί ότι πνευματικές καταστάσεις, όπως οι πόνοι και οι πεποιθήσεις, είναι πραγματικές^. Ο ρεαλισμός, πολύ απλά, είναι η θεωρία που υποστηρίζει ότι η φύση, τα αντικείμενα του εξωτερικού κόσμου υπάρχουν ανεξάρτητα από το νου του γιγνώσκοντος υποκειμένου. Ο κόσμος των υλικών πραγμάτων έχει ύπαρξη αντικειμενική και ανεξάρτητη από τον ανθρώπινο νου. Το αντικείμενο της γνώσης έχει απόλυτη πραγματικότητα. Αυτή η άποψη συνεπάγεται ότι η παράσταση που έχουμε για ένα αντικείμενο είναι ανεξάρτητη από το ίδιο το αντικείμενο. Η παράσταση ανήκει στο υποκείμενο, γι' αυτό και είναι εξολοκλήρου υποκειμενική. Το αντικείμενο υπάρχει ακόμα κι αν δεν το αντιλαμβάνεται κανείς. Το πρόβλημα όμως είναι πώς επιβεβαιώνεται η ύπαρξη ενός αντικειμένου, αν δεν υπάρχει τρόπος απόδειξης της ύπαρξής του. Αυτή η μορφή ρεαλισμού λέγεται «δογματικός» ή «αφελής» ρεαλισμός, αφού η βασική θέση του ότι τα αντικείμενα υπάρχουν ανεξάρτητα από μας δεν είναι δυνατόν ν' αποδειχθεί. Ο Β. C. Van Fraassen^ στο ερώτημα «τι είναι ακριβώς ο επιστημονικός ΡΕΑΛΙΣΜΟΣ

2. Βλ. ενδεικτικά Λ Companion to Epistemology, ό.π., σσ. 420-424. Πολύ διαφωτιστικές αναλύσεις των διαφόρων μορφών «ρεαλισμού» και κυρίως του «επιστημονικού ρεαλισμού» περιέχονται στο έργο του Ε. ΜΠΙΤςΑΚΗ, ΤΟ αειθαλές Δέντρο της Επιστήμης, ό.π., σσ. 68-106. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Ο Νέος Επιστημονικός ρεαλισμός, εκδ. Gutenberg, Αθήνα 1999, σσ. 40-41 και 119-126. Βλ. και L. GEYMONOT, Επιστήμη και ρεαλισμός, μτφρ. Π. Χριστοδουλίδης, εκδ. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1987, σσ. 84-95.

3. Βλ. το άρθρο του με τίτλο «Το Save the Phenomena», στο συλλογικό τόμο The Philosophy of

-282-

TO ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ

ρεαλισμός;» απαντά ως εξής: «Αν εξετάσουμε αφελώς το ερώτημα, επιστημονικός ρεαλισμός είναι η άποψη ότι η εικόνα που μας δίνει η επιστήμη για τον κόσμο είναι αληθής και ότι οι ζητούμενες οντότητες πραγματικά υπάρχουν. Ωστόσο αυτή η πρόταση είναι πολύ απλοϊκή, γιατί χρεώνει σ' έναν υποστηρικτή του επιστημονικού ρεαλισμού την άποψη ότι οι επιστημονικές θεωρίες σήμερα είναι εξολοκλήρου ορθές». Αυτό δεν ισχύει, αφού κάθε επιστημονική θεωρία, όσο κι αν επιβεβαιώνεται, βρίσκεται υπό έλεγχο, που καταλήγει στην αναθεώρηση, τη συμπλήρωσή της ή και τη διάψευσή της. Οι θιασώτες του επιστημονικού ρεαλισμού ισχυρίζονται ότι το χαρακτηριστικό αποτέλεσμα μιας επιτυχημένης επιστημονικής έρευνας είναι η γνώση μιας ευρείας θεωρίας ανεξαρτήτων φαινομένων και ότι τέτοια γνώση είναι δυνατή ακόμη και στις περιπτώσεις που δεν υπάρχουν σχετικά φαινόμενα. Τα χαρακτηριστικά φιλοσοφικά επιχειρήματα υπέρ του φιλοσοφικού ρεαλισμού ενσωματώνουν την πρόθεση ότι ορισμένες βασικές αρχές της επιστημονικής μεθοδολογίας αναζητούν την επιστημονική εξήγηση. Στην πιο πλήρη, εξελιγμένη μορφή του, αυτό το είδος της απαγωγικής θεωρίας ενσωματώνει το σκοπό ότι μια ρεαλιστική αντίληψη της επιστημονικής έρευνας είναι η δικαιολόγηση ή η εξήγηση της αξιοπιστίας της. Αντίθετα ο ρεαλισμός στην «κριτική» του μορφή φαίνεται ότι μπορεί να επιβεβαιωθεί ή και ν' αποδειχθεί. Βασική θέση του είναι πως τα αντικείμενα του εξωτερικού κόσμου υπάρχουν έξω από τη συνείδηση του ανθρώπου, αλλά οι «ιδιότητες» με τις οποίες αυτά γίνονται αντιληπτά από τον άνθρωπο εξαρτώνται από τις αισθήσεις, οι οποίες γίνονται οι αποκλειστικοί διαμεσολαβητές για την επικοινωνία του υποκειμένου με το αντικείμενο. Τα πράγματα του εξωτερικού κόσμου, όπως έχουμε αναφέρει κι αλλού, έχουν δύο ομάδες ιδιοτήτων: α) τις κύριες ή ουσιώδεις ή πρωτεύουσες ιδιότητες (primary qualities) και/3) τις δευτερεύουσες ή επουσιώδες (secondary qualities). Οι πρώτες ανήκουν στα πράγματα, ενώ οι δεύτερες βρίσκονται σε συνεχή ρευστότητα, επειδή εξαρτώνται από τις λειτουργίες του ανθρώπου. Ο ίδιος ο άνθρωπος προσπαθεί, με τα μέσα που διαθέτει, να προσδιορίσει όσο το δυνατόν περισσότερες «ιδιότητες» των αντικειμένων. Ο προσδιορισμός των «ιδιοτήτων» συνιστά τη γνώση. Απόδειξη πως, όταν επιχειρεί να ορίσει κανείς ένα πράγμα, δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να αναφέρει χαρακτηριστικές του ιδιότητες, γιατί έτσι πιστεύει ότι αποδίδει τη Science (ed. D. Papineau), Oxf. Univ. Pr. 1996, σσ. 82-92. Την επιστημολογική σημασία του «σώζειν τά φαινόμενα» επιχειρεί να ερμηνεύσει και ο Α. KOHANSKI στο αξιόλογο έργο του: The Greek Mode of Thought in Western Philosophy, London and Toronto, Associated Univ. Pr., 1984, σ. 116 και σημ. 182.

-283-


γνώση που κατέχει γι' αυτό. Οι ιδιότητες αυτές στο σύνολό τους εμφανίζονται στη συνείδηση μας και απαρτίζουν το φαινόμενο του αντικειμένου. Ό,τι εμφανίζεται στη συνείδηση μας είναι το «φαινόμενον» του πράγματος. Μ' αυτό τον τρόπο η διαδικασία της γνώσης των ιδιοτήτων είναι συνεχής και εξελισσόμενη, αφού τα ίδια πράγματα μεταβάλλονται, και ταυτόχρονα οι «ιδιότητές» τους, τις οποίες προσλαμβάνει ο άνθρωπος. Άρα η γνωστική προσπάθεια και η αγωνία του ανθρωπίνου πνεύματος αποβλέπει στο να «σώζει τα φαινόμενα», δηλαδή να καταγράφει συνεχώς ιδιότητες με τις οποίες αυτά του παρουσιάζονται. Η υιοθέτηση αυτής της άποψης συνεπάγεται από τη μια μεριά την αποδοχή ενός χωρίς όρια «γίγνεσθαι», που είναι αυταπόδεικτο, αφού ο άνθρωπος το αντιλαμβάνεται άμεσα, και από την άλλη την πρόοδο του ανθρωπίνου πνεύματος μέσα στο χρόνο. Το «σώζειν τα φαινόμενα» είναι μια έκφραση που αποδίδεται ως motto στην Πλατωνική Ακαδημία. Η φιλοσοφική ανάγνωση αυτής της έκφρασης, όπως επιβεβαιώνεται από την έρευνα, αποτελεί τη σπερματική διατύπωση της πιο αποτελεσματικής θεωρίας για την προσέγγιση του προβλήματος του αντικειμένου της γνώσης. Ο άνθρωπος γνωρίζει τα αντικείμενα μέσω των ιδιοτήτων τους, οι οποίες συνιστούν τα φαινόμενά τους, αλλά ταυτόχρονα συνειδητοποιεί ότι η γνώση που αποκτά δεν είναι οριστική και βέβαιη, αλλά βρίσκεται σε συνεχή αναθεωρητική και συμπληρωματική διαδικασία. Το δεύτερο είναι αυτό που κρατά το πνεύμα του ανθρώπου σε εγρήγορση, και εκδηλώνεται με την ασταμάτητη έρευνα για μεγαλύτερη ακρίβεια πάνω στη γνώση των ιδιοτήτων των αντικειμένων. Την ακρίβεια αυτή το ανθρώπινο πνεύμα την προσεγγίζει συνεχώς, χωρίς όμως να φθάνει στην ολοκληρωτική κατοχή της. Η ανολοκλήρωτη και ατελείωτη προσέγγιση της ακρίβειας αποτελεί το γοητευτικό ταξίδι της προόδου του επιστημονικού πνεύματος, που δεν είναι τίποτε άλλο από την πρόοδο η οποία συμβαίνει μέσα στο χρόνο, δηλαδή στην ιστορία. Ο κόσμος των φαινομένων είναι ποσοτικά απροσδιόριστος. Θα υπάρχουν ες αεί άγνωστα φαινόμενα, που θα παραμένουν άδηλα κι απροσδιόριστα, γιατί, όπως δίδασκε ο Ηράκλειτος, η «φύσις κρνπτεσθαί ψίλβΐ»^ και, όπως είχε επισημάνει ο Δημόκριτος, «eV βυθώ ή άληθεια»^. Η αισιόδοξη θέση της κριτικής πραγματοκρατίας ή επιστημονικού ρεαλισμού είναι ότι ο ανθρώπινος νους θ' ανακαλύπτει συνεχώς φαινόμενα, θα 4. 5.

Ηράκλ., 22Β123. 68Β125.

-284-


τα προσδιορίζει, ενώ θα παραμένει και κάτι άγνωστο, ακόμα και στα προσδιορισμένα φαινόμενα, για να συνεχίζεται ο γνωστικός αγώνας, που δίνει νόημα στην ανθρώπινη ύπαρξη, και που είναι η ίδια η ιστορία του πνεύματος. Ο επιστημονικός ρεαλισμός αποδεικνύει τον ουτοπικό χαρακτήρα της απαίτησης για απόλυτα βέβαιη γνώση, ενώ προβάλλει ως ανοιχτό το θέμα της συνεχούς αναζήτησης μιας συμπληρούμενης και υπό αίρεση βεβαιότητας, που είναι πάντοτε το ζητούμενο. Μία ακόμη θέση του επιστημονικού ρεαλισμού, που ενισχύει τα προηγούμενα, είναι πως η έρευνα του ανθρώπου για την αλήθεια είναι πρόβλημα ανακάλυψης και όχι εφεύρεσης. Αυτή η ανακάλυψη είναι μια αβέβαιη διαδικασία. Η άγνοια είναι δυνατή κατάσταση, επειδή τυπικά είναι δυνατόν ο άνθρωπος να μην έχει τη δυνατότητα να έρθει σ' επαφή με ορισμένες περιοχές της πραγματικότητας, η οποία υπάρχει ανεξάρτητα απ' αυτόν. Στο ίδιο βαθμό ο άνθρωπος μπορεί να κάνει λάθος, να πλανάται αναφορικά με κάτι, επειδή οι ατέλειες και οι γνωστικές αδυναμίες του δεν εναρμονίζονται, αλλά βρίσκονται σε ασυμφωνία με περιοχές που έρχεται σ' επαφή. Αυτό γίνεται κατανοητό με την έννοια ότι η αληθής γνώση, στο βαθμό που ο άνθρωπος την κατακτά, δεν αντιστοιχεί στην πραγματικότητα αλλά προσεγγίζει την πραγματικότητα. Αν υποθέσουμε ότι αντιστοιχεί, θα πρέπει ταυτόχρονα να δεχθούμε ότι η πραγματικότητα είναι στατική και αμετάβλητη. Άρα η θέση ότι η γνώση «αντιστοιχεί» στην πραγματικότητα είναι τελείως αστήρικτη, ενώ έχει νόημα η πρόταση ότι πλησιάζουμε συνεχώς την πραγματικότητα, η οποία ωστόσο παραμένει ασύλληπτη εξαιτίας της μεταβλητότητας που τη χαρακτηρίζει. Τα βασικά σημεία της θεωρίας του ρεαλισμού δεν είναι μόνο αντίθετα προς τον «ιδεαλισμό» όσον αφορά στη φύση της πραγματικότητας, όπως θα δούμε πιο κάτω, αλλά και προς τις θεωρίες του «αναγωγισμού» (reductionism) και της «λειτουργικής θεωρίας» (instrumentalism). Ο «αναγωγισμός» επιδιώκει να εξηγήσει τα ανώτερα και συνθετότερα φαινόμενα με απλούστερα στοιχεία. Ανάγει δηλαδή καθετί σύνθετο στα θεμελιώδη στοιχεία από τα οποία αυτό απαρτίζεται* π.χ. ερμηνεύουμε αναγωγικά τον ψυχισμό του ανθρώπου με στοιχεία φυσιολογίας και βιολογίας. Ο αναγωγισμός γίνεται έτσι μια επιφανειακή μηχανιστική και στατική θεωρία εξήγησης της πραγματικότητας, γιατί αγνοεί τις ποιοτικές και ουσιώδεις διαφορές των διαφόρων αντικειμένων. Αντίθετα ο ρεαλισμός είναι μια εξηγητική θεωρία του «γίγνεσθαι» των φυσικών αντικειμένων και φαινομένων του εξωτερικού κόσμου, χωρίς να μπορεί να προβλέψει τι θα παρουσιασθεί στη διάρκεια της ερευνητικής διαδικασίας. Ο ρεαλισμός μελετά σοβαρά κυρίως -285-


τις ποιοτικές αλλά και τις ποσοτικές διαφορές, γιατί υποστηρίζει ότι αυτές είναι που οδηγούν στη διαφοροποίηση και τη μεταβολή του ανεξάρτητου από τον άνθρωπο εξωτερικού κόσμου. Ο αναγωγισμός εξηγεί με «αρχές», ενώ ο ρεαλισμός εξηγεί με την εύρεση των ποιοτικών και ποσοτικών διαφορών^. Ο ρεαλισμός διαφέρει και c/πό τη «λειτουργική θεωρία» ή «λειτουργισμό»^ όπως εκφράστηκε κυρίως από τον Χ Dewey στο πλαίσιο της ψυχολογίας. Ο «λειτουργισμός» είναι μια θεωρία εξήγησης και μέθοδος ανάλυσης των σύνθετων κυρίως δομών της πραγματικότητας με βάση την εξάρτηση, σχέση, δράση, απόδοση, αποτελεσματικότητα ή τον προορισμό των μερών στο πλαίσιο ενός συνόλου. Ο «λειτουργισμός» χρησιμοποιήθηκε σε μεγάλο βαθμό στις «επιστήμες του ανθρώπου», όπως στην Κοινωνιολογία, τη Φιλοσοφική ανθρωπολογία και την Ψυχολογία, και γι' αυτό εμφανίζει ποικίλες διαφοροποιήσεις. Στη σύγχρονη «φιλοσοφία του νου» γίνεται γενικά αποδεκτό πως «λειτουργισμός» σημαίνει ότι οι νοητικές καταστάσεις πρέπει να εξηγούνται με όρους αιτιακών ρόλων π.χ. ένας λειτουργιστής ισχυρίζεται πως ο πόνος είναι μια κατάσταση που προκαλείται φυσιολογικά από τη βλάβη που υφίσταται το σώμα, και με τη σειρά του ο πόνος προκαλεί μια συμπεριφορά αποφυγής της αιτίας που τον προκαλεί. Έτσι ο λειτουργισμός συνδέεται με τις διάφορες μορφές του «συμπεριφορισμού» (behaviorism). Ο «λειτουργισμός» ξεκινάει από το υποκείμενο που γνωρίζει, ενώ ο ρεαλισμός από το αντικείμενο που πρέπει να γνωσθεί. Η βασική θέση του «ρεαλισμού» είναι κοσμοκεντρική* γι' αυτό ο ρεαλισμός, χωρίς οπωσδήποτε να συγκρούεται, είναι αντίθετος σε θεωρίες που είναι ανθρωποκεντρικές. Ο «λειτουργισμός» δεν επιβεβαιώνει αλλά εμπεριέχει αρκετά καινούργιες υπαρξιακές θέσεις, όπως εκφράσεις με τη δύναμη προσταγής και άλλων τέτοιων. Ο ρεαλιστής πιστεύει ότι τα αντικείμενα υπάρχουν και έχουν τη δική τους σταθερή κατάσταση ανεξάρτητα από τις διαθέσεις αυτών που συμμετέχουν στην έρευνα για να επιβεβαιώσουν και να πιστέψουν τα πράγματα που είναι γύρω τους. Έτσι η επιστημονική κατάσταση αυτών που παίρνουν μέρος δεν έχει αιτιώδη επίδραση πάνω στην ύπαρξη ή τον χαρακτήρα των αντικειμένων. Ο ρεαλιστής επιδιώκει με κάθε τρόπο να έχει αντικειμενική θέση απέναντι στο ανεξάρτητο αντικείμενο. 6. Βλ. ενδεικτικά Companion to Epistemology, ό.π., σ. 421. 7. Βλ. το εκτενές λήμμα στο Companion to the Philosophy of Mind, ό.π., σσ. 317-332.

-286-


Οι παραπάνω διαφοροποιήσεις του ρεαλισμού από νεότερες θεωρίες δεν είναι επινοήσεις της νεώτερης φιλοσοφικής σκέψης, αλλά παρατηρούνται και στην αρχαία φιλοσοφία, χωρίς βέβαια να μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε για την περίοδο αυτή την ορολογία που διαμορφώθηκε στη νεότερη εποχή. Η κριτική παραγματοκρατία ή επιστημονικός ρεαλισμός έχει τις ρίζες του στη γνωσιολογική θεωρία του Δημόκριτου, γιατί πρώτος ο Αβδηρίτης φιλόσοφος έκανε λόγο για τις «ποιότητες» των σωμάτων, τις οποίες διεχώρισε σε «νόμω» υπάρχουσες και σε υπάρχουσες «èref]», δηλαδή σε συμβατικές-υποκειμενικές και φυσικές-αντικειμενικές^. Ο Δημόκριτος πρώτος συνέδεσε το πρόβλημα του αντικειμένου της γνώσης με το πρόβλημα τι υπάρχει πράγματι, δηλαδή ποια είναι η φύση της πραγματικότητας. Η δημοκρίτεια θεωρία περί πραγματικότητας συνιστά έναν υλισμό στον οποίον η ύλη, δηλαδή τα «άτομα», είναι ό,τι υπάρχει ως πραγματικό. Το «δν» είναι τα άτομα, τα οποία υπάρχουν στ' αλήθεια («erefj»). Τ' άλλα είναι φαινόμενα. Ο άνθρωπος έχει την ικανότητα να γνωρίζει, με τον περιορισμό και την προϋπόθεση ότι δεν φθάνει στην αλήθεια^. Γι' αυτό ακριβώς ο άνθρωπος βρίσκεται σε συνεχή αναζήτηση της γνώσης και της αλήθειας για την εξήγηση των φαινομένων. Ο άνθρωπος, στο βαθμό που μπορεί να γνωρίσει τα φαινόμενα της πραγματικότητας, έχει δύο όργανα, το «νου» και τις «αισθήσεις», από τα οποία ο νους είναι πρωτεργάτης σ' αυτή τη διαδικασία^®. Η δημοκρίτεια θεωρία περί πραγματικότητας δεν προοικονομεί μόνο «μια οντολογία της νεότερης επιστήμης», όπως γράφει ο R. Trundle στο πολύ χρήσιμο έργο του, όπου αναδεικνύει στοιχεία επιβίωσης της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, αλλά και γονιμοποιεί την εξέλιξη της επιστήμης^^ Στα μεταγενέστερα χρόνια η θεωρία του Δημοκρίτου αναδείχθηκε σε αποκλειστικό εξηγητικό μοντέλο που με τη βοήθεια του πειράματος, της παρατήρησης και των μαθηματικών έδωσε μεγάλη ώθηση στην εξέλιξη της Φυσικής. Η εξέταση των επιστημονικών αντιλήψεων των μεγάλων εκπροσώπων του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού επιβεβαιώνει αλλά και διευρύνει την άποψη του Guthrie^^ πως για τον Νεύτωνα και τους κλασικούς φυσικούς 8. «Νόμω γλυκν καΐ νόμω Ήίκρόν, νόμω θξ,ρμόν, νόμω ψυχρόν, νόμω χρονη' èrefj δε άτομα καΐ κενόν». 9. D-K^^, 68Β6: «Τίγνώσκείν re χρή, φησίν,ανθρωπον τώδε τω κανόνι, ort ετεης άττήλλακται». 10. Ό-Κ'^ Β125. 11. R. C. TRUNDLE, Ancient Greek philosophy: Its Development and Relevance to Our Time, Brookfield, USA, Avebury 1994, σσ. 57-59. 12. Βλ. I. Γ. ΔΕΛΛΗς, Η συμβολή της αρχαίας ατομικής θεωρίας στην πρόοδο της φυσικής τον 17ο αιώνα, ό.π., σσ. 15-18.

-287-


κατά τον 17ο αιώνα και ύστερα τα άτομα ήταν πάντοτε ό,τι και για τον Δημόκριτο: οι έσχατες πραγματικές μονάδες της ύλης, που προσφέρονται για την εξήγηση της πολυπλοκότητας των φαινομένων. Στη διάρκεια της πρώτης κυρίως πεντηκονταετίας του 17ου αιώνα, που είναι γνωστή στην ιστορία των ιδεών ως «επιστημονική επανάσταση», η Φυσική επιστήμη και η Χημεία σε συνδυασμό με τα Μαθηματικά συγκροτούσαν το περιεχόμενο της «Φυσικής Φιλοσοφίας». Με τον όρο αυτό δεν πρέπει να εννοήσουμε περιορισμένα μια καθαρά πειραματική διαδικασία, αλλά μια θεωρητική σύνθεση που είχε μεγαλύτερο πλάτος από όσο έχει μια επιστημονική θεωρία, γιατί κάλυπτε πολλές γνωστικές περιοχές, όπως την Επιστημολογία, τη Μεταφυσική, την Οντολογία και θεολογικές θεωρήσεις. Για τους στοχαστές αυτής της εποχής, η εξήγηση και η κατανόηση των φυσικών φαινομένων ήταν συνδεδεμένες με προβλήματα που είχαν άμεση σχέση με τα όρια της γνώσης, τη θεμελιώδη δομή της ύλης και το ρόλο του Θεού στον υλικό κόσμο. Η γνώση της φύσης δεν ήταν αυτοσκοπός ούτε αποτελούσε απλώς το μέσο για τη σύνθεση μιας θεωρίας· κίνητρο για τη γνώση της φύσης ήταν η χρησιμότητα και η ωφέλεια που θα προέκυπταν από την εφαρμογή της. Ως το πλέον αποτελεσματικό ερμηνευτικό μοντέλο υιοθετήθηκε η απλή αντίληψη ότι αυτή ήταν μια τεράστια μηχανή και ως τέτοια θα μπορούσε να κατανοηθεί. Αυτή η αντίληψη αποτέλεσε την αφετηρία της «μηχανιστικής φιλοσοφίας» ή «Μηχανικισμού». Σύμφωνα με τη βασική αυτή θέση, τα θεμελιακά δομικά στοιχεία του κόσμου θα μπορούσαν να θεωρηθούν ως μηχανικά μέρη, καθένα από τα οποία έχει τη θέση του σε μια παγκόσμια μηχανή. Η φύση των μερών του κόσμου είναι αυστηρά σταθερή και αναπτύσσεται έξω από το πλαίσιο στο οποίο είναι τοποθετημένα και λειτουργούν, ούτε αλλάζει από τις επιδράσεις άλλων μερών. Στην πιο απλή διατύπωσή της, η μηχανιστική θεωρία για την εξήγηση των φαινομένων της φύσης μπορεί να γίνει κατανοητή ως παραδοχή της αρχής ότι τα πάντα μέσα στο Σύμπαν είναι δυνατόν να εξηγηθούν με αναγωγή σε δύο οντολογικές κατηγορίες: την ύλη (μάζα) και την κίνησή της, με άλλα λόγια με αναγωγή στα άτομα ή τα «συγκρίματά» τους και την κίνησή τους. Έτσι η τεράστια ποικιλία πραγμάτων που υπάρχουν στον κόσμο της κοινής εμπειρίας μπορεί, σύμφωνα με τη μηχανιστική θεώρηση, ν' αναχθεί πλήρως, τέλεια και χωρίς όρους στα αποτελέσματα κάποιου καθορισμένου και περιορισμένου γενικού πλαισίου θεμελιωδών οντοτήτων που υποθέτουμε πως υπάρχουν. Σύμφωνα με αυτή τη θεώρηση, οι ποικίλες ιδιότητες που εμφανίζονται στα αντικείμενα του μακρόκοσμου, όπως σκληρότητα, χρώμα, οσμή, θερμότητα, κρύο, γεύση, -288-


σύσταση, είναι υποκειμενικές ή «δευτερεύουσες ιδιότητες», δεν εμφανίζονται στις βασικές αρχές που διέπουν τις κινήσεις των «ατόμων» από τις οποίες προκύπτουν τα όντα. Αυτές οι ιδιότητες είναι απλά και μόνο ενδιάμεσες έννοιες, που η χρήση τους μας εξυπηρετεί όταν εξετάζουμε τις διατάξεις και τις κινήσεις των ατόμων ή σωματιδίων μέσα στη μάζα. Αντίθετα, οι θεμελιώδεις και αντικειμενικές ή, διαφορετικά, «πρωτεύουσες» ιδιότητες δεν είναι παράγωγες, όπως οι προηγούμενες, στο βαθμό που δεν εξαρτώνται από την προσωπική θεώρηση των πραγμάτων, αλλά είναι ποσοτικές και προσδιορίσιμες ιδιότητες των ατόμων. Τέτοιες ιδιότητες είναι το σχήμα, το μέγεθος, η μάζα, η ταχύτητα και οι ασκούμενες δυνάμεις. Οι πρώτες ιδιότητες είναι ποιοτικές και προσδιορίζονται από τις δεύτερες, που είναι ποσοτικές, γιατί είναι μετρήσιμες. Αν κατανοήσουμε με αυτό τον τρόπο τη μηχανιστική φιλοσοφία, είναι φανερό ότι η πρώτη μορφή διατύπωσης της μηχανιστικής φιλοσοφίας ήταν, σε μεγάλο βαθμό, η ατομική θεωρία του Δημοκρίτου και του Λεύκιππου. Έτσι εξηγείται γιατί όλοι εκείνοι που κατά τον 17ο αιώνα στράφηκαν στη μηχανιστική θεωρία, από τον Descartes μέχρι τον Newton, χρησιμοποίησαν τις δημοκρίτειες θεωρίες ως αφετηρία των επιστημονικών τους αναζητήσεων ή για τη θεμελίωση των απόψεών τους^^. Όταν ο Newton έγραφε τα Principia, διέκρινε με ιδιαίτερη προσοχή τα «φαινόμενα» που θα μπορούσε ν' ερευνήσει από την πραγματικότητα που αναζητούσε. Διέκρινε κάποια «απόλυτα μεγέθη», που ταίριαζαν στα αξιώματά του, από τα «αισθητά μεγέθη», τα οποία προσδιορίζονται πειραματικά. Ανέλυσε με προσοχή τους τρόπους με τους οποίους και την έκταση στην οποία «οι αληθείς κινήσεις των επί μέρους σωμάτων πρέπει να προσδιορίζονται σε σχέση με τις φαινομενικές» μέσο3 της διαβεβαίωσης ότι «οι φαινομενικές κινήσεις... είναι διαφορετικές από τις αληθείς κινήσεις»^"^. Η θέση του Newton όσον αφορά στο αντικείμενο της γνώσης ανήκει στη θεωρία του επιστημονικού ρεαλισμού* τούτο γίνεται φανερό από όσα διατυπώνει στον «τέταρτο κανόνα» τον Reasoning in Philosophy: Στην πειραματική φιλοσοφία πρέπει να εμπιστευόμαστε προτάσεις που συνάγονται με τη μέθοδο της γενικής επαγωγής από τα φαινόμενα και που είναι αυστηρά αληθείς ή πολύ κοντά στην αλήθεια, παρά το γεγονός ότι μπο-

13. Α History of Greek Philosophy, ό.π., τόμ. II, σσ. 498-99. 14.1. NEWTON, Prindpia (ed. Cajori, επαν. 1962), τόμ. I, σ. 12. Ειδικά για τη σχέση του Newton με τη θεωρία του Δημοκρίτου βλ. την εργασία μου: «Μια διαφορά του Newton από το Δημόκριτο: Ο Θεός δημιουργός των σωματιδίων και αρχή της κίνησης τους», Πλάτων, 46 (1994), σσ. 71-86.



ρούμε να φαντασθούμε οποιαδήποτε αντίθετη υπόθεση, και επί τόσο χρόνο όσος χρειάζεται για να συμβούν άλλα φαινόμενα, με τη βοήθεια των οποίων οι προτάσεις μπορούν να γίνουν είτε πιο ακριβείς είτε πρόσφορες σε εξαιρέσεις^^.

Με τις παραπάνω λιγοστές αναφορές γίνεται σαφές ότι ο Nev^ton υποστηρίζει πως η γνώση που έχουμε είναι γνώση του φαινομένου, η οποία προσεγγίζει συνεχώς την αλήθεια. Με την έρευνα απαιτούμε τη γνώση των φαινομένων κάποιου πράγματος, που εμφανίζονται διαδοχικά σαν κρίκοι μιας αλυσίδας. Σχολιάζοντας ο Nev^ton τον «τρίτο κανόνα»^^, κάνει λόγο για τις «ιδιότητες» των σωμάτων που συνθέτουν τα φαινόμενά τους. Στη συνέχεια επισημαίνει πως η εξακρίβωση αυτών των ιδιοτήτων αποτελεί το θεμέλιο της Φυσικής φιλοσοφίας. Με την απαρίθμηση των «ιδιοτήτων» των σωμάτων, όπως έκταση, σκληρότητα, στεγανότητα, κινητικότητα, αδράνεια κι άλλες, επιδιώκει να δείξει τη συμμετοχή όλων των αισθήσεων στη διαδικασία σύλληψης του φαινομένου, ενώ γνωρίζει το σχήμα «πρωτεύουσες-δευτερεύουσες ιδιότητες». Όλοι σχεδόν οι εκπρόσωποι του αγγλικού εμπειρισμού, κυρίως ο J. Locke και ο D. Hume, διατύπωσαν απόψεις που εντάσσονται με τον ένα ή τον άλλο τρόπο στο πλαίσιο του επιστημονικού ρεαλισμού ή της κριτικής πραγματοκρατιας, στο βαθμό που υιοθέτησαν το σχήμα «πρωτεύουσεςδευτερεύουσες ιδιότητες» και αποδέχονταν ο εξωτερικός κόσμος είναι αντικειμενικά δεδομένος ως υλικός. Έγιναν μ' αυτό τον τρόπο συνεχιστές της θεωρίας που διατύπωσε πρώτος ο Δημόκριτος.

III. Γνωσιολογικός ιδεαλισμός ή αντιρεαλίσμός

Α

προς εκείνες του επιστημονικού ρεαλισμού διατυπώνονται στο πλαίσιο της θεωρίας του γνωσιολογικού ιδεαλισμού^^, που δίνει μια μεταφυσική διάσταση στο πρόβλημα του αντικειμένου της γνώσης. Ο ιδεαλισμός υποστηρίζει ότι αυτό που υπάρχει πράγματι δεν είΝΤΙΘΕΤΕΣ ΑΠΟΨΕΙΣ

15.1. NEWTON, ό.π., τόμ. II, σ. 400, R u l e IV.

16.1. NEWTON, ό.π., τόμ. II, σ. 399: «Οι ποιότητες των σωμάτων που δεν επιδέχονται ούτε αύξηση της έντασης ούτε μείωση των βαθμίδων, και οι οποίες βρίσκουμε ότι ανήκουν σε όλα τα σώματα μέσα στις δυνατότητες των πειραμάτων μας, πρέπει να εκτιμώνται ως παγκόσμιες ποιότητες όλων των σωμάτων και οποιωνδήποτε σωμάτων».

-290-


ναι Ο εξωτερικός κόσμος των φαινομένων, τα γινόμενα και φθειρόμενα πράγματα, αλλά η ιδέα, η οποία είτε υπάρχει στη συνείδηση του υποκειμένου που γνωρίζει είτε υπάρχει αυτή καθ' εαυτήν. Ο γνωσιολογικός ιδεαλισμός δεν δέχεται ότι υπάρχουν «πρωτεύουσες» ιδιότητες των πραγμάτων (έκταση, μέγεθος κ.λπ.) ανεξάρτητες από τη συνείδηση του υποκειμένου, όπως επίσης ο «χώρος», ο «χρόνος» και οι «κατηγορίες». Ο γνωσιολογικός ιδεαλισμός εμφανίζεται στην ιστορία του προβλήματος του αντικειμένου της γνώσης με δύο μορφές: ως «υποκειμενικός ιδεαλισμός» και ως «αντικειμενικός ιδεαλισμός». Σύμφωνα με την πρώτη μορφή τα αντικείμενα του εξωτερικού κόσμου, υπάρχουν ως προϊόντα της συνειδήσεως ή προεκτάσεις των καταστάσεών της. Επειδή ο γνωσιολογικός ιδεαλισμός δέχεται ότι το μόνο που υπάρχει είναι το γιγνώσκον υποκείμενο, ο «εαυτός» («αυτοκρατία» - solipsismus = solus ipse), καταλήγει σ' έναν «θεωρητικό εγωισμό». Αποκορύφωμα του γνωσιολογικού ιδεαλισμού είναι η μορφή εκείνη που πρεσβεύει πως ο κόσμος δεν είναι τίποτε άλλο παρά προϊόν της φαντασίας, δηλαδή ψευδής αίσθηση, γι' αυτό ο ιδεαλισμός με τη μορφή αυτή ονομάσθηκε και φαντασιοδοξία (illusionismus). Ο κόσμος δεν είναι τίποτε άλλο παρά προϊόν της φαντασίας μας. Οι απαρχές του «υποκειμενικού ιδεαλισμού» εντοπίζονται ήδη στον Ηράκλειτο^^. Οι Σοφιστές κρίνουν και απορρίπτουν σε μεγάλο βαθμό τον αφελή ρεαλισμό, ενώ υποστηρίζουν ένα απόλυτο «υποκειμενικό ιδεαλισμό»^^. Ο θεμελιωτής όμως της θεωρίας του «υποκειμενικού ιδεαλισμού» είναι ο άγγλος G. Berkeley, για τις γνωσιολογικές αντιλήψεις του οποίου μιλήσαμε σε προηγούμενο κεφάλαιο^®. Με τις αναλύσεις του ο Berkeley έφθασε στο σημείο να υποστηρίξει πως υλικός κόσμος δεν υπάρχει. Τα πράγματα είναι συμπλέγματα αισθημάτων και παραστάσεων, προεκτάσεις του γιγνώσκοντος υποκειμένου: ό,τι υπάρχει (esse) είναι το αντιλαμβάνεσθαι (percipere). Ο Berkeley στο έργο του Δοκίμιο για μια νέα θεωρία της όραση(^^ (17Θ9) επιδιώκει να αποδείξει πως ό,τι βλέπουμε δεν είναι ό,τι αγγίζουμε, αλλά ό,τι υπάρχει μόνο στο νου και όχι σ' έναν εξωτερικό χώρο. Όλα τα α17. Βλ. ενδεικτικά Α Companion to Epistemology, ό.π., σσ. 187-191. 18. Αυτή η άπο-ψη μπορεί να εντοπιστεί από το απόσπ. D-K^^ Β90. 19. Βλ. ενδεικτικά G. Β. KERFERD, Η σοφιστική κίνηση, μτφρ. Π. Φαναράς, ό.π., σσ. 134-138. 2 0 . 0 LACEY στο Dictionary of Philosophy, ό.π., σ. 138, θεωρεί τον «υποκειμενικό ιδεαλισμό» αποκλειστικό χαρακτηριστικό της φιλοσοφίας του Berkeley. 21. Βλ. R. S. WOOLHOUSE, The Empiricists, ό.π., σσ. 115-118.

-291-


ντικειμενα, όπως δένδρα, λιθάρια, βιβλία, είτε είναι απτά είτε ορατά, είναι τέτοια ώστε ο τρόπος ύπαρξης τους να είναι ο τρόπος με τον οποίο τα αντιλαμβανόμαστε. Το μήλο δεν είναι ύλη, αλλ' άθροισμα παραστάσεων της όρασης, της όσφρησης, της γεύσης και της αφής. Ο Berkeley πιστεύει ότι «δεν υπάρχει αυτό που οι φιλόσοφοι ονομάζουν υλική ουσία»^^ και πως «αισθητά πράγματα είναι μόνον αυτά που γίνονται άμεσα αντιληπτά από την αίσθηση»^^. Συνεπώς, «όλα όσα γνωρίζουμε δεν είναι παρά οι ίδιες οι ιδέες μας»^"^. Ο Berkeley δεν αμφισβητεί την ύπαρξη των πραγμάτων η άποψή του είναι ότι δεν υπάρχουν υλικές ουσίες. Έτσι ο Berkeley καταλήγει στην ακραία μορφή του υποκειμενικού ιδεαλισμού, την αϋλία (immaterialismus), όπως σημειώσαμε κι αλλού. Ο Berkeley πρόβαλε μια σειρά επιχειρημάτων ενάντια στον ρεαλισμό. Με δεδομένη την εμπειρική θέση ότι γνωρίζουμε μόνο με τις αισθήσεις μας, δεν είμαστε σε θέση να γνωρίζουμε την ύπαρξη ενός κόσμου που υπερβαίνει τον εμπειρικά προσιτό κόσμο. Σημειώνει ακόμη ότι μια τέτοια γνώση δεν μπορεί να βασίζεται μόνο στις αισθήσεις, επειδή τα δεδομένα αυτά είναι εξολοκλήρου υποκειμενικά και εξαρτημένα. Αυτά τα δεδομένα είναι οι ιδέες στο νου, και αυτές υπάρχουν μόνον όταν γίνονται αντιληπτές^^ Οι απόψεις του Berkeley είναι εξωπραγματικές. Κάθε άνθρωπος αισθάνεται την υποχρέωση να πράττει σύμφωνα με τις απαιτήσεις του κόσμου, τον οποίον αισθάνεται ως υπαρκτό, και συνειδητοποιεί ότι βρίσκεται σ' ένα διαρκές γίγνεσθαι. Εξάλλου ιστορικά η επιστημονική έρευνα της φύσεως δεν θα είχε νόημα, αν η ίδια η φύση δεν ήταν πραγματικότητα. Ο Γάλλος φιλόσοφος και εκφραστής του διαφωτιστικού κινήματος Ν. Malebranche (1638-1715), υποστηρίζει ότι οι παραστάσεις μας θα μπορούσαν να υπάρχουν χωρίς να υπάρχουν αντικείμενα. Στη σκέψη του Α. Schopenhauer (1788-186Θ) ο υποκειμενισμός ιδεαλισμός φθάνει στην ακρότατη μορφή, στη «φαντασιοδοξία»^^. Ο κόσμος είναι παράσταση της φαντασίας του γιγνώσκοντος υποκειμένου. Καθετί που αντιλαμβανόμαστε ότι υπάρχει εκτός της συνείδησής μας είναι μόνο φαινόμενο. Ήλιος και γη δεν υπάρχουν μόνο το μάτι μαρτυρεί ότι βλέπει τον ήλιο. 22. G. BERKELEY, Τρεις διάλογοι μεταξύ Ύλα και Φιλόνου, μτφρ. Σ. Δημόπουλος, ό.π., σ. 15. 23. G. BERKELEY, ό.π., σ. 19. 24. G . BERKELEY, ό.π., σ. 71.

25. Βλ. G. BERKELEY, Πραγματεία για τις αρχές της ανθρώπινης γνώσης, μτφρ. Δ. Σφενδόνη, ό.π., §§18 και 19. 26. Α. SHOPENHAUER, Ο κόσμος ως παράσταση και ως βούληση, ελλ. μτφρ. Α. Βαγενάς, εκδ. Αναγνωστίδη, Αθήνα [χ.χ.].

-292-


Ως «αντικειμενικός ιδεαλισμός» θεωρείται εκείνη η μορφή του «ιδεαλισμού» που υποστηρίζει ότι η ουσία των πραγμάτων του εξωτερικού κόσμου είναι έξω από την ατομική συνείδηση και υπάρχει ανεξάρτητα απ' αυτήν ως ιδέα, είτε αυτή καθ' εαυτή, είτε στο Θεό, είτε σε κάποια «καθολική συνείδηση». «Καθολική ή απρόσωπη συνείδηση» είναι αυτή στην οποία φθάνουμε, αν ξεπεράσουμε τις διαφορές των ατομικών συνειδήσεων. Θεμελιωτής του αντικειμενικού ιδεαλισμού είναι ο Πλάτων. Ο πλατωνικός ιδεαλισμός ή θεωρία περί ιδεών στηρίζεται σε δύο βασικές αρχές: πρώτον, στην άποψη ότι ολόκληρος ο αισθητός κόσμος συνεχώς μεταβάλλεται, και δεύτερον στην πεποίθηση ότι υπάρχει κάποια ουσία που παραμένει αμετάβλητη και γίνεται αντικείμενο της γνώσης. Το πρώτο στοιχείο είναι ηρακλείτειο, ενώ το δεύτερο είναι στοιχείο από τη φιλοσοφία του Παρμενίδη, ο οποίος δίδασκε ότι υπάρχει μία μόνο ουσία, ακίνητη, που δεν υπόκειται σε γένεση και μεταβολή^^. Η αληθής ουσία των όντων, όπως διδάσκει ο Πλάτων, είναι κάτι εξολοκλήρου διαφορετικό από εκείνο που αντιλαμβανόμαστε με τις αισθήσεις μας. Αυτή την ονομάζει «όντως 6ν». Στο διάλογο Θεαίτητος^^ αλλά και στον Κρατνλο^'^ ο Πλάτων παρουσιάζει τον Σωκράτη από τη μια μεριά να κρίνει την πρωταγόρεια θεωρία ότι γνωρίζουμε μόνο τα αισθητά πράγματα και από την άλλη να υποστηρίζει ότι η γνώση μας αναφέρεται σε κάτι μόνιμο και αναλλοίωτο. Αυτό ακριβώς είναι οι «ιδέες», που είναι ανώλεθρες και αγέννητες και γνωρίζονται από το νου. Οι πιο πολλοί από τους εκπροσώπους της νεοκαντιανής σχολής του Marburg, κυρίως ο Ρ. Natorp (1854-1924) και ο Η. Cohen (1842-1918), αποκλίνουν προς θέσεις του αντικειμενικού ιδεαλισμού, αφού και οι δύο έχουν επηρεασθεί από την πλατωνική φιλοσοφία, την οποία επιδίωξαν να ερμηνεύσουν. Το «6ν» είναι γέννημα της νόησης, και γι' αυτό δεν υπάρχει καμιά διάκριση ανάμεσα στα πραγματικά και πνευματικά αντικείμενα. Αν εξετάσουμε κριτικά τις απόψεις του γνωσιολογικού ή επιστημονικού ρεαλισμού και του γνωσιολογικού ιδεαλισμού, που εκθέσαμε με συντομία παραπάνω, φαίνεται πως ο «αντικειμενικός ρεαλισμός» ή με άλλο όνομα η «κριτική πραγματοκρατία» προσεγγίζει πιο αποτελεσματικά το πρόβλημα του αντικειμένου της γνώσης. Η βασική θέση του επιστημονικού ρεαλισμού 27. D-K, απ. 8. 28. ΠΛΑΤ., Θεαίτ., 152Α κ.εξ.· 184Β κ.εξ., 186Α. 29. ΠΛΑΤ., Κρατύλ., 385Ε· 386d κ.εξ.: «^ηλον ΔΉ ort αυτά αυτών ουσίαν Ιχοντά τινα βέβαίόν Ιστι τα πράγματα, ου προς ήμας ουδέ ΰψ' ημών, Ιλκόμενα άνω και κάτω τω ήμετερφ φαντάσμαTL, άλλα κα0' αυτά προς την αυτών ουσίαν έχοντα ηπερ πεφυκεν».

-293-


για μια βαθμιαία προσεγγιστική γνώση της πραγματικότητας που υπάρχει ανεξάρτητα από το υποκείμενο συμφωνεί με την πρόοδο της επιστήμης που έχει συντελεσθεί μέσα στην ιστορία του ανθρώπινου πνεύματος. Ο επιστημονικός ρεαλισμός συνεπάγεται την ιστορικά επιβεβαιωμένη άποψη ότι η γνώση κατακτάται σιγά-σιγά με τη συνεχή εξέταση των πραγμάτων και τον σταδιακό προσδιορισμό των ιδιοτήτων τους. Με την αποδοχή της θεωρίας αυτής αφήνουμε συνεχώς ανοικτό το θέμα της κατάκτησης της αληθούς γνώσης των πραγμάτων, γεγονός που επιβεβαιώνει από τη μια μεριά η συνεχής επιστημονική έρευνα μέσα στην ιστορία του ανθρώπου και από την άλλη η βαθμιαία μετάβαση από την πλάνη στην αλήθεια.

IV. Η θεωρία της κλασικής Φαινομενοκρατίας

Τ

ΙΣ ΑΝΤΙΘΕΤΕΣ θεωρήσεις ανάμεσα στο «γνωσιολογικό ιδεαλισμό» και την «πραγματοκρατία» επεδίωξε να συμβιβάσει η θεωρία του «φαινομεναλισμού» (phenomenalism). Βασική θέση της θεωρίας αυτής είναι πως δεν γνωρίζουμε τα πράγματα όπως ακριβώς είναι, αλλά μόνο όπως φαίνονται στη συνείδησή μας και σύμφωνα με τους νόμους με τους οποίους λειτουργεί η ίδια η συνείδηση. Τον όρο αυτό, «phenomenalism» (από τη λέξη «φαινόμενον»), τον εισήγαγε ο Άγγλος J. Grote (1813-1866). Με απλό τρόπο, μπορούμε να ορίσουμε τον φαινομεναλισμό ως την άποψη εκείνη που υποστηρίζει ότι όλες οι αποφάνσεις γύρω από τα φυσικά αντικείμενα, δηλαδή τα αντικείμενα του εξωτερικού κόσμου, είναι λογικά ισοδύναμες με εκείνες τις αποφάνσεις που προκύπτουν από τα αισθητηριακά δεδομένα γι' αυτά. Ο φαινομεναλιστής επιμένει στην άποψη πως αντικείμενα της εμπειρίας και της γνώσης είναι μόνο τα φαινόμενα ή τα απλά συνειδησιακά γεγονότα, λ.χ. τα αισθήματα, και όχι η ουσία των πραγμάτων, η οποία δεν είναι δυνατό να γίνει γνωστή. Με πιο αυστηρή διατύπωση, ο φαινομεναλισμός είναι η θεωρία σύμφωνα με την οποία τα φυσικά αντικείμενα μπορούν να αναχθούν σε αισθητηριακές εμπειρίες ή ότι οι αποφάνσεις για τα φυσικά αντικείμενα μπορούν ν' αναλυθούν με όρους φαινομενικών αποφάνσεων, των οποίων τη δυνατότητα περιγραφής δίνει η αισθητηριακή εμπειρία. Συνεπώς γνωρίζουμε τον κόσμο σαν φαινόμενο, δηλαδή όπως παριστάνεται κατά πρώτον από τις αισθήσεις και ύστερα από τη νόηση, κι όχι όπως αυτός είναι πραγματικά. Η θεωρία του φαινομεναλισμού με την ευρεία αυτή έννοιά της μας επιτρέπει να τη συνδέσουμε, σε κάποιο βαθμό, από τη μια μεριά με μια εκδοχή

-294-


του αρχαίου σκεπτικισμού, πως «το φαινόμενον πάντη aöeVet»^®, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι τέτοια είναι από τη φύση τους τα πράγματα^\ όπως είδαμε και παραπάνω, και από την άλλη με τον εμπειρισμό, ειδικά με τη μορφή της αισθησιαρχίας (sensualismus), αλλά και με τη θεωρία του Hume. Αρχικά θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει ότι η διαφορά ανάμεσα στον φαινομεναλισμό και τον ρεαλισμό είναι απλώς διαφορά γλώσσας. Ο ρεαλιστής προτιμά να μιλά με τη γλώσσα που διαμορφώνουν τα ίδια τα φυσικά αντικείμενα, ενώ ο φαινομεναλιστής με τη γλώσσα των αισθητηριακών δεδομένων. Η διαφορά αυτή μεταφέρεται και στο επίπεδο διαφοράς αντικειμενικότητας, γιατί ο ρεαλιστής έχει ως αφετηρία των αποφάνσεών του τον αντικειμενικό κόσμο, ενώ ο φαινομεναλιστής το «εγώ» του, όπως αυτό διαμορφώνεται από τις επιδράσεις που του ασκούν τα προϊόντα των αισθητηριακών λειτουργιών του. Η βασική θέση της θεωρίας του φαινομεναλισμού στην κλασική εκδοχή της είναι πως οι αποφάνσεις με τις οποίες βεβαιώνουμε την ύπαρξη των φυσικών αντικειμένων είναι αναλυτικά ισοδύναμες με τις αποφάνσεις που προκύπτουν από ορισμένες συνέπειες των αισθήσεων πάνω στο ίδιο το «εγώ», με δεδομένο ότι το περιεχόμενο του «εγώ» είναι η συνειδητότητα, η αυτοσυναίσθηση και η βούληση. Αν και αρχικά η παραπάνω διατύπωση είναι μια μεταφυσική άποψη, ο φαινομεναλισμός είναι μια θεωρία με πολλές επιστημολογικές εφαρμογές. Η αποδοχή της θεωρίας από τους νεότερους στοχαστές οφείλεται στα επιστημολογικά της προτερήματα. Αυτό γιατί η βασική ιδέα του φαινομεναλισμού συμβιβάζεται μ' έναν αριθμό διάφορων αναλύσεων του «εγώ» ή του συνειδητού υποκειμένου, δηλαδή του ανθρώπου^^. Έτσι ένας φαινομεναλιστής μάλλον κατανοεί το «εγώ» του σαν το «νου», όπως θεωρούσε το νου ο Berkeley, ή αντιλαμβάνεται το «εγώ» όπως ο Hume, ως κατασκεύασμα της πραγματικής και δυνατής εμπειρίας. Ο Berkeley, παρά τον «ιδεαλισμό» του, στους Αίαλόγονς του αποκλίνει προς έναν κλασικό φαινομεναλισμό, όταν βάζει τον Φιλόνου (πρόσωπο του διαλόγου) να εξηγήσει τον τρόπο με τον οποίο μπορεί να συμβιβάσει μια οντολογία που να περιέχει μόνο «διάνοιες και ιδέες» με την ιστορία μιας δημιουργίας που συμβαίνει πριν την ύπαρξη των ανθρωπίνων όντων. Ο Φιλόνους, που συμβολίζει το νου, το πνεύμα, λέει: 30. ΔιοΓ. ΛΑΕΡΤ., IX, 105.

31. Οι Σκεπτικοί κατέκριναν τους «Δογματικούς» για τη βεβαιότητα τους ότι τα φαινόμενα είναι τα ίδια τα πράγματα. Βλ. ΔιΟΓ. ΛΑΕΡΤ., IX, 77: «Οία γαρ φαίνεται τα πράγματα, μη τοιαύτα eîvac TJJ φύσει, άλλα μόνον φαίνβσθαι». 32. Βλ. ενδεικτικά Λ Companion to Epistemology, ό.π., σ. 338.

-

2

9

5

-


Όλα όσα συλλαμβάνεις είναι ιδέες· και την ύπαρξη αυτών των ιδεών δεν την αρνούμαι... Φαντάζομαι ότι, αν ήμουν παρών, στη δημιουργία θα είχα δει τα πράγματα να φθάνουν στην ύπαρξη, που σημαίνει να γίνονται αντιληπτά, με τη σειρά που περιγράφεται από το συγγραφέα της ιερής ιστορίας^^.

Και αλλού: Ο αισθητός κόσμος είναι αυτός που αντιλαμβανόμαστε με τις αισθήσεις μας· τίποτε δε γίνεται αντιληπτό από τις αισθήσεις παρά μόνον ιδέες· και καμιά ιδέα ή αρχέτυπο ιδέας δεν υπάρχει με άλλο τρόπο, παρά μόνο σ' ένα νου^"^.

Ενώ ο Berkeley στον Τρίτο διάλογο του έργου του αναλύει θέματα γνωσιολογίας, από αυτά που διατυπώνει στο παραπάνω παράθεμα βλέπουμε ότι φθάνει σε μεταφυσικές αναλύσεις, γεγονός που επιβεβαιώνει την παραπάνω άποψη μας ότι ο φαινομεναλισμός έχει μεταφυσικές προεκτάσεις. Ωστόσο πολλές φορές ο Berkeley φαίνεται να βασίζεται στις πραγματικές ιδέες που τοποθετεί στο νου του Θεού για να διασφαλίσει την ύπαρξη ενός πεπερασμένου όντος. Όπως φαίνεται, ο ιδεαλιστής Berkeley προσπαθεί να ταυτίσει τα φυσικά αντικείμενα με δέσμες εξωτερικών αισθήσεων. Σύμφωνα με τη σκέψη του Hume, το «εγώ» μας είναι ό,τι μπορεί να συγκεκριμενοποιηθεί με τις αισθητηριακές εμπειρίες μας. Αυτό διαπιστώνουμε με όσα, εκτός των άλλων, γράφει στην Πραγματεία για την ανθρώπινη φύση, και μάλιστα σε μια παράγραφο με τον ενδεικτικό τίτλο: «Για την ιδέα της ύπαρξης και την εξωτερική ύπαρξη»: Εφόσον τίποτε δεν βρίσκεται στο νου, παρά μόνον οι αντιλήψεις, και εφόσον όλες οι ιδέες απορρέουν από κάτι που υπάρχει από πριν στο νου, έπεται ότι μας είναι αδύνατο να συλλάβουμε ή να σχηματίσουμε μια ιδέα ενός πράγματος πραγματικά διαφορετικού από τις ιδέες και τις εντυπώσεις. Ας οδηγήσουμε την προσοχή μας όσο περισσότερο μπορούμε έξω από τον εαυτό μας, δηλαδή ας οδηγήσουμε τη φαντασία μας στους ουρανούς ή στα πλέον απομακρυσμένα όρια του σύμπαντος· ποτέ δεν θα προχωρήσουμε ούτε ένα βήμα πέρα από το εγώ μας, ούτε μπορούμε να συλλάβουμε κάποιο είδος ύπαρξης, αλλά μόνο εκείνες τις αντιλήψεις που μας έχουν παρουσιασθεί σ' αυτά τα στενά όρια. Αυτό είναι το σύμπαν της φαντασίας, και δεν έχουμε κάποια άλλη ιδέα παρά μόνο ό,τι παράγεται... σε αυτό^^.

33. G. BERKELEY, Τρεις διάλογοι μεταξύ Ύλα και Φιλόνον, ό.π., σ. 137. 34. G . BERKELEY, ό.π., σ. 76.

35. D. HUME, Α Treatise of Human Nature, ό.π., σ. 116.

-296-


Ο John Stuart Mill (1806-73) είναι ίσως ο πρώτος φιλόσοφος που διατύπωσε μια φαινομεναλιστική ανάλυση. Ο Mill υποστηρίζει ότι η ύλη είναι «μια διαρκής δυνατότητα της εξωτερικής αίσθησης». Όσον αφορά στο πρόβλημα της εξήγησης των «σταθερών δυνατοτήτων της εξωτερικής αίσθησης», φαίνεται συνήθως να υποστηρίζει πως αυτές θα μπορούσαν να κατανοηθούν με όρους των αισθήσεων. Ωστόσο μια «δυνατότητα της εξωτερικής αίσθησης» (permanent possibility of sensation) δεν είναι κάτι που μπορεί να περιγραφεί, έστω και αμυδρά^^. Ο κλασικός φαινομεναλισμός, όπως φάνηκε από τις παραπάνω αναλύσεις, και κυρίως από τις διατυπώσεις του Hume^'^, συνδέθηκε με τον λογικό θετικισμό, ο οποίος πρότεινε τη θέση πως η επιστημονική φιλοσοφία είναι εφικτή μόνο ως ανάλυση της γλώσσας και ως απαλλαγή της επιστήμης από κάθε «μεταφυσική», καθώς και ως μελέτη της τυπολογικής δομής της επιστημονικής γνώσης^^. Επιστημονική ισχύ έχουν οι αποδεικτικές προτάσεις και όχι οι δηλωτικές. Στη διάρκεια του 2θού αιώνα βασικοί υποστηρικτές του φαινομεναλισμού υπήρξαν ο Α. Ayer και ο Αμερικανός φιλόσοφος C. Lewis^^ (18831964). Ως αφετηρία των διευκρινιστικών αναλύσεών του σχετικά με τις απόψεις του φαινομεναλισμού, όπως ο ίδιος τον κατανοεί, ο Ayer θέτει τη σύνδεση της «αιτιώδους θεωρίας» του Hume για τον ορισμό και το περιεχόμενο της γνώσης με τον «αφελή ρεαλισμό», ο οποίος, όπως είδαμε παραπάνω, υποστηρίζει πως η παράσταση που έχουμε στο νου μας και το αντικείμενο στο οποίο αυτή αναφέρεται είναι δύο διαφορετικά πράγματα. Ο Ayer θεωρεί την «αιτιώδη θεωρία» αποκλειστικά «θεωρία των αντιλήψεων» και πιστεύει πως μας δίνει τη βεβαιότητα ότι τα φαινόμενα μπορούν να εξηγηθούν με επιστημονικό τρόπο. Ο ίδιος αναγνωρίζει πως τα προβλήματα που δημιουργεί αυτή η θεωρία ανήκουν σ' εκείνα με τα οποία ασχολείται η φιλοσοφία της επιστήμης"^^. Προκειμένου να παρουσιάσει τις απόψεις του για το περιεχόμενο της θεωρίας του φαινομεναλισμού, γράφει: 36. Βλ. J. S. MILL, ΑΠ Examination of sir William Hamilton's Philosophy, London, Longmans Green 1867, κεφ. Π. 37. Βλ. Η. BROWN, Αντίληψη, θεωρία και δέσμευση: μια νέα φιλοσοφία της επιστήμης, μτφρ. ομάδας (επιμ. Α. Μπαλτάς), Παν. Εκδ. Κρήτης, Ηράκλειο 1999, σσ. 18-2Γ Β. ΚΡΑΦΤ, Ο κύκλος της Βιέννης και η γένεση του νεοθετικισμού, μτφρ. Γ. Μανάκου, ό.π., σσ. 187-192. 38. R. CARNAP, Φιλοσοφία και λογική σύνταξη (δίγλωσση έκδοση: αγγλική-ελληνική), μτφρ. L Γόρδου, ό.π., σσ. 39-40.

39. Τις βασικές φιλοσοφικές θέσεις του τις έχει διατυπώσει στο έργο An Analysis of Knowledge and Valuation (La Salle, Illinois, Open Court, 1946). 40. A. J. AYER, The Problem of Knowledge, Penguin, London, ανατ. 1982, σσ. 113-118.

-297-


Με την ίδια έννοια που η «αιτιώδης θεωρία» συμβιβάζεται με τον «αφελή ρεαλισμό», συμβιβάζεται και με τον φαινομεναλισμό, δηλαδή με τη θέση ότι τα φυσικά αντικείμενα είναι λογικές κατασκευές που πηγάζουν από τα αισθητηριακά δεδομένα, ή, με άλλες λέξεις, ότι το σκεπτικιστικό χάσμα (δηλαδή η αδυναμία γνώσης) γεφυρώνεται με την αναγωγή του τρόπου με τον οποίον υπάρχουν τα πράγματα στον τρόπο με τον οποίο φαίνονται. Ο φαινομεναλιστής δεν χρειάζεται να αρνηθεί ότι ο τρόπος κατά τον οποίο προκύπτουν τα αισθητηριακά δεδομένα μπορεί να εξηγηθεί με όρους οντοτήτων, φυσικών αντικειμένων που καθ' εαυτά δεν είναι παρατηρήσιμα* ο φαινομεναλιστής ωστόσο προσθέτει ότι ο λόγος για τέτοιες παρατηρήσιμες οντότητες είναι τελικά λόγος για τα αισθητηριακά δεδομένα. Η θέση που παίρνει ο φαινομεναλιστής είναι πως κάθε εμπειρική απόφανση γύρω από ένα φυσικό αντικείμενο, είτε αυτή φαίνεται πως αναφέρεται σε μια επιστημονική οντότητα είτε σε κάποιο πολύ καθημερινό αντικείμενο, ανάγεται σε μια απόφανση ή σε μια δέσμη αποφάνσεων που αναφέρονται αποκλειστικά σε αισθητηριακά δεδομένα. Κι αυτό που μπορούμε να καταλάβουμε ότι εννοεί όταν λέει πως μια απόφανση (S) είναι αναγώγιμη σε μια τάξη αποφάνσεων (Κ) είναι: πρώτον, ότι τα μέλη της τάξης Κ βρίσκονται σε χαμηλότερο επιστημολογικό επίπεδο σε σχέση με την S, ότι δηλαδή οι αποφάνσεις (δηλώσεις) Κ αναφέρονται σε αυστηρότερα δεδομένα, και δεύτερον, ότι η S και οι Κ είναι λογικά ισοδύναμες. Η έννοια της λογικής εξίσωσης δεν είναι εδώ τόσο καθαρή όσο θα ήθελε κανείς· όμως απαιτεί, τουλάχιστον, να παραδεχθούμε το εξής: δεν υπάρχει περίπτωση να βρούμε ή να περιγράψουμε ένα σύνολο καταστάσεων όπου μία από τις υπό εξέταση αποφάνσεις θα είναι αληθής και η υποτιθέμενη ισοδύναμή της ψευδής'^^

Ο ίδιος ο Ayer αναγνωρίζει σε μεγάλο βαθμό τις αδυναμίες του φαινομεναλισμού. Επικαλούμενος το γνωστό μύθο τον σπηλαίου του Πλάτωνος, όπου οι φυλακισμένοι βλέπουν στον τοίχο του σπηλαίου τις σκιές, που είναι άσχετες με την πραγματική υπόσταση των αντικειμένων του εξωτερικού κόσμου, με διάθεση αυτοκριτικής και επιφυλάξεων για τις θέσεις του σημειώνει: «Ο φαινομεναλισμός φαίνεται ότι δεν μας αφήνει με τίποτε άλλο παρά μόνο με σκιές»"^^. Ωστόσο το κυνήγι των σκιών (φαινομένων) δεν είναι ματαιοδοξία. Ο φαινομεναλισμός προσπαθεί να διακρίνει το φυσικό, το αισθητηριακό και το νοητικό στοιχείο στη διαδικασία της γνώσης.

41. The Problem of Knowledge, ό.π., σσ. 118-119. 42. Α. J. AYER, The Problem of Knowledge, ό.π., σ. 122.

-298-

ΚΕΦΑΛΑΙΟ

ΕΒΔΟΜΟ

ΘΕΩΡΙΕΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΙΔΕΑ ΤΗΣ ΑΑΗΘΕΙΑΣ

I. Εισαγωγικές σημειώσεις

Π

ΡΙΝ ΑΠΟ ΜΕΡΙΚΑ ΧΡΟΝΙΑ, ΜΕΤΑ ΑΠΟ ΕΝΑ ΜΑΘΗΜΑ ΕΙΣΑΓΩΓΗΣ ΣΤΗ

Φιλοσοφία σε φοιτητές Τμήματος Εφαρμοσμένων Επιστημών, ακολούθησε, όπως πάντοτε, μια ενδιαφέρουσα συζήτηση πάνω σε απορίες ή σχόλια των φοιτητών. Έτσι ήρθε ο λόγος στον όρο «αλήθεια». Παρακάλεσα τους φοιτητές να γράψουν σ' ένα χαρτί ανώνυμα και όσο το δυνατόν αυθόρμητα εκφράσεις στις οποίες να εμπλέκεται ο όρος «αλήθεια» και να σημειώσουν τι θεωρούν οι ίδιοι ως αλήθεια. Η συγκομιδή από τις απαντήσεις ήταν πλούσια και ποικίλη. Καταγράφουμε μερικές, τις πιο ενδεικτικές, από τις απαντήσεις που δόθηκαν στο πρώτο ερώτημα: Δεν μου λες αλήθεια. Θέλω την αλήθεια. Πού να βρεις αλήθεια; Αυτά δεν είναι αλήθεια. Δεν ξέρω την αλήθεια. Να εξακριβώσεις την αλήθεια. Ν' απαιτείς την αλήθεια. Ο άνθρωπος θέλει την αλήθεια. Η επιστήμη επιδιώκει την αλήθεια. Τούτο είναι ολοφάνερα αλήθεια. Ο Θεός είναι αλήθεια... κ.ά.

Οι απόψεις που διατύπωσαν πάνω στο δεύτερο ερώτημα ήταν λίγες. Πολλοί έδωσαν την ίδια σχεδόν απάντηση, ενώ άλλοι δεν απάντησαν. Αλήθεια είναι κάτι που υπάρχει αντικειμενικά. Αλήθεια είναι το πραγματικό, κάτι που δεν επιδέχεται αμφισβήτηση, κάτι για το οποίο δεν αμφιβάλλουμε.

Άλλοι απάντησαν: Αλήθεια είναι κάτι που υπάρχει και είναι αισθητό. Αλήθεια είναι ό,τι πιστεύουμε. Αλήθεια είναι κάτι που αποδεικνύεται. Αλήθεια είναι κάτι αντίθετο από το ψέμα. Κάτι αντίθετο προς το φανταστικό. Αλήθεια είναι η παράσταση στο νου μας αυτού που υπάρχει στην πραγματικότητα... -299-

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΒΔΟΜΟ

Από τις παραπάνω απαντήσεις διαπιστώνουμε από τη μια μεριά πως ο όρος «αλήθεια» χρησιμοποιείται πολύ συχνά και αβασάνιστα στο διάλογο ανάμεσα στους ανθρώπους και από την άλλη πως ο ορισμός της αλήθειας θεωρείται ως κάτι αυτονόητο ή κάτι δεδομένο, που δε θέλει και ιδιαίτερη εξήγηση. Παράλληλα στις παραπάνω εκφράσεις η αλήθεια παρουσιάζεται ως όραμα ή ως κάτι το επιθυμητό (desideratum) ή άλλες φορές, ως κάτι το αισθητό και συγκεκριμένο. Στην αρχαία μυθολογία η «Αλήθεια» είχε θεοποιηθεί. Ήταν κόρη του Διός, αλλά κυρίως τροφός του Απόλλωνα^ Η θεοποίηση της Αλήθειας στο χώρο του μύθου μπορεί να ήταν αποτέλεσμα ανθρώπινης γνωστικής αδυναμίας, αλλά και πρόθεσης συμβολισμού. Στη δεύτερη περίπτωση η σύνδεση της αλήθειας με τον Απόλλωνα υποδηλώνει την αντίληψη των αρχαίων Ελλήνων ότι η αλήθεια συγγενεύει το φως, τη συμμετρία, την αρμονία, τη λογική διαύγεια και την πνευματική νηφαλιότητα, ιδιότητες που πίστευαν πως είχε και ο Θεός. Συμβολική είναι η ερμηνεία της Αλήθειας (veritas) και στη ρωμαϊκή μυθολογία* οι Ρωμαίοι πίστευαν ότι η αλήθεια είναι θεά, κόρη του Κρόνου (Saturnus) ή του Χρόνου (Tempus). Ίσως η απάντηση ότι η αλήθεια είναι η γνώση κάποιου πράγματος με βάση τους κανόνες της λογικής και μιας συγκεκριμένης μεθόδου να είναι επαρκής για κάποιους. Ίσως κάποιοι να εφησυχάζουν με την απάντηση πως αλήθεια είναι κάτι που όλοι το αποδέχονται αναντίρρητα και χωρίς επιφυλάξεις. Σε μια στιγμή μόνο της ιστορίας του ο άνθρωπος είχε την ευκαιρία να μάθει τι είναι αλήθεια, αλλά δυστυχώς την έχασε από κακή συγκυρία. «Τι είναι αλήθεια;^>, ρώτησε ο Πιλάτος τον Ιησού, με διάθεση ειρωνείας ή και χαριτολογίας, αλλά δε στάθηκε να πάρει απάντηση στο ερώτημά του από τον Ιησού. Ο J. L. Austin^ σχολιάζοντας αυτό το γεγονός, παρατηρεί πως ο Πιλάτος με το ερώτημά του αυτό αναδεικνύεται πρωτοπόρος για την εποχή του. Στην συνέχεια ο ίδιος αναλυτής παρατηρεί: «Αναρωτιόμαστε αν η αλήθεια είναι ουσία ή σχέση» ή μήπως η αλήθεια είναι σύνθεση των «κατηγοριών», δηλαδή των γενικότατων αποφάνσεων που διατυπώνουμε πάνω σε κάτι. Η έννοια και το περιεχόμενο του όρου «αλήθεια» είναι πολυσήμαντο και πολυδιάστατο. Αποτελεί ίσως το πρώτο φιλοσοφικό πρόβλημα. Στη 1. ΠΛΟΥΤ., Συμποσιακά προβλήματα, 392. 2. Κατά Ίωάννην ιη', 37-38: «Έγώ είς τοϋτο γεγένημαι κα\ εις τοϋτο ελήλυθα εις τον κόσμον, ίνα μαρτυρήσω ΤΎ] άληθεία. Πα? ό εκ της αληθείας ακούει μου της φωνής. Αέγει αύτω 6 Πιλάτο?' τί εστίν άλ.ήθεια\ Καΐ τοϋτο ειπών πάλιν εξήλθε προς τους Ιουδαίους καΐ λέγει αύτοΐς...». 3. Truth (εκδ. J. Ο. Urmson - G. J. Warnock), Oxford 1961.

-300-

ΘΕΩΡΙΕΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΙΔΕΑ ΤΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ

Φυσική π.χ. θα θεωρούσε κανείς ως αλήθεια ό,τι μπορεί να επιβεβαιωθεί πειραματικά, να μετρηθεί και στη συνέχεια να εκφραστεί με μαθηματικές σχέσεις. Τα δηλούμενα ή τα σημαινόμενα του όρου «αλήθεια» είναι τόσο πολλά, ώστε γίνονται απροσδιόριστα. Ο όρος «αλήθεια» μπορεί και αγκαλιάζει όλες τις σχέσεις του ανθρώπου με τον εαυτό του και με τους άλλους, και να επεκτείνεται ακόμη και στα υπερκόσμια. Στην τελευταία περίπτωση μιλάμε για αλήθεια «εξ αποκαλύψεως». Αν θεωρήσουμε ότι μια απόφανση είναι αληθής, π.χ. «σήμερα κάνει ζέστη» (ψ), στην περίπτωση αυτή ξεφυτρώνουν άλλα ερωτήματα. Τι εννοούμε όταν λέμε ότι το (ψ) είναι αλήθεια; Αποδίδουμε στο (ψ) μια ιδιότητα, όταν λέμε ότι αυτή η πρόταση είναι αληθής; Και αν συμβαίνει αυτό, ποια είναι αυτή η ιδιότητα; Ποιες είναι οι αναγκαίες και ικανές συνθήκες αυτής της αλήθειας; Δηλαδή: το (ψ) είναι αλήθεια αν και μόνον αν τι; Τέτοια και άλλα ερωτήματα εμφανίζονται σε σχέση με μια δήλωση όπως (ψ), και όλα έχουν θέση και απαιτούν απάντηση για να απαντηθεί το γενικό ερώτημα τι είναι αλήθεια. Πάντως μεγάλοι στοχαστές μέσα στην ιστορία της φιλοσοφίας δεν συμφώνησαν στο πρόβλημα ποια είναι εκείνη η «ιδιότητα» που κάνει μια πρόταση να είναι αληθής. Μήπως υπάρχουν πολλές «αλήθειες»; Μήπως ο ορισμός της «αλήθειας» διαφοροποιείται και αλλάζει ανάλογα με το επίπεδο ή το χώρο στον οποίον τον εξετάζουμε και τον κατανοούμε; Σε οντολογικό επίπεδο, ως αλήθεια είναι σωστό να νοείται αυτό που υπάρχει και υποπίπτει στις αισθήσεις μας, π.χ. το τραπέζι, σε αντίθεση με κάτι που είναι ανύπαρκτο ή φανταστικό (π.χ. «χίμαιρα»"^), ενώ σε γνωσιολογικό επίπεδο αλήθεια είναι η ακρίβεια και η ενάργεια των παραστάσεων που έχουμε για κάτι. Πιθανόν να μπορούσαμε έτσι απλά και αβασάνιστα με αφετηρία τον ονοματικό ορισμό της «αλήθειας», παραγνωρίζοντας την επιφύλαξη του Αριστοτέλη^ ότι οι ονοματικοί ορισμοί είναι «dreAetç», να πούμε πως αλήθεια είναι ό,τι δεν ξεχνιέται (ά+λήθη < λανθάνω), δεν ξεπέφτει σε κατάσταση «λήθης», είναι πάντοτε παρόν στην ανθρώπινη συνείδηση, σε αντίθεση μ' αυτό που ξεχνιέται ή πέφτει στην κατάσταση της λήθης, γι' αυτό και δεν είναι γνωστό σε κάθε στιγμή, αλλά πρέπει ν' αποκαλύπτεται. Έτσι αλήθεια μπορούμε να πούμε πως είναι ό,τι αποκαλύπτει ο ανθρώπινος νους μέσα στο χρόνο και ό,τι μπορεί ν' αποκαλυφθεί. 4. Μυθική επινόηση, που συμβολίζει το ανύπαρκτο ή αδύνατο να υπάρξει στην πραγματικότητα. Ζώο που είχε κεφάλι λιονταριού, σώμα κατσίκας, ουρά δράκοντος κι έβγαζε από τα ρουθούνια του φωτιές. Βλ. Κ. ΚΕΡΕΝΥΙ, Η μυθολογία των Ελλήνων, μτφρ. Δ. Σταθόπουλος, ό.π., σ. 331. 5. ΑΡΙςΤ., Τοπικά, 102a21.

-301-


Πριν αναφερθούμε σε κάποιες συγκεκριμένες απόψεις ή θεωρίες σχετικά με την αλήθεια, πρέπει να σημειώσουμε την παρατήρηση του Alan White ότι τα ερωτήματα «τι είναι αλήθεια» και «τι είναι η αλήθεια» δεν έχουν το ίδιο νόημα. Το δεύτερο ερώτημα σημαίνει «ποια πράγματα είναι αληθινά», ενώ το πρώτο ρωτάει «τι σημαίνει να λες ότι αυτά είναι αληθινά». Το δεύτερο έχει νόημα σε αναφορά προς ορισμένο θέμα, π.χ. στην επιστήμη, στην ιστορία, ενώ το πρώτο είναι ανεξάρτητο της εφαρμογής του^. Οι θεωρίες που διατυπώθηκαν για την ιδέα της αλήθειας αναφέρονται στο πρώτο ερώτημα.

II. OL θεωρίες για την αλήθεια

O

D. HAMLYN^ χαρακτηρίζει ως κλασικές ή παραδοσιακές τρεις από τις θεωρίες που έχουν διατυπωθεί πάνω στο ερώτημα «τι είναι αλήθεια», με την έννοια ότι και οι τρεις έχουν τον ίδιο σκοπό: να απαντήσουν στο ερώτημα με τη καθιέρωση κάποιων συγκεκριμένων κριτηρίων, με βάση τα οποία να δημιουργούνται οι προϋποθέσεις ορισμού της αλήθειας. Η πρώτη είναι η «θεωρία της αντιστοιχίας ή ανταπόκρισης» (correspondence theory), η δεύτερη η «θεωρία της συνοχής» (coherence theory) και τρίτη η «πραγματιστική θεωρία» (pragmatic theory). Θα προσπαθήσουμε με πολύ απλά λόγια να παρουσιάσουμε την καθεμιά χωριστά.

Να. Η θεωρία της αντιστοιχίας ή ανταπόκρισης Σύμφωνα με αυτή τη θεωρία, αλήθεια είναι η συμφωνία της γνώσης που έχουμε με το αντικείμενο στο οποίο αναφέρεται η γνώση μας ή η αντιστοιχία ανάμεσα σ' αυτό που σκεφτόμαστε ή ισχυριζόμαστε και σ' αυτό που υπάρχει. Για παράδειγμα, η γνώση πως η φωτογραφία (χ) είναι φωτογραφία του προσώπου για το οποίο γίνεται λόγος, είναι αληθινή τότε και μόνον τότε, αν η φωτογραφία αυτή αντιστοιχεί στο πραγματικό πρόσωπο και όχι σε σωσία του ή σε κάποιο παρόμοιο πρόσωπο. Ιστορικά η θεωρία αυτή ανιχνεύεται στη σκέψη του Πλάτωνα και συγκεκριμένα στο διάλογο Σοφιστής (263b), όπου διαβάζουμε:

6. Α. WHITE, Truth, London 1970, Εισαγωγή. 7. The Theory of Knowledge, London, Macmillan 1970, σσ. 117-122.

-302-


Μα μου φαίνεται πως ο ένας (λόγος) είναι ψεύτικος κι ο άλλος αληθινός. Εκείνος λοιπόν που είναι αληθινός λέει για σένα εκείνα που είναι όπως είναι. - Τι άλλο είναι βέβαια; - Κι ο ψεύτικος λέει άλλα από εκείνα που είναι. - Ναι, έτσι είναι.

Βασικός όμως εισηγητής της θεωρίας αυτής μπορεί να θεωρηθεί ο Αριστοτέλης^, τις απόψεις του οποίου ακολούθησε αργότερα ο Θωμάς Ακυινάτης με τη γνωστή διατύπωση πως η αλήθεια είναι «adaequatio rei et intellectus» (η εξίσωση πράγματος και διάνοιας)^. Ο Αριστοτέλης παράλληλα θεωρεί πως η αλήθεια και το ψεύδος βρίσκονται μόνο στις κρίσεις, στις καταφατικές και τις αποφατικές: «Η αλήθεια και το ψεύδος δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια σύνδεση»^®. Αυτό σημαίνει ότι ο Αριστοτέλης συσχετίζει την αλήθεια και το ψεύδος με τη συμπλοκή των νοημάτων^^ Με απλά λόγια, η αλήθεια ή και το ψεύδος εξαρτώνται από τη σύνδεση του κατηγορήματος (Κ) με το υποκείμενο (Υ) μιας κρίσεως* π.χ. «ο ήλιος είναι απλανής αστέρας» (Υ:Σ:Κ) (αληθές), «ο ήλιος δεν είναι απλανής αστέρας» (ψευδες). Ειδικότερα η θεωρία της «αντιστοιχίας» ή «ανταπόκρισης» προσδιορίζει την έννοια της αλήθειας ως τη διαδικασία ή το μέσο εκείνο με το οποίο αντιστοιχίζεται, στο βαθμό που αντιστοιχίζεται, το νοητικό στοιχείο με το πραγματικό, δηλαδή αυτό που έχει στο νου του ο άνθρωπος, με το αντικείμενο που πρέπει να γνωστει. Αν π.χ. έχω ένα «νόμισμα» και λέω ότι αυτό είναι αληθινό, αυτό σημαίνει ότι ο ισχυρισμός μου είναι αληθινός, αν αποδειχτεί ότι το νόμισμα αυτό είναι γνήσιο. Αν η διά των λέξεων προσδιορισμός αυτού που υπάρχει στο νου μας ανταποκρίνεται σ' εκείνο που υπάρχει στην πραγματικότητα και του οποίου τις ιδιότητες με τη μορφή αισθητηριακών ερεθισμάτων έχουμε σχηματίσει στο νου μας την παράστασή του, τότε αυτό είναι αληθινό. Η πρόταση-κρίση που σχηματίζουμε στο νου μας έχει ως υποκείμενο (Υ) κάτι το συγκεκριμένο και πραγματικό (π.χ. «νόμισμα») και ως κατηγορούμενο (Κ) (ιδιότητα) αυτό που συνθέσαμε για όντα που γνωρίζουμε. Έτσι στην πρότασηκρίση: «το νόμισμα είναι γνήσιο», το «νόμισμα» (Υ) είναι το πραγματικό, ενώ η λέξη «γνήσιο» είναι το νοητικό στοιχείο του οποίου η ισχύς εξαρτάται από τις διαπιστώσεις που κάναμε γι' αυτό. Η πνευματική αυτή εργασία. 8. Κυρίως ΜτΦ., lOllbZS' 105102' Κατηγ., 12.14b. 9. Θ. ΑΚΥΙΝΑΤΗΣ, Quaestioms disputatae de veritate, quaestio I, art. 1, «respondeo». 10. ΑΡΙςΓ., Περί ψυχής, r8.432all και ΜτΦ., r8.1012b8-9. 11. Για το τι εννοεί ο Αριστοτέλης με τη λέξη «συμπλοκή» βλ. ΜτΦ., ©10.1051b2.

-303-


όταν καταλήγει σε αντιστοιχίσεις, δημιουργεί κάτι το αληθές, ενώ όταν δεν καταλήγει σε αντιστοιχίσεις είναι ψευδές. Αυτό που μεσολαβεί σ' αυτή την αντιστοίχιση είναι η γλώσσα. Η διαπίστωση αυτή μας οδηγεί στο ερώτημα αν η γλώσσα αντιστοιχεί στην πραγματικότητα. Έτσι το πρόβλημα της αλήθειας στο πλαίσιο αυτής της θεωρίας μεταφέρεται στο πεδίο της φιλοσοφίας της γλώσσας. Με αυτό το δεδομένο φθάνουμε στη σκέψη του L. Wittgenstein, ο οποίος στην πρώιμη περίοδο της φιλοσοφίας του παρουσίασε μια μορφή αντιστοιχιακής θεωρίας για την αλήθεια. Ο Wittgenstein παρατηρεί πως «η πρόταση είναι εικόνα της πραγματικότητας, επειδή, αν καταλαβαίνω την πρόταση, γνωρίζω την κατάσταση που παριστάνει»^^. Η πρόταση ως εικόνα (φωτογραφία) είναι αληθινή, αν αντιστοιχεί στην πραγματικότητα^^

ΙΙβ. Η θεωρία της συνοχής (Coherence theory) Η θεωρία αυτή είναι αντίθετη προς τη θεωρία της αντιστοιχίας. Σύμφωνα με τη βασική θέση της θεωρίας αυτής, η αλήθεια συνίσταται αποκλειστικά στη χωρίς αντίφαση συμφωνία των προτάσεων ενός συστήματος μεταξύ τους. Όταν έχουμε να κάνουμε μ' έναν εμπειρικο-επιστημονικό κλάδο, αυτό σημαίνει ότι μερικές προτάσεις γίνονται δεκτές, κατά συνθήκην, δηλαδή συμβατικά, και κατόπιν εξετάζουμε αν οι υπόλοιπες προτάσεις συμβιβάζονται με τις βασικές αποφάνσεις που τέθηκαν ως βάση. Άρα η αλήθεια των προτάσεων έγκειται στην απουσία αντίφασης σε συστήματα προτάσεων. Η θεωρία αυτή αντιλαμβάνεται την αλήθεια ως ουσιώδη συστηματική συνοχή. «Αληθές» δεν είναι εκείνο που ανταποκρίνεται στα πράγματα ή εναρμονίζεται με αυτά, αλλά εκείνο που ταιριάζει σ' ένα σύστημα* π.χ. η γνώμη που διατυπώνει ένας αυτόπτης μάρτυρας (Α) για ένα συμβάν είναι αληθής, αν ενισχύεται από τις γνώμες άλλων μαρτύρων, που έχουν διατυπωθεί ανεξάρτητα η μία από την άλλη και συγκροτούν όλες μαζί μια καθαρή και χωρίς αντιφάσεις εκδοχή του συγκεκριμένου συμβάντος. Η θεωρία αυτή προϋποθέτει ότι η γνώση κατασκευάζει ένα σύστημα της «πραγματικότητας», το οποίο αναγνωρίζεται ως αληθές, όταν τα μέρη

12. Tractatus Logico-Philosophicus, μτφρ. Ζ. Λορεντζάτος, περιοδ. Δευκαλίων, 7-8 (1971) 4.021 (σ. 205). 13. Tractatus Logico-Philosophicus, ό.π., 2.201, 2.222: «Η αλήθεια ή η μη αλήθεια της (εικόνας) έγκειται στη συμφωνία ή στη μη συμφωνία του νοήματος της με την πραγματικότητα».

-304-


από τα οποία αποτελείται παρουσιάζουν αυστηρή εσωτερική συνοχή και συνάφεια. Σε διάφορες εκδοχές της η «θεωρία της συνοχής» υποστηρίχθηκε από τους εκπροσώπους του ορθολογιστικού ρεύματος^"^, όπως τον Leibniz, τον Spinoza και τον F. Η. Bradley (1846-1924)^^, και στα νεότερα χρόνια από τους Otto Neurath (1882-1945)^^ και C. Hempel, οι οποίοι ανήκαν στο χώρο του Λογικο-θετικισμού και ήταν επηρεασμένοι από τη μαθηματική σκέψη και τα επιτεύγματα της θεωρητικής φυσικής. Η εξέταση τόσο της «θεωρίας της ανταπόκρισης» όσο και της «θεωρίας της συνοχής» μάς οδηγεί στη διαπίστωση πως προϋπόθεση της πρώτης αλλά και στοιχείο της δεύτερης είναι η «προδηλότητα» ή «ενάργεια» του αντικειμένου, του οποίου το φαινόμενο αποτυπώνεται μέσω των αισθήσεων στο νου ως παράσταση. Ούτε η «ανταπόκριση» ούτε η «συνοχή» επιτυγχάνονται χωρίς την «προδηλότητα» των φαινομένων. Πιθανόν σ' αυτή τη διαπίστωση να έχει την αφετηρία της η θεωρία του αυστριακού φιλοσόφου Fr. Brentano (1838-1917) για την αλήθεια, που λέγεται θεωρία της προδηλότητας. Ο Brentano γνωρίζει και κρίνει τις απόψεις του D. Hume και του Descartes για τις σαφείς και εναργείς «εντυπώσεις» του πρώτου και «ιδέες» του δεύτερου. Δέχεται ότι αυτό που βλέπει (εννοεί) κανείς καθαρά, προδήλως, είναι και γι' αυτόν που το εννοεί και για τους άλλους στον ίδιο βαθμό βέβαιο. Η κρίση της οποίας η αλήθεια είναι «πρόδηλη» έχει καθολικό κύρος. Αυτές οι απόψεις του Brentano δεν φαίνεται ότι παραμένουν ανεπηρέαστες και ανεξάρτητες από τις παρόμοιες απόψεις περί «προδήλου» και «έναργοϋς»^^ που διατυπώθηκαν στο πλαίσιο του αρχαίου ελληνικού σκεπτικισμού. Ο σκεπτικισμός τόνισε πως «πρόδηλα» είναι όσα υποπίπτουν τόσο στις «αισθήσεις» όσο και στη «διάνοια» και «έναργή» είναι εκείνα που

14. Βλ. D. W. HAMLYN, The Theory of Knowledge, ό.π., σσ. 122-126 και Α. WHITE, Truth, ό.π., σσ. 109-122. 15. Πιο γνωστά έργα του είναι: Principles of Logic (1883) Appearance and Reality (1893). 16. Ο Neurath ανήκει στον «Κύκλο της Βιέννης» και είναι ο εισηγητής της θεωρίας του «φυσικαλισμού» (physicalismus). Βασική θέση αυτής της θεωρίας είναι πως «κάθε πρόταση οποιουδήποτε κλάδου μιας επιστημονικής γλώσσας είναι ισοδύναμη με κάποια πρόταση στη γλώσσα της φυσικής, δίχως ν' αλλάξει το περιεχόμενό της». Βλ. και R. CARNAP, Φιλοσοφία και λογική σύνταξη, ό.π., σσ. 117-125. 17. Βλ. ενδεικτικά ΣΕΞΤ. ΕΜΠΕΙΡ., Προς Λογικούς, II, 131: «Καΐ πρόδηλα μεν τα αντόθεν ύποπίπτοντα ταΐς re αίσθήσεσι καΐ r f j hiavoia»· 149: «τα μεν εναργή ότι εξ αυτών (από μόνα τους) προσπίπτει καΐ ονδενός ετερου Κείται προς μήνυσιν». Βλ. εκτενείς αναλύσεις περί εναργείας στο έργο της Τ. ΠΕΝΤΖΟΠΟΥΛΟΥ-ΒΑΑΑΑΑ, Η έννοια της ενάργειας στους αρχαίους Σκεπτικούς, Θεσσαλονίκη 1975, ειδικά σσ. 79-148.



γίνονται κατανοητά από μόνα τους και δεν χρειάζονται καμιά άλλη βοήθεια. Η θέση αυτή είναι πραγματιστική σε γνωσιολογικό επίπεδο, γιατί δεν σφάλλουμε όταν λέμε ότι γνωρίζουμε κάτι, όταν αυτό μας είναι «πρόδηλο» και «εναργές».

ΙΙγ. Η πραγματιστική θεωρία (The Pragmatist Theory) Ο πραγματισμός γενικά είναι μια δέσμη φιλοσοφικών ιδεών που εμφανίστηκε στο τέλος του 19ου αιώνα στην Αμερική. Κύριοι εκφραστές της θεωρίας αυτής υπήρξαν ο C. S. Peirce (1839-1914) και ο μαθητής του William James (1842-1910). Ο πραγματισμός υπήρξε το χαρακτηριστικό φιλοσοφικό ρεύμα της Αμερικής. Στην εξέλιξη του «πραγματισμού» βοήθησαν στη συνέχεια οι μελέτες του F. C. S. Schiller και του J. Dewey (1849-1952). Στο συγκεκριμένο ερώτημα που εξετάζουμε δεν απαντούν με τον ίδιο τρόπο όλοι οι θιασώτες του πραγματισμού. Ωστόσο σε γενικές γραμμές οι πραγματιστές θεωρούν πως «αλήθεια είναι η συμφωνία μιας ιδέας με την πραγματικότητα. Το αληθινό ανάγεται στο χρήσιμο»^^. Γενικά, αληθινή γνώση είναι εκείνη που λειτουργεί μέσα στην πραγματική ζωή και είναι χρήσιμη. Μ' άλλα λόγια, αληθινή γνώση είναι αυτή που πετυχαίνει αποτέλεσμα στην πράξη, και μ' αυτή την πράξη αρχίζει να συμβαίνει κάτι που είναι καινούργιο σε σχέση με αυτό που υπάρχει. Έτσι η αλήθεια εξισώνεται με τη χρησιμότητα και την καινοτομία. Αλήθεια και γνώση είναι ό,τι χρησιμοποιείται. Η απόδειξη μιας ιδέας στην πράξη είναι ταυτόσημη με την αλήθειά της. Με αυτή τη θέση του ο πραγματισμός συνδέεται από τη μια μεριά με τον ωφελιμισμό και από την άλλη με το θετικισμό, ενώ η επιβεβαίωση της παραπάνω θέσης έχει ανάγκη στήριξης από τον εμπειρισμό. Η αλήθεια δημιουργείται συνεχώς, είναι στην ουσία μια διαρκής εφεύρεση, ενώ για άλλες θεωρίες η αλήθεια είναι μια ανακάλυψη. Ο W. James στο έργο του Πραγμαησμός: ένα νέο όνομα για παλαιούς τρόπους σκέψης (19Θ7) εκφράζει τις βασικές αρχές του «πραγματισμού» και επισημαίνει τις διαφορές αυτής της γνωσιολογικής θεωρίας από άλλες. Στο κεφάλαιο που επιγράφει «Η πραγματιστική θεωρία της αλήθειας», μετά από αναλύσεις γράφει:

18. Α. R. WHITE, Truth, ό.π., σσ. 122-127. Βλ. και Λ. ΜΠΑΡΤΖΕΛΙΩΤΗς, Φιλοσοφία και επιστημονική έρευνα, ό.π., σσ. 195-212. Βλ. επίσης Μ. HORKHEIMER, ΤΟ πρόβλημα της Αλήθειας, μτφρ. Σ. Ροζάνη, εκδ. Έρασμος, Αθήνα 1989, ειδικά σσ. 30-35. Για μια εκτενέστερη παρουσίαση των ιδεών του «πραγματισμού» βλ. Ε. ΠΑΠΑΝΟΥΤςΟς, Γνωσιολογία, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα ^1962, σσ. 249-276.

-306-


Αληθινό είναι εκείνο που είναι απλώς ωφέλιμο για τη σκέψη μας, όπως ηθικά ορθό είναι απλώς εκείνο που είναι ωφέλιμο για τη συμπεριφορά μας. Λέγοντας ωφέλιμο, εννοώ εκείνο που, μ' έναν οποιοδήποτε τρόπο, είναι πλεονεκτικό σε σύγκριση με άλλα* κάτι που η ωφελιμότητά του κρατάει πολύ και πηγαίνει μακριά, κάτι συνολικά ωφέλιμο. Γιατί ξέρω πως κάτι που είναι πλεονεκτικό και ωφέλιμο τώρα, δηλαδή για την παρούσα εμπειρική κατάσταση, δεν είναι ανάγκη να είναι εξίσου ωφέλιμο και πλεονεκτικό κι αργότερα για τις μελλοντικές εμπειρικές καταστάσεις. Η εμπειρία, όπως είπαμε, έχει τους δικούς της τρόπους να ξεπερνάει τα όρια και να μας αναγκάζει να διορθώνουμε τα καλούπια της λογικής^^.

Αλλού ο James δηλώνει απερίφραστα ότι κριτήριο της αλήθειας μιας πρότασης ή ιδέας είναι η δυνατότητα τους να ικανοποιούν πρακτικές ανάγκες: Από τη στιγμή που μια ιδέα θα μπορέσουμε να τη χρησιμοποιήσουμε σαν μεταφορικό μέσο* από τη στιγμή που θα καταφέρει να μας μεταφέρει μέσα στο χώρο της εμπειρίας μας από ένα σημείο σε άλλο* από τη στιγμή που θα γίνει, συνδετικός δεσμός ανάμεσα σε μας και στα πράγματα, που ικανοποιεί τις απαιτήσεις μας και τις πρακτικές μας ανάγκες·... η ιδέα αυτή θα είναι μια αληθινή ιδέα^^.

Τα παραθέματα αυτά μας επιτρέπουν να διαπιστώσουμε ότι ο πραγματισμός από τη μια μεριά είναι ανεκτικός σ' έναν υποκειμενισμό, στο βαθμό που το «ωφέλιμο» δεν μπορεί να είναι αντικειμενικό, αφού κάθε στιγμή και για κάθε άνθρωπο το ωφέλιμο είναι διαφορετικό, και σε έναν εμπειρισμό που αντιτίθεται στις διάφορες μορφές ορθολογισμού, ο οποίος θεωρεί την πραγματικότητα οριστικοποιημένη. Παράλληλα με τις θεωρήσεις του ο πραγματισμός αναβίωσε και επικαιροποίησε τις αντιλήψεις του επιστημονικού ωφελιμισμού που είχαν εκφρασθεί από το δεύτερο μισό του 17ου αιώνα με το γνωστό «nullum in verbis». Ο πραγματισμός θεωρεί την πραγματικότητα ευρισκόμενη σε μια κατάσταση δημιουργικότητας. Εναποθέτει τη συμπλήρωση της φυσιογνωμίας της πραγματικότητας στο μέλλον, και γι' αυτό πιστεύει πως η αλήθεια πρέπει να βλέπεται σε μελλοντική προοπτική. Πάνω σ' αυτό ο James σημειώνει:

19. W. JAMES, Πραγματισμός, ελλ. μτφρ. Δ. Αλεξόπουλος, Αθήνα χ.χ., σσ. 185-186. 20. W. JAMES, ό.π., σ. 61.

-307-


Όλοι έχουμε ένα απόθεμα ιδεών σε κάποια γωνιά της μνήμης μας... Αν μια από τις πολλές αυτές αλήθειες έρθει να εφαρμοσθεί πρακτικά σε μια από τις τωρινές ανάγκες μας, εγκαταλείπει αυτόματα την κρύπτη της, για να μπει σε δράση στον πραγματικό κόσμο. Και η πίστη ακόμα που μας εμπνέει η ύπαρξή της, γίνεται μια πίστη ενεργητική. Τότε μπορούμε να πούμε γι' αυτήν: ή «είναι ωφέλιμη, γιατί είναι αληθινή», ή «είναι αληθινή, γιατί είναι ωφέλιμη». Αυτές οι δύο εκφράσεις έχουν την ίδια σημασία* και οι δύο μάς λένε ότι υπάρχει εκεί μια αλήθεια που μπορεί να γίνει και πράξη^^

Στις βασικές γραμμές δε διαφέρουν οι απόψεις του Schiller από αυτές του James. Ο Schiller πιστεύει πως μια «ιδέα» ή «γνώση» είναι καθ' αυτήν αληθινή, όταν δοκιμαστεί* και δοκιμάζεται, μόνο «αν εφαρμοστεί». Απ' αυτό συνάγεται πως οι «αφηρημένες» αλήθειες δεν είναι καν αλήθειες. Είναι αλήθειες αχρησιμοποίητες, και μόνο στην περίπτωση που επεμβαίνουν πρακτικά στον κόσμο της άμεσης εμπειρίας έχουν νόημα και δείχνουν τη δύναμή τους. Η άποψη ότι κάτι είναι αληθινό ισχύει, αν αυτό που θεωρείται αληθινό εφαρμόζεται και αλλάζει τα πράγματα^^. Ο Α. White, κρίνοντας τις απόψεις των τριών γνωστών πραγματιστών (James, Dewey, Schiller), βρίσκει ότι αναμφίβολα είχαν δίκιο στην υπόθεσή τους ότι τα πράγματα, οι ιδέες μας έχουν ποικίλες διαφορετικές λειτουργίες και γι' αυτό τις δεχόμαστε ή τις απορρίπτουμε πάνω σε διαφορετική κάθε φορά βάση. Με τις αναλύσεις του ο J. Dewey έδωσε πιο συγκεκριμένο περιεχόμενο στη θεωρία του «πραγματισμού»: πρότεινε ως κριτήριο της αλήθειας, πέρα από την εφαρμοσιμότητα, τη χρησιμότητα και την αποτελεσματικότητα στην επίτευξη ενός «συγκεκριμένου σκοπού», ώστε η γνώση για κάτι όχι μόνο να θεωρείται αλλά και να είναι αληθής. Ο Dewey γράφει χαρακτηριστικά: Αν οι ιδέες, οι έννοιες, οι συλλήψεις, οι αντιλήψεις, οι θεωρίες, τα συστήματα, είναι εργαλεία για μια ενεργό αναδιοργάνωση ενός δεδομένου περιβάλλοντος, για την εξάλειψη κάποιων ιδιαίτερων κόπων και διλημμάτων, τότε η εγκυρότητα και η αξία τους εξαρτάται από το κατά πόσον επιτυγχάνουν αυτό το σκοπό. Αν επιτυγχάνουν στο πεδίο τους, είναι αξιόπιστες, ορθές, έγκυρες, καλές, αληθείς. Αν αποτυγχάνουν να διαλύσουν τη σύγχυση, να

21. W. JAMES, ό.π., σ. 170. 22. Βλ. F. C. S. SCHILLER, Πραγματισμός 1928, σσ. 9-11.

και Ουμανισμός, ελλ. μτφρ. Ε. Λαμπρίδη, Αθήναι

-308-


εξαλείψουν τα ελαττώματα, αν αυξάνουν τη σύγχυση, την αβεβαιότητα και το κακό όταν εφαρμόζονται, είναι εσφαλμένες. Επιβεβαίωση, ενίσχυση, επαλήθευση στην πράξη, συνέπειες... Αυτό που στ' αλήθεια μας οδηγεί είναι αληθές - η αποδεικνυόμενη ικανότητα για μια τέτοια καθοδήγηση είναι ακριβώς ό,τι εννοούμε αλήθεια^^.

Κανείς δεν μπορεί να αρνηθεί ότι η «πραγματιστική» θεωρία εμφανίζεται επίσημα στην ιστορία των ιδεών με τις θέσεις των Αμερικανών στοχαστών. Ωστόσο λόγοι επιστημονικής ακρίβειας μας υποχρεώνουν κι εδώ, όπως σ' άλλες περιπτώσεις, ν' αναφερθούμε στην προϊστορία της «πραγματιστικής» θεωρίας. Τέτοιες απόψεις, όπως αυτές του James, ότι προϋπόθεση και κριτήριο της αληθούς γνώσης είναι η εφαρμογή και η χρησιμότητα της δεν ήταν άγνωστες στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Οι Έλληνες, χωρίς να εγκαταλείψουν ούτε στιγμή τη βασική τους αρχή ότι ο σκοπός για τον οποίο επιδίωκαν τη γνώση ήταν «προς θεωρίαν» ή «θεωρίας ένεκεν», όταν κατά τα ελληνιστικά χρόνια άρχισε να αποσυντίθεται ο θεσμός «πόλιςκράτος», που αποτελούσε τον εγγυητή προστάτη της ζωής των πολιτών, δίδαξαν παράλληλα ότι κριτήριο της αληθούς γνώσης είναι η εφαρμογή και η χρησιμότητά της. Ο Επίκουρος, εκτός των άλλων, είναι εκείνος που δίδαξε ότι η γνώση δεν είναι ανεξάρτητη από την εφαρμογή της. Ο Επίκουρος πιστεύει πως κάθε πνευματική εργασία είναι μάταιη, αν δεν γιατρεύει κανένα ανθρώπινο πόνο. Σ' ένα απόσπασμά του βρίσκουμε σαφέστατα διατυπωμένη αυτή την άποψη: Είναι άχρηστος ο φιλοσοφικός λόγος που δεν γιατρεύει κανένα πάθος του ανθρώπου* γιατί, όπως ακριβώς η ιατρική δεν ωφελεί καθόλου, αν δε διώχνει τις αρρώστειες των σωμάτων, έτσι και από τη φιλοσοφία δεν προκύπτει καμιά ωφέλεια, αν δεν απαλλάσσει την ψυχή από κάποιο πάθος^"^.

23. J. DEWEY, Reconstruction in Philosophy, A Mentor Book, 1950, σ. 156. 24. C. BAILEY, Epicurus, 1926 (ανατ. 1989), απ. 54 (σ. 132): «Keiôç εκείνου φιλοσόφου λόγος, ύφ' οϋ μη^εν πάθος άνθρωπου θεραπεύεται' ώσπερ γαρ ιατρικής ούδεν όφελος μη τάς νόσους των σωμάτων εκβαλλούσης, ούτως ού^ε φιλοσοφίας, ει μη το της ψυχής έκβάλλει πάθος». Βλ. και απ. LIV (σ. 114). Η άπο-ψη αυτή του Επίκουρου γίνεται ολοφάνερη και από ένα κείμενο που του αποδίδει με επιφύλαξη ο W. NESTLE {Die Nachsokratiker, Jena, 1923 [επαν. Scientia, Verlag, Aalen, 1968], σσ. 198-200, ειδικά σ. 202): «Όπως ακριβώς επιθυμούμε τη γνώση του γιατρού όχι επειδή καθ' εαυτήν είναι τεχνικά τέλεια, αλλά επειδή τη θεωρούμε χρήσιμη προς χάριν της καλής υγείας, και όπως η επιδεξιότητα του πηδαλιούχου έχει αξία, επειδή αυτός κατέχει τις μεθόδους της σωστής πλοήγησης, και δεν αναγνωρίζεται για την τελειότητά της, έτσι και τη σοφία, την οποία πρέπει να θεωρούμε ως επιδεξιότητα στα θέματα της ζωής, δεν θα την αναζητούσα, αν δεν επιτύγχανε

-309-


Με δυο λόγια, η αξία και το κριτήριο της αληθούς γνώσης σύμφωνα με τη συγκεκριμένη άποψη του Επίκουρου εκτιμάται με βάση τη χρησιμότητα και την ωφέλεια που προκύπτει γι' αυτόν που την κατέχει και την εφαρμόζει. Αυτό που γίνεται ολοφάνερο από τις σύντομες αναφορές μας στην «πραγματιστική» θεωρία είναι πως οι υποστηρικτές της θέτουν το πρόβλημα του ορισμού και του κριτηρίου της αλήθειας σχεδόν έξω από το ανθρώπινο λογικό. Η βεβαιότητα του ίδιου του λογικού ως προς το βαθμό εγκυρότητας των γνώσεων εξαρτάται, σύμφωνα με τους πραγματιστές, από την εφαρμογή τους, χωρίς να εξετάζεται η ποιότητα του αποτελέσματος που θα προκύψει από αυτή την εφαρμογή. Από αυτό συνάγεται ότι οι επιστημονικές γνώσεις είναι αληθείς τότε και μόνο τότε, αν είναι εφαρμόσιμες και λύνουν πρακτικά προβλήματα της ζωής. Μια τέτοια όμως διαπίστωση είναι πολύ περιοριστική για τον ερευνητικό ρόλο της επιστήμης, η οποία κατασκευάζει στις πιο πολλές περιπτώσεις θεωρίες χωρίς να είναι σίγουρη ούτε και απαιτητική στο πρόβλημα της εφαρμογής τους. Όμως πολλές επιστημονικές θεωρίες που παρέμειναν ανεφάρμοστες μέσα στην ιστορία της επιστήμης και οι οποίες σύμφωνα με τους πραγματιστές εξαιτίας της μη εφαρμοσιμότητάς τους ή της αβέβαιης εφαρμογής τους θα έπρεπε ν' απορριφθούν και να παραδοθούν στη λήθη, έγιναν αιτίες για νέες γνώσεις άμεσα εφαρμόσιμες, όπως λ.χ. η δημοκρίτεια υπόθεση για την σύνθεση των όντων από άτομα.

III. Νεότερες θεωρίες για την αλήθεια από τις παραπάνω παραδοσιακές θεωρίες για την αλήθεια, στα νεότερα χρόνια διατυπώθηκαν και άλλες. Από αυτές ίσως οι πιο γνωστές είναι: α) η σημαντική θεωρία (semantic theory) και^) η κοινωνιολογική θεωρία.

Ε

ΚΤΟς

IIΙα. Η Σημαντική θεωρία Η πιο αξιόλογη από τις νεότερες θεωρίες για την αλήθεια είναι αυτή του πολωνού μαθηματικού Alfred Tarski (1902-1983), ο οποίος από το 1939 και κάτι». Στη δημοκρίτεια φιλοσοφία η άποψη αυτή φαίνεται έμμεσα, όταν ο Αβδηρίτης θέλει τη σοφία να γιατρεύει την ψυχή. Βλ. απ. Β31: «Ιατρική μεν γαρ κατά ϋημόκριτον σώματος νόσους άκέεται, σοφίη δβ φυχην παθών άφαψείταυ».

-310-


ύστερα δίδαξε μαθηματικά στα Πανεπιστήμια της Καλιφόρνιας και του Berkeley. Ο Α. Tarski διατύπωσε τις πρώτες αρχές της θεωρίας σ' ένα άρθρο του με τίτλο «The Semantic Conception of Truth»^^ Ο Tarski επιδιώκει να συνθέσει έναν ικανοποιητικό ορισμό της αλήθειας, που να είναι «τυπικά ορθός» αλλά και ν' ανταποκρίνεται στα πράγματα. Ομολογεί ότι με τον ορισμό της αλήθειας που θα συνθέσει δεν θα κάνει τίποτα άλλο παρά να δικαιώσει την ενορατική γνώση της κλασικής θεωρίας για την αλήθεια, που διατυπώνει ο Αριστοτέλης στο έργο του Μετά τα φνοίκά: Το να λέει κανείς ότι το ον δεν είναι ή ότι το μη ον είναι, είναι ψεύδος· το να λέει κανείς ότι το ον είναι και ότι το μη ον δεν είναι, είναι αλήθεια* συνεπώς, όποιος λέει ότι κάτι είναι ή δεν είναι θα λέει ή αλήθεια ή ψεύδος^^.

Την παραπάνω αριστοτελική έκφραση μπορούμε να τη διατυπώσουμε με απλά λόγια και με συμβολικό τρόπο ως εξής: το να λέει κάποιος ότι το Α δεν είναι Α ή ότι το - Α είναι Α είναι ψεύδος. Το να λέει όμως κάποιος ότι ο Α είναι Α ή ότι το - Α δεν είναι Α είναι αλήθεια. Επομένως, όταν λέει κάποιος ότι το Α είναι Α ή είναι - Α θα λέει ή αλήθεια ή ψέματα. Η επιδίωξη του Tarski να συνθέσει έναν ορισμό για την αλήθεια που ν' ανταποκρίνεται στα πράγματα προϋποθέτει ότι ο ίδιος δέχεται τη «θεωρία της ανταπόκρισης», την οποία τροποποιεί και διαμορφώνει ως εξής: μια απόφανση (πρόταση) είναι αληθινή, όταν δηλώνει κάποια εμπράγματη σχέση^'^. Ωστόσο ο ίδιος θεωρεί ότι όλες αυτές οι διατυπώσεις του ορισμού της αλήθειας οδηγούν σε παρανοήσεις, γιατί καμμία από αυτές δεν είναι σαφής και ακριβής. Σκοπός του ήταν να διαμορφώσει μια ακριβολογική έκφραση για τις απλές φιλοσοφικές ενοράσεις. Ποιες είναι οι προϋποθέσεις της αλήθειας ή του ψεύδους; Ο Tarski, προκειμένου ν' απαντήσει στο ερώτημα, αρχίζει τις αναλύσεις του με ένα συγκεκριμένο παράδειγμα: «το χιόνι είναι άσπρο». Κάτω από ποιους όρους ή προϋποθέσεις η πρόταση αυτή είναι αληθής ή ψευδής; Σύμφωνα με τον 25. Δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Philosophy and Phenomenological Research, 4 (1943-44), σσ. 341-375. Η μελέτη επαναδημοσιεύτηκε διευρυμένη: «The Semantic Conception of Truth and the Foundations of Semantics», στο Readings in Philosophical Analysis (eds H. Feigl and W. Sellgris), N. York 1949, σσ. 52-84. 26. ΑΡΙςΤ., ΜτΦ., 17,1011b25 κ.ε. To αρχαίο κείμενο έχει ως ακολούθως: «Τό μίν yap Xiyeiv το Ol·' μη etvaL η το μη ον είναι φεϋ^ος, τό δέ τό ον είναι καΐ το μη ον μη είναι άληθες, ώστε καΐ 6 λέγων είναι η μη άληθενσει η φενσεται». 27. Βλ. Α. WHITE, Truth, ό.π., σσ. 94-98. Βλ. και D. W. HAMLYN, The Theory of Knowledge, ό.π., σσ. 126-132* Θ. ΠΕΛΕΓΡΙΝΗς, Εμπειρία και πραγματικότητα, ό.π., σσ. 215-225.

-311-


κλασικό ορισμό της αλήθειας, η πρόταση αυτή αληθεύει όταν το χιόνι είναι άσπρο και ψεύδεται όταν το χιόνι δεν είναι άσπρο. Ο Tarski όμως, απαντώντας με περισσότερη ακρίβεια, προτείνει μια άλλη διατύπωση της «απόφανσης». Η δηλωτική πρόταση «το χιόνι είναι άσπρο» αληθεύει «τότε και μόνο τότε», όταν «το χιόνι είναι άσπρο». Με αυτό τον τρόπο ο Tarski αντιδιαστέλλει την απόφανση «το χιόνι είναι άσπρο» προς την απλή πρόταση «το χιόνι είναι άσπρο». Η πρώτη πρόταση είναι πρωτογενής πρόταση της φυσικής μας γλώσσας ή της γλώσσας-αντικειμένου και χρησιμοποιείται προκειμένου να λεχθεί κάτι για τον εξωτερικό κόσμο. Η δεύτερη είναι μια δευτερογενής, τεχνητή πρόταση ή πρόταση της μεταγλώσσας και διατυπώνεται προκειμένου να πει κανείς κάτι περί της πρώτης, ν' αποδώσει στην πρώτη μιαν ιδιότητα. Την πρόταση αυτή μπορούμε, βάσει της αρχής της ισοδυναμίας, να την αντικαταστήσουμε με το γράμμα «ρ». Το ίδιο είναι δυνατόν να γίνει και για το όνομα (ή το υποκείμενο) της προτάσεως με το γράμμα «χ». Η λογική σχέση που προκύπτει μεταξύ «χ είναι αληθές» και «ρ» είναι μια ισοδύναμη έκφραση (το χ), είναι τότε και μόνον τότε αληθές, όταν «ρ». Την ισοδυναμία αυτή ο Tarksi την αποκαλεί «ισοδυναμία μορφής ή κατ' είδος» και τη συμβολίζει με (Τ). Η «κατ' είδος ισοδυναμία» (Τ) αποτελεί μόνον έναν μερικό ορισμό της αλήθειας. Ο γενικός ορισμός αποτελεί την λογική σύζευξη όλων των επιμέρους ορισμών. Ο Tarski πιστεύει πως ο επαρκής προσδιορισμός της λέξης «αλήθεια», όπως και της λέξης «ψεύδος», που χρησιμοποιούμε σε μια δεδομένη φυσική γλώσσα, π.χ. την ελληνική, απαιτεί μια άλλη, τεχνητή γλώσσα, μια «μεταγλώσσα». Στη «μεταγλώσσα» δεν εντάσσει μόνον όλες τις «κατ' είδος ισοδυναμίες Τ», αλλά και τη «γλώσσα-αντικείμενο» ως αναγκαία προϋπόθεσή της. Οι «όροι» αυτοί επιτρέπουν στον Tarski να χαρακτηρίσει τον ορισμό για την αλήθεια ως «υλικώς επαρκή» και τη «μεταγλώσσα» ως «ουσιωδώς πλουσιότερη», με την έννοια της ευρύτερης από τη γλώσσα αντικειμένου. Ο Tarski επιδιώκει να λύσει το πρόβλημα της αλήθειας με τη βοήθεια μιας τυποποιημένης γλώσσας, της οποίας η δομή διακρίνεται για τη σαφήνεια και την ακριβολογία. Η φυσική γλώσσα, αντίθετα, δεν είναι επαρκής να λύσει το πρόβλημα, παρά μόνο να το προσεγγίσει. Τηρουμένων των αναλογιών η θεωρία του Tarski για την αλήθεια είναι μια «μεταθεωρία».

ΙΙΙβ. Η Κοινωνιολογική θεωρία για την αλήθεια Η θεωρία αυτή αναπτύχθηκε σε μεγάλο βαθμό από κοινωνιολόγους οι οποίοι είχαν αφετηρία τη φιλοσοφική σκέψη. Στοιχεία για τη σύνθεση αυ-312-


της της θεωρίας εντοπίζουμε κυρίως στο έργο δύο Γερμανών φιλοσόφων, του Max Scheler (1874-1928) και του Karl Mannheim (1893-1947). Ο πρώτος θεωρείται θεμελιωτής της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας και της κοινωνιολογίας της γνώσης^^, ενώ ο δεύτερος έγινε γνωστός με το περισπούδαστο έργο του Ιδεολογία και ουτοπία. Προϋπόθεση της θεωρίας αυτής είναι πως οι νοητικές κατασκευές του ανθρώπου είναι διαφορετικές εξαιτίας του διαφορετικού ιστορικού και κοινωνικού πλαισίου μέσα στο οποίο σχηματίζονται. Η έννοια της αλήθειας περιλαμβάνεται και αναδύεται μέσα στις συνθήκες του συγκεκριμένου ιστορικού πλαισίου. Η επιλογή του αντικειμένου της γνώσης και η μορφή της νοητικής ενέργειας, στοιχεία με τα οποία πραγματοποιείται η γνώση, καθορίζονται από κοινωνικές συνθήκες· και, αντίστροφα, σε κάθε μορφή κοινωνικής μονάδας αντιστοιχεί ένα ιδιαίτερο είδος γνώσης. Για παράδειγμα, σε μια θεοκρατική κοινωνία ή μια κοινωνία που κατέχεται από ανιμιστικές αντιλήψεις η αλήθεια θεωρείται δοτή από μια μεταφυσική δύναμη, δηλαδή από το θεό. Αντίθετα σε μια ανοιχτή διαφωτιστική κοινωνία η αλήθεια επιδιώκεται στο πλαίσιο ενός ορθολογισμού, ο οποίος υπόσχεται γνώση με αιτιολογική θεμελίωση και σκέψη. Το νόημα της αλήθειας, σύμφωνα με την κοινωνιολογική θεωρία, ποικίλλει και καθορίζεται από το πλαίσιο όπου διαμορφώνεται κάθε φορά, από το κοινωνικο-οικονομικό γίγνεσθαι. Η άποψη που διατυπώνει ο Ν. Machiavelli (1469-1527) με χαρακτηριστικό τρόπο, πως αλλιώς σκέφτεται και αντιλαμβάνεται κανείς τα πράγματα στο παλάτι κι αλλιώς στην αγορά ή στο καλύβι, υποδηλώνει σαφέστατα τις ποικίλες παραμέτρους κοινωνικοοικονομικού χαρακτήρα που επηρεάζουν την οντολογία της αλήθειας. Τα κριτήρια της αλήθειας διατυπώνονται σε σχέση με την κοινωνική προοπτική της ομάδας. Έτσι, σύμφωνα με την κοινωνιολογική θεωρία η γνώση είναι κοινωνικό προϊόν. Οικοδομείται κοινωνικά ως προϊόν της κοινωνικής δραστηριότητας του ανθρώπου. Σε κάθε περίπτωση τη γνώση την οικοδομούν τα άτομα, όπως ακριβώς κάθε δημιούργημα είναι αποτέλεσμα ανθρώ28. Ο Scheller συνέγραψε έργο πάνω στο θέμα αυτό: Problems of α Sociology of Knowledge (1926), μτφρ. στην αγγλική, London 1980. Ασχολήθηκε με την Ηθική και κυρίως με το πρόβλημα του ορισμού και της ιεράρχησης των αξιών. Ο Scheller διακρίνει τρία είδη γνώσης: α) τη γνώση «της αρχιτεκτονικής», δηλαδή της μαστοριάς και της αποδοτικότητας· πρόκειται για τη γνώση που αποβλέπει στο να μας κάνει, όπως έλεγε ο Descartes, «κύριους και κατόχους της φύσεως»· β) την πολιτισμική γνώση, η οποία είναι γνώση του άλλου και του εαυτού μας, δηλαδή φιλοσοφική γνώση που επιτρέπει τη μεταμόρφωση των συλλογικών ή των ατομικών προσωπικοτήτων γ) την απελευθερωτική γνώση, που είναι η μεταφυσική και θεολογική γνώση, που αποσκοπεί στη λύτρωση και τη σωτηρία.

-313-


πινης δραστηριότητας. Το μέσο για το σχηματισμό και την έκφραση των ιδεών, δηλαδή η γλώσσα, χωρίς την οποία δεν είναι δυνατόν να διαμορφωθούν νέες ιδέες, είναι κοινωνικό προϊόν, που υπάρχει μόνο ως κοινό κτήμα ολόκληρης της κοινωνίας^^. Για τη θεωρία του Mannheim η συνάρτηση της έννοιας της αλήθειας με την ιστορικο-κοινωνική κατάσταση είναι δεδομένη σε τέτοιο βαθμό, ώστε όχι μόνο η γνώση του πραγματικού ν' αντλείται «από το συγκεκριμένο σώμα γνώσεων μιας εποχής», αλλά και το «ουτοπικό πρότυπο της αλήθειας εν γένει» να προσδιορίζεται με τον ίδιο τρόπο. Είναι πολύ χαρακτηριστικά τα όσα γράφει ο Mannheim προκειμένου να δείξει το κοινωνικό περιεχόμενο και την κοινωνική προέλευση της αλήθειας: Όπως ακριβώς οι ουτοπίες και τα οράματα^ που σε μιαν εποχή είναι δυνατά ως παραστάσεις και ιδέες αυτού που δεν είναι ακόμη πραγματικό, προσανατολίζονται προς ό,τι έχει ήδη πραγματωθεί στην εν λόγω εποχή (και δεν δημιουργούνται από μιαν απολύτως αιθέρια φαντασία ούτε εμφανίζονται κατ' επιφοίτηση), έτσι και το ουτοπικό πρότυπο, η ιδέα της αλήθειας, βγαίνει μέσα από τους συγκεκριμένους τρόπους της δυνατότητας του ειδέναι σε μιαν εποχή. Ως εκ τούτου, ούτε η έννοια της αλήθειας είναι πάγια όλες τις εποχές, παρά υπόκειται και αυτή στις ιστορικές μεταβολές. Τα γνωρίσματα της έννοιας της αλήθειας σε μιαν εποχή δεν είναι λοιπόν ποσώς τυχαία, αλλά υπάρχει ένας μίτος για τη συγκρότηση της έννοιας αυτής: βάσει της παραδειγματικής μορφής γνώσης μιας εποχής και της δομής της οι άνθρωποι σχηματίζουν μιαν εικόνα για το πώς θα πρέπει να νοηθεί η αλήθεια εν γενεί .

Έτσι, σύμφωνα με τη βασική θέση του Mannheim, σε μια κοινωνία όπου κυριαρχεί συντηρητισμός και διαμορφώνεται ένα κλειστό σύστημα, η αλήθεια αναπτύσσεται αφ' εαυτής και είναι ανορθόλογη, στο βαθμό που την επιβεβαιώνει η ιστορικότητά της και μόνο, υποχρεώνοντας a priori τον άνθρωπο να τη δέχεται όπως είναι. Από τις πολύ σύντομες αναφορές μας σε πέντε μόνο «θεωρίες για την αλήθεια» η διαπίστωση είναι μία. Εφόσον υπάρχει ένας πολυδιάστατος και ανοιχτός για την προσθήκη νέων απόψεων πλουραλισμός πάνω στην πολυσήμαντη ιδέα της αλήθειας, η προοπτική μιας μονοσήμαντης απάντησης στο ερώτημα τι είναι αλήθεια είναι μάλλον ανύπαρκτη. 29. CORNFORTH, Theory of Knowledge, ελλ. μτφρ. Π. Ροδάκης, Αθήνα 1966, σσ. 205-206. 30. Κ. MANNHEIM, Ideologie und Utopie, ελλ. μτφρ. Γ. Ανδρουλιδάκης, ό.π., σσ. 342-343.

-314-

ΘΕΩΡΙΕΣ ΓΙΑ Τ Η Ν Ι Δ Ε Α ΤΗΣ Α Λ Η Θ Ε Ι Α Σ

Πολλές θεωρίες θα επινοηθούν ή θα διατυπωθούν για ν' απαντηθεί το ερώτημα τι είναι αλήθεια. Άλλες απ' αυτές θα συμφωνούν μεταξύ τους, άλλες θα διαφωνούν κι άλλες θα αλληλοσυμπληρώνονται, ενώ άλλες θα καθησυχάζουν την πνευματική αγωνία του ανθρώπου κι άλλες θα την κάνουν ανυπόφορη και οριακή. Η μοίρα και η χάρη του ανθρώπου είναι να «ζητ'η την άλήθβιαν» μέσα στου χρόνου του γυρίσματα και τις περιπέτειες της ιστορίας. Όσο κι αν ο δρόμος του ανθρώπου προς τη γνώση παραμένει ανολοκλήρωτος, η αδιάκοπη προσπάθειά του για την προσεγγιστική κατάκτησή της θα λειτουργεί γοητευτικά για την πορεία της σκέψης. Παρά τα μέχρι τώρα επιτεύγματα του ανθρωπίνου πνεύματος στην επιστήμη, που διαγράφουν μια απέραντη ευοίωνη προοπτική, σε κάθε περίπτωση ένα μέρος της πραγματικότητας θα παραμένει άγνωστο και θα σώζει τον άνθρωπο από την πνευματική νάρκη και τη δογματική βεβαιότητα. Παράλληλα, αυτό το άγνωστο θα του θυμίζει την περατότητα των γνωστικών του ορίων, που είναι και το πιο σπουδαίο, γιατί είναι «νίκη» γι' αυτό που κατόρθωσε και περίσκεψη τόσο γι' αυτό που πέτυχε όσο και γι' αυτό που μένει και απαιτεί ακόμη πιο μεγάλη προσπάθεια για να κατακτηθεί. Όσο το παιχνίδι της επιστήμης δεν θα έχει τελειωμό, άλλο τόσο η αγωνία για τον ορισμό της αλήθειας θα παραμένει μια γλυκιά απαντοχή, που θα κρατά το πνεύμα άγρυπνο, ανειρήνευτο και θαρραλέο. Οι νέες επιστημονικές θεωρίες θα ωθήσουν σε νέους ορισμούς της αλήθειας, γιατί «ό της αλήθειας άγών»^^ είναι ατελεύτητος, αφού, όσο κι αν «άνβνρβτόν βστι το κριτηριον της άληθείας εν τη φίλοσοφια»^^, ο άνθρωπος πάντοτε θα επιδιώκει σαφή και αποδεδειγμένη γνώση.

31. ΣΕΞΤ. ΕΜΠΕΙΡ., V I I , 324. 32. ΣΕΞΤ. ΕΜΠΕΙΡ., V I I , 335.

-315-

Β

Ι

Β

Λ

Ι

Ο

Γ

Ρ

Α

Φ

Ι

I. ΓΕΝΙΚΑ ΕΡΓΑ Ια. Λεξικά -

Εγκυκλοπαίδειες

AUDI, R. (ed.): The Cambridge

Dictionary

of Philosophy,

CUP (ανατ.) 1996.

BLACKBURN, S.: Oxford Dictionary of Philosophy, OUP, 1996. EDWARDS, P. (ed.): The Encyclopedia of Philosophy, vol. 1-7, Macmillan, N. York London, 1967. LACEY, A. R.: λ Dictionary of Philosophy, Routledge, London 1976. LALANDE, Α.: Λεξικόν της φιλοσοφίας, μτφρ. Ε. Φικιώρης, εκδ. Πάπυρος, Αθήνα 1956, τόμ. Α - Δ'. MAUTNER, Th. (ed.): Dictionary of Philosophy, Penguin, 1997. PARKINSON, G. (ed.): An Encyclopedia of Philosophy, Routledge, London 1989. STEWART, D . - BLOCKER, H.-G., Fundamentals

of Philosophy,

Prentice Hall,

London ^1996. ΑΝΔΡΟΥΤΣΟΣ, X.: Λεξικόν της Φιλοσοφίας, Αθήναι 1929. ΜΟΥΡΕΑΟς, Γ.: Θεμελιώδεις έννοιες της σύγχρονης Φιλοσοφίας και Επιστημολογίας, εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1991. Φιλοσοφικό-κοινωνιολογικό λεξικό, εκδ. Κ. Καπόπουλος, Αθήνα 1994-95, τόμ. 1-5.

Ιβ.

Εισαγωγές

AYER, Α. J.: The Central Questions of Philosophy, Penguin Middlesex (ανατ.) 1984. BUNNIN, N. - TSUI, J. (ed.): The Blackwell Companion to Philosophy, Oxford 1996. CLINE, H. E.: Introducing Logic, Epistemology and Ethics, University Press of America, London 1987. DALCY, J. - SOLA, E. (ed.): Λ Companion to Epistemology, Oxford 1994. DANCY, J.: Introduction to Contemporary Philosophy, Blackwell, Oxford 1985. EWING, A. C.: The Fundamental Questions of Philosophy, Routledge, London 1980. FLEW, Α.: Philosophy: An Introduction, Teach Yourself Books, London 1980. -317-

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

GUTTENPLAN, S. (ed.): A Companion to the Philosophy of Mind, Blackwell, Oxford 1994. HENBY, J. W.: What Is Philosophy?, Macmillan, London ^1965. HONDERICH, T. (ed.): The Oxford Companion to Philosophy, OUP, 1995. JASPERS, K.: Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, μτφρ. Χ. Μαλεβίτσης, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα, χ.χ. ΚΊΜ, J. - SOSA, Ε.: Α Companion to Metaphysics, Blackwell, Oxford 1995. MERLEAU-PONTY, M.: «Έπαινος της Φιλοσοφίας», Signum, 5 (1978), σσ. 4-13. NEWTON, W. - Η. SMITH (ed.): A Companion to the Philosophy of Science, Blackwell Companion to Philosophy, Oxford 2000. PETTIT, Ph. (ed.): A Companion to Contemporary Political Philosophy, Blackwell, Oxford 1993. POPKIN, R. - STROLL, Α.: Philosophy (σειρά: Made Simple Books), Oxford ^1993. RUSSELL, B.: The Problems of Philosophy, London 1912. STANFORD, M.: An Introduction to the Philosophy of History, Blackwell, Oxford 1998. TRUSTED, J.: An Introduction to the Philosophy of Knowledge, Macmillan, London ^1997. ΑΝΑΠΟΑΙΤΑΝΟς, Δ.: Εισαγωγή στη Φιλοσοφία των Μαθηματικών, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα ^1985. ΑΥΓΕΑΗς, Ν.: Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, εκδ. Κώδικας, Θεσσαλονίκη 1998. ΒΟΥΔΟΥΡΗς, Κ. L: Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, Αθήνα 1984. ΔΕΣΠΟΤΟΠΟΥΛΟΣ, Κ. L: «Φιλοσοφίας Εγκώμιον», Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, 15/45,1998, σσ.178-184. ΘΕΟΔΩΡΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, L Ν.: Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, τόμ. Α-Β', Αθήνα 1974, τόμ. Γ-Δ, Αθήνα 1975. «Τι είναι Φιλοσοφία;», Ελεύθερη Σχολή Φιλοσοφίας «Ο Πλήθων». Τα εγκαίνια και τα μαθήματα της α'περιόδου, Αθήναι 1975. Φιλοσοφία και Ζωή, Αθήνα 1967. ΜΟΥΤςΟΠΟΥΑΟς, Ε.: «Τι είναι Φιλοσοφία;» στο: Φιλοσοφικοί δρόμοι, τόμ. 1: Αθήναι 1978. ΝΙΆΡΧΟς, Κ. Γ.: Φιλοσοφείν. Εισαγωγική προσέγγιση, Αθήναι 1996.

Ιγ. Ιστορίες


BOGOMOLOW, Α. S.: Ιστορία της Αρχαίας Φιλοσοφίας, μτφρ. Φ. Βώρος, εκδ. Ειρμός, Αθήνα 1995. CRAIG, C. (ed.): Routledge History of Philosophy, Vols I-X, London 1993-97. GOMPERZ, T.: Greek Thinkers: A History of Ancient Philosophy, 4 vols, London 1901-1912 (vol. I, transi. L. Magnus* vols II-IV, C. G. Berry), London, 1964. -318-


GUTHRIE, W.

Α.: A History of Greek Philosophy, CUP, vols I - V I , 1962-1981. (ed.): Philosophy in the Middle Ages, Hackett, Cambridge

HYMAN, A. - WALSH, J.

1973. (ed.): The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. From the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of Scholasticism, CUP, 1988. LONG, A. Α.: The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, CUP, 1999. MARENBON, J.: Later Medieval Philosophy (1150-1350), Routledge - Kegan Paul, London 1987. RUSSELL, B . : A History of Western Philosophy, London 1945 (14η ανατ.). Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας, μτφρ. Αιμ. Χουρμούζιος, εκδ. Αρσενιδης, τόμ. Α'-Β', Αθήνα χ.χ. WINDELBAND, W . - HEIMSOETH, Η . : Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, μτφρ. Ν . Σκουτερόπουλος, τόμ. Ι-ΙΙΙ, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1980. ZELLER, Ε. - NESTLE, W.: Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας, μτφρ. Χ. Θεοδωρίδης, Αθήνα 1942. KRETZMANN, N . , KENNY, Α . , PINBORG, J.

Θ.: Μεσαιωνική Φιλοσοφία, Α μέρος: Αυγουστίνος, Θεσσαλονίκη 1971. Κ.Δ.: Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας, τόμ. A-B', Αθήνα 1975. ΜΠΟΧΕΝςΚΙ, Ι. Μ.: Ιστορία της σύγχρονης Ευρωπαϊκής Φιλοσοφίας, μτφρ. Χ. Μαλεβίτσης, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1975. ΤΑΤΑΚΗς, Β.: «Η Ελληνική Πατερική και Βυζαντινή Φιλοσοφία», Δευκαλίων, 1 4 ΒΕΪΚΟς,

ΓΕΩΡΓΌ ΥΛΗΣ,

(1975), σσ. 146-202.

Η Βυζαντινή Φιλοσοφία, μτφρ. Εύα Καλπουρτζή, Αθήνα 1977. Μ.: Ιστορία της Αρχαίας Φιλοσοφίας, μτφρ. LA. Δημητρακόπουλος, Αθήνα, ^2001.

VEGETTI,

II. ΕΙΔΙΚΕΣ ΜΕΛΕΤΕΣ Να. Συστηματικές Τέχνη και μαζική κουλτούρα, μτφρ. και εισαγωγή Ζ. Σαρίκας, εκδ. Ύψιλον/Βιβλία, Αθήνα 1984. ARMSTRONG, D . M.: Belief Truth and Knowledge, C U P (ανατ.) 1981. A Y E R , A. J.: The Problem of Knowledge, Penguin, London (ανατ.) 1982. AUSTIN, J. L.: Truth, Oxford, 1961. BATTENS, D . : Ανθρώπινη Γνώση, μτφρ. T. Τσιαντούλας, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 1996. BEARDSLEY, Μ. Ε.: Ιστορία των αισθητικών θεωριών, μτφρ. Δ. Κούρτοβικ - Π. Χριστοδουλίδης, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 1989. ADORNO, Τ. - LOWENTHAL, L. - MARCUSE, Η . - HORKHEIMER, M.:

-319-


BROWN, Η.: Αντίληψη, Θεωρία και δέσμευση: μια νέα φιλοσοφία της Επιστήμης, μτφρ. Α. Μπαλτάς, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 1999. BUNGE, Μ.: Intuition and Science, Prentice Hall, 1962. Scientific Research, Springer-Verlag, New York, τόμ. I-II, 1967. CAMBELL, R.: What IS Science?, Dover, New York 1952. CHALMERS, Α.: Τι είναι αυτό που το λέμε Επιστήμη; μτφρ. Γ. Φουρτούνης, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 1994. EDELSTEIN, L.: The Idea of Progress in Classical Antiquity, John Hopkins Press, 1967. FOULQUIÉ, P.: HΔιαλεκτική, μτφρ. M. Φωτεινού, Αθήνα 1964. GADAMER, Η. G.: Ο Λόγος στην εποχή της επιστήμης, μτφρ. Λ. Αναγνώστου, εκδ. Νήσος, Αθήνα 1997. GEYMONOT, L.: Επιστήμη και ρεαλισμός, μτφρ. Π. Χριστοδουλίδης, εκδ. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1987. GIBSON, J.: Theory of Knowledge and Its Historical Relations, CUP, 1917. GOLDMAN, Α.: Epistemology and Cognition, Harvard Univeristy Press, 1986. HAMLYN, D.: The Theory of Knowledge, Macmillan, London, 1970. HARRÉ, R.: The Philosophies of Science: an Introductory Survey, OUP, 1978. HEISENBERG, W.: Φυσική και Φιλοσοφία, μτφρ. Κ. Κωνσταντίνου, Αθήνα 1973. HORKHEIMER, Μ.: Το πρόβλημα της αλήθειας, μτφρ. Σ. Ροζάνης, εκδ. Έρασμος, Αθήνα 1989. LEHRER, Κ.: Theory of Knowledge, Routledge, London 1990. LINDEBERG, D. C.: Oi απαρχές της Δυτικής Επιστήμης, μτφρ. Η. Μαρκολέφας, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις ΕΜΠ, Αθήνα 1997. LOSEE, J.: Φιλοσοφία της Επιστήμης, μτφρ. Θ. Χρηστίδης, εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1991. MANNHEIM, Κ.: Ιδεολογία και Ουτοπία, μτφρ. Γ. Ανδρουλιδάκης, εκδ. Γνώση, Αθήνα 1997. MEDAWAR, P.: Ta όρια της Επιστήμης, μτφρ. Α. Τσουκαλαδάκης, Αθήνα 1992 MORTON, Α.: Α Guide through the Theory of Knowledge, Blackwell, Oxford 1997. MOSER, P. K. - VANDER, N.: Human Knowledge: Classical and Contemporary Approaches,

OUP, ^1995.

PLAGET, J.: Επιστημολογία των Επιστημών του ανθρώπου, μτφρ. Φ. Χατζηδάκη, εκδ. Ράππα, Αθήνα 1972. Ψυχολογία και Επιστημολογία, μτφρ. Γ. Λογοθέτης, εκδ. Υποδομή, Αθήνα 1981. PLAMENTAZ, J.: Ιδεολογία: έννοια και ιστορία του όρου, μτφρ. Τ. Κονδύλης, εκδ. Κάλβος, Αθήναι 1971. PLOTKIN, Η.: Η φύση της Γνώσης, μτφρ. Ε. Καφετζόπουλος, εκδ. Κάτοπτρο, Αθήνα 1996. POINCARÉ, Η.: Η αξία της Επιστήμης, μτφρ. Σ. Τσεκούρας - Α. Μάμαλης, εκδ. Κάτοπτρο, Αθήνα 1997. -320-


POPPER, Κ.: Knowledge and the Body-Mind Problem (ed. M. Notturne), Routledge, 1996. The Logic of Scientific Discovery, London 1959. Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της, μτφρ. Ε. Παπαδάκη, εκδ. Δωδώνη, τόμ. Ι-ΙΙ, Αθήνα 1980. Τι είναι Διαλεκτική, μτφρ. Σ. Δημόπουλος, εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη χ.χ. RAYMOND, W.: Κουλτούρα και Ιστορία, μτφρ. Β. Αποστολιδου, εκδ. Γνώση, Αθήνα 1994. READ, Η.: Η Φιλοσοφία της μοντέρνας τέχνης, μτφρ. Σ. Ροζάνης, εκδ. Κάλβος, Αθήνα 1969. RESCHER, Ν.: Επιστήμη: Forbidden Knowledge, D. Reidel, Dordrecht 1987. RYLE, G.: The Concepts of Mind, Penguin, London (ανατ.) 1990. SEARLE, J.: Ανακαλύπτοντας ξανά το νου, μτφρ. Μ. Κορνήλιος, εκδ. Γκοβόστη, Αθήνα 1997. Νονς, Εγκέφαλος και Επιστήμη, μτφρ. Κ. Ζατζηκυριάκου, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης 1994. SCHOFIELD, Μ. (ed.): Doubt and Dogmatism, Clarendon Press, London 1980. SCHRÖDINGER, E.: Nature and the Greeks, CUP, 1954, μτφρ. Θ. Γραμμένος, Αθήνα 1995. THORNTON, Β.: The Greek Ways. How Greeks Created Western Civilization, Encounter Books, San Francisco, 2001. TILES, M.: Μπασελάρ - Επιστήμη και αντικειμενικότητα, μτφρ. Σ. Παπαχαρίσης Γ. Φουρτούνης, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 1999. ΤΟΥΝΒΕΕ, Α.: Η Σπονδή της Ιστορίας (επιτομή), μτφρ. Ν. Παπαρρόδου, Αθήνα 1962. WITTGENSTEIN, L.: Περί ηθικής, μτφρ. Κ. Κωβαίος, επίμετρο Σ. Βιρβιδάκης, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 2000. YOUNG, J.: Ο Εγκέφαλος και οι φιλόσοφοι, μτφρ. Μ. Αντοονοπούλου, εκδ. Κάτοπτρο, Αθήνα 1991. ΖΐΜΑΝ, J.: Η αξιοπιστία της γνώσης, μτφρ. Ν. Ταμπάκης, Αθήνα 1992. ΑΥΓΕΑΗς, Ν.: Φιλοσοφία της Επιστήμης, εκδ. Κώδικας, Θεσσαλονίκη 1998. ΒΛΆΧΟς, Γ. Κ.: Πολιτική, τόμ. Α-Γ', Αθήνα 1977. ΒΟΥΔΟΥΡΗς, K.L (εκδ.): Διαλεκτική. Πρακτικά τον ΓΠανελληνίον Σννεόρίον, Σεπτέμβριος 1986, εκδ. Ελληνικής Φιλοσοφικής Εταιρείας, Αθήνα 1988. ΔΕΛΑΗς, Ι. Γ.: «Αναφορές σε απόπειρες ορισμού και κατάταξης των αξιών στο χώρο της Μετα-ηθικής», Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, 15/45,1998, σσ. 248279. Μαθήματα Φιλοσοφίας της Ιστορίας και τον Πολιτισμού, εκδ. Πανεπιστημίου Πατρών, Πάτρα 1990. ΔΕςΠΟΤΟΠΟΥΑΟς, Κ.: Φιλοσοφία τον Δίκαιον (επαν.), Αθήνα 2000. ΔΡΑΓΩΝΑ-ΜΟΝΑΧΟΥ, Μ.: Φιλοσοφία και ανθρώπινα δικαιώματα, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα 1986. -32121 IT. ΔΕΛΑΗΣ, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία


ΜΟΥΡΕΛΟς, Γ. L: Θέματα Αισθητικής και Φιλοσοφίας της Τέχνης, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 1985. Μαθήματα Μεθοδολογίας: παραγωγή και επαγωγή, Θεσσαλονίκη 1968. ΜΟΥΤςΟΠΟΥΛΟς, Ε.: Αισθητικαί κατηγορίαι, Αθήνα 1970. Γνώσις και Επιστήμη, Εκδόσεις Πανεπιστημίου Αθηνών, Αθήναι 1972. ΜΠΑΠΟΝΑς, Α.: Η θεωρία της ιστορίας από τον Θουκυδίδη στον Σαρτρ, Θεσσαλονίκη 1980. ΜΠΑΡΤΖΕΛΙΩΤΗς, Α.: Φιλοσοφία και επιστημονική έρευνα, Αθήνα ^1989. ΜΠΙΤςΑΚΗς, Ε.: ΤΟ αειθαλές δέντρο της γνώσης, εκδ. Στάχυ, Αθήνα 1995. ΠΑΠΑΔΗΜΗΤΡΙΟΥ, Ε. Γ.: Θεωρία της Επιστήμης και Ιστορία της Φιλοσοφίας, εκδ. Gutenberg, Αθήνα 1988. ΠΑΠΑΝΟΥΤςΟς, Ε. Π.: Αισθητική, Αθήνα ^1969. Γνωσιολογία, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα ^1962. ΠΑΠΑΧΑΤΖΗς, Γ.: Σελίδες Φιλοσοφίας και Ιστορίας του Πολιτισμού, Αθήνα ^1975. ΠΕΛΕΓΡΙΝΗς, Θ.: Εμπειρία και πραγματικότητα, Αθήνα 1983. ΤΕΡΑΕΞΗς, Π.: Πολιτικοί προβληματισμοί και πολιτική αλλαγή. Εθνικό Κέντρο Κοινωνικών Ερευνών, Αθήναι 1975.

ΙΙβ. Ιστορικές AARON, R.: lohn Locke, Oxford Clarendon Press, ^1971. BACON, F.: Novum Organum. The Works of Francis Bacon (ed. I. Spedding), τόμ. I, London 1958. BENE, Z.-M.: Ιστορία της Νεωτερικής και Σύγχρονης Φιλοσοφίας: φυσιογνωμίες και έργα, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, εκδ. Καστανιώτης, Αθήνα 1999. BARNES, J. (ed.): The Cambridge Companion to Aristotle, CUP 1995. Early Greek Philosophy, Penguin, London 1987. BERKELEY, G.: Πραγματεία πάνω στις αρχές της ανθρώπινης γνώσης, μτφρ. Δ. Σφενδόνη, Θεσσαλονίκη χ.χ. Τρεις διάλογοι μεταξύ Ύλα και Φιλόνου, μτφρ. Σ. Δημόπουλος, εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1993. BOLTON, Μ.: «The Origins of Locke's Doctrine of Primary and Secondary Qualities», Philos. Quart., 26 (1976), σσ. 305-315. BROCHARD, V.: Les Sceptiques grecs, 1897, ανατ. J. Vrin, Paris 1986. BRUN, J.: O Πλάτων και η Ακαδημία, μτφρ. Α. Τεγόπουλος, Αθήναι 1967. Ο Σωκράτης, μτφρ. Τ. Τεγόπουλος, εκδ. L Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1965. BURNYEAT, Μ. (ed.): The Skeptical Tradition, University of California Press, 1983. BURY, J.: Ancient Greek Historians, μτφρ. Φ. Βώρος, Αθήνα χ.χ. CARNAP, R.: Φιλοσοφία και Λογική σύνταξη (δίγλωσση έκδοση), μτφρ. L Γόρδου, εκδ. Εγνατία, Θεσσαλονίκη χ.χ. -322-


CAYGILL, Η. (ed.): Λ Kant Dictionary, Blackwell, Oxford 1997. CLEVE, F. M.: The Giants of Pre-Sophistic Philosophy, Martinus Nijhoff, the Hague ^972 (vols MI). COLE, T.: Democritus and the Sources of Greek Anthropology, Western Reservation University, 1967. CONFORD, F.: From Religion to Philosophy, Sussex (ανατ.) 1980. COPENHAVER, B. - SCHMITT, Ch.: Renaissance Philosophy, OUP, 1992. CORNFORD, F. M.: From Religion to Philosophy: A Study in the Origins of Western Speculation, Harvester (ανατ.) 1980. COTTINGHAM, J.: The Rationalists, στη σειρά: A History of Western Philosophy, αρ. 4, OUP (αν.) 1990. CROMBIE, A. C.: Από τον Αυγουστίνο στο Γαλιλαίο, τόμ. Α', μτφρ. Θ. Τσιρη - Ι. Αρζόγλου, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1989, τόμ. Β', μτφρ. Μ. Ιατριδου - Δ. Κούρτοβικ, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1992. CURLEY, Ε. Μ.: «Locke, Boyle and the Distinction between Primary and Secondary Qualities», Philosophical Review, 81 (1972), σσ. 483-464. DELEURE, G.: Εμπειρισμός και Υποκειμενικότητα: Δοκίμιο για την ανθρώπινη φύση κατά τον D. Hume, μτφρ. Π. Πούλος, εκδ. Ολκός, Αθήνα 1995. DESCARTES, R.: The Philosophical Writings of Descartes, trans. J. Cottingham - R. Stoothoff - D. Murdoch, CUP, 1991. Regulae ad directionem ingenii, δίγλωσση έκδοση (λατινική - ελληνική), μτφρ. Γ. Δαρειώτης, Θεσσαλονίκη 1974. Λόγος περί της Μεθόδου, μτφρ. Χρ. Χρηστίδης, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα ^1976. Τα πάθη της ψυχής, μτφρ. Γ. Πρελορέντζος, εκδ. Κριτική, Αθήνα 1996. DEVÊY, J.: Reconstruction in Philosophy, A Mentor Book, 1950. DODDS, E. R.: Ol Έλληνες και το παράλογο, μτφρ. Γ. Γιατρομανωλάκης, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα ^1996. DUDLEY, Ό. R.: Α History of Cynicism from Diogenes to the 6th Century, A. D., London 1937. DÜRING, G. I.: Ο Αριστοτέλης: παρουσίαση και ερμηνεία της σκέψης του, τόμ. Α , (μτφρ. Π. Κοτζιά-Παντελή), εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1991, τόμ. Β' (μτφρ. Α. Γεωργίου-Κατσιβέλα), εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1994. ENGELS, F.: Διαλεκτική της φύσης, μτφρ. Θ. Μαρίνου - Ν. Σταματίου, εκδ. Πολιτισμός, Αθήνα 1958. FERGUSON, J.: Utopias of the Classical World, Thames and Hudson, London 1975.

GARRETT, D. (ed.): The Cambridge Companion to Spinoza, CUP, 1996. GOULD, J. Α.: Classic Philosophical Questions, Prentice Hall, N. Jersey ^1998. HALL, A. R.: From Galileo to Newton, Doves, N. York 1981. The Scientific Revolution, 1500-1800: The Formation of the Modern Scientific Attitude, Longman, London 1954. -323-


HANKINSON, R.: The Sceptics, Routledge, London 1995. HANSON, V. D. - HEATH, J.: Who Killed Homer? The Demise of Classical Education and the Recovery of Greek Wisdom, μτφρ. P. Καρακατσάνης, εκδ. Κάκτος, Αθήνα 1999. HAVELOCK, Ε.: Preface to Plato, Blackwell, Oxford. HEGEL, G.: H επιστήμη της Λογικής, μτφρ. Γ. Τζαβάρας, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1991. HEIDEGGER, Μ.: Was ist Die Philosophie?, μτφρ. Β. Μπιτσώρης, εκδ. Αγρα, Αθήνα 1986. Είναι και Χρόνος, μτφρ. Γ. Τζαβάρας, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1978. HENDERSON, G. P.: Η αναβίωση τον ελληνικού στοχασμού, μτφρ. Φ. Βώρος, εκδ. Ακαδημίας Αθηνών, Αθήνα 1977. HOOKWAY, Chr.: Scepticism, Routledge, London 1990. HUME, D.: Enquiry concerning Human Understanding, στο: D, Hume, Philosophical Works, ed. TH Green - TH Grose, 4 Vols, London, 1874-75 (ανατ., Aalen, 1964). A Treatise of Human Nature (ανατ.). Penguin, 1984. Δοκίμια, μτφρ. Ε. Παπανούτσος, εκδ. Εστία, Αθήνα χ.χ. HUSSERL, Ε.: Η φιλοσοφία ως αυστηρή Επιστήμη, μτφρ. Ν. Σκουτερόπουλος, εκδ. Ροές, Αθήνα 1988. HUSSEY, Ε.: «The Beginnings of Epistemology from Homer to Philolaus», στο: Epistemology (ed. St. Everson), CUP, 1990. JAEGER, W.: Παιδεία, μτφρ. Γ. Βέρροιος, τόμ. Α-Γ, Αθήνα 1968. The Theology of the Early Greek Philosophers, CUP (ανατ.) 1967. JAMES, W.: Πραγματισμός, μτφ. Δ. Αλεξόπουλος, Αθήνα χ.χ. JORDAN, W.: Ancient Concepts of Philosophy, Routledge, London (σειρά: Issues in Ancient Philosophy, ed. M. Schofield) 1992. KAHN, C.: O Αναξίμανδρος και οι απαρχές της ελληνικής κοσμολογίας, μτφ. Ν. Γιανναδάκης, εκδ. Πολύτυπο, Αθήνα 1982. KANT, I.: Τα Θεμέλια της Μεταφυσικής των Ηθών, εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Γ. Τζαβάρας, Αθήνα 1984. Κριτική του Καθαρού Λόγου, εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Α. Γιανναράς, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα, τόμ. Α 1977, και τόμ. Β' 1979. Προλεγόμενα σε κάθε μελλοντική Μεταφυσική, μτορρ. Γ. Τζαβάρας, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1982. ERFERD, G.: η σοφιστική κίνηση, μτφρ. Π. Φαναράς, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1996. KIRK, G. S. - RAVEN, J. Ε. - SCHOFIELD, M.: Οι προσωκρατικοί

φιλόσοφοι,

μτφρ.

Δ. Κούρτοβικ, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1988. KOHANSKI, Α.: The Greek Mode of Thought in Western Philosophy, London and Toronto, Assoc. Univ. Pr. 1984. KOYRÉ, Α.: Δυτικός Πολιτισμός. Η άνθιση της επιστήμης και της τεχνικής, μτφρ. Β. Κάλφας - Ζ. Σαρικας, Αθήνα 1991. -324-


KRAFT, Β.: Ο κύκλος της Βιέννης, μτφρ. Γ. Μανάκος, εκδ. Γνώση, Αθήνα 1986. KRAUT, R. (ed.): The Cambridge Companion to Plato, Cambridge 1992. KUHN, T. S.: i f δομή των επιστημονικών επαναστάσεων, μτφρ. Β. Κάλφας, Θεσσαλονίκη 1981. KULLMANN, W.: Η πολιτική σκέψη τον Αριστοτέλη, μτφρ. Α. Ρεγκάτος, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1996. LEIBNIZ, G.-W.: Η μοναδολογία. Δίγλωσση έκδοση (γαλλική-ελληνική), μτφρ. Σ. Ααζαρίδης, εκδ. Υπερίων, Θεσσαλονίκη, 1997. LLOYD, G. Ε. R.: «Saving Appearances», The Classical Quarterly, 28 (1978), σσ. 202222. MagiCy Reason and Experience, CUP, 1979. LOCKE, J.: An Essay concerning Human Understanding (ed. J. Yolton), 1968. LONG, A. Α.: Η ελληνιστική φιλοσοφία, μτφρ. Σ. Δημόπουλος - Μ. Δραγώνα-Μονάχου, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1987. MARCUSE, Η.: Φιλοσοφικά Δοκίμια, μτφρ. Γ. Βαμβαλής, εκδ. Μπουκουμάνης, Αθήνα 1970. MARTIN, C. Β. - ARMSTRONG, D. M.: Locke and Berkeley: A Collection of Critical Essays, Macmillan, London, χ.χ. MARX, Κ.: Κεφάλαιο, μτφρ. Γ. Σκουριώτης, Αθήνα 1954. MONTESQUIEU: ΤΟ πνεύμα των νόμων, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης - Π. Κονδύλης, εκδ. Γνώση, Αθήνα 1994. NIETZSCHE, Η γέννηση της Φιλοσοφίας, μτφρ. Αιμ. Χουρμούζιος, Αθήνα ^1975. NESTLE, W.: Από τον μύθο στον λόγο: η εξέλιξη της ελληνικής σκέψης από τον Όμηρο ώς τη σοφιστική και τον Σωκράτη, μτφρ. Α. Γεωργίου, εκδ. Γνώση, Αθήνα 1999, τόμ. Α - Β'. NEWTON, L: Opticks (ed. Β. Cohen), Dover, New York 1979. NOXON, J.: Hume's Philosophical Development, Clarendon, Oxford 1973. PELTONEN, M.: The Cambridge Companion to Bacon, CUP, 1996. PETERS, G.: Greek Philosophical Terms: A Historical Lexicon, University of London, 1967. POPKIN, R.: The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, University of California Press, 1979. RAMOS-PEZEZ, Α.: Francis Bacon's Idea of Science and the Maker's Knowledge Tradition, Clarendon Press, Oxford 1988. RICOEUR, P.: Περί ερμηνείας, μτφρ. Σ. Ροζάνης, εκδ. Έρασμος, Αθήνα 1988. SÈVE, L.: Εισαγωγή στη μαρξιστική Φιλοσοφία, μτφρ. Ε. Μπιτσάκης, εκδ. L Ζαχαρόπουλος, Αθήνα χ.χ. SINCLAIR, Τ. Α.: Ιστορία της ελληνικής πολιτικής σκέψεως, μτφρ. Γ. Κ. Βλάχος, Αθήναι 1969. SNELL, β . : η Ανακάλυψη τον Πνεύματος: Ελληνικές ρίζες της Ευρωπαϊκής σκέψης, μτφρ. Δ. Ιακώβ, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1981. SPINOZA, Β.: Ηθική, μτφρ. Μ. Ζωγράφου, Αθήνα 1970. -325-


STOUGH, C.: Greek Scepticism: A Study of Epistemology, University of California Press, 1969. STRIKER, G.: Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics, CUP, 1996. STROUD, B.: D. Hume, Routledge, London 1991. TARSKI, Α.: «The Semantic Conception of Truth», Philosophy and Phenomenological Research, 4 (1943-44), σα. 341-375. THOMSON, G.: Αρχαία ελληνική κοινωνία: OL πρώτοι φιλόσοφοι, μτφρ. Γ. Χρηστιδης, εκδ. Κέδρος, Αθήνα 1987. TRUNDLE, R. C.: Ancient Greek Philosophy: Its Development and Relevance to Our Time, Brookfield, 1994. VERNANT, J. P.: Μύθος και σκέφη στην Αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Στ. Γεωργούδης, εκδ. Εγνατία, χ.χ. WILBUR, J. Β. - ALLEN, Η. J.: The Worlds of the Early Greek Philosophers, Prometheus Books, New York 1979. WITTGENSTEIN, L.: Tractatus Logico-Philosophicus, μτφρ. Ζ. Αορεντζάτος, Δευκαλίων, τεύχ. 7-8, Αθήνα 1971. WOLLF, F.: Ο Αριστοτέλης και η Πολιτική, μτφρ. Κ. Πετρόπουλος, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1995. WOOLHOUSE, R. s.: The Empiricists, στη σειρά: A History of Western Philosophy, αρ. 5, OUP (ανατ.) 1990. YOLTON, J. (ed.): A Locke Dictionary, στη σειρά: The Blackwell Philosopher Dictionaries, Cambridge 1993. ZIGON, O.: Βασικά προβλήματα της Αρχαίας Φιλοσοφίας, μτφρ. Ν. Σκουτερόπουλος, εκδ. Γνώση, Αθήνα 1991. ΑΝΑΡΙΟΠΟΥΛΟς, Δ.: Αρχαία ελληνική γνωσιοθεωρία. Θεσσαλονίκη 1988. ΑΑΑΤΖΟΓΑΟΥ-ΘΕΜΕΑΗ, ΓΡ.: Πάντων χρημάτων άνθρωπος, Αθήνα 1976. ΒΕΪΚΟΣ, Θ.: Προσωκρατική φιλοσοφία, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 1980. ΒΟΥΔΟΎΡΗς, Κ.: Αναλυτική φιλοσοφία, Αθήναι 1984. ΓΕΩΡΓΟΥΑΗς, Κ.: Αριστοτέλης ο Σταγιρίτης, Θεσσαλονίκη 1962 (α ανατ. 2001, με βιβλιογραφική ενημέρωση από τον I. Γ. Καλογεράκο). ΔΕΑΑΗς, Ι. Γ.: «Νοηματική προσέγγιση του όρου Σκέψις», Skepsis, 1 (1990), σσ. 180-184.

«Η πυρρώνειος Γνωσιολογία και οι παράγοντες διαμορφώσεως αυτής», Πλάτων, 19 (1977), σσ. 118-130. Ο «Σκεπτικισμός» και η «Νέα Επιστήμη» στη φιλοσοφία του J. Glanvill, εκδ. Ύυπωθήτω - Γιώργος Δαρδανός, Αθήνα 1998. Η συμβολή της Αρχαίας Ατομικής θεωρίας στην πρόοδο της φυσικής το 17ο αιώνα, εκδ. Πανεπιστήμιο Πατρών 1998. Δ Η Μ Α Ρ Α Σ , Κ. Θ.: Νεοελληνικός Διαφωτισμός, Αθήνα ^1993. ΔΡΑΓΩΝΑ-ΜΟΝΑΧΟΥ, Μ.: «Αφετηρία για τη χαρτογράφηση μιας αρχαϊκής Τνωοιολογίας», Δευκαλίων, 11 (1974), σσ. 365-385. -326-


ΚΙΤΡΟΜΗΛΙΑΗΣ, Π.: Νεοελληνικός Διαφωτισμός, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1996. ΚΎΡΚΟς, Β.: Ο Μενέδημος και η Ερετρική Σχολή, εκδ. Εταιρείας Ευβοϊκών Μελετών, Αθήνα 1980. Αρχαίος Ελληνικός Διαφωτισμός και Σοφιστική, Ιωάννινα 1986. ΜΑΚΡΑΚΗς, Μ.: Ιστορία της Φιλοσοφίας της θρησκείας, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1994. ΜΟΥΡΕΑΑΤΟς, Α. Φ. (επιμ.): Προσωκρατικοί φιλόσοφοι. Συλλογή κριτικών δοκιμίων, μτφρ. Γ. Τσιγκανού - Ν. Γιανναδάκης - Σπ. Μοσχονάς - Τ. Τζαβάρας, τόμ. Ι-ΙΙ, εκδ. Εκπαιδευτήρια Κωστέα-Γείτονα, Αθήνα χ.χ. ΜΟΥΤςΟΠΟΥΑΟς, Ε.: «Από τον Δογματισμόν εις τον Σκεπτικισμό ν», στο: Φιλοσοφικοί Προβληματισμοί, τόμ. Β', Αναδρομαί και Αναδιφήσεις, Αθήνα 1977. ΜΠΑΠΟΝΑς, Α.: Θέματα Φιλοσοφίας τον Hegel, Θεσσαλονίκη 1988. ΠΑΝΕΡΗς, Ι.: Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι, Θεσσαλονίκη 1986. ΠΕΝΤΖΟΠΟΥΑΟΥ-ΒΑΑΑΑΑ, T.: Μαθήματα Γνωσιολογίας και Οντολογίας: Ο Αρχαίος Σκεπτικισμός, Θεσσαλονίκη 1985. ΡΟΥΣΣΟΣ, Ε.: Προσωκρατικοί: Ηράκλειτος, τόμ. Β', Αθήνα 20Θ0. ΣΚΑΑΤςΑς, Θ.: Ο Χρυσούς αιών της Αρετής: αριστοτελική ηθική, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1993. ΤΑΤΑΚΗς, Β.: Θέματα Χριστιανικής και Βυζαντινής Φιλοσοφίας, Βιβλιοθήκη Αποστολικής Διακονίας, Αθήναι 1952. Ο Σωκράτης. Η ζωή και το έργο του, Αθήνα 1970. Φιλοσοφικά Μελετήματα, εκδ. Ερμής, Αθήνα 1972. ΤΕΖΑς, Χ.: ο Θαλής ο Μιλήσιος και οι αρχές των Επιστημών, εκδ. Πανεπιστημίου Ιωαννίνων, Ιωάννινα 1990. ΧΡΟΝΗς, Ν.: ΤΟ πρόβλημα των κατηγοριών εν τη φιλοσοφία τοϋ Αριστοτέλους, εν Αθήναις 1975.

-327-

Ε

Υ

Ρ

Ε

Τ

Η

Ρ

Ι

Ο

Ο

Ν

Ο

Μ

Α

Τ

Ω

Ν

Ξε\/όγΑωσσο Aaron, R., 236 Aarsleff, Η., 232 Adorno, T., 80 Allen, H J , 33 Armstrong, M.D., 201 Ayer, Α., 21,23,85,196,297,298 Austin, LJ., 300

Brown, S., 277 Brun, J., 180,181 Bunge, M., 86, 92, 93, 94, 98, 124, 129, 130 Burnet, J., 25 Burneyat, F.M., 261 Bury, J., 27

Bacon, F, 53, 54, 55, 56, 57, 67, 85, 96,

Caizzi,F.,181 Campanella, T., 138 Campbell, N , 90 Campbell, T.D., 192 Carnap, R., 63,166,189,190,297,305 Cassirer, E., 156 Chalmers, Α., 86 Clauberg, J., 213 Cohen, H.,293 Cole, T., 77 Collingwood, R., 162 Comte, Α., 63 Conford, F. 143 Copenhaver, B., 51 Cornford, F., 32,143 Cornforth, M., 314 Cottingham, J., 208,209,217 Curley, E.M.,229 Cusanus, N., 175

102,138,144,276 Bailey, C., 309 Barnes, J., 25,193 Batens, D., 196 Bayle, P., 262,273 Baumgarten, Α., 150,168 Beardsley, E.M., 151 Bergson, H., 125 Berkeley, G., 170, 194, 195, 224, 241, 242,243,291,292,295,296,311 Berlin, L, 125 Bemal, M., 33 Blackburn, S., 21 Bochenski, M.F., 251 Bogomolov, A.S., 33 Bolton, M., 229 Boyle, R., 85,194,229,239,276,278,279 Bradley, H.F., 305 Bréhier, 46 Brentano, F., 125,305 Brochard, V.,256,257,264 Brown, H., 297 -329-

Dancy, J., 189 Deleure, G., 241 Descartes, R., 47, 57, 58, 59, 60, 73, 78,

ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ ΟΝΟΜΑΤΩΝ

79, 86, 92, 96, 97, 124, 144, 170, 194, 206, 208, 209, 210, 211, 212, 213, 214, 215, 218, 219, 224, 225, 249, 274, 289, 305 Dewey, J., 286,306,308,309 Diderot, D., I l l , 138 Diels, H., 29,177 Dölger, F., 46 Döring, Κ., 180 Dudley, D.R, 181 Dunn, J., 225 Düring, L, 39 Easton, D., 83 Edelstein, L., 162 Edwards, P., 23 Einstein, Α., 103 Engels, F., 26,118,119,120 Estienne, Η., 273 Eversen, S., 28 Ewing, C.A., 21 Farouki, Ν., 146 Ferguson, J., 138 Foulquié, P., 108,118 Fraassen, Β., 282 Freud, S., 81 Gadamer, H.G., 121,122 Gassendi, P., 218,229,243,275 Gene-Blocker, H., 188 Goldman, I.A., 196 Gombrich, E.H., 152 Gould, J., 14 Gregory, J., 229 Grote, J., 294 Guthrie, W., 25,178,180 Guttenplan, S., 170,171,172

Hanson, V.D., 33 Harre, R., 189 Hartley, D., 191 Havelock, E., 37 Heath, J., 33 Hegel, G., 112, 114, 115, 116, 117, 118, 120,151,155,161,175,183 Heidegger, M., 20,62,63,75,76 Heimsoeth, H., 32,47,52,152,175 Heisenberg, W., 103 Hempel, C., 305 Henderson, P.G., 183 Henry, E., 193 Herbart, 175,183 Herder, J., 161 Hervet, G., 273 Hobbes, Th., 170,229,243 Hoffman, J.B., 142 Honderich, T., 23 Hooke, R., 276 Hookway, C., 256 Horkheimer, M., 80,306 Hume, D., 85, 88, 90,105,137,168,170, 191, 194, 195, 201, 203, 224, 236, 237, 238, 239, 240, 243, 244, 271, 274, 275, 276,290, 295,296,305 Hunger, H., 46 Husserl, Ε. 24,125,126,127 Hussey, Ε., 28,193 Hutcheson, F., 168 Jaeger, W., 29, 33,143 James, W., 306, 307,308,309 Jaspers, K., 20, 62,74,75,103 Jordan, W., 26 Kahn, C., 71 Kant, L, 60,61, 90,95,151,170,175,195, 243, 244, 245,246,247,248,249,251 Kerferd, G., 77,178,291 Kirk, G.S., 178 Kluckhorn, C., 80

Hall, R.A., 276 Hamlyn, W.D., 302,305,311 Hankinson, J.R., 256,264 -330-


Kohanski, Α., 283 Kohen, Η., 252 Koyré, Α., 26,216 Kranz, W., 177 Kraut, R., 193 Kroeber, Α., 80 Kuhn, T.S., 67 Kulimann, W., 136

More, T., 158,166 Morton, A. 196 Moser, K.P., 205 Murdoch, D., 209

Lacey, A.R., 127,223,291 Lalande, Α., 125 Lalo, G., 154 Lehrer, K., 188 Leibniz, G., 195, 206, 218, 219, 221, 276, 305 Lessing, J.E., 175 Lewis, C., 297 Lindeberg, D.C., 88 Lloyd, G., 30,31,281 Locke, J., 90,132,139,170,175,193,194, 195, 199, 200, 201, 219, 220, 225, 226, 227, 228, 229, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 237, 241,243,270, 274,290 Long, A.A., 43,166,181,189,208,262 Lowenthal, L., 80 Machiavelh, N., 313 Malebranche, N., 292 Mannebach, E., 181 Mannheim, K., 83,313,314 Marcuse, H., 80,81 Marenbon, J., 47,48, 50 Maritain, J., 106 Mary, T., 106 Marx, K., 112,115,117,118,120 Mautner, T., 22 Medawar, P., 102 Merleau-Ponty, M., 105 Mersenne, M., 213,275 Mill, S.J., 297 Montaigne, M., 273 Montesquieu, C., 30

Nat, Α., 205 Natorp, P., 252,293 Nestle, W., 309 Neurath, Ο., 305 Newton, I., 100, 101, 146, 229, 274, 276, 278,289,290 Nietzsche, F., 26,155,178 Noxon, J.,237 Parkinson, G., 23 Pascal, B., 272 Passmore, T., 23 Peirce, S.C., 306 Phanjas, F., 274 Piaget, J.,105,191 Plamentaz, J., 83 Plotkin, H., 198 Poincaré, H., 124 Popkin, R., 64,274, 275 Popper, K., 95, 101, 102, 103, 108, 119, 120,139 Scheler, M., 313 Schiller, F.C.S., 306,308 Schlick, M., 63,166 Schmitt, B.C., 273,274 Schmitt, C., 51 Schofield, M., 178 Schopenhauer, N., 292 Schrödinger, Ε., 24 Searle, J.,68,169,202 Sebond, 274 Sinclair, T.A., 136 Smith, Α., 117 Snell,B.,28,32 Spengler, Ο., 80

-331-


Spinoza, Β., 206, 214,215, 216, 217, 218, 219,305 Stanford, M., 162 Stewart, D., 188 Stoothoff, R., 209 Stough, L.C., 270 Striker, G., 263,264 Stroll, Α., 64 Stuart, Β., 277 Tarski, Α., 311,312 Taylor, Α., 181 Thomson, G., 142 Thornton, Β., 34 Trundle, R.C., 287

Voltaire, 232 Volton,J.,225 Warburton, N., 21 White, Α., 302,306,308,311 Whitehead, A.N., 53 Wilbur, J.B., 33 Williams, R., 78,82 Windelband, W., 32,51,152,175 Wittgenstein, L., 63, 64, 165, 191, 280, 304 Wolffe, C., 60,129 WoUf, F., 136 Wundt,M., 183 Young, Z.J., 201

Vayer, F., 273 Vemant, P.-J., 32 Vico, G., 161

Zigon, O., 40 Ziman, J., 124,204

-332-


Ελληνόγλωσσο Αβερρόης, 48 Αβικέννας, 48 Αγρίππας, 267,268,269 Αινησίδημος, 264,265,266,267,268 Αισχύλος, 149 Αλατζόγλου-Θέμελη, Γ., 280 Αναξαγόρας, 179 Αναξίμανδρος, 26,71,179 Αναξιμένης, 179 Αναπολιτάνος, Δ., 108 Ανδριόπουλος, Δ., 193 Ανδρόνικος, ο Ρόδιος, 159 Αννίκερις, 224 Ανσελμος, 49 Αντισθένης, 66,176,181 Αρίστιππος, 176,181,224,225 Αριστοτέλης, 19, 28, 39, 40, 41, 48, 60, 65, 71, 72, 86, 87, 88, 93,94,96, 97, 98, 99, 100, 104, 111, 120, 129, 136, 137, 138, 140, 141, 143, 150, 151, 152, 159, 160, 161, 163, 164, 168, 175, 176, 178, 181, 182, 193, 200, 204, 207, 208, 223, 226,246,248,257,301,303,311 Αριστοφάνης, 143 Αρκεσίλαος, 260,261,262 Αυγελής, Ν., 92 Αυγουστίνος, 47,49,51,175,194 Βησσαρίων, 46,182 Βλαστός, Γ., 180 Βλάχος, Γ.Κ., 136,137 Βοήθιος, 47,66,75,129 Βορέας, Θ., 183 Βουδούρης, Κ., 67

Δαμάσκιος, 182 Δάντης, 149 Δελλής, L, 45, 78, 82, 92, 96, 102, 104, 115, 139, 161, 162, 167, 181, 189, 194, 195, 218, 229, 240, 241, 256, 259, 261, 264,268,269,271,274,275,287 Δεσποτόπουλος, Ι.Κ., 23,79,168 Δημαράς, Θ.Κ., 183 Δημήτριος, Φαληρέας, 120 Δημόκριτος, 36, 77, 150, 170, 177, 180, 194,220,229,258 Διογένης Λαέρτιος, 27,35,36,42,43,65, 66,71,110,111,132,150,176,208,224, 225,255,256,258,259,266,268,295 Δραγώνα-Μονάχου, Μ., 137,193 Εκαταίος, 27,138 Ελευθερόπουλος, Α., 183 Ελύτης, Οδ., 24 Εμπεδοκλής, 179 Επίκουρος, 43,225,309,310 Επίκτητος, 72,73 Ευήμερος, 138 Ευκλείδης, 95,180 Ευριπίδης, 71 Ζαβίρας, Ι.Γ., 183 Ζήνων, 110,111,260 Ζιγκόν, Ο., 70 Ηγησίας, 224,225 Ηράκλειτος, 30, 36, 112, 113, 114, 170, 177,179,207,291 Ηρόδοτος, 29,35,71,161 Ησίοδος, 27,70

Γαλιλαίος, 229 Γεμιστός-Πλήθων, Γ., 46,182 Γεωργούλης, Κ., 40,45,143 Γκαίτε, 149 Γληνός, Δ., 183

Θαλής, 24,26,27,175,177,178 Θεόγνις, 27,77 Θεοδωρακόπουλος, N.L, 23, 30, 104, 107,110,183 -333-


Θεόπομπος, 138 Θουκυδίδης, 30, 35 Θωμάς, Ακυινάτης, 49, 50, 51,194,303

Ξενοκράτης, 260 Ξενοφάνης, 76,143,179 Ξενοφών, 36,42

Ιάμβλιχος, 182 Ιονέσκο,154 Ιουστινιανός, 44 Ιπποκράτης, 30,37 Ισοκράτης, 77 Ιωάννης, Δαμασκηνός, 45

Οβιδιος, 20 Όμηρος, 27,28, 35,194

Καβάφης, Κ., 35 Καζαντζάκης, Ν., 72,112,281 Κάλβος, Α., 153 Κανελλόπουλος, Π., 183 Καρνεάδης, 262,263 Καστοριάδης, Κ., 69 Κικέρων, 42, 43, 65, 138, 142, 161, 164, 180,260,262,273 Κιτρομηλιδης, Π., 183,232 Κράτης, 260 Κραφτ, Β., 63,297 Κύρκος, Β., 181 Λεύκιππος, 180 Μαϊμονιδης, 49 Μακράκης, Μ., 143 Μαντονόρι, Μ., 180 Μάρκος, Αυρήλιος, 65 Μουρέλος, Γ.Ι., 99,149 Μουτσόπουλος, Ε., 23,153,198,260 Μπαγιόνας, Α., 114,116,155,162,181 Μπαρτζελιώτης, Κ.Α., 203, 306 Μπέγζος, Μ., 141 Μπενιέ, Ζ.-Μ., 57 Μπιτσάκης, Ε., 23,189,282 Μπρεχτ, 154 Νιάρχος, Κ., 44

Πανέρης, L, 178 Παπαδημητριου, Γ.Ε., 88 Παπανούτσος, Ε., 151,183,306 Παπαχατζής, Γ., 80 Παρμενίδης, 110,111,149,179,207, 293 Πελεγρινης, Θ., 311 Πεντζοπούλου-Βαλαλά, T., 260, 264, 305 Πλάτων, 27, 32, 36, 37, 38, 39, 72, 77, 86, 97, 100, 109, 110, 111, 112, 120, 123, 128, 139, 141, 142, 150, 163, 166, 168, 177, 180, 181, 188, 189, 193, 202, 203, 207, 208, 224, 226, 249, 257, 260, 262, 280,293,298,303 Πλούταρχος, 300 Πλούταρχος (ψ-), 226 Πλωτίνος, 43,123,168,182 Πορφύριος, 182 Πρόκλος, 182 Προμηθέας, 78 Πρωταγόρας, 77,224, 280 Πυθαγόρας, 35,36,65,149,179 Πύρρων, 258,259 Ρούσσος, Ε., 30,113,178 Σάθας, Κ., 183 Σαίξπηρ, 149 Σενέκας, 43,75,147 Σέξτος, Εμπειρικός, 42, 43, 126, 128, 207, 225, 254, 257, 261, 263, 264, 265, 267, 268, 270, 271, 273, 275, 278, 305, 315 Σιμπλίκιος, 182

-334-


Σκαλτσάς, Θ., 87 Σκληρός, Γ., 183 Σόλων, 71 Σπετσιέρης, Κ., 78 Σταγιριτης, 72,181,226 Στοβαίος, I., 27 Σωκράτης, 38, 39, 72,177,178,180, 251, 258,293 Τατάκης, Β., 24,45,46,180,182 Τέζας,Χ.,25 Τερλεξής, Π., 80, 81 Τσάτσος, Κ., 183

Υγινος,75 Φαίδων, 181 Φαράντος, Γ., 113 Φίλων, ο Ιουδαίος, 49,256 Φίλων, ο Λαρισαίος, 264 Χάξλεϋ, Α., 102 Χρόνης, Ν., 249 Χρύσιππος, 42,43 Ψελλός, Μιχαήλ, 46

-335-

ΔΕΛΛΗΣ-ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

Recommend Documents