ΓΑΖΗ- Ο ΔΕΥΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΙΕΡΑΡΧΩΝ

Ο δεύτερος βίος των Τριών Ιεραρχών ΜΙΑ ΓΕ Ν ΕΑ ΛΟ ΓΙΑ ΤΟΓ «Ε Λ Λ Η Ν Ο Χ ΡΙΣ Τ ΙΑ Ν ΙΚ Ο Γ Π ΟΛΙΉ ΣΜΟΓ»

ΝΕΦΕΛΗ

/

Ι Σ Τ Ο Ρ Ι Α ___________________________________

'Εφη Γβζή: Ο δεύτερος 6ίος των Τριών Ιεραρχών. Μια γενεαλογία του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού» Υπεύθυνοι σειράς: Αντώνης Λιάκος, 'Εφη Γαζή

© Για την ελληνική γλώσσα, Εκδόσεις ΝΕΦΕΛΗ, Ασκληπιού 6, Αθήνα 106 80, Τηλ. 210-3607744, Fax 210-3623093 E-mail: [email protected] · www.nefeli-books.gr

Έφη Γαζή

Ο ΔΕΥΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΙΕΡΑΡΧΩΝ Μια γενεαλογία του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού» ΔΕΤΤΕΡΗ ΕΚΔΟΣΗ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΝΕΦΕΛΗ ΑΘΗΝΑ 2 0 0 4

Σ τη μνήμη του Γιάννη Δουλίτσα

Π Ε ΡΙΕΧ Ο Μ Ε Ν Α

ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΕΣ..............................................................................

11

ΒΡΑΧΓΓΡΑΦΙΕΣ..........................................................................

13

Π ΡΟ Λ Ο Γ Ο Σ.................................................................................

15

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ: «Η ΕΟΡΤΗ ΤΗΣ ΠΑΙΔΕΙΑΣ» . . .

31

Εγκυκλοπαιδικές γνώσεις........................................... 31 Η «εορτή της παιδείας» στο Πανεπιστήμιο Αθηνών κατά τον 20ό αιώνα............................................... 35 Ο συνδυασμός «Θρησκευτικών και εθνικών μνημοσυνών».......................................................... 55 «Ανέκαθεν».................................................................... 56 Ελληνοχριστιανικός πολιτισμός................................. 62 Επιστήμη και θρησκεία.............................................. 78 Οι διαδικασίες καθιέρωσης της εκπαιδευτικής εορτής κατά τον 19ο αιώνα................................. 86 Οι «Τρεις Ιεράρχες» στην ευρύτερη ελληνορθόδοξη εκπαίδευση............................................................. 106 106 Πριν από την ίδρυση του νεοελληνικού κράτους Μετά την ίδρυση του νεοελληνικού κράτους. . . 116 ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΓΤΕΡΟ: «01 ΤΡΕΙΣ ΜΕΓΙΣΤΟΙ ΦΩΣΤΗΡΕΣ ΤΗΣ ΤΡΙΣΗΛΙΟΓ ΘΕΟΤΗΤΟΣ»......................

135

10.

0 ΛΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN ΤΡΙΟΝ IEPAPXÜN

Η καθιέρωση της εκκλησιαστικής εορτής των Τριών Ιεραρχών.............................................. Η εκκλησιαστική πολιτική του Αλεξίου Α' Κομνηνού............... ..................... Ο Ιωάννης Μαυρόπους και οι μαθητές του............ Ο Μιχαήλ Ψελλός και η ελληνική φιλοσοφία . . . Ο «αιρετικός» Ιωάννης ο Ιτα λ ό ς........................... Εκκλησιαστικός έλεγχος της εκπαίδευσης και της μελέτης της ελληνικής φιλοσοφίας . . . Η εξαφάνιση του Γρηγορίου Ν ύσσης.....................

136 144 148 156 172 180 189

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ: «ΠΡΟΣ ΤΟΓΣ ΝΕΟΤΣ, ΟΠΩΣ ΑΝ ΕΞ ΕΛΛΗΝΙΚΩΝ ΩΦΕΛΟΙΝΤΟ Λ Ο Γ Ω Ν »...................

193

Χριστιανική αγωγή και ελληνική παιδεία στο λόγο των Πατέρων της Εκκλησίας............ «Ελληνισμός» και «χριστιανισμός»: μια δύσκολη συνύπαρξη................................................................ Οι τύχες του Γρηγορίου Ν ύσ σ η ς...........................

212 226

ΕΠ ΙΛ Ο ΓΟ Σ .........................................................................................

233

Π Η Γ Ε Σ .........................................................................

245

Β ΙΒ ΛΙΟ ΓΡ ΑΦ ΙΑ ..........................................................................

ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ

194

251

265

Ε ΥΧ ΑΡ ΙΣΤ ΙΕ Σ

ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ ΑΥΤΟ βασίζεται σε μια ερώτηση που μου έθεσε σε ανύποπτο χρόνο ο Χρήστος Χατζηιωσήφ και η οποία μου έδωσε το έναυσμα για να ξεκινήσω την έρευνα. Ο Αντώνης Λιάκος με ενθάρρυνε όπως πάντα, παρακολούθησε με διάθεση κατανόησης αλλά και κριτικής τους συλλογισμούς μου, συζήτησε μαζί μου διεξοδικά το βασικό επιχείρημα και έκανε πολλές καίριες παρατηρήσεις. Πολλοί φίλοι, φίλες και συνάδελφοι με συνέδραμαν κατά τη διάρκεια της έρευνας και της συγγραφής. Ο Πάρις Γουναρίδης, ο Δημήτρης Κυρτάτας και ο Σταύρος Περεντίδης διάβασαν τις πρώτες μορφές του κειμένου, διόρθωσαν πολ λά λάθη και συζήτησαν γενναιόδωρα μαζί μου ζητήματα που αφορούν την ιστορία της ύστερης Αρχαιότητας και του Βυζαντίου. Ο Σταύρος Ζουμπουλάκης υπήρξε πρόθυμος αρωγός και σύμβουλος σε ζητήματα της χριστιανικής θεο λογίας. Ο Γιάννης Παπαθεοδώρου με συνέδραμε βιβλιογρα φικά και υπέμεινε στωικά υπερβολικά πολλές ερωτήσεις για «τον Μπαρτ και τον Μπαχτίν». Ο Κώστας Λάππας και η Ιωάννα Πετροπούλου μου προσέφεραν πολύτιμες πληρο φορίες και αρχειακό υλικό με εξαιρετική προθυμία και ευ γένεια. Αρκετοί ήταν, επίσης, όσοι με βοήθησαν σε διάφο ρα στάδια της έρευνας ή μοιράστηκαν μαζί μου άγχη και προβλήματα: Βασίλης Κατσαρός, Βασίλειος Μακρίδης, Τρια-

12_

Ο ΑΕΪΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TPIQN IEPAPXQN

ντάφυλλος Σκλαβενίτης, Παναγιώτης Κιμιουρτζής, Παρασκευάς Ματάλας, Τόνια Κιουσοπούλου, Μαρία Βασιλάκη, Τίνα Λεντάρη, Πολυμέρης Βόγλης, Γιάννης Βαραλής, Νίκος Γκιώνης, Νάσια Γιακωβάκη, Βαγγέλης Καραμανωλάκης, Ρίκα Μπενβενίστε, Ιωάννα Λαλιώτου, Μήτσος Μπιλάλης, Σωκράτης Πετμεζάς, Χάρης Εξερτζόγλου. Το Ιστορικό Αρχείο του Πανεπιστημίου Αθηνών, το Κέντρο Μικρασια τικών Σπουδών, η Γεννάδειος Βιβλιοθήκη και η Βιβλιοθή κη του Κέντρου Νεοελληνικών Ερευνών, τέλος, κατέστη σαν την έρευνα ευκολότερη χάρη στην προθυμία του προ σωπικού τους. Ευχαριστώ όλες και όλους. Λάθη, παραλείψεις και πα ρανοήσεις βαρύνουν φυσικά μόνον εμένα.

Β ΡΑ Χ Υ Γ ΡΑ Φ ΙΕ Σ

BZ, Byzantinische Zeitschrift ΕΕΒΣ, Επετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών ΕΕΦΣΠΑ, Επιστημονική Επετηρίς Φιλοσοφικής Σχολής Πανεπιστημίου Αθηνών DOP, Dumbarton Oaks Papers MB, Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη PG, Patrologia Graeca REB, Revue des Etudes Byzantines TM, Travaux et M im oires

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

ΣΤΟ ANA ΧΕΙΡΑΣ ΒΙΒΛΙΟ εξιστορείται η ζωή τριών από τους γνωστότερους αγίους της Ορθόδοξης χριστιανικής Εκκλη σίας. Όχι όμως η ζωή που έζησαν. Ούτε η ζωή καθενός χωριστά. Εξιστορείται ο κοινός, δεύτερος βίος των Τριών Ιεραρχών. Ένας βίος που δεν έζησαν οι ίδιοι αλλά που τους κατέστησε ζωντανούς στη φαντασία πολλών μεταγενεστέ ρων τους ανθρώπων. Με φόντο το Πανεπιστήμιο Αθηνών, η ιστορία που ακολουθεί αφηγείται πώς τρεις Πατέρες της Εκκλησίας συγκρότησαν μια πασίγνωστη τριανδρία αγίων της Ορθοδοξίας και πώς αυτή η τριανδρία μετακινήθηκε από το εκκλησιαστικό στο εθνικό πλαίσιο και αποτέλεσε ένα από τα γνωστότερα σύμβολα του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού». Πρόκειται για μια ιστορία που χάνεται στο βάθος του χρόνου και δεν είναι ενιαία. Όπως όλες οι ιστο ρίες, πραγματικές και φανταστικές, αποτελείται από πολ λά μικρά κομμάτια που διατηρούν την αυτοτέλειά τους. Συνδέονται όμως μεταξύ τους όχι επειδή τα χαρακτηρίζει εσωτερική ενότητα και συνέπεια αλλά επειδή κάθε κομμά τι περιέχει στοιχεία που κληροδοτήθηκαν στο επόμενο και

* Στη μελέτη, η χρήση του πολυτονικού συστήματος περιορίζεται αποκλειστικά στα παραθέματα των πηγών.

Ο ΑΕΊΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ ΤΟΝ TPIQN IEPAPXQN

επειδή αυτά τα στοιχεία απέκτησαν καινούργια νοήματα, καθώς «διαβάζονταν» και «μεταφράζονταν» από ανθρώπους που ζούσαν σε διαφορετικές εποχές και λειτουργούσαν σε διαφορετικά περιβάλλοντα. Ο «δεύτερος βίος των Τριών Ιεραρχών» δεν είναι βιο γραφία, όσο παράδοξο και αν ακούγεται αυτό. Είναι μια σπον δυλωτή αφήγηση των τρόπων με τους οποίους αυτή η τριανδρία απέκτησε μια συμβολική υπόσταση και των δια δικασιών μέσα από τις οποίες συσχετίσθηκε με ευρύτερες πολιτικές και πολιτισμικές εξελίξεις τόσο εντός όσο και εκτός του νεοελληνικού κράτους. Πρόκειται στην πραγματικότη τα για την ιστορία των τρόπων συγκρότησης μιας παρά δοσης όπου συλλογικότητες και θεσμοί όπως η εθνική κοινότητα, οι εκπαιδευτικοί μηχανισμοί, η Εκκλησία συναντώνται και στο πλαίσιο των οποίων αντιλήψεις και αξίες διαμορφώνονται και σχηματοποιούνται. Πάνω από τους θεσμούς και τα πρόσωπα, αυτή η παράδοση αποτελεί ένα μικρότερο ή μεγαλύτερο, ανάλογα με τις περιστάσεις, νοητικό σύμπαν, που περικλείει ένα σύνθετο αφήγημα για τον «ελληνοχριστιανικό πολιτισμό». Δεν αναζητούνται εδώ αποκλειστικά οι αφετηρίες ή οι συνέχειες του συγκεκριμέ νου μορφώματος, καθώς η προσέγγισή μου δεν εγγράφεται στο πεδίο της εθνικής τελεολογίας και ως εκ τούτου δεν αποβλέπει στην ανάδειξη γραμμικών και δίκην μεταφυσι κής απρόσκοπτων εξελίξεων. Αναζητούνται κυρίως οι δια δικασίες, οι συνθήκες και οι τροπικότητες που προσδιόρι σαν το περιεχόμενο του όρου και η βαρύτητα που απέκτη σε σε μια από τις σημαντικότερες αλληγορικές του αναπα ραστάσεις. Οι Τρεις Ιεράρχες, επομένως, λειτουργούν σ’ αυτή την

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

_17

εργασία ως μεταφορική δίοδος για την κατανόηση τόσο της δυναμικής και της ισχύος που αποκτά μια παράδοση κατά τις μακρές διαδικασίες της διαμόρφωσής της όσο και των πολλών χρήσεων και λειτουργιών που έχει. Ο «δεύτερος βίος των Τριών Ιεραρχών» είναι ένας προβληματισμός για την εξαιρετική ευπλασία και τη συγκινησιακή ένταση που χαρακτηρίζουν μια αλληγορία με πρωτεϊκό χαρακτήρα και διανοητικά λιγότερο ή περισσότερο πρόθυμους κοινωνούς των νοημάτων που εμπεριέχει ή θεωρείται ότι εμπεριέχει. Εφόσον το πρώτο κεφάλαιο αναφέρεται εκτενώς στα ζητήματα της εκπαιδευτικής εορτής στο νεοελληνικό κρά τος, είναι σκόπιμο να αποσαφηνιστούν οι λόγοι της επικέ ντρωσης στο Πανεπιστήμιο Αθηνών. Η καθιέρωση μιας εορτής στο εν λόγω ίδρυμα είναι ένα ζήτημα μάλλον ελάσσονος σημασίας, αν αναλογιστεί κανείς το εύρος των θεμά των και των ερευνητικών πεδίων που αφορούν τους εκπαι δευτικούς μηχανισμούς γενικότερα και το Πανεπιστήμιο Αθηνών ειδικότερα, θα μπορούσε ακόμα να υποστηριχθεί ότι είναι ένα ζήτημα «πολυτελείας», με δεδομένο ότι οι γνώσεις μας για την ιστορία του Πανεπιστημίου παραμέ νουν σχετικά περιορισμένες καθώς η σχετική βιβλιογραφία εμπλουτίζεται αργά. Πόσο μάλλον όταν η συγκεκριμένη εορτή δεν είναι μία από τις μεγάλες «επετείους» που κινη τοποιούν τους πανεπιστημιακούς μηχανισμούς και τους συν δέουν με άλλες κοινωνικοπολιτικές δραστηριότητες. Από την άλλη πλευρά όμως, τα «ελάσσονα» ζητήματα αφενός εμπλέ κονται συχνά με μείζονες διεργασίες και αφετέρου επιτρέ πουν την ουσιαστικότερη κατανόηση των τελευταίων. Η παρατήρησή μου δεν υπαγορεύεται από την παρα δοχή «το μικρό είναι όμορφο», η οποία έχει κινητοποιήσει

Ο ΑΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TPIQN IEPAPXQN

ένα συγκεκριμένο είδος ιστορικής έρευνας αλλά εμπεριέχει, κατά τη γνώμη μου, ένα είδος αισθητικοποίησης των ερευ νητικών αντικείμενων. Το ζήτημα που με απασχολεί εδώ αφορά τις συναρμογές του εορταστικου γεγονότος με τις ευρύτερες πολιτικές και πολιτισμικές παραμέτρους που το σημασιοδοτούν αλλά και το περιεχόμενο που προσλαμβά νουν αυτές οι τελευταίες όταν εγκιβωτίζονται στο εορταστικό γεγονός και τελικά υποστασιοποιούνται απ’ αυτό —γίνονται δηλαδή εορταστικό γεγονός και προσεγγίζονται ως τέτοιο. Τελετές και επέτειοι, πανηγυρεις και εορτές έχουν κι νήσει το ενδιαφέρον της ιστορικής έρευνας, καθώς οι πολ λαπλοί τρόποι με τους οποίους οργανώνεται στο πλαίσιό τους ο κοινωνικός χωροχρόνος τις καθιστά κομβικά σημεία ανα φοράς των συλλογικοτήτων στις οποίες απευθύνονται και των τροπικοτήτων μέσα από τις οποίες οι τελευταίες εκ φράζονται ή θεωρείται ότι πρέπει να εκφράζονται. Η ίδια άλλωστε η κοινωνική συγκρότηση συνδέεται με το συμβο λικό πεδίο στο οποίο αποτυπώνονται οι διαδικασίες διαπραγ μάτευσης του νοήματος των θεσμών.1 Ως εκ τούτου, οι περιπέτειες των Τριών Ιεραρχών στο Πανεπιστήμιο Αθηνών και, κατ’ επέκταση, στις υπόλοιπες βαθμίδες της νεοελληνικής εκπαίδευσης (αυτό που ονόμα σα «δεύτερο βίο» τους) με ενδιαφέρουν στο βαθμό που απο1 Αναφέρω απολύτως ενδεικτικά ορισμένες πολύ σημαντικές μελέτες, που έχουν θέσει στο κέντρο του ενδιαφέροντος τους την ανάλυση του πο λιτικού συμβολισμού: Maurice Agulhon, Marianne au combat: Im agerie et symbolique ripublicaine en France de 1789 ä 1880, Παρίσι, Flammarion, 1979· Mona Ozouf, La fe te rfvolutionnaire, 1789-1799, Παρίσι, Gallimard, 1976· George Mosse, The Nationalization o f the Masses. Political Symbolism and Mass M ovem ents in Germany from the Napoleonic Wars through the Third Reich, Νέα Γόρκη, H. Fertig, 1975.

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

J9

τελούν δίοδο προσέγγισης και ανάλυσης δύο ζητημάτων: α) με ποιους τρόπους η εορτή «τους» αναδεικνύει μηχανι σμούς και διεργασίες πολιτικοκοινωνικού χαρακτήρα στη συ γκυρία της θέσμισής της και β) πώς η ίδια η εορτή συ γκροτεί πολυμορφικό και πολύσημο πεδίο ανάπτυξης λόγου σχετικού με το χαρακτήρα της συλλογικότητας στην οποία αναφέρεται (Πανεπιστήμιο και ελληνικό έθνος στην προ κειμένη περίπτωση) και στο όνομα της οποίας εορτάζεται. Με άλλα λόγια, οι Τρεις Ιεράρχες αποτελούν την αλληγο ρία αλλά και την προσωποποίηση μιας σειράς επικαλυπτό μενων και μεταβαλλόμενων αφηγημάτων σχετικών με την ποιότητα αλλά και τις διαφορετικές κοινωνικές, πολιτικές και πολιτισμικές σημάνσεις και χρήσεις του «ελληνοχριστια νικού πολιτισμού». Η κατανόηση των ποιοτικών διαφοροποιήσεων του αφη γήματος του ελληνοχριστιανικού πολιτισμού βασίστηκε, σε ένα μεγάλο μέρος του πρώτου κεφαλαίου, στους λόγους που εκφωνήθηκαν στο Πανεπιστήμιο κατά την ημέρα του εορτα σμού των Τριών Ιεραρχών. Η χρησιμότητα αυτού του υλικού θεωρείται συχνά περιορισμένη και αμφιλεγόμενη επειδή κυ ριαρχείται από επαναλήψεις κοινών και ως εκ τούτου ενδε χομένως τετριμμένων τόπων. Κατά τη γνώμη μου, η επαναληπτικότητα αλλά και η κοινοτυπία αυτού του είδους, σε συνδυασμό με τις ελαφρές μετατοπίσεις, καθιστούν το συγκεκριμένο υλικό εξαιρετικά χρήσιμο. Η σειράΐκή οργά νωση των εορταστικών λόγων (η οποία όμως αφορά και την ευρύτερη κατηγορία των πανεπιστημιακών λόγων) μου επιτρέπει να υιοθετήσω το χαρακτηρισμό «αρχείο των Τριών Ιεραρχών». Για να γίνω πιο σαφής, υποστηρίζω πως οι εορταστικοί αλλά και γενικότερα οι πανεπιστημιακοί λόγοι στο

20_

Ο ΔΕΓΓΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TPIQN 1EPAPXQN

σύνολό τους, τυπωμιένοι, δεμένοι και αρχειοθετημένοι, όπως μας είναι γνωστοί από αρχεία και βιβλιοθήκες, συγκροτούν στην αυτοτελή τους διάσταση ένα εντυπωσιακό υλικό. Η σημασία τους δεν συνδέεται αποκλειστικά με τη δυνατότη τα που μας παρέχουν να κατανοήσουμε το χαρακτήρα του πανεπιστημιακού μηχανισμού. Έτσι κι αλλιώς, δεν μας παρέχουν πάντα αυτήν τη δυνατότητα. Καθιστούν όμως δυνατό να προσεγγισθούν οι τρόποι με τους οποίους ο εν λόγω μηχανισμός συγκροτεί μια ιστορία του εαυτού του και κωδικοποιεί το παρελθόν του στο πλαίσιο ενός σώματος υλικού. Στην περίπτωση που συζητώ, οι «λόγοι κατά την εορτήν των Τριών Ιεραρχών» αποτελούν ένα «αρχείο» του μνημονικού γεγονότος ως «συστήματος αποφάνσεων» που δεν χαρακτηρίζονται από μια «απροσδιόριστη συσσώρευση μέσα σε μια άμορφη πολλαπλότητα» αλλά «διατηρούνται και χρωματίζονται σύμφωνα με ειδικές κανονικότητες», όπως επεσήμανε ο Μισέλ Φουκό2. Αποτυπώνεται εκεί η ετήσια κανονικότητα της τελετής και οι σταδιακές της μεταπλάσεις και ανασημασιοδοτήσεις μέσα σε ένα σύμπλεγμα ση μείων που, καθώς αλλάζουν θέση, συνδέουν το τοπίο με το παρελθόν του αλλά και το μεταβάλλουν ποιοτικά. Η κανο νιστική διάσταση, σχεδόν σύμφυτη με κάθε θεσμοθετημένο λόγο, διαμορφώνει τις συνθήκες για τη σταδιακή μετατό πιση του νοήματος του τελετουργικού και μνημονικού γε γονότος και νομιμοποιεί εκδοχές αποτίμησής του που πόρρω απέχουν από τις αρχικές του αναφορές.3 Εκτός αυτού, * Μισέλ Φουκό, Η αρχαιολογία της γνώσης, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, Αθήνα, Εξάντας, 1987, σ. 199. 3 Το ζήτημα συζητά και ο Γ. Β. Λεονταρίτης, «Ο συμβολισμός του πανηγυρικού και ο ιστορικός λόγος». Μνημών 14 (1992), σ. 189-194.

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

11

οι λόγοι κατά την εορτή των Τριών Ιεραρχών λειτουργούν στη βάση μιας ευρύτατης και ιδιόμορφης διακειμενικότητας. Οι έννοιες δηλαδή και οι νοητικές κατηγορίες που υιοθετούν έλκουν την καταγωγή τους από σειρές άλλων πατερικών, εκκλησιαστικών, φιλοσοφικών κειμένων. Η απεξάρτηση αυτών των εννοιών και σχημάτων από το πλαίσιο ανάπτυξής τους δεν σημαίνει ότι απεξαρτώνται συνολικά από την ιστορία τους, γεγονός που καθιστά ιδιαί τερα πολύπλοκη αλλά και εξαιρετικά ενδιαφέρουσα τόσο την κατανόηση όσο και την ανάλυσή τους. Στα επόμενα κεφάλαια της εργασίας αποπειρώμαι τη διερεύνηση των ιστορικών συμφραζομένων των εννοιολογικών μεταπλάσεων που εντοπίζονται στο πρώτο κεφάλαιο. Όπως σημειώνει ο Παντελής Λέκκας «σε όλες [...] τις περιπτώσεις των “ιερών εθνικισμών”, οι μύθοι αναδιατάσσονται και αλληλοπροσαρμόζονται για να δημιουργήσουν μια ιδιότυπη εθνικο-θρησκευτική παράδοση, ένα αμάλγαμα από παραδοσιακές πεποιθήσεις σε νεοτερικό πλαίσιο, μέσα στο οποίο εγκαθιδρύεται η συνέχεια ενός “έθνους πιστών”».4 Η εθνικοποίηση μιας θρησκευτικής και εκκλησιαστικής πα ράδοσης και η παράλληλη επένδυση μιας εθνικής με θεολογικούς και εκκλησιαστικούς όρους είναι μια σύνθετη και πολυσχιδής διαδικασία με μεγάλο ανάπτυγμα χρόνου. Οι ίδιες οι λέξεις ταξιδεύουν στο χρόνο και εστιάζονται σε κειμενικά και διακειμενικά περιβάλλοντα που τις επενδύουν αλλά και τις προσλαμβάνουν με συγκεκριμένα νοήματα. Αν οι λέξεις παραμένουν οι ίδιες, τα νοήματά τους είναι κάθε φορά * Παντελής Λέκκας, Το παιχνίδι με τον χρόνο. Εθνικισμός χαι νεοτεριχότητα, Αθήνα, Ελληνικά Γράμματα, 2001, σ. 124-5.

22_

Ο ΔΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TPIQN IEPAPXQN

διαφορετικά. Καθώς όμως η ίδια η έννοια της «παράδο σης» εμπεριέχει σε μεγάλο βαθμό ως σχεδόν αυτονόητη την έννοια της απρόσκοπτης συνέχειας, είναι αναγκαία η ανά λυση αυτών των εννοιολογικών μεταπλάσεων και των νοη ματικών μετατοπίσεων. Η εκπαιδευτική εορτή των Τριών Ιεραρχών δεν προέκυψε αίφνης εκ του μηδενός στο νεοελληνικό κράτος. Στο δεύτερο κεφάλαιο εξετάζονται οι συνθήκες και οι διαδικα σίες στο πλαίσιο των οποίων συγκροτήθηκε και καθιερώ θηκε η τριανδρία των αγίων στο εκκλησιαστικό εορτολόγιο κατά τον 11ο αιώνα, ενώ στο τρίτο κεφάλαιο συζητώ τους όρους ανάπτυξης μιας εκχριστιανισμένης εκδοχής των ελ ληνικών γραμμάτων όπως προέκυψε κατά τον 4ο αιώνα μ.Χ. Στόχος αυτής της ανάλυσης είναι να αναδείξει τις μακρές και επάλληλες διαδρομές που προσδιορίζουν το χαρακτήρα μιας παράδοσης και τις ιδιοτυπίες των λόγων που την συναποτελούν. Νομίζω πως πρόκειται για ένα ζήτημα που χρήζει μελέτης. Η εγγραφή του εθνικού φαινομένου στο πλαίσιο της νεωτερικότητας ανταποκρίνεται φυσικά στις χωροχρονικές συντεταγμένες της ανάπτυξης και αποκρυστάλ λωσής του, αλλά έχει καταλήξει σε ορισμένες περιπτώσεις σε ανιστορικές αξιολογήσεις, που συσκοτίζουν τη δυναμική του αλλά και αποσιωπούν τις δεξαμενές άντλησης πολλών στοιχείων που ενσωματώθηκαν στη γλώσσα του και τρο φοδότησαν τα ιδεολογήματά του. Η διερεύνηση αυτού του θέματος επανέφερε βασανιστι κά μπροστά μου σκέψεις και προβληματισμούς που αφορούν συνολικά τη διαδικασία, το χαρακτήρα αλλά και τα όρια της ιστορικής έρευνας. Από τη μία πλευρά, η χρονολογική και θεματική εξειδίκευση της έρευνας είναι ίσως αποτελε

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

23

σματική για την «επαγγελματοποίηση» των ιστορικών σπουδών αλλά πολύ σπάνια ανταποκρίνεται στις ιδιαιτερό τητες των ερευνητικών μιας αντικειμένων. Οι Τρεις Ιεράρ χες είναι μια ιστορία του 4ου, του 11ου, του 19ου, του 20ού αιώνα και αναδεικνύουν επίμονα ότι ιστορικός χρόνος και συμβατική περιοδολόγηση, με ό,τι αυτή συνεπάγεται για την ιστορική γνώση, είναι δυο κατηγορίες που με κανένα τρό πο δεν ταυτίζονται, ενώ προωθούν μια αίσθηση γνωστικής «ιδιοκτησίας» περιοχών και αποξένωσης από άλλες η οποία λειτουργεί ελάχιστα δημιουργικά για την ίδια την ιστορική παιδεία. Οι ιστορικοί, οι συγγραφείς δηλαδή της ιστορίας, είναι κατά μείζονα λόγο και πρωτίστως αναγνώστες της ιστορίας ή, καλύτερα, των ιστοριών που γράφτηκαν από προγενέστερους ή συγχρόνους τους. Η εξοικείωση με τις αναλυτικές, ερμηνευτικές, ρητορικές και αφηγηματικές διαστάσεις των ιστορικών κειμένων καθιστά περισσότερο ορατά τα όρια εντός των οποίων ανασυντίθεται ο ιστορικός χωροχρόνος. Η περιχαράκωση των γνώσεών μιας σε «αρ χαία», «βυζαντινή» και «νεότερη» ιστορία (για να περιο ριστώ στην περίπτωση της ελληνικής «εθνικής» ιστορίας) επιβάλλει διαφορετικούς βαθμούς εξειδίκευσης αλλά πολύ λίγο μας βοηθά να κατανοήσουμε τη δυναμική και τους μετα σχηματισμούς των φαινομένων που διαπραγματευόμαστε. Ιδιαίτερα όταν αυτά τα φαινόμενα δεν περιορίζονται απο κλειστικά στις μεγάλες και ευκολότερα διακριτές τομές της πολιτικής ιστορίας. Από την άλλη πλευρά, η πολλαπλότητα και η πολυ μορφία των πηγών και των μαρτυριών με τις οποίες αναμετράται η ιστορική έρευνα καθιστούν εξαιρετικά δύσκολη την ίδια την αναλυτική διαδικασία, καθώς κινδυνεύει κα

ϋ

Ο ΛΕΥΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TP1QN IEPAPXQN

νείς να καταποντιστεί σε μια «νεκρά θάλασσα» δελτίων και πραγματολογικού υλικού. Πηγές όπως οι εκκλησιαστικές ακολουθίες, οι δογματικοί κανόνες, οι φιλοσοφικές μελέτες, οι εορταστικοί πανεπιστημιακοί λόγοι έχουν η καθεμιά τη δική της ιδιόλεκτο, τη δική της εσωτερική λογική αλλά και τις δικές της αντιφάσεις. Απαιτούν, επομένως, μια «πο λυγλωσσία» που δεν είναι πάντα δεδομένη αλλά χωρίς την οποία περιορίζεται η δυνατότητα αποκωδικοποίησης του νοή ματος τους και «μετάφρασης» του περιεχομένου τους σε πιο οικείες, τόσο για τον επαγγελματία ιστορικό όσο και για τον μη ειδικό/ή αναγνώστη/στρια, φόρμες κατανόησης. Η χρονολογική έκταση της εργασίας καθιστά απαραί τητη την αποσαφήνιση των συνδετικών της ιστών και του βασικού της επιχειρήματος, ώστε να ξεναγηθεί ο/η αναγνώστης/τρια στους χώρους που καλείται να επισκεφθεί και να εξοικειωθεί με την εσωτερική λογική της. Αν αυτή η μελέ τη διαβαστεί με έναν τρόπο που εμμένει στα εξωτερικά (κυ ρίως αφηγηματικά) χαρακτηριστικά της, μπορεί να θεωρηθεί ότι παραπέμπει στην έννοια μιας συνέχειας με όρους πιθανόν αντίστοιχους με το τρίσημο σχήμα της «ιστορίας του ελληνι κού έθνους». Η συγκεκριμένη αφηγηματική στρατηγική όμως επιλέχθηκε προκειμένου να καταστήσει κατανοητές τις μακρές διάρκειες που σημαδεύουν τα διανοητικά και πολιτισμικά φαινόμενα καθώς και τις λαβυρινθώδεις, πολλαπλώς τετμημένες και σπειροειδείς διαδρομές που προσδιορί ζουν τον ιστορικό χαρακτήρα τους. Στόχος της μελέτης είναι να αποτελέσει μια μικροϊστορία των τρόπων με τους οποίους η συγκρότηση του εθνικού αφηγήματος είναι βασισμένη όχι μόνο σε μια σειρά σχετικά εύκολα διακριτών επινοήσεων αλλά κυρίως σε μια μακρότατη αλυσίδα «παρασημάνσεων».

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

_25

Η έννοια της «παρασήμανσης» αποτελεί την κεντρική αναλυτική κατηγορία της εργασίας. Πρόκειται για μια έννοια που απορρέει από την προσέγγιση του μύθου ως σημειολογικού συστήματος στο έργο του Ρολάν Μπαρτ. Σύμφωνα με την ανάλυση του Μπαρτ, η οποία κρίθηκε ιδιαίτερα χρήσιμη για τη μελέτη μου, ο μύθος αποτελεί ένα ειδικό σύστημα το οποίο διαμορφώνεται πάνω στη βάση μιας σημειολογικής αλυσίδας μεγάλης έκτασης: «είναι ένα δευ τερογενές σημειολογικό σύστημα».5 Στο πλαίσιο του νοητικού σύμπαντος που συγκροτεί ο μύθος, το μορφικό σύστημα των πρώτων σημασιοδοτήσεων ενός φαινομένου, μιας δια δικασίας ή μιας κατάστασης υφίσταται μετακινήσεις, με αποτέλεσμα να αναδιατάσσονται όχι μόνο τα σημεία αλλά και τα σημαίνοντα ή ακόμη και τα σημαινόμενα που το συναποτελούν.6 Αν το σχήμα «σημαινόμενο-σημαίνον-σημείο)) απαρτίζει ένα πρώτο σύστημα, η μυθοπλαστική διαδικασία συγκροτεί ένα δεύτερο, εντός του οποίου οι σημασίες ανα συγκροτούνται καθώς σημαίνοντα και σημεία μεταβάλλουν θέση.7 Η παρασήμανση επομένως λειτουργεί ως «ένα από1 Ρολάν Μπαρτ, Μυθολογίες. Μάθημα, μτφρ. Κ. Χατζηίήμου-Ράλλη, Αθήνα, Ράππας, 1979, σ. 208. “ Στο iSto, σ. 209. 7 Roland Barthes, «Στοιχεία σημειολογίας», στο Κείμενα σημειολο γίας. Μπενζενίστ, Μπαρτ, Ντεριντά, Πφς, Φουχώ, πρόλ. και μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, Αθήνα, Νεφέλη, 1981, σ. 55-135 (129). Με τον όρο «πα ρασήμανση» αποδίδεται εδώ η έννοια «connotation». Η υιοθέτηση του συ γκεκριμένου όρου στην παρούσα μελέτη θεωρήθηκε αναγκαία, διότι αυτός χρησιμοποιείται στο μεταφρασμένο δοκίμιο στο οποίο κυρίως παραπέμπω και αναφέρομαι. Πρέπει όμως να επισημανθεί ότι δεν υπάρχει καθολική συμ φωνία για την απόδοση του όρου. Απαντώνται επίσης οι όροι «συμπαραδήλωση», σε άλλα μεταφρασμένα έργα του Μπαρτ, καθώς κο» «συνδήλω ση», κυρίως σε έργα λογοτεχνικής κριτικής.

2

σπασμα ιδεολογίας» ,8 το οποίο οριοθετεί εκ νέου ένα σύστημα σημείων οικειοποιούμενο προηγούμενες σημάνσεις ή και βασιζόμενο επ’ αυτών. Κατά τη διαδικασία της ανάπτυξης της παρασήμανσης, «τα σημαίνοντα του δεύτερου συστήμα τος συγκροτούνται από τα σημεία του πρώτου» .9 Η διάκριση ενός παρασημασμένου και ενός μεταλεκτικού (ή μεταγλωσσικού) συστήματος που εισηγείται ο Μπαρτ είναι επίσης χρήσιμη. Η διαφορά έγκειται στο γεγονός ότι στο μεταλεκτικό (μεταγλωσσικό) σύστημα η διαδικασία σήμανσης είναι καθολική, με αποτέλεσμα «τα σημαινόμενα του δεύτερου συστήματος να συγκροτούνται από τα σημεία του πρώτου».'° Η κριτική στην μπαρτική σημειολογία έχει επισημάνει το γεγονός ότι τα συγκεκριμένα συστήματα χαρακτηρίζο νται από δομική ακαμψία κυρίως στον άξονα σημαινόμενοσημαίνον-σημείο. Στο πλαίσιο αυτό, η ανάλυση του Μιχαήλ Μπαχτίν για την ανάδειξη του νοήματος μέσα στα διαλογικά του συμφραζόμενα έχει αποτιμηθεί ως περισσότερο εύκαμπτη και λειτουργική, καθώς υπογραμμίζει την πολυτονικότητα των σημείων και αναδεικνύει τη συγκρότηση νοημάτων ως μια δημιουργική και μονίμως υπό διαπραγ μάτευση διαδικασία. Η άποψη ότι δεν «υπάρχουν όρια στο διαλογικό πλαίσιο» και ότι «ακόμη και τα παρελθόντα νοήματα δεν είναι ποτέ στατικά»11 έχει καθιερώσει τον πο" Στο ίδιο, σ. 129. 9 Στο ίδιο, σ. 129. Στο ίδιο, σ. 129. Για τα ζητήμΛτα αυτά, βλ. επίσης Roland Barthes, V aventure sim iologique, Παρίσι, Seuil, 1985 και R. Barthes, «Denotation and Connotation» στο: Paul Cobley (επιμ.), The Communication Theory Reader, Λονδίνο, Routledge, 1996, a. 129-133. 11 M. Bakhtin, Speech Genres and Other Late Essays, επιμ. Michael Holquist-Emerson Caryl, Ώστιν, University of Texas Press, 1986, σ. 170.

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

27

λυφωνικό χαρακτήρα των σημειωτικών συστημάτων αλλά και των σημασιοδοτικών πρακτικών και έχει αναδείξει τη σημασία των διαλογικών αναφορών που συναπαρτίζουν τα νοήματα. Νομίζω πως έχει γίνει σαφές σήμερα ότι η πολυσημία των κειμένων αλλά και ευρύτερα των εννοιολογικών συ στημάτων υπερβαίνει μια πολύ στενή ανάλυση. Οι ερμη νείες δεν συνυπάρχουν κατ’ ανάγκην με τις δομές των σημείων, ενώ η διερεύνηση των ερμηνευτικών πρακτικών είναι αναγκαία ώστε να αποφευχθεί ένας εξαιρετικά άγονος φορμαλισμός, που εστιάζει στο τυπικό σύστημα αλλά αγνοεί ή παραβλέπει τις διαδικασίες παραγωγής και χρήσης του καθώς και τη δυναμική φύση των επικοινωνιακών συμ βάσεων. Δεν προτίθεμαι να εμπλακώ στις ιδιαιτερότητες μιας ενδιαφέρουσας αλλά ειδικής συζήτησης, θεωρώ αναγκαίο μόνο να επισημάνω ότι η σύγχρονη σημειωτική δεν πρέπει να ταυτίζεται κατ’ ανάγκην με το στρουκτουραλισμό, καθώς συνυπάρχει με άλλες αναλυτικές συσχετικές προσεγγίσεις, οι οποίες αποβλέπουν στην κατανόηση της πολιτικής οι κονομίας της σημασιοδότησης. Μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο, θεώρησα χρήσιμη την έννοια της παρασήμανσης ως χρη στικής αναλυτικής κατηγορίας και ως εστίας διερεύνησης των διαδικασιών εξαγωγής νοημάτων κυρίως στο πεδίο της «εθνικής παράδοσης», η οποία με ενδιαφέρει κατά κύριο λόγο. Οι αλληλένδετες ενότητες της εργασίας εκτείνονται σε μια μεγάλη περίοδο χρόνου και καλύπτουν διαφορετικές γνω στικές περιοχές, αλλά δεν αποτελούν προϊόν άναρχων δια βασμάτων και ατάκτως ερριμμένων ερωτημάτων (όσο γό

Ο ΑΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TPIQN IEPAPXQN

νιμα και ερεθιστικά κι αν είναι αυτά ορισμένες φορές). Είναι απολύτως βέβαιο ότι θα είχαν γραφεί διαφορετικά αν κα θεμιά από αυτές εστίαζε σε ένα άλλο ειδικότερο πρόβλημα ή σε μια άλλη δέσμη ζητημάτων. Είναι βέβαιο επίσης ότι δεν μπορούν να εξαντλήσουν τα θέματα που προσεγγίζουν. Η πλοήγηση στο εσωτερικό τους αποκτά νόημα όταν γίνει κατανοητή η διαδικασία της παρασήμανσης την οποία αποπειρώνται να αναδείξουν καθώς και οι ιδιότυπες συνδέ σεις που συνθέτουν το νόημά τους στα μάτια όχι τόσο όσων έζησαν τα πράγματα αλλά κυρίως όσων τα κληρονόμησαν. Με κίνδυνο να διαρρήξω τον ειρμό της αφήγησης, κα ταθέτω το στίγμα αυτής της μελέτης: οι Τρεις Ιεράρχες δεν ήταν πάντα τρεις και ίδιοι και ο «ελληνοχριστιανικός πολιτισμός», που εμφανίζονται να εκπροσωπούν, είναι ένα σχετικά νέο μόρφωμα βασισμένο όμως σε πολλές μεταλ λάξεις προγενέστερων νοητικών κατηγοριών και συστημά των. Η μελέτη προσεγγίζει την «εορτή των Τριών Ιεραρ χών» ως πεδίο διερεύνησης και χαρτογράφησης μιας γε νεαλογίας του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού», όπου ιδιαί τερη σημασία δίνεται στη μοναδικότητα και στις ιδιαιτερό τητες των γεγονότων έξω από το πλαίσιο μιας εθνικής τελεολογίας. Η γενεαλογική προσέγγιση προσανατολίζεται προς την κατανόηση του ιδιαίτερου χαρακτήρα των φαινο μένων που εγγράφονται σε ένα ιστορικό συνεχές. Δεν πρό κειται επομένως για την αναζήτηση καταβολών αλλά κυ ρίως για την ανάδειξη της ετερογένειας των στοιχείων που συναποτελούν το εθνικό αφήγημα και που παρουσιάζονται ως τμήματα μιας ιδεώδους ενότητας.12 Στόχος της ιστο “ Για την έννοια της «γενεαλογίας» όπως την χρησιμοποιώ εδώ, βλ.

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

_29

ρίας που ακολουθεί δεν είναι να αναμασήσει σχεδόν αυτο νόητες θέσεις για το χαρακτήρα ενός ιδεολογήματος αλλά να αποπειραθεί να εξηγήσει πώς συγκροτείται και πώς λειτουργεί στο πολιτικό και πολιτισμικό επίπεδο μια παρά δοση βασισμένη στη διαδικασία της παρασήμανσης.

Michel Foucault, Language, Counter-Memory, Practice. Selected Essays and Interviews, επιμ. Donald F. Bouchard, μτφρ. Donald Bouchard-Sherry Si mon, Cornell University Press, 1977, σ. 139 κ.ε.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ

«Ή έορτή της παιδείας» « Πανεπιστήμιων καί ’Εκκλησία παρ’ ήμΐν συνθιασεύουσι» ΙΩΑΝΝΗΣ ΜΕΣΟΛΩΡΑΣ, 'Ομιλία χατά την εορτήν των Τριών Ιεραρχών, 1922.

Εγκυκλοπαιδικές γνώσεις

είναι σχολική. Απευθύνε ται επομένως και αφορά πρωτίστως τους μαθητές και τις μαθήτριες. Ως εκ τούτου, οι βασικές πληροφορίες γι’ αυτήν θα ήταν αναμενόμενο να περιέχονται σε ό,τι αυτές και αυτοί συμβουλεύονται ευκολότερα, δηλαδή σε εγκυκλοπαίδειες. Είναι ίσως περιττό να επισημανθεί ότι οι πληροφορίες ποικίλλουν ανάλογα με την ποιότητα αλλά και το χρόνο έκδοσης των εγκυκλοπαιδικών οδηγών. Είναι ενδιαφέρου σες όμως γιατί ανακλούν και διαχέουν αποκρυσταλλωμέ νες αντιλήψεις για τη σχολική εορτή. Για παράδειγμα, στο λήμμα «Ιεραρχών Τριών, εορτή», η Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια του Παύλου Δρανδάκη, η γνωστότερη ίσως εγκυκλοπαίδεια του Μεσοπολέμου, σημειώνει ότι πρόκειται περί «έκκλησιαστικής άμα καί έκπαιδευτικής έορτης», η οποία γιορτάζεται στα σχολεία της ελληνικής επικράτειας προκειμένου να υπογραμμισθεί «ή σύνδεσις τοϋ χριστιανιΗ ΕΟΡΤΗ ΤΟΝ ΤΡΙΩΝ ΙΕΡΑΡΧΩΝ

3 2.

Ο ΔΕΓΓΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TP1QN ΙΕΡΑΡΧΩΝ

κοϋ μετά τοϋ αρχαίου ελληνικού ιδεώδους».1Η 30ή Ιανουαρίου «πανηγυρίζεται ώς έορτή των ελληνικών γραμμάτων» ,2 Επισημαίνεται στο λήμμα ότι ο Βασίλειος ο Μέγας, ο Ιωάν νης ο Χρυσόστομος και ο Γρηγόριος ο θεολόγος δεν αποτελούσαν εξαρχής τη γνωστή τριανδρία. Ως λόγιοι ιεράρ χες του 4ου αιώνα έχαιραν μεγάλης φήμης στις χριστια νικές κοινότητες τόσο για την πολύπλευρη μόρφωση όσο και για το ευρύ φιλανθρωπικό έργο τους. Οι αντιπαραθέσεις για το ποιος ήταν σπουδαιότερος προκάλεσαν φιλολογικές και θεολογικές έριδες κατά τον 11ο αιώνα. Η «αναγέννηση των ελληνικών γραμμάτων» αναζωογόνησε το ενδιαφέρον για τους τρεις λόγιους Πατέρες της Εκκλησίας και υποκί νησε αντιπαραθέσεις για τη σημασία του έργου και της εν γένει παρουσίας του καθενός. Οι έριδες ήταν μάλλον έντο νες διότι, σύμφωνα πάντα με τη Μεγάλη Ελληνική Εγκυ κλοπαίδεια, αποφάσισαν να εμφανιστούν από κοινού στο όνειρο του πατριάρχη εκλιπαρώντας για κατάπαυση του πυρός.3 Η Νέα Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια του Χάρη Πάτση, από την άλλη πλευρά, δεν αναφέρεται στο όνειρο του πατριάρχη περί εκλιπαρούντων Πατέρων. Το μεγάλο εκδοτικό εγχείρημα της δεκαετίας του 1980, βασικό μέσον γενικής πληροφόρησης για τους μαθητές και τις μαθήτριες της εποχής (της γράφουσας συμπεριλαμβανομένης), σημειώ νει στο λήμμα «ιεράρχης» ότι η γιορτή των Τριών Ιεραρ χών «καθιερώθηκε στα μέσα του 11ου αιώνα από τον μη τροπολίτη Ευχαΐτων Ιωάννη τον Μαυρόποδα. Αφορμή για 1 Μεγάλη Ε λλψ ιχή Εγχυχλοπαίδεια [Παύλου Δρανδάκη], Αθήναι, Πυρσός, 1926-1934, τ. 12, σ. 867. 1 Στο ίδιο, σ. 867. 3 Στο ίδιο, σ. 867.

Ot Τρεις Ιεράρχες εμφανίζονται ενώπιον του Ιωάννη Μαυρόποδα, Μονή Βροντοχίου, Μυστράς (14ος αιώνας). (Περιέχεται στο Gabriel Millet, Monuments byzantines de Mistra. Matiriaux pour I’ttude de Γarchitecture et de la peinture en Grice aux XlVe et XVe sitcles, Παρίσι 1910.)

34_

Ο ΔΕΊΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TPIQN IEPAPXQN

τον κοινό εορτασμό των Τριών Ιεραρχών έδωσαν οι έριδες μεταξύ των Χριστιανών για το ποιος από τους τρεις ήταν σπουδαιότερος. “'Ως συμβαίνειν, διαιρεθηναι τά πλήθη καί τούς μέν ΊωαννΤτας λέγεσθαι, τούς δέ Βασιλεΐτας, Γρηγορείτας δέ τούς λοιπούς”».·1 Πραγματικά, στην εκκλησιαστική λειτουργική, ο Ιωάν νης Ευχαΐτων μαρτυρείται ως ο συνθέτης της ακολουθίας των Τριών Ιεραρχών με πλήθος εγκωμίων για όλους στην τρίτη ωδή. «Διά των έγκωμίων τούτων κατορθοΐ ο ποιη τής νά άποδείξη ότι οΰδενός δυνατόν νά γείνη προτίμησις» .5 Τα σχετικά με την εκκλησιαστική εορτή δεν είναι πολύ σαφή. Εκτός από τα πολλά προβλήματα χρονολόγησης, το αγιολογικό σχήμα των Τριών Ιεραρχών εμφανίζεται πολύ σημο, καθώς εμπλέκει πνευματικά, θεολογικά και δογμα τικά ζητήματα. Αν τα πράγματα είναι σχετικώς ασαφή για την εκκλησιαστική εορτή, η αντίστοιχη -ή μάλλον η σύστοι χη πλέον—εκπαιδευτική προκαλεί ακόμη περισσότερα ερω τήματα. Κατά τη Νέα Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαί δεια, η γιορτή «καθιερώθηκε επίσημα ως γιορτή των ελλη νικών γραμμάτων» με απόφαση της Συγκλήτου του Πανε πιστημίου Αθηνών «από το ακαδημαϊκό έτος 1843-4».6 Ως πηγή για τη συγγραφή του σχετικού άρθρου της εγκυκλοπαί δειας χρησιμοποιήθηκε, όπως αναφέρεται, ο λόγος του καθη * Νέα Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια [Χάρη Πάτση), Αθήνα 19801982, τ. 18, α. 79. Το παράθεμα είναι από την Patrologia Graeca, 29, CCCXCI A.

1 Π. Ρομπότης, Λειτουργική. Συνταχθείσα γναψοδοτήσει της Ιεράς Συνόδου της Εκκλησίας της Ελλάδος και εγχρίσει του Υπουργείου των Εκκλησιαστικών και της Δημοσίας Εκπαιδεύσεως, Αθήναι 1869, σ. 192. 6 Νέα Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια, ό.π., τ. 18, σ. 79.

«Η ΕΟΡΤΗ ΤΗΣ ΠΑΙΔΕΙΑΣ»

_35

γητή της θεολογίας στο Πανεπιστήμιο Αθηνών Δημητρίου Μπαλάνου κατά τον εορτασμό των Τριών Ιεραρχών στις 30 Ιανουαρίου 1948. Ο λόγος φέρει τον τίτλο «Διατί ή εορτή των Τριών Ιεραρχών έθεσπίσθη ώς εορτή της παιδείας». Η «εορτή της παιδείας» στο Πανεπιστήμιο Αθηνών κατά τον 206 αιώνα

Ο Δημήτριος Μπαλάνος (1877-1959), γόνος της επιφανούς ηπειρώτικης οικογένειας, υπήρξε ένας από τους πιο δρα στήριους κοινωνικά και πολιτικά καθηγητές της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών και ακαδημαϊκός. Κορύφωση της πολλαπλής δραστηριότητάς του αποτέλεσε η κατάληψη της θέσης του υπουργού Παιδείας και θρη σκευμάτων στην υπηρεσιακή κυβέρνηση του Κωνσταντί νου Δεμερτζή κατά την κρίσιμη περίοδο 1935-6 αλλά και στην κυβέρνηση του Δημητρίου Βούλγαρη το 1945. Με έντονο ενδιαφέρον για το κοινωνικό μήνυμα του χριστιανι σμού, ο Μπαλάνος έγινε ευρύτερα γνωστός κατά τα μεσοπολεμικά χρόνια όχι τόσο για το αυστηρά επιστημονικό έργο του όσο για το πλήθος των εκλαϊκευτικών θεολογικών δημοσιευμάτων, τις διαλέξεις και την αρθρογραφία του. Στη συγγραφική δραστηριότητα του Μπαλάνου, η αναβάθμιση και η ουσιαστική σύνδεση της Εκκλησίας με την κοινωνία καθώς και η προαγωγή του «ελληνοχριστιανικού πολιτι σμού» καταλαμβάνουν κεντρική θέση.7 7 Βλ. ενδεικτικά, Δημ. Σ. Μπαλάνος, Αι θρησχευτιχαί ιδέαι του Αδαμαντίου Κορατη, Αθήναι 1920' Απόστολος Μαχράχης, Αθήναι 1920' Πολιτεία χαι Εχχλησία, Αθήναι 1920· Χριστιανισμός χαι κοινωνία, Αθήναι 1936’ Εχχλησία χαι έθνος, Αθήναι 1938.

36_

Ο ΑΕΊΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TPIQN IEPAPXÜN

Ο Μπαλάνος εκφώνησε τον εορταστικό λόγο κατά τη διάρκεια του πανεπιστημιακού εορτασμού των Τριών Ιεραρ χών στις 30 Ιανουαρίου 1948. Ο ομιλητής αναφέρθηκε διε ξοδικά στους λόγους καθιέρωσής του. Με τη θέσπιση της εορτής «[...] έζητήθη νά δηλωθη ό έν τω προσώπω των αρμονικός συνδυασμός κλασικής παιδείας καί χριστιανικού κηρύγματος» .8 Οι Τρεις Ιεράρχες παρουσιάζονται πρωτίστως ως επιφανείς Πατέρες της Εκκλησίας αλλά και ως λόγιοι, κοινωνοί της αρχαιοελληνικής γραμματείας. Αναγνωρίζονται, επομένως, ως «υποδειγματικοί έκπρόσωποι τοϋ έλληνοχριστιανικοϋ πολιτισμού» και καθιερώνονται ως «[...] προστάτες των γραμμάτων καί της παιδείας, καί της καθόλου χριστιανοπρεποϋς καί έλληνοπρεποϋς άμα άγωγης» .9 Τπ’ αυτό το πρίσμα, τους αποδίδεται ο ρόλος του προτύπου της σπουδάζουσας νεολαίας και η προς τιμήν τους εορτή λειτουργεί ως σχετική υπόμνηση: Οΐ πάνσεπτοι 'Ιεράρχαι, γενόμενοι οΐονεί συμβολον των αιω νίων καί άδιαρρήκτων δεσμών Χριστιανισμού καί Ελληνι σμού καί άΐδια πρότυπα πίστεως, άρετης, μορφώσεως, καί φιλοπατρίας, άς γίνουν υποδείγματα διά τόν βίον σας.10 Η προτροπή γίνεται περισσότερο αναγκαία λόγω της συ γκυρίας εν μέσω της οποίας εκφωνείται ο λόγος: Ύπό τάς σημερινός ιδίως περιστάσεις τής Πατρίδος, άς έχετε εις τήν καρδιά σας τό λόγιον τοϋ ΐεροϋ Χρυσοστόμου «οΰδέν * Δημ. Σ. Μπαλάνος, Διατί η εορτή των Τριών Ιεραρχών εθεσπίσθη ως εορτή της παιδείας, Α&ήναι, Αστήρ, 1948, σ. 3-4. 9 Στο ίδιο, σ. 14. IU Στο ίδιο, σ. 15.


_37

Πατρίδος γλυκύτερον» καί μ.ή φεισθητε ούδεμώς θυσίας διά τήν προκοπήν καί τό μεγαλεΤον της ένδοξου Πατρίδος, της όποίας έχετε τό προνόμιον νά εΓσ6ε τέκνα, έναντι αντεθνικών καί εγκλη ματικών ένεργειών. Άς είναι πρόγραμμα τοϋ βίου σας, τόσον έν καιρώ πολέμου δσον καί έν καιρώ ειρήνης, ό διηνεκής άγων υπέρ Πίστεως καί Πατρίδος καί ύπέρ έπικρατήσεως των εΰγενών καί αθανάτων ιδεωδών της αθανάτου Ελλάδος." Το 1948, ο καθηγητής Δημήτριος Μπαλάνος είχε σοβαρούς λόγους να επιδεικνύει ιδιαίτερο πάθος για την προάσπιση της «ελληνοπρεπούς άμα καί χριστιανοπρεποϋς άγωγης». Στην καρδιά του εμφυλίου πολέμου, ο λόγος περί «ελληνο χριστιανικού πολιτισμού» αποτέλεσε το βασικό πεδίο ανά πτυξης φρονηματιστικής επιχειρηματολογίας και υποκίνησε ακόμη και τον εσωτερικό ανταγωνισμό των φορέων του. Δύο χρόνια νωρίτερα, η διακήρυξη της «Χριστιανικής Ενώσεως Επιστημόνων» και η «Δήλωσις Ελλήνων Επι στημόνων, Λογοτεχνών και Καλλιτεχνών» που την συνό δευε περιέγραφαν με τα μελανότερα των χρωμάτων την κα τάσταση της νεοελληνικής κοινωνίας και κινδυνολογούσαν περί της παντελούς απώλειας των ελληνοχριστιανικών ιδεω δών προς όφελος υλιστικών και αθεϊκών αντιλήψεων. Η «Χριστιανική Ένωσις Επιστημόνων» ιδρύθηκε το 1937 από τον καθηγητή της Νομικής Σχολής Αλέξανδρο Τσιριντάνη, ο οποίος είχε στενές σχέσεις με τον Σεραφείμ Παπακώστα, διάδοχο του Ευσέβιου Ματθόπουλου στην ηγεσία της «Αδελφότητος θεολόγων η “Ζωή”» .'2 Μέσω του περιο 11 Στο ί&ο, σ. 15. 11 Η «Αδελφότης θεολόγων η “Ζωή"» έλαβε το όνομά της το 1909 αλλά ουσιαστικά συγκροτή&ηκε από τον αρχιμανδρίτη Ευσέβιο Ματθόπουλο (1849-1929) το 1907. Το περιοδικό Ζωή, όργανο της ομώνυμης αδελ-


δικού της Αχτίνες η «Ένωσις» προώθησε τον κεντρικό στό χο της, που ήταν η απόκρουση των «υλιστικών ιδεών» (κυ ρίως των δαρβινικών Θεωριών) τόσο στον ακαδημαϊκό όσο φότητας, άρχισε να εκδίδεται το 1911. Η «Ζωή», καθώς και μια σειρά άλλες μικρότερες οργανώσεις προέκυψαν από πρωτοβουλία μαθητών του Από στολου Μακράκη, οι οποίοι αποστασιοποιήθηκαν από το περιβάλλον του αμ φιλεγόμενου κληρικού μετά το 1884. Γποστήριζαν ενεργά την εκκλησια στική, πολιτειακή και κοινωνική αναμόρφωση στη βάση της χριστιανικής κοσμοθεωρίας και ανέπτυξαν ιδιόρρυθμες σχέσεις τόσο με την επίσημη Εκκλησία και την πολιτεία όσο και με το βασιλικό περιβάλλον, κυρίως κατά τη μεσοπολεμική και τη μεταπολεμική περίοδο. Η «Ζωή» διασπάσθηκε το 1960, όταν ανέκυψαν εσωτερικές αντιπαραθέσεις για το ρόλο και την εν γένει λειτουργία της. Τα παλαιότερα και πιο συντηρητικά μέλη της συ γκρότησαν την αδελφότητα «Σωτήρ», ενώ οι νεότεροι αποπειραθηκαν ανα μόρφωση της νέας «Ζωής». Για μια πρώτη προσέγγιση της ιστορίας των χριστιανικών οργανώσεων και αδελφοτήτων, βλ. ενδεικτικά Βασίλειος Γιούλτσης, «Κοινωνιολογική θεώρηση των θρησκευτικών Αδελφοτήτων» στο Γ. Μαντζαρίδης (επιμ.), θέματα κοινωνιολογίας της Ορθοδοξίας, Θεσσαλονί κη, Πουρνάρας, 1975, σ. 169-204· Απ. Αλεξανδρίδης, «Ένα φαινόμενο της νεοελληνικής θρησκευτικής ζωής: οι χριστιανικές οργανώσεις», Σύνορο 39 (1966), σ. 193-204· αρχιμ. Σεραφείμ Παπακώστας, Ευσέβιος Ματθόπουλος (1849-1929), Αθήναι, Ζωή, 1980· I. θ . Κολιτσάρας, Σεραφείμ Παπαχώστας (1892-1954), Αθήναι, Ζωή, 1980· Χρήστος Γιανναράς, Καταφύ γιο ιδεών. Μαρτυρία, Αθήνα, Ίκαρος, 51980· Αλέξ. Γουσίδης, Οι χριστια νικές οργανώσεις. Η περίπτωση της Αδελφότητος θεολόγων η «Ζωή», Θεσσαλονίκη, Μέλισσα, 1989. Η νεότερη βιβλιογραφία αναδεικνύει ουσια στικά ζητήματα σχετικά με τον πολιτικό και ιδεολογικό χαρακτήρα των οργανώσεων. Βλ. Vasilios Ν. Makrides, «The Brotherhoods of Theologians in Contemporary Greece», The Greek Orthodox Theological R eview 33 (2), 1988, σ. 167-187- και του ιδίου, «Orthodoxy in the Service of Anti communism: The Religious Organisation Zoe during the Civil War», Phi lipp Carabott-Thanassis Sfikas (επιμ.), D omestic and International Aspects o f the Greek Civil War, Aldershot: Ashgate (υπό έκδοση). Βλ. επίσης Βασίλης Κ. Γούναρης, Εγνωσμένων κοινωνικών φρονημάτων. Κοινωνικές και άλλες όψεις του αντιχομμουνισμού στη Μακεδονία του Εμφυλίου Πολέμου (1945-1949), Θεσσαλονίκη, Παρατηρητής, 2002, σ. 153-155.


και στον ευρύτερο κοινωνικό και πολιτικό χώρο. Η διακή ρυξη άφηνε αιχμές εναντίον όσων, στο όνομα της επιστή μης, αμφισβητούσαν τις επιταγές της θρησκείας και απει λούσαν την ευρυθμία της ίδιας της κοινωνίας.13 Ο Δημήτριος Μπαλάνος, που δεν ανήκε στο περιβάλ λον της «Ζωής», είχε αναγκασθεί τότε να εκδώσει απα ντητική προς τη διακήρυξη μελέτη υπό τον τίτλο «Ή θρησκευτικότης τοϋ έλληνικοΰ λαοΰ». Εκεί, ο Μπαλάνος επεσήμαινε την υπερβολική απαισιοδοξία των «χριστιανών επι στημόνων» αλλά και υπερασπίστηκε εαυτόν έναντι των κα τηγοριών που εμμέσως του απευθύνονταν: Φύλλα τινά, θρησκευτικής υλης, μονοπωλοϋντα ΰπέρ έαυτών τήν ’Ορθοδοξίαν, ζητοϋν νά παραστήσουν τήν προκειμένην διάλεξίν μου ώς άντιθρησκευτικήν καί έπ’ εΰκαιρίρ διε ξάγουν ζωηράν πολεμικήν εναντίον μου. "Εν μάλιστα των φύλλων τούτων [Ζωή, 24.5.1947], διεκδικοϋν ρόλον θεολογικοΰ τιμητοϋ καί Ήρακλέους τής πίστεως, έφθασε μέχρι τοϋ σημείου νά μέ χαρακτηρίση ώς «συνοδοιπόρον εις τόν ύλικόν κομμουνισμόν» χωρίς νά άναφέρη κάν έπί τίνων χω ρίων της διαλέξεώς μου στηρίζει τήν άπόφανσιν ταύτην. «’Εα ληρεΤν τούς πολεμοϋντας καί περιχάσκειν».14 13 Διά χάθε 'Ελληνα. Διαχήρυξις της Χριστιανικής Ενώσεως Επιστη μόνων, AW)vai 1946, κυρίως σ. 203-4. Τη «Δήλωση» που συνόδευε την έκδοση, και η οποία απέκτησε χαρακτήρα αντικομμουνιστικού μανιφέστου, υπέγραψαν ορισμένοι από τους γνωστότερους καθηγητές Πανεπιστημίου, καλλιτέχνες και διανοουμένους της αθηναϊκής κοινωνίας (Δ. Πικιώνης, Σ. Κουγέας, Π. Χάρης, Σπ. Μαρινάτος κ.ά.). Βλ. και Vasilios Ν. Makrides, Orthodoxy in the S ervice o f Anticommunism, ό.π. 14 Δημ. Σ. Μπαλάνος, Η θρησχευτιχότης του ελληνιχού λαού, Αθήναι 1947, σ. 20. Η υπογράμμιση δική μου. Οι ανησυχίες του Μπαλάνου

40_

Ο ΑΕΤΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TPIQN IEPAPXQN

Όμως δεν έπαιζε κανείς με τις κατηγορίες περί «συνοδοι πόρων του κομμουνισμού» το 1947 και το 1948. Στη γιορτή των Τριών Ιεραρχών, ο Μπαλάνος όχι μόνο επαναξιολόγησε και υπογράμιμισε εκ νέου το ρόλο τους ως προτύπων της «ελληνοχριστιανικής αγωγής» αλλά και κατέβαλε κάθε προσπάθεια να ξεπεράσει σε ένταση λόγου τους τυχόν επικριτές του και όποιον αμφέβαλλε για την ισχύ των πεποιθήσεών του. Γιατί τι άλλο μπορεί να υποδηλώνει η αποστροφή του λόγου για τα «άθάνατα ιδεώδη της αθανά του Ελλάδος»; Δεν υπαινίσσομαι ότι η συγκεκριμένη ομιλία του Μπαλάνου στο Πανεπιστήμιο αποτελεί άμεση απάντηση στις ανησυχίες της «Ζωής» αλλά και στις επικρίσεις που δέ χθηκε ο ίδιος. Είναι όμως ενταγμένη σε μια περιρρέουσα ατμόσφαιρα στην οποία κυριαρχεί ο λόγος της εθνικοφροσύνης και η εμμονή στα θέσφατα της εθνικής κοινότητας. Η ομιλία είναι ενδεικτική ενός αυξανόμενου ενδιαφέροντος για την ενίσχυση της σημασίας της εορτής των Τριών Ιεραρχών στο Πανεπιστήμιο Αθηνών. Πρόκειται για μια διαδικασία που εκκινεί ήδη από τα μεσοπολεμικά χρόνια και ενισχύεται στην αμέσως μετεμφυλιακή περίοδο. Ο Μπαλάνος δεν είναι ο μόνος αλλά σαφέστατα ούτε και ο πρώτος που υποκινεί το ζήτημα. Ο καθηγητής του ενδέχεται να ενισχύονται από το γεγονός ότι η ακαδημαϊκή θεολογία και η θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών είχαν δεχθεί επικρίσεις με την αιτιολογία ότι είχαν αποστασιοποιηθεί από το ζωντανό θρησκευτικό αίσθημα του λαού. Για την ένταση ανάμεσα στην ακαδημαϊκή θεολογία και την παραδοσιακή Ορθοδοξία, βλ. Vasilios Ν. Makrides, «Secularization and the Greek Orthodox Church in the Reign of King George I», στο Philip Carabott (επιμ.), Greek S ociety in the Making, 1863-1913: Realities, Symbols and Visions, Λονδίνο, Ashgate, 1997, σ. 179-196 (186).


41

Πανεπιστημίου Αθηνών που συνέδεσε καθοριστικά το όνο μά του με τον εορτασμό των Τριών Ιεραρχών, αλλά και με πλήθος άλλες δραστηριότητες χριστιανικού περιεχομένου κατά το μεγαλύτερο μέρος του 20ού αιώνα, είναι αναμφί βολα ο Παναγιώτης Μπρατσιώτης (1889-1982). Ήδη το 1939, ο Μπρατσιώτης είχε διατυπώσει ανάλογους προβλη ματισμούς με τον Μπαλάνο, επισημαίνοντας τη χαλάρωση του ενδιαφέροντος για τους Τρεις Ιεράρχες και τη γιορτή τους και υπογραμμίζοντας ότι είναι επείγουσα ανάγκη να ενισχυθεί η πολιτειακή και πανεπιστημιακή μέριμνα για τον εορτασμό. Κατά τον Μπρατσιώτη, η έλλειψη ενδιαφέροντος ήτο σύμπτωμα τής ήδη κατά τόν τελευταΓον αιώνα παρατηρηθείσης, κατά δέ τά τελευταία ετη έπιταθείσης χαλαρώσεως τής εις τάς έθνικάς ήμών παραδόσεις έμμονης, διά της καί παρ’ ήμΤν είσκωμάσεως ποικίλων καί παντοδαπών ανατρεπτικών Ιδεών, αΐτινες, άντιστάσεως μή προβληθείσης, εΓχον αρχίσει νά κατεργάζωνται βαθμηδόν καί τήν κοινωνικήν καί έθνικήν ήμών άποσύνθεσιν [...]. Δέν έλάβομεν πρό οφθαλμών, δτι τό ν’ αποπειράται τις ν’ άποκόψη τους πνευ ματικούς πρός τό παρελθόν δεσμούς, έν όνόματι δήθεν της προόδου καί της περιυμνήτου έλευθερίας της σκέψεως, ισο δύναμε? πρός τήν απόπειραν οΐκοδομήσεως έπί της άμμου;15 Ο επίμονος λόγος περί εθνικής παρακμής που ενέσκηψε στην ελληνική πνευματική παραγωγή σχεδόν ταυτόχρονα με την ίδρυση του εθνικού κράτους και αποτέλεσε ένα μόνιμα επαναλαμβανόμενο μοτίβο σε πολλές εκδοχές αποτίμησης 15 Παναγιώτης Μπρατσιώτης, Η &ά μέσου των αιώνων επιβίωσις των Τριών Ιεραρχών. Λόγος εις την εορτήν των Τριών Ιεραρχών, Αθήναι 1939,


42

της πορείας του έθνους κάνει την εμφάνισή του και στο λόγο του Μπρατσιώτη. Αυτός ο λόγος της απογοήτευσης, που χρήζει μεγαλύτερης διερεύνησης και προκαλεί συχνά την εντύπωση ότι οι Έλληνες πήραν την κατιούσα μετά την ίδρυση του κράτους και ποτέ δεν κατόρθωσαν να συναγωνισθούν επάξια κοντινούς ή μακρινούς ένδοξους προ γόνους, συνδέεται στον συγκεκριμένο λόγο με την ολέθρια επίδραση που έχει η επιρροή νέων ιδεών. Αναφερόμενος στη σημασία της γιορτής, ο Μπρατσιώτης υπογράμμιζε ότι έξέφραζεν εύστόχως καί τόν χαρακτήρα τούτου τε [τοΰ Πανεπιστημίου] καί τη; καθ’ δλου έθνικής ήμών παιδείας, χαρακτήρα χριστιανικόν άμα καί έλληνικόν, οΐον ήθέλησεν αύτόν έκπαλαι ή τοΰ εΰσεβοϋς ήμών έθνους συνείδησις [...] οΐ τρεις άγιοι Ίεράρχαι έξόχως παρέστησαν έν έαυτοΤς τόν εκτοτε μηδέποτε έν αύτη διασπασθέντα αρμόνικάν σύνδεσμον μεταξύ χριστιανισμού καί έλληνισμοϋ.16 Ο «αρμονικός σύνδεσμος» χριστιανισμού και ελληνισμού ήταν άλλωστε αυτός που υποκινούσε το ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τους Τρεις Ιεράρχες και νομιμοποιούσε την εορτή στο Πα νεπιστήμιο [...] έφ’ δσον έλληνισμός καί χριστιανισμός συνεδυάσθησαν άριστοτεχνικώς έν τοΤς προσώποις των Τριών 'Ιεραρχών, ποία άλλη έορτή θά ήδύνατο προσφυέστερον της σημερινής νά χρησιμεύση ώς κατ’ έξοχήν σχολική έορτή της νεολαίας, ενώπιον της όποίας προβάλλεται τό ΐδανικόν της δημιουρ γίας τοΰ νεοελληνικού πολιτισμού, δστις δέν πρέπει νά είναι 16 Στο ίδιο. σ. 3.

<Η ΕΟΡΤΗ ΤΗΣ ΠΑΙΔΕΙΑΣ»

άλλο τι εΐμή χριστιανικός κατ’ ουσίαν καί έλληνικός κατά τήν μορφήν 17 Παρά το γεγονός ότι στον «ελληνοχριστιανικό πολιτισμό» οι κατηγορίες «ελληνικός» και «χριστιανικός» προβάλλο νται ως ισοτιμίες, ο Μπρατσιώτης επισημαίνει τις εγγενείς ιεραρχήσεις. Στο δίδυμο σχήμα «μορφή» και «ουσία», τα συγκροτητικά στοιχεία του νεοελληνικού πολιτισμού συνέ χουν το οικοδόμημα αλλά κατέχουν διαφορετική θέση και σημασία. Κάτω από το επιφανειακό υπόστρωμα της ελλη νικότητας, ο χριστιανικός χαρακτήρας κυριαρχεί και προσ διορίζει τη φύση του συγκεκριμένου πολιτισμού. Δεν ήταν η πρώτη φορά που ο Παναγιώτης Μπρα τσιώτης συνδύαζε την ιδιοσυστασία των Τριών Ιεραρχών με την τρέχουσα συγκυρία. Το έτος 1930, ο Μπρατσιώτης είχε εκφωνήσει και πάλι τον σχετικό λόγο με τον πολύ συγκε κριμένο στόχο της ανάδειξης των απόψεων και των αντι λήψεων των Τριών Ιεραρχών για ό,τι ο ίδιος προσελάμβανε ως «κοινωνικό πρόβλημα». Ζητήματα όπως η ιδιοκτησία, ο πλούτος, η φτώχεια, η κοινοκτημοσύνη εμφανίζονται όχι μόνο να έχουν απασχολήσει τα μέγιστα τους Τρεις Ιεράρχες αλλά και να έχουν άπαξ διά παντός επιλυθεί από αυτούς: Άς άρχίσωμεν δ’ άπό τοϋ ζητήματος της ιδιοκτησίας, όπερ, ώς γνωστόν, δλως θεμελιώδη κατέχει έν τω νεωτέρω κοινωνικώ προβλήματι θέσιν καί άποτελεΤ τήν πέτραν τοϋ σκαν δάλου διά τόν σοσιαλισμόν καί τόν κομμουνισμόν [...]. Πρό βλημα δέ ιδιοκτησίας δι ’ αυτούς δεν υπάρχει, εΐμή πρόβλη μα θρησκευτικόν καί ήθικόν. Ή Ιδιοκτησία, οσάκις δεν είναι

Οι Τρεις Ιεράρχες. Λάβαρο Π ανεπιστημίου Αθηνώ ν.

«Η ΕΟΡΤΗ ΤΗΣ ΠΑΙΔΕΙΑΣ»________________________________________ 45

έξ αρπαγής καί αμαρτίας καθόλου, θεωρείται ύπ' αύτών ώς δώρον θεοΰ καί ώς περιουσία τοϋ θεοϋ, έφ’ ής ό άνθρωπος εχει μόνον δικαίωμα χρήσεως, καί ταύτης οΰσης αβέβαιου [...]. Δέν λογίζεται δ’ ούδαμώς υπό τίνος τών τριών ιεραρ χών ή ιδιοκτησία ή καί αυτός ό πλούτος ώς τι καθ’ έαυτό άντικοινωνικόν καί έφάρματον, άρα δέ καί απόβλητον 18 Επιπλέον και σε συνέχεια της παραπάνω συλλογιστικής, οι Τρεις Ιεράρχες αναδεικνύονται σε εξέχοντα παραδείγμα τα δραστηριοποίησης στο πεδίο της χριστιανικής φιλανθρω πίας χωρίς άλλες επιδιώξεις, καθώς [...] πόρρω δμως άπέχουσι καί ουδέ καν διανοούνται νά μετα€άλωσι τό τότε ΐσχϋον οικονομικόν καθεστώς €ιαίως ή καί έπαναστατικώς, ώς ένόμισαν άλλοι τε καί ό Pöhlman, ή καί νά διαμφισβητήσωσι τό δικαίωμα της ιδιοκτησίας, ου ουτω στερρώς έχουσιν, ώς είδομεν, τά πάντα S' έξαρτώσιν άπό τής προαφέσεως τών εύπορων. Επομένως δέ τά ΰπ’ αύτών λεγόμενα δέν επιτρέπεται νά θεωρηθώσιν ώς κομμουνισμός έν τη νεωτέρ^ τής λέξεως έννοί^. [...] Τό πρόβλημα τό κοινωνικοοικονομικόν δέν τό αντιμετώπισαν ουτε ώς πολιτικοί ούτε ώς οικονομολόγοι, αλλά κυρίως ώς κήρυκες αγνοί της χριστιανικής ιδεολογίας. Καί ένταϋθα ακριβώς έγκειται ή άφθιτος αξία τοΰ κοινωνικού αύτοϋ κηρύγματος.19 Το συγκεκριμένο κοινωνικό κήρυγμα δεν περιορίζεται απο κλειστικά στους Τρεις Ιεράρχες. Η δική τους συμβολή 18 Παναγιώτης Μπρατσιώτης, Οι Τρεις Ιεράρχαι και το χοινωνικόν πρόβλημα. Λόγος εις το μνημόσυνον των ιδρυτών, ευεργετών χαι καθηγη τών του Πανεπιστημίου εκφωνηθείς εντολή της πανεπιστημιακής Συγκλήτου τη 30ή Ιανουαρίου 1930, Αθήναι 1930, σ. 12-3. Η υπογράμμιση δική μου. 19 Στο ίδιο, σ. 33-37. Η υπογράμμιση δική μου.

46^

Ο ΑΕ1ΤΕΡ0Σ ΒΙΟΣ TQN TPIQN IEPAPXQN

εγγράφεται στο πεδίο ανάπτυξης κοινωνικής προβληματι κής για τις ανάγκες της εορτής στο Πανεπιστήμιο. Το κήρυγμα άλλωστε των Τριών Ιεραρχών δεν ήταν δικής τους επινοήσεως, κατά τον Μπρατσιώτη, αλλά εκκινούσε από την ίδια τη διδασκαλία του Ιησού, όπως υποστήριξε πέντε μόλις χρόνια νωρίτερα σε διάλεξή του στον «Φιλολογικό Σύλλογο “Παρνασσό”»: [...] οΰδαμως συνάγεται, δτι ό πτωχός θά κληρονομήσει τήν βασιλείαν τοϋ θεοΰ μόνον καί μόνον διότι είναι πτωχός [...]. Υπάρχει δέ χωρίον έν τω κατά Λουκαν εΰαγγελίω, δπου ό πλούτος θεωρείται υπό τοϋ Ίησοϋ Χριστοΰ ώς μέσον κληρονομήσεως της έπουρανίου βασιλείας [...]. Άν ό Ίησοΰς έμφανίζεται έν τοΤς εΰαγγελίοις συνιστών εις τινάς πλουσίους τήν ανάγκην της διανομής των υπαρχόντων αυτών εις τούς πτωχούς, τοϋτο είναι πασιδήλως ούχί επιταγή εξαναγκαστική, άλλ’ απλή σύστασις (άν θέλετε καί έντολή) άποβλέπουσα εις τήν ψυχικήν σωτηρίαν των πλουσίων, οϊτινες διεπυνθάνοντο παρά τοϋ Ίησοϋ περί τοϋ τρόπου της έπιτεύξεως αύτης.*0 Οι απόπειρες απόσεισης του χαρακτηρισμού «σοσιαλιστές» τόσο για τον Ιησού Χριστό όσο και για τους Τρεις Ιεράρ χες παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον, καθώς η σχετική συζήτηση και η επιχειρηματολογία αναδεικνύουν το πεδίο συγκρότησης και περιχαράκωσης ενός ιδιαίτερου λόγου περί της ιδιοσυστασίας του χριστιανισμού κατά τη μεσοπολεμική περίοδο. Η ανάδειξη ενός (ελληνο)χριστιανικού πολιτι σμού, που προβάλλεται ως ο κύριος ιδεολογικός εκφραστής *’ Παναγιώτης Μπρατσιώτης, Ο Ιησούς Χριστός ήτο σοσιαλιστής; Διάλεξις εις τον «Παρνασσόν», ΑΟήναι, Βιβλιοθήκη «Αναπλάσεως», 1925, σ. 17-8. Η υπογράμμιση δική μου.


47

του καθεστώτος, όσο και η έμμεση ή άμεση κριτική οποιοσ δήποτε σύνδεσης της θρησκείας με σοσιαλιστικές ιδέες, όπως είχε διατυπωθεί σε χριστιανοσοσιαλιστικά σχήματα ήδη από το τέλος του 19ου αιώνα, αποκτούν ιδιαίτερη σημασία. Το ζήτημα όμως του συσχετισμού της χριστιανικής με την κοινωνική θεωρία απασχόλησε έντονα τον Παναγιώτη Μπρατσιώτη μεταξύ των ετών 1920-1970, περίοδο κατά την οποία η πολλαπλή δραστηριότητά του με ομιλίες, δια λέξεις και αρθρογραφία αφορούσε κυρίως την αποσαφήνιση του συγκεκριμένου θέματος. Ο Μπρατσιώτης, στενά συνδεδεμένος από τη νεανική του ηλικία με τον ιδρυτή της «Ζωής» Ευσέβιο Ματθόπουλο, ανέλαβε την καθοδήγηση της «Χριστιανικής Κοινωνικής Ένωσης» (ή Συνδέσμου), που ιδρύθηκε από μέλη και συνεργάτες της «Ζωής» το 1932 και απέβλεπε στη διάδοση ηθικών και κοινωνικών αρχών κατά το πνεύμα της χριστιανικής διδασκαλίας και στον καταρτισμό κοινωνικών ηγετών μιε ανάλογη φυσιογνωμία.21 Συνέχεια της «Χριστιανικής Κοινωνικής Ενώσεως» ήταν ο δικής του πρωτοβουλίας «Χριστιανικός Κοινωνικός Κύ κλος», στον οποίο συμμετείχαν γνωστοί επιστήμονες και διανοούμενοι. Ο «Χριστιανικός Κοινωνικός Κύκλος» λει τούργησε ως χώρος ανάπτυξης κοινωνικής προβληματικής από το 1943 και εξής, μιε κύριο άξονα τις εβδομαδιαίες συζητήσεις οι οποίες άρχιζαν μιε προσευχή. Παράλληλα, ο Μπρατσιώτης ήταν κατά την περίοδο αυτή πρόεδρος των χριστιανικών σωματείων «Απόστολος Παύλος» και «Άγιος Βασίλειος», που εξαρτόνταν από τη «Ζωή».22 *' Βλ. σχετικά, I. θ . Κολιτσάρας, ό.π., σ. 51-54. Βλ. σχετικά Κωνσταντίνος Μπόνης, «Παναγιώτης Μπρατσιώτης

48_


Σε αυτό το πλαίσιο, η εορτή των Τριών Ιεραρχών απο κτά ιδιαίτερη βαρύτητα στο Πανεπιστήμιο, καθώς αποτελεί ένα από τα πεδία μέσα στα οποία συγκροτείται ο ιδιό τυπος θρησκευτικοπολιτικός λόγος που αρθρώνει ο Μπρα τσιώτης, ενώ λειτουργεί ως ορόσημο υπογράμμισης και ανάδειξης τόσο του βαθύτερου χαρακτήρα της εθνικής παράδοσης όσο και των προσανατολισμών της εκπαίδευσης. Όταν ο Μπρατσιώτης ανέλαβε την πρυτανεία του Πα νεπιστημίου Αθηνών κατά το ακαδημαϊκό έτος 1955-6, προώθησε δύο άμεσα συνδεδεμένες μεταξύ τους δραστηριό τητες. Η πρώτη ήταν η τοποθέτηση του περίφημου «ελ ληνοχριστιανικού λαβάρου», που απεικόνιζε τους Τρεις Ιε ράρχες, στη Μεγάλη Αίθουσα Τελετών του Πανεπιστημίου παρουσία του βασιλέως Παύλου. Το Πανεπιστήμιο Αθηνών διέθετε μέχρι τότε ένα μόνον λάβαρο, το οποίο απεικόνιζε τη θεά Αθηνά και παρέπεμπε στις ιδιότητες της σοφίας και της γνώσης. Ήταν έργο του διάσημου ζωγράφου Νικολάου Γύζη και παραγγέλθηκε από τη Σύγκλητο του Πανεπι στημίου το 1887, με την ευκαιρία του εορτασμού των πε νήντα χρόνων από την ίδρυσή του. Η απόφαση για την από κτηση του «ελληνοχριστιανικού λαβάρου» ελήφθη από τη Σύγκλητο μετά από πρόταση της θεολογικής Σχολής. Το λάβαρο παραγγέλθηκε σε εργαστήριο του Μονάχου, ολο κληρώθηκε με την εποπτεία του καθηγητή της βυζαντι νής ιστορίας I. Καραγιαννόπουλου, ο οποίος βρισκόταν στη Γερμανία για την ολοκλήρωση της υφηγητικής του δια(26.7.1889-31.1.1982)», θεολογία ΝΓ (1982), σ. 7-29 και Α. Χαστούπης, «Π. I. Μπρατσιώτης», Επιστημονική Επετηρίς θεολογιχής Σχολής. Κοσμητεία Αθαν. Χαστούπη (1971-1972). Τιμητιχόν αφιέρωμα εις Πανα γιώτην I. Μπρατσιώτην, ΙΗ' (1972), σ. ι’-λγ’.


_49

τριβής, και έφθασε στο Πανεπιστήμιο το Δεκέμβριο του 1955,23 Στον απολογισμό της πρυτανείας του, ο Μπρατσιώ της σημείωνε τα εξής: Πρός συμπλήρωσιν δέ τοϋ διακόσμου της Αιθούσης ταύτης, έν τή οποίφ ήτο άπό μακροΰ χρόνου, μάλιστα δέ άπό τής άναρτήσεως τοϋ Λαβάρου τής ’Αθήνας, αισθητή ή ελλειψις καί τοϋ έλαχίστου χριστιανικοϋ συμβόλου, άνταποκρινομένου πρός τά ιδανικά τοϋ έλληνοχριστιανικοϋ πολιτισμοϋ, τοϋ οποίου πιστός θεματοφύλαξ τυγχάνει ό έλληνικός λαός καί φυτώριον έπίσημον τό έθνικόν του Πανεπιστήμιον, άνηρτήθη τη προτάσει της θεολογικής Σχολής καί καθ’ ομόφωνον άπόφασιν τής προκατόχου Συγκλήτου, έπί τής πρυτανείας τοϋ κ. Βλησίδου, καί τό χριστιανικόν ή μάλλον τό έλληνοχριστιανικόν τοϋτο Λάβαρον, παραλλήλως τώ ετέρω, φέρον τάς εικόνας των Τριών μεγάλων έλλήνων Ιεραρχών, τών οποίων ή εορτή καθιερωμένη ήδη άπό τής έποχής τής τουρ κοκρατίας ώς έορτή τών έλληνικών σχολείων, παρελήφθη ώς κατ’ έξοχήν πανεπιστημιακή έορτή τοϋ ιδρύματος τού του ήδη άπό τοϋ 1841, καθορισθεΤσα συν τώ χρόνω ώς πα νελλήνιος έορτή τών έλληνικών γραμμάτων.*4 Η δεύτερη δραστηριότητα που απέβλεπε στην εδραίωση της φυσιογνωμιίας του Πανεπιστημίου ήταν η διοργάνωση του ” Α.Γ.Κ. (Αθηνά Γ. Καλογεροπούλου), «Το λάβαρο των Τριών Ιε ραρχών», Κατάλογος έκθεσης ενθυμημάτων. Εκατόν πενήντα χρόνια (ί8371987), Αθήνα, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών, 1987, σ. 104. Το λάβαρο παρέμεινε στη Μεγάλη Αίθουσα Τελετών έως το 1987, όταν επί πρυτανείας Μιχάλη Σταθόπουλου και με την ευκαιρία του εορτα σμού των 150 χρόνων από την ίδρυση του Πανεπιστημίου μεταφέρθηκε στο Μουσείο Ιστορίας του Πανεπιστημίου Αθηνών. u Εισηγησεις-προσφωνήσεις-λόγοι και λογοδοσία του πρύτανεως Παν. Μπρατσιώτη, Αθήναι 1956, σ. 15-7.

50_


Α' Συνεδρίου Ελληνοχριστιανικού Πολιτισμού στις 13-16 Μαΐου 1956, με πρωτοβουλία της «Χριστιανικής Ενώσεως Επιστημόνων» και του «Χριστιανικού Κοινωνικού Κύ κλου» .Κ Στην κεντρική του εισήγηση, ο Μπρατσιώτης επεσήμαινε ότι η ιδέα για τη διοργάνωση του συνεδρίου στο Πανεπιστήμιο από τις παραπάνω οργανώσεις (στις οποίες ο ίδιος είχε ενεργό ρόλο) προέκυψε από το γεγονός ότι ο «ελληνοχριστιανικός πολιτισμός» αποτελούσε πλέον επίσημο ιδεολογικό πρόταγμα του κράτους με σχετικές αναφορές στο Σύνταγμα. Ο όρος περιελήφθη στο Σύνταγμα που τέθηκε σε ισχύ τον Ιανουάριο του 1952 και αποτέλεσε τη βάση της πολιτικής οργάνωσης ολόκληρης της μετεμφυλιακής περιόδου. Στο άρθρο 16 του Συντάγματος αναφερόταν χαρακτηριστικά ότι εις πάντα τά σχολεία μέσης καί στοιχειώδους έκπαιδεύσεως ή διδασκαλία άποσκοπεΐ τήν. ήθικήν καί πνευματικήν αγω γήν καί τήν άνάπτυξιν της έΟνικής συνειδήσεως τών νέων έπί τη βάσει τών ιδεολογικών κατευθύνσεων τοΰ έλληνοχριστιανικοΰ πολιτισμού Σε αυτό το πλαίσιο, ο Μπρατσιώτης σημειώνει ότι στόχος του συνεδρίου ήταν να καθορισθεί το «βάθος καί τό πλάτος της έννοιας» του ελληνοχριστιανικού πολιτισμού, υπογραμ μίζοντας ότι τρεις ήταν οι «κλασσικοί μυσταγωγοί της εύλογημενης συζυγίας τοΰ έλληνικοΰ καί τοΰ χριστιανικοΰ Λ Μ. Γερουλάνος, «Προσφώνησή», Πρακτικά του Λ' Συνεδρίου Ελ ληνοχριστιανικού Πολιτισμού, Αθήναι 1956, σ. 11. 10 Το Σύνταγμα της Ελλάδος (1952). Ψήφισμα 31.12.1951, Κείμενον Συντάγματος, ερμηνευτικά σχόλια, νομολογία χαι σημειώσεις υφ' εκάστου άρ θρου, εκδ. Γ. Α. Βαβοφέτος, Αθήνα, Σάκκουλας, 31961, σ. 26-7.

■Η ΕΟΡΤΗ ΤΗΣ ΠΑΙΔΕΙΑΣ»

_51

πνεύματος [...]. Βασίλειος ο Μέγας, Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός και ’Ιωάννης ό Χρυσόστομος [...]».27 Κατόπιν της υπογράμμισης του Μπρατσιώτη, η πλειοψηφία των ειση γήσεων αντλεί από την πατερική σκέψη, και ιδιαίτερα από το έργο των Τριών Ιεραρχών, προκειμένου να αναδείξει τόσο τη δυναμική της σύζευξης του «χριστιανισμού» με τον «ελ ληνισμό» στο πολιτισμικό επίπεδο όσο και τις ευρύτερες κοινωνικές και πολιτικές διαστάσεις αυτού του πολιτισμι κού μορφώματος. Ο Δημήτριος Μπαλάνος, για παράδειγ μα, αναλαμβάνει να αναδείξει τον καίριο κοινωνικό ρόλο της Εκκλησίας και τη συμβολή της στην ανάπλαση της κοι νωνίας, εφόσον αυτή θα ακολουθήσει τη διδασκαλία του Γρηγορίου του θεολόγου για την καλλιέργεια και τη συνεχή παίδευση.28 Ο καθηγητής του Μετσόβιου Πολυτεχνείου Σω τήριος Αγαπητίδης, από την άλλη πλευρά, αναπτύσσει το χριστιανικό πλαίσιο της οικονομικής πολιτικής, επισημαίνοντας ότι οι «κοινωνικές αρχές του χριστιανισμού» έχουν προσδιορισθεί από τους Πατέρες της Εκκλησίας και ιδιαί τερα από τους Τρεις Ιεράρχες, οι οποίοι ανέπτυξαν πλούσια κοινωνική δραστηριότητα.29 Αντλώντας την επιχειρηματο λογία του, κατά μείζονα λόγο, από το δοκίμιο του Μπρα τσιώτη «Οί Τρείς Ίεράρχαι καί τό κοινωνικόν πρόβλημα», για το οποίο έγινε λόγος παραπάνω, ο Αγαπητίδης υπο,7 Πρακτικά του Λ' Συνεδρίου Ελληνοχριστιανικού Πολιτισμού, ό.π., σ. 14 και 17. ** Δημ. Σ. Μπαλάνος, «Ελληνοχριστιανικός πολιτισμός», Πρακτικά του Α' Συνεδρίου Ελληνοχριστιανικού Πολιτισμού, ό.π., σ. 194-5. Λ Σωτ. Αγαπητίδης, «Τα χριστιανικά πλαίσια της οικονομικής πο λιτικής», Πρακτικά του Λ' Συνεδρίου Ελληνοχριστιανικού Πολιτισμού, ό.π., σ. 138.

52_

Ο ΛΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TPIQN ΙΕΡΑΡΧΩΝ

στηρίζει ότι η χριστιανική κοσμοθεωρία απορρίπτει την «πάλη των τάξεων» ενώ αναγνωρίζει το «κεφάλαιον-ιδιοκτησία»($/£:) ως απαραίτητο παράγοντα της οικονομίας.30 Οι όροι συνάρθρωσης της επιχειρηματολογίας για τον κοινωνικό ρόλο του χριστιανισμού αλλά και οι πολλοί τρό ποι με τους οποίους διαχέεται σε επιμέρους κοινωνικές ομάδες αποτελούν θέμα μείζονος σημασίας για την ανάλυ ση των πολιτικών χρήσεων αυτού του λόγου, κατά τη μετεμφυλιακή κυρίως περίοδο, όταν προσλαμβάνει διαστά σεις καθεστωτικής ιδεολογίας. Αυτό που πρέπει να επισημανθεί στην προκειμένη περίπτωση είναι ότι η βασική του αναφορά, κατά την περίοδο αυτή, δεν είναι απλώς ο χαρα κτήρας του χριστιανισμού αλλά αντιθέτως ο χαρακτήρας του ελληνοχριστιανισμού. Η συγκεκριμένη εννοιολογική κατηγορία που προσδιόρισε αρχικά το χαρακτήρα της εθνικής κοινότητας και επένδυσε την πολιτισμική της φυσιογνω μία ολισθαίνει σταθερά προς ένα νέο πεδίο συνδηλώσεων με νέους, πολύ αυστηρότερα περιχαρακωμένους, πολιτικά και κοινωνικά, όρους. Ο Δημήτριος Μπαλάνος καί, κυρίως, ο Παναγιώτης Μπρατσιώτης αποτελούν κορυφαία παραδείγματα επεξερ γασίας και διαμόρφωσης των σχετικών επιχειρημάτων αλλά και ευρύτερης διακίνησής τους, καθώς οι πολύπλευρες δραστηριότητές τους διαπερνούν σαφέστατα τα όρια του ακα δημαϊκού χώρου. Σε καμιά περίπτωση όμως δεν είναι μο ναχικές φιγούρες, ούτε στην πανεπιστημιακή εορτή των Τριών Ιεραρχών ούτε σε άλλες ευκαιρίες δραστηριοποίησης. Η ανάγκη ενδυνάμωσης της εορτής είχε επισημανθεί και 30 Στο ίδιο, σ. 139 και 142.

ι<Η ΕΟΡΤΗ ΤΗΣ ΠΑΙΔΕΙΑΣ.

_53

από τον συνάδελφό τους στη θεολογική Σχολή Χρήστο Ανδρούτσο (1869-1935) ήδη από το 1917: Οί Ίεράρχαι οι ύπέρ της συνενώσεως τοϋ Χριστιανικού καί τοϋ 'Ελληνικού πνεύματος έργασθέντες, οί στΰλοι οί βαστάσαντες τήν θεοπρεπη μορφήν τής Ελληνικής ’Ορθοδοξίας έν μέσω τών αιώνων καί τών άλλογενών κατακτήσεων, εδει νά ΰποβαστάσωσι καί τό οικοδόμημα τής έλληνικής έκπαιδεύσεως έν μέσω τοϋ κατά χείμαρρους έπερχομένου έφ’ ήμας εύρωπαϊκοΰ πολιτισμού.31 Την ίδια περίοδο, ο Χρήστος Ανδρούτσος αναλαμβάνει πρω τοβουλίες προς την κατεύθυνση της επανεπεξεργασίας των σχέσεων της Εκκλησίας με την πολιτεία και ασχολείται ιδιαίτερα με τις σχέσεις του χριστιανισμού με τον ελληνι σμό. Είναι ένας από τους πρωτεργάτες της ίδρυσης του «Κεντρικού Εκκλησιαστικού Συνδέσμου» το 1921. Ο σύν δεσμος, στον οποίο μετείχαν κληρικοί και λαϊκοί, δραστηριοποιήθηκε προς την κατεύθυνση της συγκρότησης νέου Καταστατικού Νόμου, που θα επαναδιαπραγματευόταν τις σχέσεις της Εκκλησίας με την πολιτεία, καθώς θεωρούσε ότι η πολιτική του Μάουρερ τον 19ο αιώνα είχε διαμορφώσει τις συνθήκες για την υπαγωγή της πρώτης στη δεύτερη.32 Το νόημα της εορτής των Τριών Ιεραρχών όπως δια μορφώνεται κατά την περίοδο 1920-1955 αναδεικνύει το χα ρακτήρα της ως εκπαιδευτικού, πολιτισμικού και συμβολι 31 Χρήστος Ανδρουτσος, Λόγος εις την εορτήν των Τριών Ιεραρχών, Α&ήναι 1917. 3* Βλ. και Άρθρα xat έργα του Κεντρικού Ε κκλησιαστικού Συνδέ σμου, επιμ. αρχιμανδριτών Γ. Παπαγεωργιάδου-Π. Κυριακίδου, Αθήνα» 1924.

54

Ο ΛΕΠΕΡΟΣ ΒΙΟΣ ΤΟΝ TP1QN 1EPAPXQN

κού γεγονότος εγγεγραμμένου στον ευρύτερο χώρο, αφενός, της ανασύνταξης της αστικής ιδεολογίας κατά τις αρχές του 20ου αιώνα και, αφετέρου, της κυριαρχίας του λόγου της εθνικοφροσυνης κατά τη μεταπολεμική και τη μετεμφυλιακή περίοδο. Η ανάδυση του «κοινωνικού ζητήματος» στην Ελλάδα με το γύρισμα του αιώνα έκανε σαφέστερες τις οικονομικές και κοινωνικές διαφοροποιήσεις, πρόβαλε τις διαιρέσεις και πυροδότησε συντεταγμένες απόπειρες διαφύ λαξης της κοινωνικής συνοχής και ανάσχεσης ανατρεπτι κών ιδεολογικών σχημάτων. Η θρησκεία και μια νέα αντίληψη για τον υπερβατικό χαρακτήρα του λαού-έθνους (που δεν ταυτιζόταν κατ’ ανάγκην με τον υπαρκτό λαό) λειτούρ γησαν ως κεντρικά πεδία ανασύνθεσης των ιδεών για έναν «ελληνοχριστιανικό πολιτισμό», που θα διασφάλιζε την ενσωμάτωση μεγαλύτερων και δυνάμει επικίνδυνων κοινωνι κών ομάδων σε ένα κλειστό διανοητικό σύστημα, όπου οι «υλιστικές» ιδέες θα ήταν εξ ορισμού αποκλεισμένες.33 Το κλειστό υπερβατικό σύστημα του «ελληνοχριστιανικού πο λιτισμού», που αποκρυσταλλώθηκε στο Μεσοπόλεμο, έλα βε το χαρακτήρα κυρίαρχου λόγου κατά τη μετεμφυλιακή περίοδο και εξελίχθηκε στον βασικό φορέα ανάπτυξης της αντικομιμουνιστικής ιδεολογίας. Παρά το γεγονός όμως ότι οι ευρύτερες κοινωνικοπο31 Πρβλ. τα σχόλια του Χρήστου Χατζηιωσήφ, «Εισαγωγή», Ιστο ρία της Ελλάδας του 20ού αιώνα. Οι απαρχές 1900-1922 (επιστημονική επιμέλεια Χρ. Χατζηιωσήφ), Αθήνα, Βιβλιόραμα, 2000, κυρίως σ. 14-24. Για την αποκρυστάλλωση της ιδεολογίας της εθνικοφροσυνης κατά τη μετεμφυλιακή περίοδο, βλ. Α. Ελεφάντης, «Εθνικοφροσύνη: Η ιδεολογία του τρόμου και της ενοχοποίησης», στο Μας Πήραν την Αθήνα. Ξαναδια βάζοντας την Ιστορία 1941-50, Αθήνα, Βιβλιόραμα, 2002,. σ. 135-152.


55

λιτικές ανακατατάξεις και το ιδεολογικό κλίμα προδιαγρά φουν την πορεία αυτού του κύκλου ερμηνειών της εθνικής παράδοσης κατά τον 20ό αιώνα, η εορτή των Τριών Ιε ραρχών περιέχει ήδη από τον προηγούμενο αιώνα τα στοι χεία της σημασιοδότησής της. Ο συνδυασμός «θρησκευτικών και εθνικών μνημοσύνων»

Η σημασία και η βαρύτητα της εορτής των Τριών Ιεραρ χών για τους προσανατολισμούς τόσο της ελληνικής κοι νωνίας όσο και της ελληνικής εκπαίδευσης υπογραμμίζε ται κατά τη μεσοπολεμική και τη μεταπολεμική περίοδο, καθώς διαφαίνεται στους λόγους πανεπιστημιακών καθη γητών με πολυσχιδή ακαδημαϊκή και εξωακαδημαϊκή δρα στηριότητα όπως ο Δημήτριος Μπαλάνος και ο Παναγιώ της Μπρατσιώτης. Σε αυτή την περίοδο, ενσφηνώνονται οι Τρεις Ιεράρχες και η γιορτή τους στις τρέχουσες και κυρίαρχες αντιλήψεις για το εθνικό αλλά κυρίως για το κοι νωνικό σώμα. Στο πρόσωπό τους υποστασιοποιείται ένας «ελληνοχριστιανικός πολιτισμός», που λειτουργεί ως ο κε ντρικός άξονας της πολιτικής και πολιτισμικής γεωγραφίας των μεσοπολεμικών χρόνων, αφού χαρτογραφεί τα όρια έθνους και κοινωνίας και προβάλλει τη διαδικασία ανασύνταξης της αστικής ιδεολογίας. Δεν πρόκειται όμως για αιφνίδια ανάρ ρηση στο στερέωμα των ακαδημαϊκών δραστηριοτήτων μιας κατά την προηγούμενη περίοδο παραγκωνισμένης υπόθεσης. Κάθε άλλο. Οι Τρεις Ιεράρχες όχι μόνο εορτάζονται στο Πανεπιστήμιο με την πεισματική κανονικότητα και επαναληπτικότητα που μόνον οι θεσμοί ξέρουν να συγκροτούν

Ο ΔΕΓΓΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TPIQN IEPAPXQN

56_

αλλά και κατασκευάζονται στο πλαίσιο των πανεπιστημιακών λόγων τόσο ως υποκείμενα όσο και, κυρίως, ως εορτή. Τρία ζητήματα αξίζει να επισημανθούν εδώ: α) οι ανα φορές στον καθιερωμένο εορτασμό των Τριών Ιεραρχών στα ελληνικά σχολεία σε μαζική κλίμακα ήδη από την προε παναστατική περίοδο, β) η σταδιακά αυξανόμενη και με νέους όρους επεξεργασμένη επιχειρηματολογία περί του συνδυα σμού των εννοιών «ελληνισμός», «χριστιανισμός» και «Εκ κλησία» και γ) η επίταση αυτής της επιχειρηματολογίας κατά το τελευταίο τέταρτο του 19ου και το πρώτο του 20ού αιώνα, καθώς και η συνάρθρωσή της με μια επίσης αυξα νόμενη επιχειρηματολογία εναντίον της επιρροής που ασκού σαν οι ευρωπαϊκές —«υλιστικές κυρίως»—ιδέες τόσο στην ελληνική εκπαίδευση όσο και στην ελληνική κοινωνία.

«Ανέκαθεν»...

«Κατ’ άγραφον νόμον, άπό αιώνων υφιστάμενον, ή ήμερα αυτη θεωρείται ώς έορτή της παιδείας καί τών γραμμά των καθόλου», μας πληροφορεί ο Δημήτριος Μπαλάνος στον προαναφερθέντα λόγο του το 1948.34 Οι άγραφοι νόμοι όμως, κυρίως οι «άπό αιώνων υφιστάμενοι», όχι μόνο δεν επιδέ χονται αμφισβήτηση αλλά, καθότι άγραφοι, καθιστούν πολύ δύσκολο κάθε έλεγχο και οποιαδήποτε διασταύρωση προβεβηκότος του χρόνου. Από πότε η εκκλησιαστική ημέρα μνήμης των Τριών Ιεραρχών θεωρείται εορτή της ελληνι 34 Δημ. Σ. Μπαλάνος, Διατί η εορτή των Τριών Ιεραρχών..., ό.π., α. 3.


_57

κής παιδείας και των ελληνικών γραμμάτων.; « ’Ανέκαθεν»

μας λένε έμμεσα, και πολύ συχνά άμεσα, οι πανεπιστημια κοί λόγοι. Αλλά και ο Αιών στο σχετικό άρθρο του κατά το πρώτο έτος του εορτασμού σημειώνει χαρακτηριστικά: Ή κατά τήν 30ήν Ίανουαρίου εκκλησιαστική έορτή τών Τριών 'Ιεραρχών καθιερώθη τέλος πάντων ώς τοιαύτη καί διά τό Πανεπιστήμιον Όθωνος, κατά την πρό της Έπαναστάσεως επικρατούσαν συνήθειαν τών απανταχού έλληνικών σχολείων.™ Από την πρώτη αναφορά στην «πρό της Έπαναστάσεως έπικρατοΰσαν συνήθειαν τών απανταχού έλληνικών σχο λείων» το 1842 έως «τόν άγραφον νόμον» το 1948, το θέμα θίγεται, έρχεται και επανέρχεται για να συσκοτισθεί περισ σότερο παρά για να περιγράφει. Στο προλογικό του σημείωμα στον σχετικό λόγο του Χρήστου Ανδρούτσου το 1917, ο πρύ τανης του Πανεπιστημίου Αθηνών Θεόδωρος Σκούφος (18641930) επισημαίνει ότι: Κατά τους μάκρους της δουλείας χρόνους τοϋ Έλληνικοϋ Έθνους ή έπέτειος της μνήμης τών τριών μεγάλων τών γραμμάτων καί της θρησκείας διδασκάλων έθεωρεϊτο πανταχοϋ τοϋ Ελληνισμού ώς σχολική εορτή?6 Προηγουμένως, το θέμα εγείρει ο καθηγητής της θεολο γίας αρχιμανδρίτης Νικηφόρος Καλογεράς (1835-1896) επισημαίνοντας ότι «σήμερον τό Πανεπιστήμιον [...] άνακαι3!· Αιών, 1.2.1842, έτος Δ', αριθμ. φύλλ. 327, σ. 2. Η υπογράμμιση δική μου. 36 Προλογικό σημείωμα του πρύτανη θεόδ. Σκούφου στο Χρήστος Ανδρούτσος, Λόγος εις την εορτήν..., ό.π., σ. 5. Η υπογράμμιση δική μου.

58_

Ο ΛΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TPIQN IEPAPXQN

νίζει λαμπράν προγονικήν συνήθειαν».31 Το 1886, στον δικό του λόγο, ο Παναγιώτης Παυλίδης (1837-1894) αναπτύσ σει το θέμα με την ασάφεια που επιτρέπει ενίοτε στον αόριστο χρόνο του ρήματος να μεταφέρει το παρόν στο χρόνο, να το μετατρέπει σε ιστορικό παρόν, να το μετακινεί τελικά στον χρονικό ορίζοντα, χωρίς να το τοποθετεί όμως που θενά πέραν του παρελθόντος γενικούς: Ή έορτή των Τριών 'Ιεραρχών πάγκοινος έορτή κατέστη των ελληνικών εκπαιδευτηρίων πάντα τά έλληνικά έκπαιδευτήρια τής τε έλευθέρας καί δούλης Ελλάδος πανηγυρίζωσι τήν έορτήν ταύτην εις δήλωσιν, δτι, δπως ό νέος Ελληνισμός διά της χάριτος τοΰ πνεύματος τοΰ θεοΰ ήγιάσθη, οϋτω καί τά έλληνικά γράμματα.38 Αν όμως ο Παναγιώτης Παυλίδης είναι αόριστος στη χρή ση του αορίστου χρόνου, ο Νεοκλής Καζάζης (1849-1936) είναι απολύτως σαφής και αμετάκλητα οριστικός στη χρήση του γενικευτικού ενεστώτα χρόνου το 1898 όταν επισημαί νει ότι «Οί Τρεις Ίεράρχαι είναι ή έκπροσώπησις τής έλληνικής γνώσεως κατά τούς σκοτεινούς τοΰ έλληνικοϋ γένους αιώνας [...]».39 Επιστρέφει και ο ίδιος στον αόριστο 37 Νικ. Καλόγερός, Λόγος κ α τ ’ εντολήν της ακαδημαϊκής Συγκλή του εκφωνηθείς εν τω ιερώ της Μητροπόλεως ναώ τη 30ή Ιανουοφίου 1877, εορτή των Τριών Ιεραρχών, τελουμένου του μνημοσύνου υπέρ των ευεργε τών και συνδρομητών του Πανεπιστημίου, Αθήναι 1877, σ. 32. Η υπο γράμμιση $ική μου. 3β Παν. Παυλίδου, Λόγος εις την εορτήν των Τριών Ιεραρχών, Αθή ναι 1886, σ. 10. Η υπογράμμιση δική μου. 39 Νεοκλής Καζάζης, Περί της εκπολιτιστικής δυνάμεως της επι στήμης. Λόγος εις την εορτήν των Τριών Ιεραρχών, Αθήναι 1898, σ. 4. Η υπογράμμιση δική μου.


_59

για να ξεπεράσει σε πληθωρικότητα και βεβαιότητες κάθε άλλον συνάδελφό του: «Άπό αιώνων ή ήμερα αυτη ή το ή

κ α τ ’ εξοχήν ήμερα τοΰ Έλληνος».*0 Εφόσον ο 19ος αιώνας έχει κλείσει με την οριστική τοποθέτηση του ζητήματος στο γενικό σχήμα «τότε και πάντα», ο κοσμήτωρ της θεολογικής Σχολής Ιωάννης Μεσολωράς (1851-1942) εύκολα μπορεί πλέον να ταυτίσει την εκκλησιαστική εορτή των Τριών Ιεραρχών με την πανεπιστη μιακή —οιονεί εθνικής εορτή κατά τον εορτασμό του 1906: Ή έορτή τών Τριών 'Ιεραρχών εΓνε έορτή της ’Ορθοδόξου 'Ελληνικής Εκκλησίας, τής 'Ελληνικής Παιδείας, τοΰ 'Ελ ληνικού γένους, διότι ουτοι έφώτισαν, ουτοι άνεγέννησαν τό ήμέτερον Έθνος έν τώ Χριστιανισμώ καί τοΤς Έλληνικοϊς γράμμασι.41 Βέβαια τον αμέσως επόμενο χρόνο, ο καθηγητής Εμμα νουήλ Ζολώτας (1859-1919) εμφανίζεται πιο συγκροτημέ νος και απρόσμενα αναλυτικός στη δική του γενεαλογία της εορτής των Τριών Ιεραρχών: Κατά τόν ιη" αιώνα τελευτώντα καί τόν ιθ' άρχόμενον διαχειριζόμενον τό Έθνος φρονίμως καί τήν καταληφθείσαν διά της Εκκλησίας τινά αυτοτέλειαν καί άλλας ευκαιρίας καί πρό πάντων ώφελουμενον έκ τής οικονομικής άνορθώσεως, ήν εΰνοϊκαί συμπτώσεις έπόρισαν αΰτώ, ήδυνήθη νά θεραπεύση μάλλον ή προτοϋ τήν έμφυτον δίψαν τής παιδείας δι’ ίδρύσεως σχολείων ύπερτέρων τών κοινών γραμματοδιδασκα*“ Στο ίδιο, σ. 4. Η υπογράμμιση δική μου. 41 I. Ε. Μεσολωράς, Λόγος εις την εορτήν των Τριών Ιεραρχών, Αθήνοι 1906, σ. 19.

Ο ΛΕΠΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TP1QN IEPAPXQN

λείων, μονιμοτέρων δέ. Διά τών σχολείων τούτων καθιερώθη τό πρώτον τελευτώντος τοϋ ιη' αΐώνος ή άρχομένου τοϋ ιθ' ή σημερινή μνήμη τών Τριών Ιεραρχών εις δημοτελή τών χριστιανικών Έλληνίδων Μουσών έορτασμόν καί εις μνημόσυνον υπέρ τών ευεργετών αυτών ιερουργίαν.42 Παρά τους κοινούς τόπους αναφοράς της εθνικής ιστορίας και τη συνήθη και επαναλαμβανόμενη, κατά κανόνα, στους εορταστικούς πανεπιστημιακούς λόγους ρητορική, η χρο νολογική επισήμανση του Ζολώτα είναι η μοναδική του είδους. Το κατά πόσον βέβαια ανταποκρίνεται στις χρονο λογικές συντεταγμένες θέσπισης της εκπαιδευτικής εορτής παραμένει ανοιχτό ζήτημα. Ή μάλλον κλειστό, τουλάχι στον για τη δυναμική της συγκυρίας. Τρία χρόνια αργότε ρα, ο Αναστάσιος Διομήδης-Κυριακός (1843-1923) επανα φέρει το θέμα στις συνηθισμένες του διαστάσεις: ’Επειδή δέ υπέρ πάντα άλλον οί τρεΤς ουτοι ΐεράρχαι ήνωσαν έν έαυτοΤς άρμονικώτατα έλληνικήν παιδείαν καί χρι στιανισμόν, δικαίως ανέκαθεν παρά τοΤς όρθοδόξοις Έλλησι καθιερώθη ή έορτή αΰτη ώς έορτή συνάμα καί τών σχο λείων καί της έκκλησίας.43 Ανέκαθεν λοιπόν... Πέραν όμως του «ανέκαθεν», που θα συζητηθεί παρα κάτω, πρέπει να επισημανθεί εδώ ένα πρόσθετο στοιχείο κα ** Εμμ. I. Ζολώτας, Λόγος εις το τελεσθέν εν τη εορτή των Τριών Ιεραρχών μνημόσυνον των ιδρυτών, καθηγητών xat ευεργετών του Εθνι κού Πανεπιστημίου, Αθήναι 1907, σ. 14. 43 Α. Διομήδης-Κυριακός, Λόγος εις τους Τρεις Μεγίστους Ιεράρχας, Αθήναι 1910, σ. 3. Η υπογράμμιση δική μου.

»H ΕΟΡΤΗ ΤΗΣ ΠΑΙΔΕΙΑΣ»

_61

θοριστικό του ζητήματος: η ταύτιση της πανεπιστημιακής και σχολικής εορτής με την εκκλησιαστική μεταμορφώνει το χαρακτήρα της συνολικά. Το ζήτημα της χρονολόγη σής της επομένως διαπλέκεται με το κατά πολύ ευρύτερο θέμα του «εύστοχου τοΰ συνδυασμού θρησκευτικών καί έθνικών μνημοσύνων» .Η Δεν πρόκειται απλώς για ασάφειες στον εντοπισμό της θέσπισής της αλλά για διαπλοκή του εθνικού εορτολογίου με το αντίστοιχό του εκκλησιαστικό. Τι επιπτώσεις έχει ένα «εθνικό συναξάρι»; Το νεοπα γές σχήμα όχι μόνο επιτρέπει πλέον χρονολογικές μετακι νήσεις κατά το μεταφυσικό δοκούν αλλά και καθιερώνει έναν σύνθετο εθνικοεκκλησιαστικό ιστορικό χρόνο, που προση μειώνει ό,τι προσλαμβάνεται ως εθνική παράδοση και επι πλέον διαστέλλει τα όρια της τελευταίας προς την κατεύ θυνση της ενσωμάτωσης του «χριστιανικού» δίπλα στο χα ρακτηρισμό «ελληνικός». Οι Τρεις Ιεράρχες δεν αποτελούν σε καμιά περίπτωση το μοναδικό πεδίο συνάρθρωσης των δύο εννοιών.45 Στο επίπεδο άλλωστε των επετείων, η κα θιέρωση της 25ης Μαρτίου ως εθνικής εορτής ήδη από το 1838 είχε ανοίξει το δρόμο για την προώθηση του εθνικού συναξαρίου. Στο σχετικό διάταγμα του Όθωνα της 15ης (27ης) Μαρτίου 1838, η σύνδεση της εκκλησιαστικής εορτής ** Το παράθεμα από το λόγο του Παν. Μ πρατσιώτη, Οι Τρεις Ιεράρχαι και το κοινωνικόν πρόβλημα. Λόγος εις το μνημόσυνον των ιδρυτών, ευεργετών χαι καθηγητών του Πανεπιστημίου εκφωνηθείς εντολή της πα νεπιστημιακής Συγκλήτου τη 30ή Ιανουαρίου 1930, Αθήναι 1930, σ. 3. “ Για μια συνολική προσέγγιση της διαδικασίας συγκρότησης του εθνικού ιστορικού χρόνου, βλ. Α. Λιάκος, «"Προς επισκευήν ολομελείας και ε ν ό τ η τ α ς Η δόμηση του εθνικού χρόνου», στον συλλογικό τόμο Επιστη μονική συνάντηση στη μνήμη του Κ. θ. Δημαρά, Αθήνα, ΚΝΕ/ΕΙΕ, 1994, σ. 171-199.

Ο ΑΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ ΤΟΝ ΤΡΙΟΝ 1EPAPXQN

του Ευαγγελισμού της Θεοτόκου με την ημέρα έναρξης του Αγώνα είναι σαφέστατη.'0 Η περίπτωση όμως των Τριών Ιεραρχών είναι διαφορετική, με την έννοια ότι δεν πρόκει ται για σύνδεση μιας εκκλησιαστικής και μιας νεόκοπης εθνικής εορτής αλλά, στην πραγματικότητα, για μετάλλα ξη μιας εκκλησιαστικής σε εκπαιδευτική-εθνική. Εξαιτίας δε της «εκπροσώπησής» τους στο θεσμικό πλαίσιο του Πα νεπιστημίου, οι «Τρεις Ιεράρχες» επιτρέπουν την παρακολού θηση της ανάπτυξης του σχετικού λόγου και της τελικής αποκρυστάλλωσής του στο πλαίσιο της κανονικότητας που συγκροτεί μια ετήσια, επίσημη πανεπιστημιακή εορτή. Ελληνοχριστιανικός πολιτισμός

Ο «ελληνοχριστιανικός πολιτισμός» αποτελεί μια εκδοχή της εθνικής ιδεολογίας, που αρθρώνεται στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα και βρίσκεται στην ακμή της εμβέλειάς του κατά το μεγαλύτερο μέρος του 20ού αιώνα όταν, όπως προανέφερα, αποκτά το χαρακτήρα καθεστωτικής ιδεολογίας. Το ζήτημα της θρησκείας είχε αποτελέσει καταλυτικό πεδίο ιδεολογικοπολιτικών αλλά και κοινωνικών αντιπαραθέσεων από πολύ νωρίς. Η σχέση της Ορθοδοξίας με το έθνος είναι ένα εξαιρετικά πολύσημο και σύνθετο ζήτημα, που σημά δεψε τις ιδεολογικές και πολιτικές εξελίξεις τόσο πριν όσο και μετά την ίδρυση του ελληνικού κράτους.47 Οι περί θρη 46 Βλ. το διάταγμα του Όθωνα στην εφ. Αθηνά, 23 Μαρτίου 1838, αριθμ. φΰλλ. 518. 47 Η πιο πρόσφατη επεξεργασία του θέματος στο Π. Μ ατάλας, Έθνος

χαι Ορθοδοξία. Οι περιπέτειες μιας σχέσης. Από το «ελλαδιχό» στο 6ουλ-

«Η ΕΟΡΤΗ ΤΗΣ ΠΑΙΔΕΙΑΣ·.

σκείας όμως συζητήσεις του 18ου και των αρχών του 19ου αιώνα διαφοροποιούνται ποιοτικά από τις αναζητήσεις του «ελληνοχριστιανισμού». Η «Ορθοδοξία» αποτελεί κατά τον 19ο αιώνα το με γάλο πεδίο σημάνσεων και αναγνώσεων της ιδιοσυστασίας της εθνικής κοινότητας, κυρίως (αλλά όχι βεβαίως απο κλειστικούς) στη σχέση της με τους «άλλους» στη Δύση και την Ανατολή (Ευρωπαίοι, παπισμός, Βούλγαροι, Σλά βοι, Ρώσοι). Αντιθέτως, ο «ελληνοχριστιανικός πολιτισμός» του 20ού αιώνα προσδιορίζεται κυρίως με σχετικά διαφο ρετικούς όρους και ανασυνθέτει μείζονες διαδικασίες αλλά και διαμάχες κυρίως στο εσωτερικό της ελληνικής κοινωνίας. Η εισαγωγή του όρου έχει συνδεθεί κάπως βιαστικά με το όνομα του Σπυρίδωνος Ζαμπέλιου (1813-1881). Παρά το γεγονός ότι ο «ελληνοχριστιανικός πολιτισμός» έγινε πολύ οικείος την περίοδο που ακολούθησε την πρώτη έκδοση των Δημοτικών ασμάτων, ο όρος δεν αναφέρεται αυτούσιος στο έργο του Λευκαδίτη λογίου. Είναι γεγονός όμως ότι ο Ζαμπέλιος υπογραμμίζει εμφατικά τη σχέση θρησκείας και εθνικής ταυτότητας, ενώ ο δικός του «χριστιανιζόμενος Ελληνισμός» και η «έλληνοχριστιανή ιδέα» εντοπίζονται «περί τά τέλη τοϋ μεσαιώνος» και στηρίζονται πάνω στο «μέγα καί λαμπρότατον καί πάνσοφον οικοδόμημα της Τριαδικής θεαρχίας».48 γαριχό σχίσμα, Ηράκλειο, ΠΕΚ, 2002. Βλ. επίσης, 'Ελλη Σκοπετέα, Το «Πρότυπο Βασίλειο» χαι η Μεγάλη Ιδέα. 'Οψεις του εθνιχού προβλήμα τος στην Ελλάδα Ο830-1880), Αθήνα, Πολύτυπο, 1988, σ. 119-134. ** Σπυρίδων Ζαμπέλιος, Άσματα δημοτιχά της Ελλάδος εχδοθέντα μετά μελέτης ιστοριχής του μεσαιωνικού ελληνισμού, Κέρκυρα 1852, σ. 122 και 464.


Η πύκνωση αυτής της θεματικής οδηγεί σε έναν ση μαντικό αναπροσανατολισμό της επιχειρηματολογίας περί των στοιχείων και της παράδοσης της εθνικής κοινότητας. Ο αναπροσανατολισμός είναι προϊόν πολλαπλών ιδεολογικοπο λιτικών και πολιτισμικών διεργασιών: ρομαντικές ιδέες, στροφή στο Μεσαίωνα και τη βυζαντινή περίοδο, ανάγκη ανασύνθεσης ενός εθνικού αφηγήματος πεισματικά προσκολλημένου στην Αρχαιότητα αλλά και σταδιακή ανάσχεση των διαφωτιστικών ιδεών (κυρίως των ριζοσπαστικών εκδοχών τους), σε συνδυασμό με την ενίσχυση του θρησκευτικοπολιτικού λόγου, καθιστούν τον «ελληνοχριστιανισμό» έναν από τους σημαντικότερους αγωγούς προσδιορισμού του παρελθόντος αλλά κυρίως περιχαράκωσης του παρόντος. Πρόκειται περί ενός «ελληνοχριστιανισμού» που έχει δύο μείζονες φάσεις. Κατά την πρώτη φάση (οι απαρχές της οποίας τοποθετούνται στα μέσα του 19ου αιώνα), εκρήξεις μιας παραδοσιακής θρησκευτικότητας που προσλαμβάνει το χαρακτήρα αντίδρασης στις αλλαγές του νεωτερικού κρά τους συνυπάρχουν με μια εμφανή ενίσχυση του ηθοποιητικού ρόλου της θρησκείας στην ελληνική κοινωνία. Κατά τη δεύτερη φάση, η οποία αποτελεί ποιοτική μετάλλαξη της πρώτης και μορφοποιείται στις αρχές του 20ού αιώνα, ο «ελληνοχριστιανισμ,ός» αποτελεί τον κύριο φορέα φρονηματιστικού λόγου μ-έχρι και το τέλος της μετεμφυλιακής περιόδου. Η αναζωογόνηση της εορτής των Τριών Ιεραρ χών στο Πανεπιστήμιο μέσα από πρωτοβουλίες όπως αυ τές του Παναγιώτη Μπρατσιώτη αποτελούν σημαντική παράμετρο αυτής της φάσης. Πρέπει να επισημάνω εδώ ότι οι συζητήσεις περί «Ορ θοδοξίας», «θρησκείας», «ελληνοχριστιανισμού» και «ελ


_65

ληνοχριστιανικού πολιτισμού» εγγράφονται στις στρατηγι κές ανάπτυξης, την κατά καιρούς επιχειρηματολογία και το εννοιολογικό υπόστρωμα του ελληνικού εθνικισμού και προσδιορίζονται καθοριστικά από αλυτρωτικές βλέψεις και επεκτατικές προθέσεις που υπέθαλψε η Μεγάλη Ιδέα. Η εθνική ιδεολογία σφραγίσθηκε από τις πολλές και διαφορε τικές εκδοχές άσκησης της εξωτερικής πολιτικής και προώ θησης των εθνικών οραμάτων, κυρίως κατά τον 19ο αιώ να. Οι πολιτικές συνιστώσες επομένως της «ελληνορθοδοξίας» και του «ελληνοχριστιανισμού» έχουν απολήξεις σε στρατηγικές προώθησης των εθνικών επιδιώξεων μέσα από την πρόσδεση στη ρωσική, τη γαλλική ή τη βρετανική πο λιτική μέχρι τον Κριμαϊκό Πόλεμο αλλά και αμέσως μετά απ’ αυτόν. Πρέπει όμως να υπογραμμισθεί ότι αντίστοιχη βαρύ τητα για την ερμηνεία των αποχρώσεων του εθνικού λό γου προσλαμβάνουν οι κοινωνικοπολιτικές διεργασίες εντός των ορίων του ελληνικού κράτους και της κοινωνίας που ανέλαβε να εκπροσωπήσει. Οι τελευταίες αναδεικνύουν σταδιακά τη θρησκεία σε μείζονα ηθοποιητικό μηχανισμό και οδηγούν σταθερά σε κυρίαρχες αναγνώσεις της εθνικής παράδοσης, που αποβλέπουν πρωτίστως σε αποκλεισμούς συλλογικοτήτων ή και ιδεολογικών σχημάτων με άλλους προσανατολισμούς. Οι αποχρώσεις ενός πολιτικού λόγου με θρησκευτικές αναφορές προσδιορίζονται καταλυτικά από τους μετασχηματισμούς τόσο της εξωτερικής όσο και της εσω τερικής πολιτικής και πρέπει να κατανοούνται ως συνδυα σμοί επιχειρημάτων με πολλαπλούς αποδέκτες, κυρίως από τα μέσα του 19ου αιώνα και εξής. Στην πραγματικότητα, η εορτή των Τριών Ιεραρχών

Ο ΔΕΓΓΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TPIQN IEPAPXQN

γίνεται εορτή των Τριών Ιεραρχών στη διάρκεια αυτής της

περιόδου. Αν αρχικά επαναλαμβάνεται —μονότονα σχεδόν— το «ανέκαθεν» του Διομήδη-Κυριακού, στη συνέχεια προσ δίδεται εμφατικά πλέον στους Τρεις Ιεράρχες η ιδιότητα του «ελληνοχριστιανού». Οι αναφορές στον ηθοποιητικό ρόλο της θρησκείας εί ναι διάσπαρτες. Η συγκρότηση του σχήματος «ελληνοχριστιανός» και η εδραίωσή του εμφανίζονται σχετικά αργό τερα. Ο Παναγιώτης Παυλίδης προβαίνει στις πρώτες συ σχετίσεις το 1875: Διά τόν “Ελληνα χριστιανισμός καί έθνισμός, εκκλησία καί πολιτεία δέν είναι δύο αντίθετα στοιχεΤα [...] άλλά δύο στοι χεία έν μεγάλη άρμονίρ καί συναφείς βαδίζοντα καί έν καί τό αύτό σκοποϋντα τέλος, τήν έπί γης ευδαιμονίαν τοΰ αν θρώπου, καί τήν έν οΰρανοϊς μακαριότητα αΰτοϋ [...].” Η σύνθεση του σχήματος διατυπώνεται σαφώς για πρώτη φορά από τον Κωνσταντίνο Παπαρρηγόπουλο (1815-1891). Όταν, το 1883, η Σύγκλητος αναθέτει την εκφώνηση του λόγου στον Παπαρρηγόπουλο, ο ιστορικός φαίνεται να έχει πλήρη συνείδηση του ρόλου που επιτελεί πλέον το έργο του. Προβληματίζεται προς στιγμήν για το πώς μπορεί να συνδέσει την εορτή των Τριών Ιεραρχών με το μνημόσυνο για τους ευεργέτες του Πανεπιστημίου, που τελείται τη συγκεκριμένη ημέρα, αλλά και με την ιστορία στην οποία έχει αφοσιωθεί. Με την εξαιρετική ικανότητά του στη χρήση 49 Π. Παυλίδης, Λόγος κ α τ ’ εντολήν της ακαδημαϊκής Συγκλήτου εκφωνηθείς εν τω ιερώ ναώ της Μητροπόλεως κατά την εορτήν των Τριών Ιεραρχών τη 30ή Ιανουαρίου 1875, Α&ήναι 1875, σ. 16.

»H ΕΟΡΤΗ ΤΗΣ ΠΑΙΔΕΙΑΣ·.

_67

του αφηγηματικού σχήματος της μεταφοράς, ο Παπαρρηγόπουλος ανάγει την εορτή σε εθνική, διότι «ή τοΰ έλληνικοϋ έθνους ιστορία τί άλλο είναι ή μνημόσυνον διηνεκές των ευεργετών αΰτοϋ;»50 Οι ευεργέτες στους οποίους αναφέρεται εδώ ο Παπαρρηγόπουλος και οι οποίοι προσδιορί ζουν το χαρακτήρα της ιστορίας του ελληνικού έθνους συ νολικά δεν είναι όσοι έκαναν δωρεές ή χορηγίες στο Πανε πιστήμιο αλλά εκείνοι οι άγιοι και Πατέρες της Εκκλη σίας που διαφύλαξαν το χαρακτήρα των ελληνικών γραμ μάτων καθώς: [...] ό νεώτερος έλληνισμός, ταυτίσας τήν έορτήν τών γραμ μάτων μετά της έορτης τών Τριών 'Ιεραρχών, ών σήμερον έπιτελοϋμεν τήν μνήμην, άπέδειξεν όπόσον εύκρινη είχε τήν συνείδησιν τοΰ χαρακτηρος, δι’ ου ήθέλησε νά περιβάλη τήν έθνικήν ήμών παίδευσιν. Παιδεία καί πίστις, πίστις καί παιδεία υπήρξαν οΐ δύο πόλοι, περί ους εδει νά περιστρέφηται ή πνευματική καί ηθική ήμών διάπλασις Είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον το γεγονός ότι για τον Παπαρρηγόπουλο οι προσδιορισμοί και οι περιχαρακώσεις της εθνικής παράδοσης είναι προϊόντα σχεδόν συνειδητής από φασης (ή τουλάχιστον συνειδητής στρατηγικής) του ίδιου του «νεώτερου ελληνισμού» και δεν έχει κανένα απολύτως πρόβλημα όταν πρόκειται να το διατυπώσει ευθαρσώς. Δεν 1υ Κ. Παπαρρηγόπουλος, «Λόγος τη λ" Ιανουαρίου 1883 επί τη εορτή τω ν Τριών Ιεραρχών», στο Β. Δ. Καλλίφρων, Συλλογή εκκλησιαστικών λόγων εκφωνηθέντων υπό ιεραρχών και ιεροκηρύκων της Ορθοδόξου Ανα τολικής Εκκλησίας από του ΑΏΞΑ -ΑΩΠΣΤ και υπό διακεκριμένων σχολαρχών και διδασκάλων, τ. Γ', Κωνσταντινούπολή 1886, σ. 14-28 (14). 11 Στο ίδιο. σ. 15.

Ο ΔΕΤΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TPIQN IEPAPXQN

πρόκειται εδώ περί «παλαιών συνηθειών» και «προγονικών εορτών». Δεν εορτάζονταν οι Τρεις Ιεράρχες «ανέκαθεν» στον δικό του λόγο. Η αναγνώριση από τον Παπαρρηγόπουλο του «νεαρού της εθνικής συνειδήσεως», όπως έχει εύστοχα επισημανθεί,52 η οποία αποτελεί μια ενδιαφέρουσα ιδιαιτερότητα του εθνικού ιστοριογράφου στο σύνολο σχε δόν του έργου του, είναι και εδώ παρούσα. Ο «νεώτερος έλληνισμός» (με ό,τι συνεπάγεται ο όρος στην τόσο γενική του εκφορά) αποφασίζει τι θέλει και τι δεν θέλει να ορίζει και να συμβολίζει τον πολιτισμό του. Και η επιλογή του είναι οι Τρεις Ιεράρχες, εκπρόσωποι του «αρμονικού» συν δυασμού ελληνικής και χριστιανικής παιδείας:

[...] οτε άπεφασίσθη νά καθαγιασθη ή εθνική ημών παίδευσΐζ διά τών ευλογιών της πίστεως, έν τω συνδυασμό) τούτω ή πίστις δέν έξεπροσωπήθη διά τοΰ ’Αθανασίου άλλά διά τοΰ Βασιλείου, τοΰ Γρηγορίου καί τοΰ Χρυσοστόμου [...].Μ Όταν «αποφάσισαν» λοιπόν οι νεότεροι 'Ελληνες ότι χρειά ζονταν τη συμβολική αποτύπωση του πολιτισμού τους, διάλεξαν τους Τρεις Ιεράρχες έναντι του Αθανασίου, Πατέ ρα επίσης της Εκκλησίας. Κι αυτό γιατί στα χρόνια του αρειανισμού και για να προασπίσει το χριστιανικό δόγμα, ο Αθανάσιος '·“* 'Ελλη Σκοπετέα, «Αρχαία, καθομιλουμένη και καθαρεύουσα ελλη νική γλώ σσα», στο Α.-Φ. Χριστίδης (επιμ.), Ιστορία της ελληνιχής γλώσσας από τις αρχές έως την ύστερη Αρχαιότητα, Αθήνα, Ινστιτούτο Νεοελλη νικών Σπουδών, 2001, σ. 958-962. ” Κ. Παπαρρηγόπουλος, Λόγος τη λ ' Ιανουαρίου 1883, ό.π., σ. 24. Η υπογράμμιση δική μου.


[...] κατεξηγέρθη αδυσώπητος κατά τοΰ έλληνισμοΰ, μή άρκεσθείς ν’ άποκηρύξη αυτούς ώς είδωλολάτρας, ήλεγξε προσέτι καί έχλεύασε πασαν τήν σοφίαν αυτών. Πρόδηλον άρα ότι ο νεώτερος ελληνισμός προαιρούμενος μέν νά συνδυάση την παίδευσιν μετά τής πίστεως, άλλά πεποιθώς, ότι τό άσφαλέστερον όρμητήριον καί τό ΐσχυρότερον ερεισμα της πνευμα τικής ήμών διαπλάσεως εδει ν’ άναζητηθη έν τη γλώσση, έν τη διανοί^ι καί έν τή μεγαλουργέ τών προγόνων, δέν ήτο δυνατόν ν’ άναδείξη προστάτην αύτης άνδρα σώσαντα μέν τήν ’Ορθοδοξίαν, έν καιροΐς κρισίμΛίς, σώσαντα δμως αυτήν διά πολέμου ασπόνδου κατά τοϋ έτέρου τών δύο συστατι κών τοΰ βίου ήμών στοιχείων [...].54

Ο εθνικός ιστορικός προσδιορίζει στο σημείο αυτό την παράδοση και τη συμβολική της στήριξη ως προϊόντα επιλογής και επεξεργασίας του «νεώτερου ελληνισμού». Η καθιέρωση της εκπαιδευτικής εορτής των Τριών Ιεραρχών αποκτά νόημα εντός αυτού του πλαισίου. Πρόκειται για έναν πολιτισμό που «άπεφασίσθη» ότι θα προβάλει την πίστη και τη χριστιανική ιδιοσυστασία σε συνδυασμό πάντα με το κύρος και την αίγλη της Αρχαιότητας. Ο συνδυασμός που ενσαρκώνεται στον «νεώτερο έλληνισμό» δεν απασχόλησε βέβαια τον Παπαρρηγόπουλο για πρώτη φορά όταν εκλήθη να μιλήσει στην εορτή των Τριών Ιεραρχών στο Πανεπιστήμιο. Ο αγώνας του ιστορικού με τους πολλούς «ελληνισμούς» που συνάντησε ή ανακάλυψε στο διάβα του ιστορικού χρόνου είχε εκκινήσει νωρίτερα και αποτυπώθηκε φυσικά στην 'Ιστορία τοΰ 'Ελληνικού ' Εθνους. Στην 'Ιστορία του, ο Παπαρρηγόπουλος ασχολείται διά Μ Στο ίδιο, σ. 24. Η υπογράμμιση δική μου.

Ο ΔΕΓΓΕΡΟΣ ΒΙΟΣ ΤΟΝ TPIQN ΙΕΡΑΡΧΩΝ

μακρών με το θέμα του «εθνικού» (σ.σ. παγανιστικού) και «χριστιανικού» ελληνισμού, όπως τους ονομάζει, κυρίως μέσα από το έργο των Πατέρων του 4ου αιώνα μ.Χ. Οι «Βασίλειοι», οι «Γρηγόριοι» και οι «Χρυσόστομοι», όπως ση μειώνει, αποτελούν τους «εύγενεστέρους [...] καί γνησιωτέρους έλληνικούς χαρακτήρας» .55 Άλλωστε, στη δική τους προαίρεση βασίσθηκε ο συνδυασμός «τής αρχαίας παιδείας, τών αρχαίων διανοημάτων καί φρονημάτων μετά τών άρχών, τών πεποιθήσεων καί τών επαγγελιών τοΰ νέου δόγμα τος».56 Παρά τις προσπάθειές τους όμως, ο «μεσαιωνικός ελληνισμός» δεν κατόρθωσε να διατηρήσει το δεσμό μεταξύ του «εθνικού» και του «χριστιανικού» ελληνισμού, με απο τέλεσμα να υποστεί «ήθικήν καί διανοητικήν άλλοίωσιν» ,57 Ο «νεώτερος έλληνισμός» επέπρωτο να αποκαταστήσει τις επιταγές των Πατέρων. Γι’ αυτόν το λόγο άλλωστε κα θιέρωσε την εκπαιδευτική εορτή των Τριών Ιεραρχών. Το ερώτημα βέβαια που προκύπτει στο σχήμα του Παπαρρηγόπουλου και το οποίο θα συζητήσω στα επόμενα κε φάλαια είναι το εξής: ποιος ακριβώς είναι ο «ελληνισμός» στον οποίο αναφέρονται οι Πατέρες της Εκκλησίας; Ποια είναι η σχέση του με το χριστιανισμό αλλά και με το ελληνικό έθνος; Και κυρίως με ποια νοήματα επενδύεται κατά το μακρό ταξίδι του από τον 4ο στον 19ο αιώνα; Πάντως, τρία χρόνια μετά την εκφώνηση του λόγου του Παπαρρηγόπουλου, οι Τρεις Ιεράρχες δεν είναι απλώς “ Κωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος, Ιστορία του ελληνικού έθνους, από των αρχαιότατων χρόνων μέχρι των νεωτέρων, χάριν των πολλών, τ. Β', Αθήνα», Πάσσαρης, 1865-1877, σ. 684. Στο ίδιο, τ. Γ", σ. 17. 67 Στο ίδιο, σ. 26.


_71

φορείς του ελληνοχριστιανικού πνεύματος αλλά έχουν απο κτήσει σχεδόν ελληνικό διαβατήριο καθώς «Πίστις καί Πατρίς ήσαν τά δύο ιερά αύτών σύμβολα υπέρ τών όποιων έμάχοντο» ·58 Ήδη το 1898, οι συνθήκες έχουν ωριμάσει τόσο ώστε επιτρέπουν στον Νεοκλή Καζάζη να το διακηρύξει ευθαρσώς: Οί τρείς Ίεράρχαι εΓνε ή έκπροσώπησις της έλληνικής γνώσεως κατά τούς σκοτεινούς τοΰ έλληνικοΰ γένους αιώνας. Δέν είνε μόνον τής Εκκλησίας σεμνοί καί τηλαυγείς ύποφήται. Είνε έπίσης φοιβασταί της παλαιας σοφίας, συνεχίζοντες τήν παράδοσιν τών αιώνων, ήτις καλείται έλληνικός πολιτισμός [...]. Είνε Χριστιανοί, άλλά είνε καί "Ελληνες™ Με τη γνωστή του αμφιθυμία για τη σχέση ελληνικότη τας και χριστιανοσύνης, ο Καζάζης υπογραμμίζει κυρίως το σημείο της ελληνικότητας. Στο δικό του σχήμα, ο ελ ληνισμός υπογραμμίζεται και οι Τρεις Ιεράρχες δεν είναι «ελληνοχριστιανοί» αλλά βασικά «χριστιανοελληνεζ »,60 Η έστω Μ Π αναγιώτης Παυλίδης, Λόγος κ α τ ’ εντολήν της ακαδημαϊκής Συγκλήτου εκφωνηθείς εν τω ιερώ της Μητροπόλεως ναώ τη 30ή Ιανουαρίου 1886, εορτή των Τριών Ιεραρχών, τέλουμένου του μνημοσύνου υπέρ των ευεργετών και συνδρομητών χαι υπέρ των καθηγητών του Εθνικού Πανε πιστημίου, Αθήναι 1886, σ. 11. 59 Νεοκλής Καζάζης, Περί της εκπολιτιστικής δυνάμεως της επι στήμης λόγος, εκφωνηθείς εν τη Μεγάλη Αιθούση του Πανεπιστημίου τη 30.1.1898, Α&ήναι 1898, σ. 4. Η υπογράμμιση δική μου. 60 Τη διαχείριση του αιτήματος της πολιτισμικής συνέχειας και τις αντιστάσεις του Ν. Καζάζη απέναντι στον «ελληνοχριστιανισμό», προϊόν του κλασικιστικού προσανατολισμού του, συζητά ο Γ. Κόκκινος, Ο πολι

τικός ανορθολογισμός στην Ελλάδα. Το έργο και η σκέψη του Ν. Καζάζη (1849-1936), Αθήνα, Τροχαλία, 1996, κυρίως σ. 71-76.

72_

Ο ΑΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ ΤΟΝ TPIQN IEPAPXQN

και έμμεση αντικατάσταση του πρώτου από το δεύτερο συνθετικό είναι η πλέον ριζοσπαστική νοηματική μετατό πιση που επιτρέπει ο θεσμοθετημένος επετειακός λόγος στο Πανεπιστήμιο Αθηνών. Σε μια εποχή που η δημοτικιστική κίνηση αναγιγνώσκει με νέους όρους την ιστορία, κυρίως του Βυζαντίου και της οθωμανικής κυριαρχίας, και επανα φέρει στο προσκήνιο τον όρο «ρωμιός», η εορτή των Τριών Ιεραρχών παραμένει αμετακίνητος δείκτης της επίσημης προώθησης του «ελληνοχριστιανισμού» έναντι οποιοσδήποτε άλλης εκδοχής της εθνικής ιστορίας. Ο «μεσαιωνικός ελ ληνισμός» του Παπαρρηγόπουλου έχει ήδη παραχωρήσει τη θέση του στον «χριστιανικό ελληνισμό» που καλύπτει πλέον τη βυζαντινή περίοδο. Η δημοτικιστική ιστορία της ρωμιο σύνης θα παραμείνει επί μακρόν χωρίς θεσμική ένταξη.61 Μερικά χρόνια αργότερα, ο ίδιος ομιλητής δεν θα επι κεντρωθεί απλώς στην ελληνοχριστιανική ιδιότητα των Τριών Ιεραρχών. Το επιχείρημα θα διευρυνθεί προς την κατεύθυνση της ταύτισης της ιστορίας της εθνικής κοινότητας με αυτήν της Εκκλησίας ήδη από την εποχή του σχίσματος των Εκκλησιών: Τό έκκλησιαστικόν σχίσμα Ιφερε κατ’ έπίφασιν θρησκευτικόν χαρακτήρα, άλλά κατ’ ούσίαν ήτο πολιτικόν, έθνικόν [...]. Ή ιστορία της ’Εκκλησίας κατά τούς χρόνους τούτους δέν είνε ιστορία δογματική, θεολογική, άλλ’ ιστορία πραγματι 61 Σημειώνω ενδεικτικά εδώ την πρώτη έκδοση του έργου του Α. Ε φταλιώτη, Ιστορία της Ρωμιοσύνης, Αθήνα 1901. Για μια συζήτηση περί «ρωμαίων» και «ρωμιών» στο πλαίσιο της βυζαντινής και νεοελληνικής ιστορίας, βλ. Π. Γουναρίδης, Γένος Ρωμαίων: βυζαντινές χαι νεοελληνικές ερμηνείες, Αθήνα, Ίδρυμα Γουλανδρή-Χορν, 1996.


_73

κή, άναρρωτική, εις έν μόνον άποβλέπουσα, εις τήν άνάστασιν καί τήν παλιγγενεσίαν τοΰ έλληνικοΰ γένους.6* Και στο σημείο αυτό, η ιστορία της Εκκλησίας (δηλαδή του Πατριαρχείου της Κωνσταντινουπόλεως) ελληνοποιείται από τον Καζάζη, καθώς στη δική του ερμηνεία ο ελληνισμός κατέχει πρωτεύουσα θέση. Η περίπτωση του Καζάζη δεν είναι φυσικά η μοναδική του είδους αλλά αναλύεται εδώ καθώς με ενδιαφέρει ειδικά η περίπτωση του Πανεπιστημίου Αθη νών. Στο σχήμα του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού», υπήρξαν όμως και άλλες φωνές που τάχθηκαν υπέρ της προτεραιότητας του «ελληνισμού» έναντι του «χριστιανισμού» (με ηχηρότερη ενδεχομένως αυτή του Ίωνα Δραγούμη στις αρχές του 20ού αιώνα). Εξαιρετικό ενδιαφέρον παρουσιάζει πάντως η σκέψη του Απόστολου Μακράκη (1831-1905), καθώς συνδυάστηκε με ανεπτυγμένη δραστηριότητα στα εκπαιδευτικά και πολιτικά πράγμιατα. Στην απόπειρά του να καθιερώσει εαυτόν ως φορέα ενός νέου εθνικού χριστια νικού λόγου, ο Μακράκης ανέπτυξε στο έργο του ένα είδος αντιπατερικής προβληματικής, η οποία άσκησε κριτική στις επιφυλάξεις των Πατέρων της Εκκλησίας έναντι του αρ χαιοελληνικού στοχασμού, ενώ παράλληλα πρόβαλε ένα νέο εκπαιδευτικό σύστημα βασισμιένο στο συνδυασμό της νοησιαρχικής ελληνικής φιλοσοφίας με τη χριστιανική θεολο γία. Η απόπειρά του συνιστούσε σε μεγάλο βαθμό διαδικα σία υπέρβασης του δίπολου «διαφωτιστική ερμηνεία του αρχαιοελληνικού λόγου» και «χριστιανική αντίληψη του ελληνισμού». Προκάλεσε τη σθεναρή αντίδραση των εκκλη 6ί Νεοκλής Κ αζάζη;, Η ελληνική Εκκλησία και η εθνική αναγέννη σή. Λόγος εις την εορτήν των Τριών Ιεραρχών, ΑΟήναι 1903, σ. 9 και 16.

74_


σιαστικών και θεολογικών κύκλων, που διείδαν στο έργο του ακόμα μια επίφοβη ερμηνεία-δοξασία βασισμένη στην «απορ ρόφηση» του χριστιανισμού από τον ελληνισμό.63 Οι μεταπλάσεις και οι πολυσημίες των εννοιών είναι σύνηθες φαινόμενο στις διαδικασίες συγκρότησης των συμβο λικών συστημάτων. Ένα στοιχείο όμως αξίζει να επισημανθεί: η μεταφορική και συνεκδοχική χρήση του σώμα τος των Τριών Ιεραρχών αναδεικνύει την πανεπιστημιακή εορτή σε κατεξοχήν εκδήλωση θεσμοθετημένης αναγνώρι σης του ελληνοχριστιανικού πολιτισμού. Η συνεκδοχή δεν λειτουργεί μόνο αφαιρετικά· δεν πρόκειται δηλαδή για ανα γωγή της ιδιοσυστασίας αυτού του πολιτισμού σε μια μερικότερη οντότητα αλλά στην ουσία για προσωποποίηση του. Οι Τρεις Ιεράρχες συγκροτούν μ’ αυτό τον τρόπο τεκμήριο της ύλης και της υλιχότητας της ελληνοχριστιανοσύνης και προβάλλονται ως ζωντανές αποδείξεις μιας πραγματικότη τας που χάνεται στο βάθος του χρόνου, ενώ παράλληλα πα ραμένει άμεση και χειροπιαστή. Η τέλεση του μνημοσύνου για τους ευεργέτες του Πανεπιστημίου λαμβάνει δεύτερη θέση σε μια περίσταση που ερμηνεύεται και σημασιοδοτείται μόνιμα ως ένδειξη, υπενθύμιση και υπογράμμιση των κυρίαρχων στοιχείων της εθνικής παράδοσης: ελληνισμός και χριστιανισμός. Στις αρχές του 20ού αιώνα, η συγκε κριμένη ερμηνευτική προσέγγιση έχει λάβει το χαρακτήρα απαραβίαστης αλήθειας: " Οι συγκεκριμένες θέσεις του Μακράκη αναπτύσσονται κυρίως στο έργο του Νέον εχπαιδευτιχόν σύστημα κατά την προαιώνιον βουλήν του θεού «Ποιήσωμεν άνθρωπον κ α τ ’ εικόνα ημετέραν χαι χαθ’ ομοίωση». Γραμ-

ματομάθεια-λεξιμάθεια χαι λογομάθεια χαι φιλοσοφικοί λόγοι δύο περί της σχέσεως της παιδείας χαι της πολιτείας , τ. 3, Αθήναι 1876, 1878, 1882.


_75

Έν τή Ελληνική ’Ορθοδοξία καί τη 'Ελληνική παιδεία καί γλώσση, άτινα πας Έλλην οφείλει νά τιμά χαί θεραπεύη έγκειται καί απροσμάχητος διατηρείται ή ένότητα άπαξαπάσης τής Ελληνικής φυλής. Τό μέγα τοϋτον έργον όφείλεται ΐδίρ εις τούς Τρείς Ίεράρχας. Έν αύτοίς ό αρχαίος Ελληνισμός καί ό Χριστιανισμός συνηντήθησαν, τήν χείρα έδωκαν καί κατεφίλησαν. Ό Ελληνισμός έσώθη έν τω Χρι στιανισμό) καί ό Χριστιανισμός διεδόθη, διετυπώθη καί έδοξάσ&η έν τω Ελληνισμέ [...].64 Αν οι συνδέσεις μεταξύ «ελληνισμού» και «χριστιανισμού» έχουν πια αποκρυσταλλωθεί με απόλυτη σαφήνεια, δεν απο μένει παρά να οριστούν και γεωγραφικώς, δοθείσης της ευκαιρίοις. Το 1919, όταν το όνειρο της Ελλάδας των πέ ντε θαλασσών και των δύο ηπείρων φάνηκε προς στιγμήν να αγγίζει τα όρια του εφικτού, ο Χρυσόστομος Παπαδόπουλος (1868-1938), μετέπειτα αρχιεπίσκοπος Αθηνών, ανέτρεξε στην καππαδοκική καταγωγή δύο εκ των Τριών Ιε ραρχών προκειμένου να τεκμηριώσει την ελληνικότητα της Μικράς Ασίας: [...] έν τή ’Ασιατική Έλλάδι, ιδίως κατά τήν νέαν ταυτην περίοδον τής έλληνικής καί τής παγκοσμίου ιστορίας, ό Χρι στιανισμός άνεζωογόνησε τάς δυνάμεις τοΰ έλληνισμοϋ, προκαλέσας νέαν έξάνθησιν τής έλληνικής ζωής [...].65 Μ I. Ε. Μεσολωράς, Λόγος εις την εορτήν των Τριών Ιεραρχών, Αθήναι 1906, σ. 18-9. “ Χρυσόστομος Παπαδόπουλος, Η Μιχρά Ασία ως χοιτίς του χριστια

νικού ελληνικού πολιτισμού. Λόγος εις το μνημόσυνον των ιδρυτών, ευεργετών και καθηγητών του Πανεπιστημίου, εκφωνηθείς εν τω ναώ της Μητροπολεως τη 30ή Ιανουαρίου 1919, εντολή της Συγκλήτου, Αθήνα» 1919, σ. 14.

71

Ο ΔΕΓΓΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TPIQN ΙΕΡΑΡΧΩΝ

Η συμβολική σημασία της καταγωγής των «Ελλήνων» Πατέρων από τη Μικρά Ασία και ιδιαίτερα την Καππαδο κία επρόκειτο να υπογραμμισθεί εκ νέου λίγα χρόνια μετά τη Μικρασιατική Καταστροφή στο πλαίσιο του Κέντρου Μικρασιατικών Σπουδών. Σημαντικό ρόλο διαδραμάτισε στο Κέντρο, όπως είναι γνωστό, ο Οκτάβιος Μερλιέ (1897-1976), ο οποίος σπούδασε ελληνική γλώσσα και γραμματολογία κοντά στον ελληνιστή Ουμβέρτο Περνώ (1870-1946) και εκπόνησε τη διατριβή του για την Καινή Διαθήκη. Η σχέση του με την ελληνική γλώσσα εδραιώθηκε μέσα από τη με λέτη των Ευαγγελίων.66 Μετά την ίδρυση του Κέντρου Μι κρασιατικών Σπουδών το 1930, ο Μερλιέ προώθησε εντο νότερα τη μελέτη της ελληνικής γραμματείας σε συσχετι σμό με τη χριστιανική σκέψη, ενώ η ανάδειξη της ιστο ρίας των ελληνορθόδοξων κοινοτήτων της Μικρός Ασίας αποτέλεσε πρωτεύοντα στόχο του Κέντρου. Στην επέτειο των πενήντα χρόνων από τη Μικρασιατική Καταστροφή, ο Μερ λιέ αξιολόγησε συνολικά τη δραστηριότητα του Κέντρου και προσδιόρισε ως μείζονος σημασίας την ανάδειξη της θρη σκευτικότητας των Ελλήνων της Μικρασίας και ιδιαιτέ ρως της Καππαδοκίας, «σύμφωνα μέ τό παράδειγμα τών Καππαδοκών Πατέρων της ’Εκκλησίας, 'Αγίου Βασιλείου, 'Αγίου Γρηγορίου τοϋ Ναζιανζηνοϋ καί Αγίου Γρηγορίου Νύσσης».67 Σε αυτό το πλαίσιο της σύνδεσης του ελληνό 66 I. Πετροπούλου, «Από τους δρόμους τω ν τραγουδιών στους δρό μους τω ν Ε λλήνων», εφ. Καθημερινή, «Αφιέρωμα: Κέντρο Μικρασιατι κ ών Σπουδών», 2 Ιουνίου 2002, σ. 3-7. 67 Octavie Merlier, O ctave Merlier, un grand frangais, un ami de G rice, Παρίσι, Society d’fidition des Belles Lettres, 1983, επιστ. 6.6.1972, σ. 662-3. Ο Μερλιέ αναφέρεται στους Καππαδόκες Πατέρες και όχι στους


31

φωνου μικρασιατικού παρελθόντος με τη χριστιανική θρη σκεία, η εορτή των Τριών Ιεραρχών απέκτησε βαρύνουσα σημασία. Όταν το 1950, κατόπιν πρωτοβουλίας του Ροζέ Μιλλιέξ, τιμήθηκε η εικοσιπενταετής δραστηριότητα του Οκτάβιου Μερλιέ στο Γαλλικό Ινστιτούτο Αθηνών, η εκ δήλωση πραγματοποιήθηκε κατά την 30ή Ιανουαρίου.68 Συνδέθηκε με την εορτή των Τριών Ιεραρχών, η οποία αποτελεί επίσημη αργία του Κέντρου και αποτυπώνει τις συνδέ σεις ελληνικότητας και -ορθόδοξης χριστιανοσύνης που προώ θησε επί μακρόν το ερευνητικό και εκδοτικό πρόγραμμά του. Ανέφερα στην αρχή αυτής της ενότητας τις ποιοτικές διαφορές μεταξύ των λόγων περί «ελληνορθοδοξίας» και περί «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού», επισημαίνοντας το γεγονός ότι ο μεν πρώτος προσδιόριζε κυρίως τις σχέσεις του έθνους με τους «άλλους» ενώ ο δεύτερος κινήθηκε κατά μείζονα λόγο προς την κατεύθυνση αξιολογικών κρίσεων στο εσω τερικό της ελληνικής κοινωνίας. Παρά το γεγονός ότι πρόκειται για μια διάκριση εργαλειακά χρήσιμη και σχετι κά ασφαλώς προσδιορισμένη στις αδρές χρονολογικές της αναφορές, οι λόγοι στην εορτή των Τριών Ιεραρχών δείχνουν πόσο δύσκολο είναι να διαχωριστούν αυτά τα δύο πεδία με απόλυτη σαφήνεια. Αυτό συμβαίνει επειδή διαχειρίζονται μια κοινή σε πολλές περιπτώσεις ομάδα εννοιών, αντιλήψεων και ερμηνευτικών σχημάτων αλλά και επειδή το περιεχό μενό τους χαρακτηρίζεται τόσο από ρευστότητα όσο και Τρεις Ιεράρχες. Η σύγχυση που περιβάλλει τα δύο αγιολογικά σχήματα και το ποιος άγιος περιελήφθη τελικώς στην τριανδρία τω ν Τριών Ιεραρ χών θα με απασχολήσουν παρακάτω. “ Βλ. τις προσφωνήσεις του εορτασμού στο Octavie Merlier, ό.π., σ. 334-5.

78_

Ο ΔΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TPIQN IEPAPXQN

από πολυσημία, καθώς μετατοπίζονται μονίμως μέσα στο πλαίσιο των πολιτικών εξελίξεων και μετασχηματισμών. Η άρθρωση της σχετικής επιχειρηματολογίας ανταποκρίνεται;. κάθε φορά στη δυναμική της πολιτικής και κοινωνικής συγκυρίας αλλά αντλεί από μιια παλαιά δεξαμενή εννοιών οι οποίες αναπροσαρμόζονται. Οι αλλαγές όμως προσδιορίζουν τα πράγματα, όχι μόνο οι συνέχειες. Στη δεκαετία του 1930, οι ελληνοχριστιανοί Τρεις Ιεράρχες του Παναγιώτη Μπρατσιώτη αναδεικνύονται σε διαχειριστές του κοινωνικού προβλήματος και σε φορείς αναγνώρισης και νομιμοποίησης της ιδιοκτησίας και του πλούτου. Από τον 19ο έως τον 20ό αιώνα, το σχήμα του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού» έχει υποστεί τόσες μεταλλάξεις, ώστε αποτελεί πλέον ένα άλλο μόρφωμα με άλλες συνδηλώσεις, άλλες χρήσεις και άλλες λειτουργίες.

Επιστήμη και θρησκεία

Στην κανονικότητα μιας ετήσιας εορτής δεν υπάρχουν μόνο τα επαναλαμβανόμενα νοητικά σχήματα. Αντιθέτως, η λειτουργία της εγχάραξης του νοήματος που εμπεριέχεται σε κάθε εορταστικό γεγονός συνυπάρχει με την εκάστοτε προσαρμογή του σε συγκυριακές ιδιομορφίες, που το χρωμα τίζουν ανάλογα. Η διαδικασία της προσαρμογής άλλωστε επιτρέπει την εμπέδωση της αυταξίας του και διαμορφώνει τις συνθήκες για τη νομιμοποίηση του αρχικού πυρήνα των ιδεών, των αντιλήψεων και των νοημάτων που εμπεριέχει. Η πορεία της «επικαιροποίησης» της εορτής των Τριών Ιεραρχών έχει ουσιαστική σημασία για την κατανόηση του


_79

νοήματος που της επιφυλάσσεται τόσο στο ακαδημαϊκό όσο και στο εθνικό οικοδόμημα. Πρέπει να επισημανθεί βέβαια ότι η ίδια η επίμονη συσχέτιση των Τριών Ιεραρχών με την ιδιοσυστασία του ελληνοχριστιανικού πολιτισμού εντάσσεται στη διαδικασία της «επικαιροποίησής» τους αφού, όπως ανα φέρθηκε παραπάνω, πρόκειται για μια επιχειρηματολογία που αναπτύσσεται και εξελίσσεται κυρίως κατά τα μεσοπολεμικά και μεταπολεμικά χρόνια. Συζήτησα ήδη το σκε πτικό και τα επιχειρήματα πανεπιστημιακών λόγων, όπως αυτών του Δημητρίου Μπαλάνου ή του Παναγιώτη Μπρατσιώτη, και των τρόπων με τους οποίους συνδέθηκε η εορτή με το «κοινωνικό πρόβλημα». Στο περιθώριο όμως αυτής της διαδικασίας, αναπτύσσεται μια δεύτερη, αναφερόμενη ευρύτερα στα ζητήματα της σχέσης της παιδείας αλλά και της επιστήμης με τη θρησκεία καθώς και της ιδιαιτερότητας αυτής της σχέσης στην ελληνική περίπτωση. Αυτή η δεύτερη διαδικασία αφορά κυρίως τον προσδιορισμό του ρόλου και της φυσιογνωμίας του Πανεπιστημίου καθώς και το είδος των γνώσεων και της παιδείας που οφείλει να παρέχει. Πρέπει να επισημάνω ότι η διαπλοκή «επιστημονικής» και «θεολογικής» σκέψης δεν προκύπτει εκ του μηδενός. Η θεολογική γραμματεία περιλαμβάνει πλήθος έργων, καθώς τα ζητήματα της πίστης και της γνώσης απασχόλησαν από πολύ νωρίς τους απολογητές του χριστιανισμού και τους Πατέρες της Εκκλησίας, που έσπευσαν να αντιμετωπίσουν τόσο τους εθνικούς όσο και τα ορθολογικής φύσεως επιχει ρήματα όσων χαρακτηρίστηκαν αιρετικοί. Πίστη και γνώ ση συνέστησαν ένα πολυσυζητημένο δίπολο στη χριστιανι κή θεολογία, η οποία αγωνίσθηκε να διαφυλάξει τον μυστηριακό χαρακτήρα του δόγματος.

Ο ΑΕΓΓΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TPIQN IEPAPXQN

Στην προκειμένη περίπτωση όμως, οι αναφορές στις σχέ σεις της επιστήμης με τη θρησκεία έχουν αναζωπυρωθεί κατά τη διάρκεια του 19ου αιώνα και αντλούν από το οπλοστάσιο της πατερικής θεολογίας προκειμένου να διαχειρισθούν τα ζητήματα των «υλιστικών ιδεών» που κατέφθαναν στον ελληνικό χώρο από τη δυτική κυρίως Ευ ρώτα). Η θεολογική κριτική επιχειρηματολογούσε εναντίον των δυτικών επιδράσεων στην ανατολική παράδοση. Σύμ φωνα με αυτό το σκεπτικό, η συγκεκριμένη διάσταση (με ταξύ πίστης και γνώσης) ήταν ένα κατεξοχήν δυτικό πρό βλημα που απέκτησε μείζονες διαστάσεις όταν ο «δυτικό τροπος» Διαφωτισμός προώθησε μια νέα γνωσιολογία και ήλθε σε σύγκρουση κυρίως με την παπική εξουσία. Αντιθέτως, στην ορθόδοξη παράδοση η σχέση των δύο πεδίων είχε περιχαρακωθεί στο πλαίσιο της πατερικής σκέψης (των Τριών Ιεραρχών συμπεριλαμβανομένων). Για τους Πατέ ρες της Ανατολικής Εκκλησίας, η θεμελιώδης διάκριση μεταξύ «κτιστής» και «άκτιστης» πραγματικότητας προσ διόρισε τις δικαιοδοσίες τόσο της γνώσης όσο και της πί στης. Η «κτιστή» πραγματικότητα ήταν προσβάσιμη στις ερμηνευτικές διαδικασίες της γνώσης ενώ η «άκτιστη» αφορούσε αποκλειστικά το θείο και ενέπιπτε στη μυστηριακή και χαρισματική λειτουργία της πίστης. Στο νοητικό σύμπαν της Ορθοδοξίας επομένως, όπως το είχαν προσ διορίσει οι Πατέρες της Εκκλησίας, τέτοια διάσταση δεν υφίστατο. Οι δυτικές επιδράσεις διατάραξαν την αρμονική συνύπαρξη και απορρύθμισαν τη λειτουργία του συστήματος.69 69 Για μια κριτική αποτίμηση αυτής της προβληματικής, βλ. Β. Μακρίδης, «Ορθόδοξη Εκκλησία και Διαφωτισμός στη νεότερη Ελλάδα», Ίστωρ 12


81

Εφόσον ο χριστιανισμός έχει επικυρωθεί ως συστατικό στοι χείο του ελληνισμού, τα γνωσιοθεωρητικά ζητήματα απο κτούν εθνικό χαρακτήρα και διαφοροποιούνται αναλόγως. Στο ελληνικό Πανεπιστήμιο, η προβληματική της πατερικής σκέψης μεταφέρεται στο πλαίσιο του 19ου αιώνα, απεξαρτάται από τις συνθήκες ανάπτυξής της, αποκτά κα θολικό χαρακτήρα και εντοπίζεται κυρίως στο θέμα του υλι σμού. Το ζήτημα εγείρεται πολύ νωρίς, καθώς πολλές εί ναι οι συζητήσεις για τη διάσταση μεταξύ της εμπειριστικής επιστημονικής σκέψης αλλά και των υλιστικών ιδεών και της θρησκείας.70 Ήδη το 1849, ο Μισαήλ Αποστολίδης επισημαίνει πως «ό αιών ήμών, τεθρυμμένος ύπό της άπολαύσεως τών ηδονών, δέν άφίνει αύλακα εις τήν καλ λιέργειαν τοΰ θείου λόγου» .7Ι Η εκκοσμικεΰμένη σκέψη και ο εμπειρισμός της επιστήμης εμφανίζονται συχνά στους εορταστικούς πανεπιστημιακούς λόγους ως επικίνδυνοι για το θρησκευτικό αίσθημα και αναζητείται η οδός της συσχέτισης της θρησκείας με την επιστήμη. Το ζήτημα όμως δεν εντοπίζεται αποκλειστικά στη σχέση των δύο. Οι συνέπειες μιας μη θρησκευόμενης επιστήμης μετράνε πολύ περισσό τερο και σε αυτές επικεντρώνεται η πλειοψηφία των ομι (Μάρτιος 2001), σ. 157-188, κυρίως σ. 166-170. Βλ. επίσης Vasilios Malen des, «Secularization and the Greek Orthodox Church», ό.π., σ. 181-183. 70 To ζήτημα, όπως προκύπτει από την αντιπαράθεση τω ν περιοδι κών Προμηθέας και Ανάπλασις , συζητά και ο θεόδ. Κρητικός, «Science and Religion in Greece at the end of the nineteenth century», Historein 1 (1999), a. 35-50. 71 Μισαήλ Αποστολίδης, «Λόγος εκφωνηθείς εν τω ναώ της Αγίας Ειρήνης υπό του αρχιμανδρίτου και καθηγητού κ. Μ. Αποστολίδη τη λ' Ιανουαρίου, εορτή τω ν Τριών Ιεραρχών», Φιλολογικός Συνέκδημος, Α', 25.2.1849, αριθμ. 6, σ. 170.

Ο ΔΕΓΓΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TPIQN IEPAPXQN

λητών. Αυτό είναι το κεντρικό επιχείρημα του Ν. Δαμαλά στο λόγο του το 1873: [...] άρκεΓ μόνον αί τοιαϋται ίδέαι τής ψευδοπαιδείας νά είσχωρήσωσι καί έπικρατήσωσι εις τόν χύδην όχλον, καί ή κοινωνία θέλει διαιρεϊσθαι εις δύο αντίθετα στρατόπεδα, τό τών πτωχών καί τών πλουσίων, διηνεκώς εις έμπόλεμον κατάστασιν καί έμφύλιον πόλεμον διατελούντων δταν μέν όλοσχερώς έπικρατήσωσι, τό μέν κοινωνικόν οικοδόμημα έκ θεμελίων θέλει καταρρεύσει, αναρχία δέ καί χάος πολιτικόν έπέλθει.” Η σημασία που αποδίδεται στην ενίσχυση μιας θρησκευό μενης επιστήμης δεν είναι άμοιρη επομένως της έμφασης στον ηθοποιητικό ρόλο που επιφυλάσσεται ευρύτερα στην εκπαίδευση. Αυτός ο ρόλος διασφαλίζεται μέσω της συνε χούς παρουσίας της θρησκείας στα εκπαιδευτικά πράγμα τα. «Ή θρησκεία (καί οταν λέγωμεν θρησκείαν, έννοοΰμεν κυρίως τήν μόνην άληθινήν θρησκείαν τοΰ Χρίστου, ήτις είναι ή άποκάλυψις της ΰψίστης θρησκευτικής άληθείας) έξαγνίζει καί εξαγιάζει τόν άνθρωπον», τονίζει ο Α. Διομήδης-Κυριακός στο λόγο του το 1905.73 Το ζεύγος επιστήμη-θρησκεία και η μεταξύ τους σχέ ση παρέχουν μέσω αυτής της οδού το υπόβαθρο για τήν ανάπτυξη μιας προβληματικής αναφερόμενης στα ζητήμα τα της κοινωνικής ευταξίας. Το πρόβλημα δεν εντοπίζεται ’* Ν. Δομαλός, Λόγος κ ατ' εντολήν της ακαδημαϊκής Συγκλήτου εκφωνηθείς εν τω ιερώ ναώ της Ζωοδόχου Πηγής τη 30ή Ιανουαρίου 1873, Αθήναι 1873, σ. 19. 73 Α. Διομήδης-Κυριακές, Περί αρμονίας θρησκείας και επιστήμης. Λόγος εις την εορτήν των Τριών Ιεραρχών, Αθήναι 1905, σ. 6.

:<Η ΕΟΡΤΗ ΤΗΣ ΠΑΙΔΕΙΑΣ»

αποκλειστικά στο ενδεχόμενο υποκατάστασης της θρησκείας από μια επιστήμη μιε υλιστικό περιεχόμενο. Πολύ περισσό τερο μετράει ο κίνδυνος εξοβελισμού της θρησκείας συνο λικά από την πολιτική και κοινωνικοπολιτισμική σφαίρα, μια διαδικασία που δεν αφορά αποκλειστικά τις εμπειριστικές επιστημονικές απόψεις αλλά υλιστικές ιδεολογίες που μπορεί να απορρυθμίσουν το κοινωνικό οικοδόμημα.71 Το στοι χείο που μόνιμα ακολουθεί ως επωδός είναι η εθνική διά σταση της ηθοποιητικής θρησκευόμενης επιστήμης. Το Πανεπιστήμιο υπάρχει για να καταρτίζει επιστήμονες, λέει ο Χρήστος Ανδρούτσος το 1917, αλλά [...] όχι επιστήμονες, όργανον παθών καί ίδιοτελείας τήν μάθησιν εχοντες, κατάκλειστοι έν τη ζοφερά καί στυγερά τοΰ ΰλισμοΰ ειρκτή [...] άλλ’ έπιστήμονες, φυλάττοντες άκεραίαν τήν έλληνικήν ποφάδοσιν, σεβόμενοι τά συναισθήματα καί τους πόθους τοΰ Έθνους [...].75 Η Θρησκευόμενη επιστήμη ανάγεται στο πλαίσιο αυτής της συλλογιστικής σε καθοριστική παράμετρο της εθνικής παράδοσης, όπως προανέφερα. Δεν μπορεί να υπάρχει άλλη, καθώς κάθε άλλη απομακρύνεται εξ ορισμού από τη μονα δική νόμιμη συλλογικότητα, δηλαδή το έθνος ή, μάλλον, το θρησκευόμενο έθνος. Εάν η Δύση ταλανίζεται από τις συνέπειες των υλι στικών θεωριών, αυτό είναι δικό της πρόβλημα. Η ελλη νική επιστήμη απορρέει από τη θρησκεία και επομένως δεν 71 Βλ. σχετικά και τις επισημάνσεις του θεόδ. Κρητικού, ό.π., σ. 43. 71 Χρήστος Ανδρούτσος, Λόγος εις την εορτήν των Τριών Ιεραρχών, Αθήναι 1917, σ. 19.

Ο ΛΕΥΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN ΤΡΙΟΝ ΙΕΡΑΡΧΩΝ

έχει λόγους διάστασης μαζί της. Επιπλέον, εφόσον η θρη σκεία αναγνωρίζεται ως συστατικό και καθοριστικό στοι χείο της εθνικής παράδοσης και εφόσον το Πανεπιστήμιο υπηρετεί αυτή την παράδοση, η επιστήμη που διακονείται στο συγκεκριμένο ίδρυμα δεν μπορεί να αποκλίνει της θρη σκευτικής διδαχής. Ο Νεοκλής Καζάζης υπερτερεί σε εν θουσιασμό και μεγαλοστομία των άλλων συναδέλφων του και όταν προσδιορίζει το ρόλο του Πανεπιστημίου:

Τήν αρμονίαν ταύτην τής έλληνικής έπιστήμης καί τής χριστιανικής ήθικότητας αντιπροσωπεύει τό έλληνικόν έν ΆΟήναις Πανεπιστήμιον [...].70 Αλλά και ο Ιωάννης Μεσολωράς συμμερίζεται αυτή την άποψη όταν καλείται να προσδιορίσει το ιδεολογικό υπόστρω μα της εορτής των Τριών Ιεραρχών:

Κατά τήν τελετήν ταύτην ή Εκκλησία τείνει χεΐρα φιλίαν καί αδελφήν πρός τήν Επιστήμην, ή Πίστις πρός τήν Πατρίδα [...].77 Στα επιστημολογικά και γνωσιοθεωρητικά προβλήματα της Δύσης αναφέρεται και ο Α. Διομήδης-Κυριακός το 1910: 76 Νεοκλής Καζάζης, Λόγος εκφωνηθείς εν τω ιερώ της Μητροπόλεως ναώ τη 30ή Ιανουαρίου 1890, εορτή των Τριών Ιεραρχών, τελουμένου του μνημοσύνου υπέρ των καθηγητών και ευεργετών του Εθνικού Πα νεπιστημίου, Αθήνησιν 1890, σ. 19. 77 I. Μεσολωράς, Λόγος εκφωνηθείς εν τω ιερώ της Μητροπόλεως ναώ τη 30ή Ιανουαρίου 1899, εορτή των Τριών Ιεραρχών, τέλουμένου του μνημοσύνου υπέρ των καθηγητών και ευεργετών του Εθνικού Πανεπιστη μίου, Αθήναι 1899, σ. 28.


_85

Ή θρησκεία πρέπει νά ζή έν ειρήνη καί αρμονία πρός τήν παιδείαν, ουδέποτε δέ νά τεθή εις τήν άντίθεσιν έκείνην πρός τά γράμματα, έν ή βλέπομεν αΰτήν έν διαφόροις χώραις της Δύσεως. Καθώς οΐ άνδρες τών γραμμάτων καί της έπιστήμης πρέπει νά τιμώσι καί εύλαβώνται τήν θρησκείαν ώς άναγκαιοτάτην τοΤς λαοΤς, ούτως καί οί κληρικοί πρέπει νά τιμώσι καί εύλαβώνται τήν έπιστήμην ώς έπίσης χρησιμωτάτην αύτοΤς 78 Η θρησκευτική διδαχή επικεντρώνεται σε δύο ζητήματα: α) στην αναίρεση του υλιστικού χαρακτήρα της εμπειριστικής σκέψης που συχνά ανάγεται στο διαφωτιστικό γνωσιολογικό μοντέλο και β) στην προαγωγή του ηθικού πλαισίου που διασφαλίζει την «κοινωνική ευρυθμία» έναντι «ύποπτων» ιδεών —προερχόμενων, κατά κανόνα, από τη Δύση και επο μένως ξένων προς το εθνικό σώμα.

Αναφέρθηκα παραπάνω στους τρόπους με τους οποίους η φυσιογνωμία του ελληνοχριστιανικού πολιτισμού προσω ποποιείτε στους Τρεις Ιεράρχες. Η επικαιροποίησή τους, όπως την περιέγραψα εδώ, με άξονα τα ζητήματα των σχέσεων θρησκείας-επιστήμης στο ρου του 19ου αιώνα διασφαλίζει μία επιπλέον λειτουργία: την ανάδειξη ενός συνεχούς χρόνου που αναγεννά μόνιμα τα εορταζόμενα πρό σωπα (και τα πρόσωπα, αντίθετα με τα γεγονότα, εμφανί ζονται να έχουν μεγαλύτερη βαρύτητα λόγω της φαντασιακής σωματικότητάς τους) εμπλουτίζοντάς τα με νέα χαρα κτηριστικά, και άρα νέα νοήματα.

7* Α. Διομήδης-Κυριακός, Λόγος εις τους Τρεις Μεγίστους Ιεράρχας, Αθήναι 1910, α. 15.

Ο ΑΕΪΎΕΡΟΣ ΒΙΟΣ ΤΟΝ TPIQN ΙΕΡΑΡΧΩΝ

Οι διαδικασίες καθιέρωσης της εκπαιδευτικής εορτής κατά τον 19 ο αιώνα

Στις προηγούμενες ενότητες συζήτησα το χαρακτήρα της εκπαιδευτικής εορτής των Τριών Ιεραρχών —με άξονα το Πανεπιστήμιο Αθηνών—κατά τα μεσοπολεμικά και μετα πολεμικά κυρίως χρόνια εντοπίζοντας το ενδιαφέρον μου στην έννοια του ελληνοχριστιανικού πολιτισμού, στην ανάδειξη μιας ηθοποιητικής και θρησκευόμενης επιστημονικής σκέψης καθώς και στις μόνιμες αναφορές στην παλαιότατη (και εμμέσως σύγχρονη) καθιέρωση όχι μόνο της εκκλησιαστι κής αλλά και της εκπαιδευτικής εορτής. Αν οι πανεπιστη μιακοί λόγοι μας έδωσαν μια εικόνα των τρόπων με τους οποίους μορφοποιείται η έννοια του «ελληνοχριστιανικού πο λιτισμού» στο πλαίσιο της εορτής των Τριών Ιεραρχών, είναι καιρός να επαναλάβω το ερώτημα «πότε καθιερώθηκε η εορτή στη νεοελληνική εκπαίδευση» και να αναζητήσω τις απαρχές της σε πείσμα ίσως των διαβεβαιώσεων περί της παλαιότητάς της. Το «ζήτημα των Τριών Ιεραρχών» συζητήθηκε στη συ νεδρίαση του Ακαδημαϊκού Συμβουλίου την 9η Αυγούστου 1841, προκειμένου να βρεθεί ο καταλληλότερος τρόπος για να εκδηλώσει η πανεπιστημιακή κοινότητα την ευγνωμο σύνη της προς τον Αλέξανδρο Μαυροκορδάτο ο οποίος, μετά το θάνατο του γιου του Δημητρίου, καθηγητή της Ιατρι κής, δώρισε στο ίδρυμα την οικία του τελευταίου.79 Ο 79 Πρακτικά Ακαδημαϊκού Συμβουλίου, Συνεδρίασις 6η, 9 Αυγούστου 1841, σ. 42-3. Ο συγκεκριμένος Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος δεν πρέπει να συγχέεται με τον πολιτικό Αλέξανδρο Μαυροκορδάτο. Πρόκειται για συνο νόματο, μάλλον εξάδελφο του πολιτικού, που ανήκει σε άλλο κλάδο της

«Η ΕΟΡΤΗ ΤΗΣ ΠΑΙΔΕΙΑΣ«

_87

σχολάρχης της θεολογικής Σχολής Μισαήλ Αποστολίδης πρότεινε την τέλεση μνημοσύνου.80 Δεν ήταν όλοι οι καθη γητές σύμφωνοι. Ορισμένοι μάλιστα υποστήριξαν «ότι διά νά μή πληθύνωνται αί τοϋ Πανεπιστημίου έορταί άρκεΤ κατά τήν έπέτειον της καθιδρύσεως ημέραν, νά γίνη λογύδριον πρός μνήμην αΰτοΰ».81 Άλλοι όμως υποστήριξαν ότι «καλόν είναι καί κατά θρησκευτικήν μορφήν ν’ άναφαίνεται έκάστοτε, τουλάχιστον ή πρός τούς άποβιώσαντας εΰεργέτας τοΰ Πανεπιστημίου ευγνωμοσύνη».82 Το συμβούλιο, σε μια απόπειρα συγκερασμού των δύο θέσεων, αποφάσισε την εκ φώνηση λόγου σε ετήσιο αρχιερατικό μνημόσυνο υπέρ των ψυχών των ευεργετών του Πανεπιστημίου και «έπροσδιόρισε ώς ημέραν τοΰ τοιούτου μνημοσύνου τήν έορτήν τών Τριών Ιεραρχών».'*3 Στα πρακτικά της συνεδρίασης, η ατμόσφαιρα στο συμ ίδιας οικογένειας. Εκτός από τον Δημήτριο, είχε άλλον ένα γιο, τον Γεώρ γιο, καθηγητή του γαλλικού αστικού δικαίου στο Πανεπιστήμιο Αθηνών, κ ατά πολύ γνωστότερο από τις μελέτες του σχετικά με το αυτοκέφαλο της ελλαδικής Εκκλησίας. Ο Μισαήλ Αποστολίδης πιθανότατα είχε και προσωπικές σχέσεις με την οικογένεια, αφού εκφώνησε και τον επικήδειο λόγο στην κηδεία του Δημ. Μαυροκορδάτου. Βλ. Μ. Αποστολίδου, Αυτο

σχέδιος Λόγος, εκφωνηθείς εις την κηδείαν του μαχαρίτου Δημ. Μαυροχορδάτου, ιατρού και τακτικού χαθηγητού της Iάτριχης Σχολής εν τω Πανεπιστημίω του Όθωνος, Αθήνησι 1839. Για βιογραφικά στοιχεία τω ν συγκεκριμένων Μαυροκορδάτων, βλ. Δημ. Α. Δημητριάδης, Απάνθισμα €ιογραφιχόν των από της συστάσεως του ελληνιχού Πανεπιστημίου εχλιπόντων τον ζίον χαθηγητών αυτού, 1837-1916, Αθήνησι 1916, σ. 87-92' κοα του ιδίου. Οι ευεργέται των Πανεπιστημίων. Βιογραφιχόν απάνθισμα μετά εικόνων (Τεύχος Α'), Αθήνησι 1921, σ. 178. “ Πρακτικά Ακαδημαϊκού Συμβουλίου, ό.π., σ. 42. *' Στο ίδιο, σ. 42. '* Στο ίδιο, σ. 42. 83 Στο ίδιο, σ. 43.

Ο ΔΕΓΓΕΡΟΣ ΒΙΟΣ ΤΟΝ TPIQN IEPAPXQN

βούλιο φαίνεται σχετικά ομιχλώδης: ο Μισαήλ Αποστολίδης, σχολάρχης της θεολογικής Σχολής, προτείνει την τέλεση μνημοσύνου υπέρ του νεκρού ευεργέτη καθηγητή Δημητρίου Μαυροκορδάτου. Η ομήγυρη δεν εμφανίζεται ενθουσιώδης, καθώς κρίνει ότι δεν συντρέχει λόγος να πολλαπλασιάζονται οι εκδηλώσεις αυτού του είδους. Κάποιοι όμως επιμένουν —ευνόητο είναι να υποθέσει κανείς ότι μεταξύ τους συγκατα λέγεται και ο ίδιος ο Αποστολίδης, αφού η αρχική πρότα ση ήταν δική του—και ως συμβιβαστική λύση προτείνεται η τέλεση μνημοσύνου υπέρ των ευεργετών του Πανεπιστη μίου κατά την εκκλησιαστική εορτή των Τριών Ιεραρχών. Η ιδέα δεν είναι καινούργια, όπως θα συζητήσω στην επόμενη ενότητα, αλλά ο χρόνος καθιέρωσης καθώς και οι εμπλε κόμενοι στη διαδικασία προσδιορίζουν το χαρακτήρα της. Κατά τον πρώτο εορτασμό των Τριών Ιεραρχών (ή μάλ λον κατά την τέλεση του πρώτου μνημοσύνου), ομιλητής στο ναό της Αγίας Ειρήνης είναι ο σχολάρχης της Φιλο σοφικής Σχολής Νεόφυτος Βάμβας. Οι δύο μεγάλες εφη μερίδες της εποχής, ο Αιών και η Αθηνά, αναφέρονται στο γεγονός. Ο Αιών σημειώνει ότι η καθιέρωση της εορτής δηλώνει «τό θρησκευτικόν αίσθημα καί τόν έθνισμόν» των καθηγητών του Πανεπιστημίου.84 Η Αθηνά από την άλλη πλευρά, φιλικά προσκείμενη προς τον Βάμβα, δημοσιεύει ολόκληρο το λόγο του, ο οποίος αναφέρεται ειδικά στη λειτουργία της θεολογικής Σχολής και στην ανάγκη στελέχωσης του εκκλησιαστικού μηχανισμού με μορφωμένους κλη ρικούς.85 Κατά την επόμενη δεκαετία, οι Μισαήλ ΑποστοΜ Αιών, 1.2.1842, έτος Δ", αριθμ. φύλλ. 327, σ. 2. “ Αθηνά, 7.2.1842, αριθμ. φύλλ. 890, σ. 3.


λίδης και Νεόφυτος Βάμβας εναλλάσσονται αποκλειστικά στον άμβωνα ως ομιλητές κατά την εορτή. Ο Μισαήλ Αποστολίδης εκφωνεί τον εορταστικό λόγο δέκα φορές (!) ενώ ο Νεόφυτος Βάμβας πέντε.86 Είναι χαρακτηριστικό ότι κατά το έτος 1856, αμέσως μετά το θάνατο του Νεοφύ του Βάμβα (πέθανε το 1855) αλλά και τη σταδιακή απο μάκρυνση από το Πανεπιστήμιο του Μισαήλ Αποστολίδη (χειροτονήθηκε επίσκοπος Πατρών το 1852), επικρατεί στιγμιαία αμηχανία. Η εορτή των Τριών Ιεραρχών είναι πανεπιστημιακή ή εκκλησιαστική; Ή και τα δύο, αφού πρόκειται στην ουσία για πανεπιστημιακό μνημόσυνο; Το έτος 1856, ομιλητής αναλαμβάνει ο «ΐεροκήρυξ της πρωτευούσης» Δοσίθεος Ασημακόπουλος,87 ενώ από το επόμε νο έτος επανακάμπτουν οι καθηγητές του Πανεπιστημίου, με πρώτο τον καθηγητή της δογματικής και ηθικής Διο νύσιο Κλεόπα. Η κυριαρχική παρουσία των δύο επιφανών κληρικών (Μισαήλ Αποστολίδη και Νεόφυτου Βάμβα) στην τέλεση της εορτής των Τριών Ιεραρχών δεν είναι τυχαία, αν προσμετρηθούν οι ευρύτερες πολιτικές και ιδεολογικές συνιστώσες καθώς και οι προσωπικές τους διαδρομές εντός και εκτός του Πανεπιστημίου Αθηνών. Ο Μισαήλ Αποστολίδης (17891862) έφτασε στην Ελλάδα το 1833 μαζί με τον Όθωνα. 86 Ο Μισαήλ Αποστολίδης είναι ομιλητής κατά τα έτη 1843, 1844, 1845, 1847, 1849, 1850, 1852, 1854 και 1855 (ω ς επίσκοπος Πατρών) και 1862 (ω ς αρχιεπίσκοπος Αθηνών). Ο Νεόφυτος Βάμβας είναι ομιλη τής κατά τα έτη 1842, 1846, 1848, 1851, 1853. Οι λόγοι δημοσιεύονται αυτστελώς. Βλ. και Χρυσοστόμου Θέμελη, Μητροπολίτου Μεσσηνίας, Η εορτή των Τριών Ιεραρχών εν τω Πανεπιστημίω Αθηνών (1842-1991), Αθήναι 1991, σ. 139-141. 87 Αθηνά, 2.2.1856, αριθμ. φύλλ. 2370.

Ο ΑΕΓΓΕΡΟΣ ΒΙΟΣ ΤΟΝ TPIQN IEPAPXQN

Μετά τις σπουδές του στο Φιλολογικό Γυμνάσιο της Σμύρ νης, διετέλεσε εφημιέριος των ελληνικών κοινοτήτων της Βιέννης και της Τεργέστης καθώς και υπεύθυνος του Ελλη νικού Εκπαιδευτηρίου του Μονάχου. Η ποφαμονή του στον δυτικοευρωπαϊκό χώρο προσδιόρισε και το περιεχόμενο των απόψεών του, που κατηγορήθηκαν πολλές φορές ως «φι λελεύθερες» και «διαφωτιστικές» από το Πατριαρχείο αλλά και ως προβάλλουσες τον πολιτειακό έλεγχο επί των εκ κλησιαστικών πραγμάτων. Η γνωριμία του στο Μόναχο με τον Λουδοβίκο, πατέρα του Όθωνα, είχε ως αποτέλεσμα και την κατάληψη της θέσης του δασκάλου του νεαρού βασιλιά. Η βασιλική εμπιστοσύνη επέτρεψε την καθιέρωσή του στα ελληνικά πράγματα, καθώς οι φιλοπατριαρχικοί κύκλοι ήταν αρχικά μάλλον επιφυλακτικοί απέναντι στον «ελευθεριάζοντα» θεολόγο. Ο Αποστολίδης συμμετείχε άτυ πα, αφανώς αλλά ενεργά, στις διεργασίες για την ανακή ρυξη της αυτοκέφαλης ελλαδικής Εκκλησίας. Οι επαφές του με τον Μάουρερ επέδρασαν σημαντικά στην τελική σύν θεση της νομοπαρασκευαστικής επιτροπής καθώς και στην ένταξη σε αυτήν του θεόκλητου Φαρμακίδη.88 Με το διά ταγμα της 22.4.1837, διορίστηκε στο Πανεπιστήμιο μαζί με τους πρώτους τριάντα τέσσερις καθηγητές και ανέλαβε σχολάρχης της θεολογικής Σχολής. Ο Αποστολίδης ήλθε στη συνέχεια σε σύντομη, όπως απέδειξαν τα πράγματα, αντιπαράθεση με τον παλιό του δάσκαλο Κωνσταντίνο Οι κονόμο για το ζήτημα της αυτοκεφαλίας, συμμετείχε στην “* Η βιβλιογραφία και η συζήτηση για τα ζητήματα αυτά είναι αρ κετά εκτενής, αν και όχι πάντα διαφωτιστική. Συνοψίζεται στο Σπΰρος Τρωιάνος-Χαρίκλεια Δημακοπούλου, Εχχλησία χαι πολιτεία. Οι σχέσεις τους χατά τον /9ο αιώνα, Αθήνα, Σάκκουλας, 1999.

«Η ΕΟΡΤΗ ΤΗΣ ΠΑΙΔΕΙΑΣ»_________________________________________91

αποστολή του ελληνικού κράτους στην Κωνσταντινούπολη για την αναγνώριση της αυτοκεφαλίας από το Πατριαρ χείο και έφερε στην Αθήνα τον Συνοδικό Τόμο του 1850, που προκάλεσε την οξύτατη αντίδραση του παλιού του συνεργάτη Θεόκλητου Φαρμακίδη.89 Το σύνολο των δρα στηριοτήτων του σημαδεύεται από την ατέρμονη προσπά θεια εξισορρόπησης μεταξύ «διαφωτιστικών» ιδεών και «θεολογικής» παιδείας στη νεότητά του και κυρίως μετα ξύ πολιτειακής και εκκλησιαστικής αναγνώρισης στην ωριμότητά του. Ο Νεόφυτος Βάμβας (1770-1855), από την άλλη πλευρά, είναι επίσης ένας από τους κληρικούς που βρέθη καν υπό την επιρροή διαφωτιστικών ιδεών. Οι σπουδές του στο Παρίσι, όπου έφθασε το 1808, και η γνωριμία του με τον Αδαμάντιο Κοραή θεωρούνται καθοριστικές για τον προ σανατολισμό των απόψεών του προς κατευθύνσεις διαφο ρετικές από τις κυριαρχούσες στους πατριαρχικούς κύκλους. Τα σχόλια για το πρώιμο έργο του ήταν ότι γράφτηκε στα «γόνατα του Κοραή» .90 Η τοποθέτησή του στη Σχολή της Χίου κατά το 1815 αποδίδεται σε παρέμβαση του Χιώτη " Ο Αποστολίδης θεωρείται ο συντάκτης του ανώνυμου φυλλαδίου

Διατριβή αυτοσχέδιος περί της αρχής χαι εξουσίας των πατριαρχών χαι περί της σχέσεως της εχχλησιαστιχής αρχής προς την πολιτιχήν εξουσίαν, που κυκλοφόρησε το 1844 και στο οποίο απάντησε, ανωνύμως, ο Κ ων σταντίνος Οικονόμος με την Απάντησι εις την αυτοσχέδιον διατριβήν περί της αρχής χαι εξουσίας των πατριαρχών. Για την εμπλοκή του Αποστο λίδη στα της αυτοκεφαλίας, βλ. Γ. Δ. Μ εταλληνός, Ελλαδιχού αυτοχεφάλου παραλειπόμενα. Μελέτη ιστοριχοφιλολογιχή, Αθήνα 1983, σ. 134 κ.ε. καθώς και Π. Μ ατάλας, ό.π., κυρίως σ. 90-95. 90 Κ. θ . Δημαράς, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, Αθήνα, Ερμής, *1977, σ. 104.


λογίου. Στη συνέχεια κατέληξε στη Σύρο, όπου ως διευθυ ντής του Γυμνασίου ενίσχυσε τους ιεραποστόλους της Βι βλικής Εταιρείας στην απόπειρα τους για απόδοση της Αγίας Γραφής στην απλοελληνική. Η εμπλοκή του αλλά και η γενικότερη στάση του τον απομάκρυνε από φιλοπατριαρχικούς κύκλους, ενώ οι επαφές του με τον Κωνσταντίνο Σχινά διευκόλυναν την είσοδό του στο Πανεπιστήμιο. Διορίστηκε και αυτός με την πρώτη ομάδα των τριάντα τεσσάρων κα θηγητών και ανέλαβε σχολάρχης της Φιλοσοφικής Σχολής, αφού θεωρήθηκε υπερβολικά «ριζοσπάστης» για να διορισθεί στη θεολογική. Στους πανηγυρικούς λόγους για την ίδρυση του Πανεπιστημίου ήταν δεύτερος τη τάξει μετά τον Σχινά.91 Δύο χρόνια αργότερα, η ρήξη του με τον Κων σταντίνο Οικονόμο για το ζήτημα της μετάφρασης της Γραφής εκδηλώθηκε ανοιχτά με τη δημοσίευση σχετικών φυλλαδίων και από τις δύο πλευρές.92 Παρά την αντιπαρά θεση για τις μεταφράσεις όμως, οι δύο άνδρες εμφανίζο νται στην ωριμότητά τους να συγκλίνουν πλέον παρά να 91 Περισσότερα για τον Νεόφυτο Βόμβα και το Πανεπιστήμιο στα Κ. θ . Δημαράς, Δύο φίλοι. Κοραής χαι Βόμβας με ανέκδοτα χείμενα, Αθήναι 1953· και του ίδιου, Εν Αθήναις τη 3η Μαΐου, Αθήνα 1987. 9ä Επίχρισις εις την περί της νεοελληνικής Εκκλησίας σύντομον απά-

ντησιν του σοφολογιωτάτου διδασκάλου κυρίου Νεοφύτου Βάμζα υπό του πρεσ€υτέρου και οικονόμου Κωνσταντίνου του εξ Οικονόμων, Αθήναι 1839 και Αντεπίκρισις εις την υπό του πρεσ€υτέρου και οικονόμου Κωνσταντί νου του εξ Οικονόμων επίκρισιν υπό Νεοφύτου Βάμζα, Αθήναι 1839. Ανα φορές στην κρίση τω ν σχέσεων Βάμβα-Ιεράς Συνόδου για το ζήτημα τω ν μεταφράσεων στο Charles Frazee, Ορθόδοξος Εκκλησία και ελληνική ανε ξαρτησία, i82i-i852, μτφρ. I. Ροηλίδης, Αθήνα, Δόμος, 1987, σ. 174' Γ. Δ. Μεταλληνός, Το ζήτημα της μεταφράσεως της Αγίας Γραφής εις την νεοελληνικήν κατά τον i9o αι„ Αθήναι 1977, σ. 183 κ.ε.· Πασχάλης Κιτρομηλίδης. Νεοελληνικός Διαφωτισμός, Αθήνα, ΜΙΕΤ, 1996, σ. 476.

Οι Τρεις Ιεράρχες διά χειρός Φώτη Κόντογλου (1939), πανεπιστημιακός ναός Καπνικαρέας. (Περιέχεται στο Νίκος Ζίας, Φώτης Κόντογλου. Αναδρομική Έκθεση 1986, Θεσσαλονίκη 1986.)

94_

Ο ΑΕΓΓΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TPIQN IEPAPXQN

αποκλίνουν στις γενικότερες εκτιμήσεις τους. Και οι δύο αποστασιοποιούνται σταδιακά από το σύνολο της διδασκα λίας του Κοραή. Η διαφωτιστική επιρροή αποτυπώνεται πλέον σχεδόν αποκλειστικά στην ενασχόληση με την αρ χαιοελληνική γραμματεία, η οποία συμπορεύεται όμως με την αφοσίωση στις θρησκευτικές παραδόσεις.93 Στο πλαίσιο αυτό, η καθιέρωση μιας πανεπιστημιακής εορτής με θρησκευτικό περιεχόμενο και προηγούμενη στα διοδρομία στο εκκλησιαστικό εορτολόγιο δεν είναι ανεξήγη τη. Σε μια εποχή που η αυτοκεφαλία της ελλαδικής Εκ κλησίας και οι αντιδράσεις που υποκίνησε αποτελούσαν μείζον πολιτικό ζήτημα, οι πολιτειακοί θεσμοί είχαν σοβαρούς λόγους να επαναπροσδιορίσουν τους χώρους εστίασης της θρησκευ τικότητας αλλά και να εδραιώσουν νέους, ουσιαστικότερους μηχανισμούς επικοινωνίας με τους αντίστοιχους εκκλησια στικούς (της αυτοκέφαλης ελλαδικής Εκκλησίας). Στη δίνη των εντάσεων που δημιουργεί η αναζήτηση ισορροπιών μεταξύ Αθήνας και Κωνσταντινούπολης, βασιλικού οίκου και Ιεράς Συνόδου, ελληνικού βασιλείου και Ρωσίας, οι πολιτι κές, ιδεολογικές και συμβολικές κινήσεις αποβλέπουν στην αποσόβηση των κρίσεων. Έχουν ως στόχο επίσης την προβολή ενός πολιτειακού μηχανισμού που δεν εξαρτά την Εκκλησία αυθαίρετα και παρανόμως αλλά αποτελεί τον φυσικό χώρο εστίασης της θρησκευτικότητας, της οποίας η καχυποψία αλλά και οι αντιδράσεις, που θα αποκρυσταλ λωθούν σε φωνές όπως του Κοσμά Φλαμιάτου ή του Παπουλάκου, είχαν αρχίσει να κάνουν την εμφάνισή τους. Οι Μισαήλ Αποστολίδης και Νεόφυτος Βάμβας αποτε53 Κ. θ . Δημαράς, Νεοελληνιχός Διαφωτισμός, ό.π., σ. 22, 37J-7.

:<Η ΕΟΡΤΗ ΤΗΣ ΠΑΙΔΕΙΑΣ»

_95

λούν τα ενεργά υποκείμενα δρομολόγησης αυτών των στρα τηγικών τόσο στο Πανεπιστήμιο όσο και στην αυτοκέφαλη Εκκλησία. Η πολλαπλή δραστηριότητά τους, στο προσκή νιο και στο παρασκήνιο των πραγμάτων, έχει καθοριστικές συνέπειες για τη διαμόρφωση και την περιχαράκωση των σχέσεων εκκλησιαστικών και πολιτειακών θεσμών, θα πει κανείς ίσως πως η καθιέρωση της εορτής στο Πανεπιστήμιο Αθηνών αποτελεί κόκκο σκόνης μέσα σ’ έναν ανεμοστρό βιλο εξελίξεων. Οι πινελιές όμως χρωματίζουν τον πίνακα.

Το Πανεπιστήμιο δεν αποτελούσε μόνο τον διαθέσιμο χώρο για την ανάπτυξη μιας παράπλευρης δραστηριότη τας. Ο ακαδημαϊκός χώρος είχε και εσωτερικούς λόγους να αυτοπροβληθεί ως θεματοφύλαξ των θρησκευτικών αξιών. Τόσο ο Μισαήλ Αποστολίδης όσο και ο Νεόφυτος Βάμβας είχαν διασφαλισμένες διόδους επικοινωνίας με το βασιλικό περιβάλλον και την πολιτική εξουσία, αλλά δεν έχαιραν ανάλογης εκτίμησης στους πατριαρχικούς κύκλους, του λάχιστον στην αρχή της πορείας τους και μέχρι τη δεκαε τία του 1850. Γενικότερα όμως, η ίδρυση του Πανεπιστη μίου είχε προκαλέσει αντιδράσεις στους εκκλησιαστικούς κύκλους, καθώς διατυπώνονταν φόβοι για το περιεχόμενο της διδασκαλίας. Το γεγονός συνδέεται με τις υποψίες ότι ο πανεπιστημιακός χώρος θα απειλούσε τη θέση του εκ κλησιαστικού στα εκπαιδευτικά πράγμιατα και συνολικότε ρα θα αποτελούσε νεόκοπο ανταγωνιστή στο πεδίο άσκη σης παραδοσιακών εκκλησιαστικών εξουσιών.94 Δεν είναι Η παρατήρησή μου αφορά κυρίως το διορισμό στο Πανεπιστήμιο καθηγητών που δεν είχαν ιδιαίτερα αρμονικές σχέσεις με εκκλησιαστικούς κύκλους αλλά και τον έλεγχο της εκκλησιαστικής και Θεολογικής παιδείας.

96_


τυχαίο ότι κατά την πρώτη επέτειο της ίδρυσης του Πανεπιστημιίου, το 1838, ο επίσκοπος Αττικής αρνήθηκε αρχικά την πρόσκληση να παρευρεθεί «έντός καταστήμα τος όπου διδάσκεται ή άθεΐα καί ή ασέβεια, όπου έξυβρίζονται τά θεία».95 Η αντίδραση του επισκόπου είχε προκαλέσει την αναστάτωση της κοινότητας των καθηγητών, αλλά η κρίση αποσοβήθηκε καθώς τελικά παρέστη στην τελετή. Το επεισόδιο δεν έλαβε έκταση αλλά προφανώς δεν ξεχάστηκε κιόλας. Μερικούς μήνες αργότερα, ο Μισαήλ Αποστολίδης και ο Γεώργιος Γεννάδιος προτείνουν την ίδρυση εκκλησίας του Πανεπιστημίου, που θα συμβάλει στην καλλιέργεια της «εύσεβείας καί της ήθικής».96 Το Ακαδημαϊκό Συμβούλιο αποδέχεται την πρόταση (οι παρευρισκόμ^νοι καθηγητές καταθέτουν και τον οβολό τους για την ανέγερση του ιερού ναού), ενώ στην επόμίενη συ νεδρίαση καθίσταται σαφές ότι πρόκειται για εσωτερική πανεπιστημιακή υπόθεση και ότι «ό της χώρας έπίσκοπος Αυτό γίνεται σαφές κυρίως στην περίπτωση της θεολογικής Σχολής. Παρά το γεγονός ότι αποτελεί μία από τις πρώτες τέσσερις σχολές του Πανε πιστημίου, διορίζονται εκεί τρεις μόνο καθηγητές, καθώς η θεολογική παι δεία εθεωρείτο σχεδόν αποκλειστική αρμοδιότητα της πατριαρχικής σχο λής και τω ν άλλων εκκλησιαστικών, ιερατικών σχολών. Βλ. σχετικά, Π. Κιμουρτζής, «Πανεπιστήμιο Αθηνών (1837-1860): οι πρώτες γενεές τω ν διδασκόντων», Ι-ΙΙ, Αθήνα 2001, αδ. διδ. διατρ., 1, σ. 17. 91 Πρακτικά Ακαδημαϊκού Συμβουλίου, Συνεδρίασις 18η, 28.5.1838. Βλ. επίσης Πρακτικά Ακαδημαϊκού Συμβουλίου, Συνεδρίασις 13η, 31.3.1838. Η υπογράμμιση στο κείμενο. Βλ. σχετικά και Δημ. Μπαλάνος, «Η θεο λογική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών», στο Εναίσιμα επί τη 35η επε-

τηρίδι της επιστημονικής δράσεως του μαχαριωτάτου Χρυσοστόμου Παπαδόπουλου. Αρχιεπισκόπου Αθηνών χαι πόσης Ελλάδος, επιμ. Γρηγόριος Παπαμιχαήλ, Αθήναι 1931, σ. 142-186. 96 Πρακτικά Ακαδημαϊκού Συμβουλίου, Συνεδρίασις 28η, 26.11.1838.

«Η ΕΟΡΤΗ ΤΗΣ ΠΑΙΔΕΙΑΣ»________________________________________ 97

δέν δύναται νά έπιβάλη κανένα ιερέα της έκλογης του εις ταύτην τήν έκκλησίαν» .97 Η απόσειση των κατηγοριών περί αθεΐας, η προβολή και του Πανεπιστημίου ως χώρου διαφύλαξης παραδοσια κών αξιών, η σύνδεσή του με την αυτοκέφαλη Εκκλησία, η επίρρωση της θέσης κληρικών όπως ο Μισαήλ Αποστολίδης μέσα στον πανεπιστημιακό μηχανισμό διαπλέκονται στη συγκρότηση αυτών των στρατηγικών κινήσεων.98 Αλλά, βεβαίως, όταν προτίθεται ν’ αποκτήσει κανείς τη δική του εκ κλησία, τι είναι περισσότερο πρέπον από ένα μνημόσυνο; Και αν ο επίσκοπος δεν θέλει να παραστεί στην πρώτη —και μοναδική έως τότε— εορτή του Πανεπιστημίου (αυτή της ίδρυσής του), γιατί να μην οριστεί μια άλλη (πιο θρησκευ τική) για να διαλυθούν και οι αμφιβολίες περί «αθεΐας»; Κλείνοντας αυτή την παρέκβαση για τα ακραιφνώς πα νεπιστημιακά, επανέρχομαι στο κεντρικό ζήτημα της σχέ σης κράτους και Εκκλησίας, υπογραμμίζοντας ξανά το γε γονός ότι οι πανεπιστημιακές εξελίξεις δεν λαμβάνουν χώρα 97 Πρακτικά Ακαδημαϊκού Συμβουλίου, Συνεδρίασή 29η, 3.12.1838. Παρά τις προσπάθειες πάντως, η υπόθεση της εκκλησίας του Πανεπιστη μίου προσέκρουσε σε οικονομικές δυσχέρειες. Τελικά το Πανεπιστήμιο απέ κτησε τον δικό του ναό μόλις το 1931, όταν του παραχωρήθηκε η Καπνικαρέα. Για τα ζητήματα αυτά, βλ. Αμίλκας Αλιβιζάτος, «Ο πανεπιστημιακός ναός της Γ. θ . της Καπνικαρέας», Ανάτυπον εχ της Επιστημονικής Επετηρίδος της θεολογιχής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών, Αθήναι 1937. 9a Στην ανάγκη να προβληθεί το Πανεπιστήμιο ως εναλλακτικός χώρος εστίασης τω ν παραδοσιακών αξιών της ελληνικής κοινωνίας, κατόπιν τω ν αντιδράσεων που υποκίνησε η αυτοκεφαλία της Εκκλησίας, αναφέρεται και ο Δημ. Μπαλάνος, «Η θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών», στο Εναίσιμα επί τη 35η επετηρίδι της επιστημονικής δράσεως του μ ακαριωτάτου Χρυσοστόμου Παπαδοπούλου..., ό.π., σ. 142-186 (184). Βλ. και τα σχόλια του Π. Κιμουρτζή, ό.π., σ. 98.

Ο ΑΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TPIQN IKPAPXÜN

εν κενώ αλλά ούτε αποτελούν απόλυτα συγκροτημένες και προαποφασισμένες στρατηγικές κινήσεις με σαφώς οροθετημένους στόχους. Όπως προανέφερα, εγγράφονται σε μια περιρρέουσα ατμόσφαιρα και εκφράζουν ευρύτερες πολιτι κές στρατηγικές. Λυδία λίθος όλων των ζυμώσεων που αφορούν πολιτειακά και εκκλησιαστικά ζητήματα αλλά και διαφορετικές αναγνώσεις της φυσιογνωμίας του εθνικού σώματος είναι η υποχώρηση των ιδεών του διαφωτιστικού φιλελευθερισμού, που διακινήθηκαν πριν και κατά την πε ρίοδο του Αγώνα, και η αναψηλάφηση του ρόλου της θρη σκείας αλλά και της νεόκοπης αυτοκέφαλης Εκκλησίας στη διασφάλιση της εθνικής ενότητας και της κοινωνικής ισορ ροπίας. Οι δραστηριότητες του Κωνσταντίνου Οικονόμου, οι διώξεις εναντίον του Θεόφιλου Καΐρη, το κίνημα του Παπουλάκου αποτελούν ενδείξεις αλλά και κινητήριους μοχλούς τόσο μιας έντονης αναζήτησης των πολιτισμικών στοιχείων που προσδιορίζουν την εθνική ταυτότητα όσο και μιας πο λιτικής μεταστροφής προς ιδεολογικά σχήματα που εισηγούνται ανοιχτά την αναζωογόνηση του ρόλου της θρησκείας στην ελληνική κοινωνία, την προβολή των πολιτειακών θεσμών ως θεματοφυλάκων θρησκευτικών αξιών αλλά και την ανάδειξη της «Ορθοδοξίας» σε ιδεολογικό άξονα της εξωτερικής πολιτικής, κυρίως όταν επρόκειτο για την προ σέγγιση της Ρωσίας." Ήδη το 1846, ο Στέφανος Κουμανούδης περιέγραφε σκωπτικά την κατάσταση: 99 Βλ. τα σχόλια του Κ. θ . Δημαρά στις ενότητες «Η θρησκεία» και «Η θρησκεία II», Ιστορία του ελληνικού έθνους, τ. ΙΓ, Αθήνα, εκδ. Εκδοτική Αθηνών, 1977, σ. 472-3 και 478-9 αντίστοιχα. Το ζήτημα της σταδιακής υποχώρησης του διαφωτιστικού φιλελευθερισμού έναντι της προ βολής του εθνικού μεσσιανισμού συζητά και ο Π. Κιτρομηλίδης, «Ιδεολογικά


Μάλιστα εις τήν 'Ελλάδα άπό τοΰ 1845 βεβαίως (ίσως ήδη καί άπό τοΰ 1839, ενεκα τοΰ Καΐρη) δλοι σχεδόν, όσοί τι γρά φουν, παρεμβάλλουν τόν Χριστιανισμόν καί ιδίως έπαινον της άμώμου ήμών ’Εκκλησίας, ένώ οΐ πρότερον δέν τό εκαμον είμή σπανίως [...]. Ήσαν φαίνεται της εγκυκλοπαιδικής έποχής τέκνα. Οΐ δέ νεώτεροι πιστώτεροι μέν δέν είναι, ύποκριτικώτεροι δέ [...]. “Ολοι ουτοι και πολλοί άλλοι νεανιαι ξεσχί ζονται διά τήν πίστιν τών πατέρων των τό ξεσχιζεσθαι τοΰτο εΰρόντες τρόπον πολιτικής ένεργείας άλλον, άντί τοΰ πρότε ρον έν χρήσει όντος, όστις ήν τό κατά τής άμαθείας καί τών καταχρήσεων τοΰ κλήρου καί τοΰ γένους όλου έξεγείρεσθαι.1011 Τα εκπαιδευτικά ζητήματα είναι αποκαλυπτικά αυτής της διαδικασίας, που εμπλέκει τόσο τους κρατικούς όσο και τους εκκλησιαστικούς μηχανισμούς και αποκαλύπτει τις μεταξύ τους διαπλοκές. Η ανακήρυξη της αυτοκεφαλίας της ελ λαδικής Εκκλησίας συνοδεύτηκε από απόπειρες περιχαρά κωσης των δικαιοδοσιών της εντός των ορίων του κράτους αλλά και θεσμοθέτησης του πολιτειακού ελέγχου, που την κατέστησε ημιεξαρτώμενη από το κράτος. Σε αυτό το πλαίσιο, τα εκπαιδευτικά πράγματα τέθηκαν μεν στην απόλυτη δικαιοδοσία της πολιτείας αλλά τα όρια αυτής της δικαιοδοσίας παρέμειναν ρευστά, καθώς αμφότερες οι πλευρές προτίμησαν να μην αποσαφηνίσουν πλήρως το είδος των παρεμβάσεών τους. ρεύματα και πολιτικά αιτήματα κατά τον ελληνικό 19ο αιώ να», στο Γ. Β. Δερτιλής-Κ. Κωστής (εισαγ.-επιμ.), θέματα νεοελληνικής Ιστορίας 08ος20ός αιώνας), Αθήνα-Κομοτηνή, Σάκκουλας, 1991, σ. 59-70. Τη διαμάχη Οικονόμου-Φαρμακίδη ως εκδοχή της αντιπαράθεσης κράτους και Διαφω τισμού αναλύει η Έ λλη Σκοπετέα, Το «Πρότυπο Βασίλειο»..., ό.π., σ. 132. 100 Παρατίθεται στο Κ. θ . Δημαράς, Κωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος. Η εποχή του, η ζωή του, το έργο του, Αθήνα, ΜΙΕΤ, 1986, σ. 134.

100

Ο ΑΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TPIQN 1EPAPXQN

Το σχέδιο της Επιτροπής του 1833 για την οργάνωση της εκπαίδευσης στο ελληνικό βασίλειο αποδίδει ιδιαίτερη σημασία στη θρησκευτική διδασκαλία. Η χριστιανική πίστη ορίσθηκε ως «βάσις της Διδασκαλίας».101 Οι αρχικοί προ σανατολισμοί όμως αφήνουν να διαφαίνεται ένα είδος Θρη σκευτικής ανοχής και σεβασμού των Θρησκευτικών ελευ θεριών στα πλαίσιο μιας φιλελεύθερης πολιτείας. Στο νόμο για τα δημοτικά σχολεία του 1834, η κατήχηση ορίζεται ως διδασκόμενο μάθημα, αλλά όχι ως υποχρεωτικό, καθώς παρέχεται η δυνατότητα στους γονείς να αποφασίζουν τη συμμετοχή ή μη του μαθητή προκειμένου ίσως να προστατευθουν οι ετερόδοξες και αλλόθρησκες κοινότητες.102 Η θρησκευτική ανοχή στην εκπαίδευση και η κατοχύρωση του δικαιώματος της θρησκευτικής ελευθερίας συνδέθηκαν εμ μέσως πλην σαφώς με το όνομα του Μάουρερ και με τις απόπειρες επιβολής σχετικά φιλελεύθερων εκπαιδευτικών προτύπων. Σε συνδυασμό με τις ενέργειές του στο ζήτημα της εκκλησιαστικής αυτοκεφαλίας αλλά και τους διαρκώς αυξανόμενους φόβους για τη δράση των ιεραποστολικών αποστολών στην Ελλάδα στο πεδίο του θρησκευτικού προση λυτισμού, η πολιτική της θρησκευτικής ανοχής υποκίνησε αντιδράσεις που στόχευαν στην ανάδειξη των κινδύνων από την εγκατάλειψη της παραδοσιακής θρησκευτικότητας.103 11)1 Δ. Αντωνίου, Οι απαρχές του εκπαιδευτικού σχε&ασμού στο νεοελληw (ό χράτος. Το σχέδιο της επιτροπής του W33, Αθήνα, Πατάκης, 1992, σ. 98. "rt «Διάταγμα για την οργάνωση τω ν Δημοτικών Σχολείων της 6/18 Φεβρουάριου 1834», στο Αλέξης Δημαράς, Η μεταρρύθμιση που δεν έγινε (Τεκμήρια ιστορίας), τ. Α' (1821-1894), Αθήνα, Ερμής, 1973, σ. 45. |(η Βλ. σχετικά, Εμμανουήλ Περσελής, Εξουσία χαι θρησχευτιχή αγωγή στην Ελλάδα του /.9ου αιώνα, Αθήνα, Γρηγόρης, 1997, σ. 77 κ.ε.

■Η ΕΟΡΤΗ ΤΗΣ ΠΑΙΔΕΙΑΣ)

101

Η ανάκληση του Μάουρερ το 1834 αποτελεί το ορό σημο μιας μεταστροφής στα εκπαιδευτικά πράγματα και της ολοκληρωτικής κατίσχυσης της ορθόδοξης διδαχής, που ανάγεται πλέον σε ζωτικό τμήμα της εθνικής κρατικής ιδεολογίας. Το «Βασιλικό διάταγμα περί τοΰ κανονισμού τών έλληνικών σχολείων καί γυμνασίων» της 31ης Δεκεμβρίου 183 6/12ης Ιανουαρίου 1837 που εξέδωσε η υπό τον Άρμανσμπεργκ πλέον αντιβασιλεία είναι ενδεικτικό: υποχρεωτική ορθόδοξη κατήχηση, υποχρεωτική καθημερινή σχολική προσευχή πριν από την έναρξη των μαθημάτων, υποχρεω τικός εκκλησιασμός των μιαθητών.10' Οι σχετικές πρωτοβουλίες δεν περιορίστηκαν μόνο στον κανονισμό. Το 1848, ο υπουργός Α. Μαυρομιχάλης απέστειλε εγκύκλιο στους νομάρχες του βασιλείου «Περί της τακτικής παραδόσεως τών Ιερών Γραμμάτων» όπου επεσήμαινε χαρακτηριστικά ότι «δθεν έπειδή αρχή της αλη θούς σοφίας είναι ό φόβος τοΰ Κυρίου [...] διά τοΰτο τό μά θημα, τό άλλως λεγόμενον τών ιερών γραμμάτων, πρέπει άνενδοιάστως νά ήναι έκ τών κυριωτέρων καί οΰσιωδεστέρων μιαθημάτων έκάστης σχολής καί αυτών τών γυμνα σίων, όπως ό νόμος σαφώς διακελεύεται».105 Νέα εγκύκλιος του υπουργού Σταύρου Βλάχου το 1853 επανέρχεται στο ζήτημΛ του εκκλησιασμού, για να τονίσει ότι όχι μόνο είναι "μ Άρθρα 14 και 76 του Κανονισμού στο: Π. I. Κλάδος, Εκκλησια στικά και εκπαιδευτικά ήτοι νόμοι, διατάγματα, εγκύκλιοι, οδηγία κ.λπ. αποζλέποντα εις την Εκκλησίαν και την δημοσίαν εκπαίδευση εν Ελλάδι, αδεία του ε π ί των Ε κκλησιαστικών και της Δημοσίας Εκπαιδεύσεως Υπουργείου, τ. Α', Αθήνησι 1860, σ. 284 και 296-7. '* Δ. Αντωνίου, Τα προγράμματα της Μέσης Εκπαίδευσης (18331929), τ. Α’, Αθήνα, ΙΑΕΝ, 1987, σ. 110-111.

102

0 ΑΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TPIQN IEPAPXQN

υποχρεωτικός αλλά και ότι οι δάσκαλοι οφείλουν «[...] νά κρατώσιν ελεγχον απουσιών διά τους μή έκκλησιάζοντας μαθητάς καί [...] νά έπιβάλλωσι ποινάς άναλόγους, βραβεύοντες έπαξίως τούς πειθαρχικούς μαθητάς τε καί ευταξίας».106 Η αστυνόμευση του εκκλησιασμού από πολιτειακά όργανα (η εγκύκλιος απευθύνεται στους νομάρχες) δεν αναδεικνύει μόνο τα ασαφή όρια των δικαιοδοσιών της πολιτείας και της Εκκλησίας σε ό,τι αφορά τις θρησκευτικές πεποιθή σεις αλλά και την αναγόρευση των τελευταίων σε κεντρι κής σημασίας παραμέτρους της κρατικής εθνικής ιδεολο γίας. Τον αμέσως επόμενο χρόνο, νέα εγκύκλιος επεσήμαινε το ενδιαφέρον της πολιτείας για τη θρησκευτική διαπαι δαγώγηση και επέμενε στην επαναφορά «καί αΰτης ακό μη τής άφρόνως χλευαζομένης παρά τών δοκησισόφων ’Οκτωήχου, καί έκ τοΰ Ψαλτηρος καί έκ τών Μηναίων τά άναγόμενα εις τάς έκάστοτε έορτάς».107 Όσο οι αντιδράσεις για τη λειτουργία των σχολείων των προτεσταντών στην ελληνική επικράτεια πύκνωναν και όσο οι σχέσεις της αυτοκέφαλης Εκκλησίας με το Πατριαρ χείο πυροδοτούσαν συζητήσεις και αντιπαραθέσεις πριν και μετά την έκδοση του Συνοδικού Τόμου του 1850, το εν διαφέρον για την ενίσχυση της ορθόδοξης θρησκευτικότη τας στην εκπαίδευση αυξανόταν. Ιδιαίτερη μέριμνα για το ζήτημα επέδειξε ο δραστήριος υπουργός επί των Εκκλη σιαστικών και της Δημοσίας Εκπαιδεύσεως X. Χριστόπουλος. Με δύο διατάγματα το 1856, υπενθύμισε την ανάγκη της πρωινής προσευχής και του τακτικού εκκλησιασμού των 106 Π. I. Κλάδος, ό.π., σ. 569-570. 107 Στο ίδιο, σ. 582-3.


103

μαθητών, όπως προέβλεπαν τα άρθρα 14 και 76 του «Κανονισμού τών έλληνικών σχολείων καί γυμνασίων», ενώ προσδιόρισε τις εορτάσιμες μέρες σε όλες τις βαθμίδες της εκπαίδευσης.108 Με την εξαίρεση ορισμένων πολιτειακών επετείων (βασιλικά γενέθλια, κίνημα της 3ης Σεπτεμβρίου), πρόκειται για δεκαπέντε (συμπεριλαμβανομένων των αργιών των Χριστουγέννων και του Πάσχα) μείζονες δεσποτικές και θεομητορικές εορτές του εκκλησιαστικού εορτολογίου. Μεταξύ αυτών περιλαμβάνεται και η ημέρα μνήμης των Τριών Ιεραρχών, που καθιερώνεται ως εορτάσιμη ημέρα σε όλες τις εκπαιδευτικές βαθμίδες. Οι εξελίξεις της δεκαετίας του 1850 σε ό,τι αφορά τα θρησκευτικά ζητήματα στην εκπαίδευση δεν έμειναν χωρίς συνέχεια. Το θέμα επανέρχεται μονίμως, με αποκορύφωμα την πρωτοβουλία της Ιεράς Συνόδου το 1874 να προτείνει την παραχώρηση της ευθύνης για τη λειτουργία των δη μοτικών σχολείων στον κλήρο, αφού «τό έργον της έκπαιδεύσεως, μάλιστα της τοΰ λαοΰ, ούδενί άλλω αρμόζει μάλ λον ή τοΓς ΐερεΰσιν».109 Η πρόταση είχε την αποδοχή του υπουργού των Εκπαιδευτικών I. Βαλασόπουλου, ο οποίος κατέθεσε και σχετικό νομοσχέδιο στη Βουλή. Μετά την αντίδραση του Διδασκαλικού Συλλόγου και την αλλαγή της κυβέρνησης, η απόπειρα εγκαταλείφθηκε, αν και οι αντι δράσεις για τους κινδύνους, που ενείχε η «αποεκκλησιαστικοποίηση» της εκπαίδευσης δεν έλειψαν.110 Ολοκληρώνω αυτή την ενότητα περί των συνθηκών κα Στο ίδιο, σ. 392-3 και 412-3. 109 Α. Δημαράς, ό.π., σ. 218. 110 Στο ίδιο, σ. μ' της εισαγωγής. Βλ. και Vasilios Makrides, Secu larization and the Greek Orthodox Church, ό.π., σ. 183.

104


θιέρωσης της εκπαιδευτικής εορτής των Τριών Ιεραρχών στο νεοελληνικό κράτος επιστρέφοντας στο Πανεπιστήμιο. Παρά το γεγονός ότι η τέλεση του μνημοσύνου υπέρ των καθηγητών, ευεργετών και καθηγητών του Πανεπιστημίου κατά την εορτή των Τριών Ιεραρχών άρχισε ήδη από το 1842, η πραγματική θεσμοθέτησή του άργησε. Το 1911, με τον καινούργιο οργανισμό του, το Εθνικό πλέον Πανε πιστήμιο προσδιόρισε τις επίσημες εορτές του."1Από το 1842 όμως το μνημόσυνο τελείται κανονικά και ο σχετικός λό γος εκφωνείται κάθε χρόνο με ελάχιστες εξαιρέσεις.112 Στην αρχή στο ναό της Αγίας Ειρήνης και στη συνέχεια, από το 1863 έως το 1931, στον μητροπολιτικό ναό του Ευαγ γελισμού της Θεοτόκου. Από το 1932, το μνημόσυνο τελείται στον πανεπιστημιακό πλέον ναό της Καπνικαρέας (Εισοδίων της Θεοτόκου), ο οποίος κοσμείται με μια πα ράσταση των Τριών Ιεραρχών διά χειρός Φώτη Κόντογλου. Ο πανηγυρικός της ημέρας εκφωνείται κυρίως από τους 111 Νόμος ΓΩΚΓ' (υπ ’ αριθμ. 3823) στο: Συλλογή νόμων και βασιλι κών διαταγμάτων περί Οργανισμού του Εθνιχού χαι Καποδιστριακού Πανε πιστημίου. Πρυτανεία Ιωάννου Ε. Μεσολωρά, Αθήνα 1916, σ. 4. Μετά τη διχοτόμηση του Πανεπιστημίου που κατέστησε αναπόφευκτη η διαθήκη του ευεργέτη I. Δομπόλη, το Εθνικό Πανεπιστήμιο διατήρησε τις δύο «μεγά λες» εορτές, δηλαδή την 25η Μαρτίου και το μνημόσυνο κατά την εορτή τω ν Τριών Ιεραρχών. Στο Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο, το μνημόσυνο υπέρ τω ν I. Καποδίστρια, I. Δομπόλη και τω ν υπολοίπων ευεργετών και καθη γητών ορίσθηκε να τελείται την 4η Φεβρουάριου (Νόμος ΓΩΚΕ', υπ ’ αριθμ. 3825, Συλλογή νόμων χαι βασιλικών διαταγμάτων..., ό.π., σ. 104). ui Δεν εκφωνήθηκαν λόγοι κατά τα έτη 1881 και 1882, επί πρυτα νείας Β. Λάκωνος και Ν. Δαμασκηνού αντίστοιχα. Βλ. και Ευφημία Εξίσου,

Πρυτανιχοί χαι πανηγυρικοί λόγοι του Πανεπιστημίου Αθηνών (1837-1900). Βιβλιογραφική καταγραφή, ανάτυπο περ. Τετράδια Εργασίας 10, Αθήνα, ΚΝΕ/ΕΙΕ, 1988.


105

καθηγητές της θεολογίας, αλλά αυτή η τακτική αλλάζει σταδιακά καθώς οι πρυτάνεις και οι κοσμήτορες των σχο λών αναλαμβάνουν ευρύτερες δραστηριότητες.113 Το 1896, ο Σπυρίδων Λάμπρος μεταφέρει για πρώτη φορά την εκφώ νηση του λόγου από την εκκλησία στη Μεγάλη Αίθουσα Τελετών του Πανεπιστημίου.114 Στην απόπειρά του για εκσυγχρονισμό και ανάπτυξη των δραστηριοτήτων του Πανεπιστημίου, ο Λάμπρος αποφασίζει να μεταφέρει το «άρχαΐον εθιμον τοΰ χριστιανικού έλληνισμοϋ»115 από την Εκ κλησία στο Πανεπιστήμιο. Δεν πρόκειται μόνο για διαδικα στικό ζήτημα. Την ίδια εποχή, ο Λάμπρος προχωρεί τη συγ γραφή της 'Ιστορίας τής Ελλάδος, όπου ο «χριστιανικός ελληνισμός» του Παπαρρηγόπουλου έχει πλέον εδραιωθεί πλήρως. Στο κεφάλαιο για την ύστερη Αρχαιότητα, το οποίο ο Λάμπρος επιγράφει «Ό αιών της τελευταίας πάλης», η ιστορία των Τριών Ιεραρχών συζητείται διεξοδικά σε ειδική ενότητα, όπου επισημαίνεται ότι η «έλληνική Εκκλησία» καθιέρωσε κοινό εορτασμό τους καθώς συνδύαζαν το «έλληνικόν κάλλος μετά τής χριστιανικής άληθείας».116 113 Βλ. σχετικά τα Πρακτικά της Συγκλήτου, Συνεδρίασις 4.1.1918. Ο Χρήστος Ανδροΰτσος υποστήριξε την άποψη ότι ο λόγος έπρεπε να εκ φωνείται από τον εκάστοτε κοσμήτορα της θεολογικής Σχολής. Ο I. Μεσολωράς όμως επέμεινε ότι ο λόγος μπορούσε να εκφωνείται και από καθηγητές άλλων σχολών, όπως άλλωστε είχε συμβεί και στο παρελθόν. Η τελευταία άποψη επικράτησε, ενώ έκτοτε μονίμως ο λόγος εκφωνείται στη Μεγάλη Αίθουσα Τελετών του Πανεπιστημίου και όχι στο ναό όπου τελείται το μνημόσυνο, συνήθεια που εισήγαγε πρώτος ο Σπ. Λάμπρος. "* Βλ. Σπυρίδων Λάμπρος, Οι ευφγέται χαι χαθηγηταί του Εθνικού

Πανεπιστημίου. Λόγος εκφωνηθείς εν τη Μεγάλη Αιθούση των Τελετών του Εθνικού Πανεπιστημίου τη 30η Ιανουοφιου 1896, Αθήναι 1896. 111 Στο ίδιο, σ. 3. 116 Σπυρίδων Λάμπρος, Ιστορία της Ελλάδος μ ε τ ’ εικόνων από των

106

Ο ΔΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TP1QN IEPAPXQN

Η πρωτοβουλία του Λάμπρου δηλώνει πλέον την ωρι μότητα των συνθηκών για την πλήρη ανασημασιοδότηση της εορτής. Έκτοτε αρχίζει η σταδιακή μείωση της ση μασίας του μνημοσύνου κατά την εορτή των Τριών Ιεραρ χών, για να αποκτήσει τελικά η τελέυταία το χαρακτήρα μιας αυτόνομης εκπαιδευτικής εορτής και να αναφέρεται ως τέτοια στις πρυτανικές επετηρίδες μέχρι σήμερα. Οι «Τρεις Ιεράρχες» στην ευρύτερη ελληνορθόδοξη εκπαίδευση

Πριν από την ίδρυση του νεοελληνικού κράτους 0 I. Πανταζίδης αναφέρεται στο «Χρονικόν της πρώτης πεντηκονταετίας τοϋ έλληνικοϋ Πανεπιστημίου» και στις πανεπιστημιακές εορτές. Σχετικά με την εορτή των Τριών Ιεραρχών σημειώνει τα εξής: Είς εκφρασιν της ευγνωμοσύνης πρός τούς παντοίους αύτοϋ εύεργέτας καί πρός έπίσημον καθιέρωσιν της παλαιας συνή θειας, καθ’ ήν ή ήμερα τής μνήμης τών Τριών Ιεραρχών, τών μεγάλων τοϋ Έθνους καί της ’Εκκλησίας διδασκάλων, έωρτάζετο ΰπό πάντων τών σχολείων τοϋ έλληνικοϋ γένους, τό Πανεπιστήμιον άπεφάσισε νά τελή κατά τήν 30ήν Ίανουαρίου άρχιερατικόν μνημόσυνον.117 αρχαιοτήτων χρόνων μέχρι της βασιλείας του 'Οθωνος, τ. Γ', Αθήναι 1892, σ. 368, 369. I. Πανταζίδης, Χρονιχόν της πρώτης πεντηκονταετίας του Ελλη-· νιχού Πανεπιστημίου, Αθήναι 1889, σ. 52.


107

Η πληροφορία που παρέχει ο Πανταζίδης είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα, καθώς συνδυάζει τη γενική φημολογία περί της «παλαιάς συνήθειας» με την πολύ συγκεκριμένη από φαση τέλεσης μνημοσύνου για τους ευεργέτες του ελληνι κού Πανεπιστημίου.

Τι συνέβαινε με τους Τρεις Ιεράρχες πριν αρχίσουν να εορτάζονται στο Πανεπιστήμιο Αθηνών; Τι γνωρίζουμε για την «παλαιά συνήθεια» των «ελληνικών σχολείων» κατά την προεπαναστατική περίοδο (το «ανέκαθεν» του Διομήδη-Κυριακού που επεσήμανα παραπάνω); Στην πραγματι κότητα, πολύ λίγα πράγματα. Στη σχετική μελέτη του, ο Τρύφων Ευαγγελίδης αναφέρει βέβαια ότι κατά την 30ή Ιανουαρίου «ή Εκκλησία γεραίρει τήν μνήμην τών τριών μεγάλων διδασκάλων [...] καί τά Σχολεία παντός βαθμοΰ άργοΰσιν»."8 Στη σημείωση όμως περί σχολικών εορτών που ακολουθεί, σημειώνει (με αμηχανία σχεδόν) ότι «ή έορτή τών Τριών 'Ιεραρχών δέν εΤχεν εΐσαχθη εΐσέτι» και παρα πέμπει για τα περαιτέρω στον Ματθαίο Παρανίκα και στον Μανουήλ Γεδεών.119 Πραγματικά, απ’ όσα γνωρίζουμε, η εορτή των Τριών Ιεραρχών (στη μορφή τουλάχιστον που μας είναι γνωστή στο Πανεπιστήμιο Αθηνών) υπήρχε και στην Ευαγγελική Σχολή της Σμύρνης. Από πότε όμως; Ο Μ. Παρανίκας αναφέρει ότι κατά το σχολικό έτος 1812-3, η ίδρυση του Φιλολογικού Γυμνασίου είχε προκαλέσει την ανησυχία της κοινότητας της Ευαγγελικής Σχολής. Φοβούμενοι τον "" Τρύφων Ευαγγελίδης, Η παιδεία επί Τουρκοκρατίας, Αθήνα, Καραβίας, 1992 (φωτομηχανική ανατύπωση της α έκδοσης: Τύποις Α. Π. Χαλκιοπούλου, Αθήνα, 1936), σ. LXXVIII. 1,9 Στο ίδιο. σ. LXXIX.

Ο ΑΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TPIÜM IEPAPXÜN

ανταγωνισμό, ο δάσκαλος Χρύσανθος Ιερομόναχος και οι επίτροποι Δημήτριος Μπαχατώρης, Στέφανος Κούρτοβικ, Ιωάννης Περάκη Σκούφος και Χριστόδουλος Ισαΐου ζήτη σαν από την κοινότητα της Σμύρνης εισφορές και αφιερώ ματα προκειμένου να συγκεντρωθούν χρήματα για τη βελ τίωση και την ανάπτυξη της Σχολής. Σημείωναν δε στο σχετικό έγγραφο που δημοσιεύει ο Παρανίκας ότι «[...] τών δέ άφιερωσάντων τά ονόματα διά τήν άγαθοεργίαν αύτών θέλουν μνημονεύονται κατ’ έτος έν τη πανσέπτω έορτή τών Τριών 'Ιεραρχών δι’ αγρυπνίας έν τη Ευαγγελική Σχολή καί δι’ άρχιερατικής λειτουργίας έν τή έκκλησίςι».120 Η συνήθεια αυτή διατηρήθηκε προφανώς και στη συνέχεια, καθώς «[...] ή έορτή της Σχολής τών Τριών Ιεραρχών, τών Μεγάλων Διδασκάλων τής Εκκλησίας, μετ’ άρχιερατικής λειτουργίας ούχί όμως καί αγρυπνίας, διαλιποΰσα άπό τοΰ 1821, άνανεωθείσα δέ ύπό Άβραμίου τελεΐται καί σήμερον».121 Από την άλλη πλευρά, τα σχόλια του Μανουήλ Γεδεών καθιστούν τα πράγματα πιο σύνθετα:

[...] “Αγνωστον είπερ είχον αί σχολαί τότε πανηγύρεις έν ώρισμέναις ήμέραις. Ή της 30ής Ίανουαριου, έπί τή μνήμη τών Τριών Μεγάλων θεολόγων Ιεραρχών, ήν άγνωστος έν τοΤς τότε χρόνο«;, άν μή άπατώμαι. Κατά τήν ήμερον εκείνην, ή Σμύρνη άπό τοΰ 1819 ήναγκάσθη νά πανηγυρίζη μετά τών **° Ματθαίος Παρανίκας, Ιστορία της Ευαγγελικής Σχολής Σμύρνης εχ των πηγών συνταχθείσα, Αθήναι 1885, σ. 28-9. ISI Στο ίδιο, σ. 29. Ο Αβράμιος του κειμένου είναι ο Αβράμιος Ομη ρόλης Καισαρεΰς, σχολάρχης της Ευαγγελικής Σχολής μεταξύ τω ν ετών 1828 και 1834. Επομένως, η εορτή τω ν Τριών Ιεραρχών θα πρέπει να θε σμοθετείται μετά το 1828.


109

'Ελλήνων πυροσβεστών τήν ίεράν μνήμην της 30ης Ίανουαρίου ώς έορτήν αγίων προστατών τοΰ τοιουτου τάγματος.1” Αν ληφθεί υπόψη η παλαιότερη πληροφορία του Παρανίκα, ο Γεδεών δεν είναι απολύτως ακριβής ως προς τα τεκταινόμενα. Δεν είναι όμως ούτε απολύτως ανακριβής, τουλά χιστον ως προς τον προσδιορισμό του πλαισίου της επο χής. Ιδιαίτερα το έτος 1819, στο οποίο αναφέρεται, είναι αποκαλυπτικό. Είναι ακριβώς εκείνη την εποχή που οι κοινωνικές και ιδεολογικές αντιπαραθέσεις στη Σμύρνη εντοπίζονται στη σύγκρουση της Ευαγγελικής Σχολής με το Φιλολογικό Γυμνάσιο. Η Ευαγγελική Σχολή, συνεπικουρούμενη από την τοπική μητρόπολη, αποτέλεσε τον βασι κό χώρο συσπείρωσης ορισμένων από τις συντεχνίες της Σμύρνης στην απόπειρά τους να εναντιωθούν στα ανερχόμενα αστικά στρώματα και στο «σχολείο των εμπόρων», όπως είχε γίνει γνωστό το Φιλολογικό Γυμνάσιο. Το Πα τριαρχείο της Κωνσταντινουπόλεως, από την άλλη πλευ ρά, διατήρησε μια μάλλον αμφίθυμη στάση εξαιτίας τόσο της αντιπαλότητας του πατριάρχη Γρηγορίου Ε’ με τον μη τροπολίτη Σμύρνης Άνθιμο όσο και της υποστήριξης που είχε ο διευθυντής του Φιλολογικού Γυμνασίου Κωνσταντί νος Οικονόμας από τον ηγεμόνα της Μολδαβίας.123 m Μανουήλ Γεδεών, Μέγας Χαρτοφύλαξ καί Χρονογράφος της του Χρι στού Μεγάλης Εκκλησίας, «Σχολειακαί πανηγύρεις προ ετών 100», Εχχλησιαστιχή Αλήθεια, τ. ΛΕ" (αρ. 18), 25 Οκτωβρίου 1914, σ. 201-3 (202). Ο Γεδεών εδώ συζητά τα σχετικά με την Ευαγγελική Σχολή της Σμύρνης. m Τα ζητήματα αυτά συζητά ο Φίλιππος Ηλιού στο Κοινωνιχοι' αγώνες χαι Διαφωτισμός. Η περίπτωση της Σμύρνης (1819), Αθήνα, ΕΜΝΕΜνήμων, 1986, κυρίως σ. 43-51. Βλ. και Π. Κιτρομηλίδης, «Ιδεολογικές συνέπειες της κοινωνικής διαμάχης στη Σμύρνη (1809-1810)», Δελτίο Κέντρου Μικρασιατικών Σπουδών 3 (1982), σ. 9-39.

110

Ο ΔΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TPIQN 1EPAPXQN

Στην προκειμένη περίπτωση, η παρατήρηση του Γεδεών αφορά το Φιλολογικό Γυμνάσιο. Ακολουθώντας το πα ράδειγμα της Σχολής, το Γυμνάσιο εισήγαγε τη δική του εορτή των Τριών Ιεραρχών το έτος 1815.124 Πρόκειται και στην περίπτωση αυτή για μνημόσυνο των ευεργετών και συνδρομητών του Γυμνασίου. Κατά το έτος 1819 όμως, όταν οι εντάσεις μεταξύ Γυμνασίου και Ευαγγελικής Σχολής πολλαπλασιάσθηκαν, η κατάσταση περιεπλάκη και περιέλαβε το σινάφι των τουλουμπατζήδων (πυροσβεστών). Σύμ φωνα με επιστολή του Κωνσταντίνου Οικονόμου, ο Άνθι μος επεδίωκε την υποβάθμιση της αναφοράς των χορηγών του Γυμνασίου κατά την εορτή των Τριών Ιεραρχών την 30ή Ιανουαρίου, προφανώς για να ενισχυσει γι’ άλλη μια φορά την Ευαγγελική Σχολή. Προκειμιένου να επιτύχει το στόχο του, κάλεσε το σινάφι των «εκκλησιαστικών» του λουμπατζήδων (τα προξενεία της Σμύρνης είχαν τις δικές τους αντλίες) και τους ζήτησε να μεταθέσουν την ετήσια γιορτή τους από την ημέρα της ανακομιδής των λειψάνων του Ιωάννου Χρυσοστόμου (27 Ιανουαρίου) στην κοινή ημέρα μνήμης των Τριών Ιεραρχών. Κατά τον Οικονόμο, η κίνη ση του μητροπολίτη απέβλεπε τόσο στη σύγκρουση των τουλουμπατζήδων με τις αρχές του Γυμνασίου, που επέ μεναν στην αυτόνομη μνημόνευση των συνδρομητών τους, όσο και στην υποβάθμιση του μνημοσύνου συνολικά.125 Η ,Μ Σοφοκλής Οικονόμου, Τα σωζόμενα φιλολογικά συγγράμματα Κων σταντίνου Πρεσβυτέρου χαι Οικονόμου του εξ Οικονόμων, τ. Α', Αθήνησι 1871, σ. 445-7. Βλ. επίσης Κωνσταντίνος Οικονόμος ο εξ Οικονόμων, Αλ ληλογραφία, επιμ. Κώστας Λάππας-Ρόδη Σταμουλη, τ. Β", Α&ήνα 2002, σ. 47-50, 324-5. 1,5 Σοφοκλής Οικονόμου, ό.π., σ. 474-481.


_111

μάλλον ειρωνική διαπίστωση του Γεδεών ότι η «Σμύρνη ήναγκάσθη νά πανηγυρίζη μετά τών [...] πυροσβεστών» γίνε ται περισσότερο σαφής σε αυτό το πλαίσιο, καθώς παραπέ μπει στο πυκνό πλέγμα των διασυνδέσεων και κινήσεων της Εκκλησίας και των σιναφιών της Σμύρνης τόσο με την Ευαγγελική Σχολή όσο και με το Φιλολογικό Γυμνάσιο, σε μια περίοδο φορτισμένη από τις μεταξύ τους αντιπα ραθέσεις.126

Ο Γεδεών μάλλον έχει δίκιο στα σχετικά με τις «σχολειακές πανηγύρεις». Η αυτονόμηση της εορτής των Τριών Ιεραρχών από το εκκλησιαστικό πλαίσιο και η ανάδειξή της σε θεσμοθετημένη σχολική εκδήλωση δεν μιαρτυρείται πριν από τον 19ο αιώνα. Τα μνημόσυνα όμως για τους χορη γούς των σχολείων προηγούνται κατά τι τόσο της αυτονό μησης όσο και της θεσμοθέτησης. Ο ίδιος ο Γεδεών δημο σιεύει σε παλαιότερη μελέτη του ένα σιγίλιο του πατριάρ χη Καλλινίκου του 1805. Στο σιγίλιο, οι πατριαρχικές αρχές ζητούν από τη συντεχνία των φερμιελετζήδων (ραπτών) να αναλάβει τα έξοδα δύο σχολείων στο Σταυροδρόμι, σημειώ νοντας ότι θα εκτελείται «[...] κατά τήν έορτήν τών Τριών Ιεραρχών άνά παν έτος [...] δι’ ΐεροϋ συλλειτούργου μιά αρ τοκλασία εις μνημόσυνον τών ονομάτων τοΰ τε έσναφίου αύτών ώς κτιτόρων, καί πάντων τών λοιπών ευλογημένων 1,6 Ο Νικηφόρος Ελεόπουλος, έχοντας μάλλον παρεξηγήσει το γεγο νός, αναφέρει ότι ενδεχομένως στα λαϊκά στρώματα η φράση «πυρσεύσαντες Ίεράρχαι» υπέστη παρήχηση και ερμηνεύτηκε ως «πυρ-σ€έσαντες», προκειμένου να συνδεθούν με τους πυροσβέστες. Για το ζήτημα αυτό, βλ. Νικηφόρος Ελεόπουλος, Η εθνιχή σημασία της εορτής των Τριών Ιεραρ

χών διά τον υπόδουλον ελληνισμόν χαι η τελετή εις την Μεγάλην του Γένους Σχολή, Αθήναι, Αστήρ, 1966, σ. 21.

112_

Ο ΑΕΊΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TP1QN ΙΕΡΑΡΧΩΝ

χριστιανών τών εύσεβώς συμπραξαμένων καί θεοφιλώς βοηθούντων ταϊς δύο ταύταις κοιναΐς σχολαΐς» ,127 Το έτος 1805 αποτελεί την παλαιότερη μνεία που κατόρ θωσα να εντοπίσω περί μνημοσύνου κατά την εκκλησιαστική εορτή των Τριών Ιεραρχών. Η έλλειψη μαρτυριών δεν επι τρέπει παρά την υπόθεση ότι ενδεχομένως τα μνημόσυνα τελούνταν κατά την ημέρα της εορτής από παλαιότερα. Η αυτονόμηση όμως της τελευταίας από το εκκλησιαστικό εορτολόγιο, η ανάδειξή της σε αυτοτελή εκπαιδευτική εορτή και η εντατική φροντίδα για την υπογράμμιση της σημα σίας της αποτελούν αναμφίβολα εξελίξεις του 19ου αιώνα. Ορισμένες ακόμη περιπτώσεις σχολείων και εκπαιδευ τικών ιδρυμάτων χρήζουν επεξεργασίας στη σχετική ανα ζήτηση. 0 Γ. Ζολώτας στο έργο του 'Ιστορία τής Χ ίου συζητά τις δραστηριότητες του Νεοφύτου Βάμβα στη Σχολή της Χίου και παραθέτει την πληροφορία ότι η ολοκλήρω ση των εξετάσεων της σχολής γινόταν την 30ή Ιανουαρίου κάθε έτους με ομιλία του σχολάρχη.128 Το γεγονός καθαυτό δεν προκαλεί πολλές απορίες, αν αναλογιστεί κα νείς τόσο τη συγκρότηση της παιδείας του Βάμβα όσο και τις σχέσεις της Σχολής της Χίου με την Κωνσταντινού πολη αλλά και τη Σμύρνη. Το ενδιαφέρον στοιχείο είναι πως ο Ζολώτας υπογραμμίζει το γεγονός ότι η εορτή των Τριών Ιεραρχών (μετά μνημοσύνου) είναι μια εκδήλωση που κα θιερώθηκε στα ελληνικά σχολεία κατά τον 19ο αιώνα και η οποία ήταν άγνωστη προηγουμένως.129 «Έ ν Χίω όμως li7 Μανουήλ Γεδεών, Παιδεία χαι πτωχεία παρ' ημίν χατά τους τελευταίους αιώνας, Κωνσταντινούπολή, Νεολόγος, 1893, σ. 50. ιίβ Γ. Ζολώτας, Ιστορία της Χίου, Αθήναι 1926, Γα, σ. 616. Στο ίδιο. σ. 617.


113

δέν εχει ούτως [...]».130 Ο συγγραφέας ισχυρίζεται ότι πρό κειται για πρόσφατη εκδήλωση σε όλη την ελληνική επι κράτεια, αλλά η Χίος αποτελεί εξαίρεση, καθώς πάντοτε εορτάζονταν εκεί οι Τρεις Ιεράρχες ως προστάτες των ελ ληνικών (χριστιανικών) γραμμάτων. Η μόνη τεκμηρίωση όμως που παραθέτει είναι το γεγονός ότι η εκκλησιαστική εορτή γιορταζόταν στο ναό των Αγίων Αναργύρων και όχι στον νεότερο ναό του Αγίου Βίκτωρος, ο οποίος βρίσκεται πιο κοντά στη Σχολή. 'Οπως ανέφερα, η σύνδεση της εορτής με τον Βάμβα δεν είναι περίεργη, αν ληφθούν υπόψη τα όσα ανέφερα παραπάνω σχετικά με την ευρύτερη συγκρότηση και δραστηριότητά του. Η υπογράμμιση όμως της χιώτι κης ιδιαιτερότητας (ένα είδος «πρωτιάς») δεν τεκμαίρεται. Στην Ιόνιο Ακαδημία, από την άλλη πλευρά, η εορτή των Τριών Ιεραρχών εμφανίζεται με κάποια επισημότητα κατά το τρίτο έτος της λειτουργίας της, το 1826. Σύμφωνα με τη μαρτυρία του Γεωργίου Τυπάλδου-Ιακωβάτου, σπου δαστή της Ακαδημίας, οι Τρεις Ιεράρχες θεωρούνταν προ στάτες της και εορτάζονταν από τον καιρό της σύστασής τη ς.131 Η στροφή προς την Ορθοδοξία του κόμη Φρειδερί κου Γκίλφορντ, ιδρυτή της Ακαδημίας, μετά την ολοκλή ρωση των σπουδών του στην Οξφόρδη, ενδέχεται να συνέ βαλλε σ’ αυτή την επιλογή.13* Κεντρικό ρόλο ανέλαβε επίσης ο καθηγητής της θεολογίας Κωνσταντίνος Τυπάλδος-Ιακωβάτος (1795-1867/8;), αδελφός του Γεωργίου, ο οποίος εκφώνησε και τον σχετικό λόγο κατά τον εορτασμό του 1Ιβ Στο ίδιο, σ. 617. 131 Γ. Τυπβλδος-Ιακωβάτος, Ιστορία της Ιόνιας Ακαδημίας, έκδοσηεισαγωγή-σχόλια Σπόρος I. Ασδραχάς, Αθήνα, Ερμής, 1982, σ. 50. |3ί G. P. Henderson, Η Ιόνιος Ακαδημία, Κέρκυρα 1980, σ. 27-8.

114

Ο ΑΕΓΓΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TP1QN IEPAPXQN

1826.133 Στο λόγο του, ο Τυπάλδος επεσήμιανε την «άρίστην της άγιότητος καί της παιδείας σύζευξιν»131 στο πρό σωπο των Τριών Ιεραρχών, αλλά δεν έκανε καμιία αναφορά στην «ελληνικότητά» τους. Η μεγίστη συμβολή των τριών Πατέρων της Εκκλησίας εντοπίζεται στον αγώνα τους κατά των αιρέσεων και στην αποκρυστάλλωση του ορθόδοξου δόγματος. Επομένως, η γιορτή τους αναδεικνύει τους προ σανατολισμούς που οφείλει να έχει η «νεοπαγής ’Ορθόδο ξος ήμών ’Α καδημία».135 Είναι ενδιαφέρον το γεγονός ότι οι εκδηλώσεις για τους Τρεις Ιεράρχες λαμβάνουν χώρα μόνο για δύο έτη, ενώ στη συνέχεια η γιορτή ατονεί και εμφανίζεται απλώς στο εορ τολόγιο της Ακαδημάας, χωρίς όμως να της αποδίδεται ιδιαί τερη σημασία. Οι προθέσεις του κόμη Γκίλφορντ για την ενίσχυση του ορθόδοξου χαρακτήρα του ιδρύματος συναντήθηκαν προς στιγμήν με τα πνευματικά ενδιαφέροντα του θεολόγου και κληρικού Κ. Τυπάλδου-Ιακωβάτου. Ο τελευ ταίος μαθήτευσε κοντά στον Αθανάσιο Πάριο στη Σχολή της Χίου, αλλά μεγαλύτερη επίδραση στη σκέψη του άσκησε ο Νεόφυτος Βάμβας, τον οποίο γνώρισε στο Ληξούρι κατά την περίοδο της Επανάστασης. Κοντά στον Βάμβα, ο Τυ πάλδος ήλθε σε επαφή με τις διαφωτιστικές ιδέες, ενώ ανέπτυξε ζωηρό θαυμασμό για τον Αδαμάντιο Κοραή. Σε 133 Για τα ζητήματα αυτά, βλ. Γ. Δ. Μεταλληνός, «Οι Τρεις Ιεράρχαι “προστάται" της Ιονίου Ακαδημίας», στο Λντίδωρον πνευματιχόν. Τι μητικός τόμος Γερασίμω Ιω. Κονιδάρη επί τη 50ετηρίδι επιστημονικής δράσεως χαι τη ΑΟετηρίδι καθηγεσίας χαι εκκλησιαστικής δράσεαις, Αθήναι 1981, σ. 281-303. Στο επίμετρο, δημοσιεύεται ο λόγος του Κ. ΤυπάλδουΙακωβάτου κατά το έτος 1826. ,3< Στο ίδιο, σ. 298. 131 Στο ίδιο, σ. 303.


115

νεανική επιστολή του προς τον Κοραή, δεν φείδεται κολα κευτικών σχολίων: [...] ό πρός Σέ ερως μου, ερως δλος έλληνικός, δλος πά τριος [...]. Έπεθύμουν νά σ’ έβλεπά ποτε [...]. Τόν πόθον μου τοΰτον δέν τόν χορτάζει άλλο τι διά τήν ώραν, εΐ μή ή μόνη σου είκών, ή όποία δι’ έξόδων μου έκχρωματισθεϊσα έκ τής χαλκογραφίας, κοσμεΓ τόν κοιτώνα μου.1·16 Εξαιτίας της σχέσης του με τον Βάμβα, ο Τυπάλδος ανέλαβε έναντι αμοιβής τη μιετάφραση της Αγίας Γραφής για λο γαριασμό της Βιβλικής Εταιρείας το 1828. Οι αντιδρά σεις όμως του Πατριαρχείου αλλά και η διάρρηξη των σχέσεών του με τον Βάμβα, μάλλον λόγω αντιπαραθέσεών τους στο Ιεροσπουδαστήριο της Κέρκυρας, είχαν ως συνέ πεια να εγκαταλείψει το εγχείρημα.137 Έ κτοτε ο Τυπάλδος προσεγγίζει ολοένα και περισσότερο το Πατριαρχείο και συναινεί στην πατριαρχική καχυποψία απέναντι στον δια φωτιστή λόγιο.130 Η ευρύτερη συγκρότηση του Τυπάλδου πάντως και η επιρροή του Βάμβα κατά τα πρώιμα χρόνια της διδασκαλίας του εξηγούν το ενδιαφέρον του για τον εορτασμό των Τριών Ιεραρχών στην Ιόνιο Ακαδημία.139 Μετά 136 Γ. Δ. Μεταλληνός, «Α. Κοραής και Κ. Τυπάλδος (με ανέκδοτα στοιχεία)», Χιακά Χρονικά 10 (1978), σ. 69-84 (72). 137 Γ. Δ. Μεταλληνός, Το ζήτημα της μεταφράσεως της Αγίας Γραφής..., ό.π., σ. 204 κ.ε. 138 Βλ. σχετικά Κ. Μαμώνη, «Το Οικουμενικό Πατριαρχείο και ο κοραϊσμός», στο Μ ελετήματα από την ιστορία, παιδεία και Εκκλησία Κωνσταντινουπόλεως, 1437-1922, Αθήνα, Κέντρο Μικρασιατικών Σπου δών, 2001, σ. 185-197 [117-129], 139 Οι θρησκευτικοί προσανατολισμοί των αδελφών Τυπάλδου-Ιακωβάτου διαφαίνονται και στην Ιστορία της Ιόνιας Ακαδημίας του Γεωργίου.

116

Ο ΛΕΥΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TPIQN IEPAPXQN

το θάνατο του κόμη Γκίλφορντ όμως το 1827, οι απόπει ρες προσδιορισμού της φυσιογνωμίας της Ακαδημίας ανα στέλλονται, ενώ σταδιακά το ίδρυμα παρακμάζει και εγκαταλείπεται στην τύχη του. Άλλωστε, ο ίδιος ο Τυπάλδος παραιτήθηκε το 1838 και, μετά από μια σειρά περιπετειών με τις αγγλικές αρχές, κατέληξε καθηγητής στη Σχολή της Χάλκης, ενώ συμμετείχε και στην ομάδα του Πατριαρ χείου που συνέταξε το κείμενο του Τόμου για την αναγνώ ριση του ελλαδικού αυτοκέφαλου.140 Μ ετά την ίδρυση του νεοελληνικού κράτους

Η τελευταία περίπτωση που με απασχόλησε παρουσιάζει ακόμη μεγαλύτερο ενδιαφέρον. Πρόκειται για τη Μεγάλη του Γένους Σχολή. Στο παλαιότερο ίσως, και οπωσδήποτε σημαντικότερο, εκπαιδευτικό ίδρυμα που τελούσε υπό την εποπτεία του Πατριαρχείου, η εορτή των Τριών Ιεραρχών καθιερώθηκε μόλις το 1865. Η πρωτοβουλία ανήκει στον τότε σχολάρχη Ευστάθιο Κλεόβουλο. Ο Ευστάθιος Κλεό βουλος (1824-1876), γνωστότερος ως μητροπολίτης Και σαρείας, υπήρξε σπουδαστής της Μεγάλης του Γένους Σχολής και του Πανεπιστημίου Αθηνών, ενώ μεταξύ των ετών 1858-1863 σπούδασε φιλοσοφία και θεολογία στη Λειψία, το Βερολίνο και το Παρίσι. Δίδαξε ελληνική και Βλ. και τα σχετικά σχόλια του Σπ. Ασδραχά στο Γ. Τυπάλδος-Ιακωβάτος, Ιστορία της Ιόνιας Ακαδημίας..., ό.π., σ. η , θ', ι', ιβ', ιε". 140 Βλ. σχετικά, Γ. Δ. Μεταλληνός, «Επιφανών μαθητών της Ιεράς Θεολογικής Σχολής Χάλκης επιστολαί προς Κ. Τυπάλδον-Ιακωβάτον», Επιστημονική Επετηρίς θεολογικής Σχολής Πανεπιστημίου Αθηνών, ΚΔ', 1979-80, σ. 669-693.


117

λατινική φιλολογία στη Σχολή της Χάλκης. Στη δεκαετία του 1860, ο Κλεόβουλος αναδείχθηκε σε έναν από τους φα νατικότερους αρνητές του ενδεχομένου αναγνώρισης «βουλ γαρικού ζητήματος» στο Πατριαρχείο αλλά και της βουλ γαρικής εξαρχίας. Συνέγραψε ένα από τα γνωστότερα έργα εναντίον του «βουλγαρισμού» ( Ό βουλγαρισμός πρό τοΰ ιστορικού, τοΰ έθνοπολιτικοϋ κ α ί τοΰ εκκλησιαστικού βή ματος, Κωνσταντινούπολή 1864) και υπήρξε εισηγητής του

όρου «φυλετισμός» στο εθνικοεκκλησιαστικό λεξιλόγιο. Αν και ο όρος χρησιμοποιήθηκε στη συνέχεια κατά κόρον για να υπογραμμίσει τον ενοποιητικό ρόλο της πατριαρχικής πολιτικής απέναντι στους ορθόδοξους πληθυσμούς αλλά και για να τονίσει τη δομική αντινομία μεταξύ της «οικουμε νικής» πολιτικής του Πατριαρχείου και του εθνικισμού, εμπεριείχε εμμέσως την καταδίκη των αντιπάλων προς τον ελληνικό εθνικισμών κυρίως σε ό,τι αφορούσε την ιδιοποίη ση της Ορθοδοξίας ως συστατικού της εθνικής φυσιογνω μίας.141 0 Κλεόβουλος συμμετείχε ενεργά στην εννεαμελή επιτροπή του Πατριαρχείου «πρός διαφώτισιν τοΰ βουλγα ρικού ζητήμΛτος». Η έκθεση της επιτροπής, το 1864, όχι μόνο αρνήθηκε τη δυνατότητα αύξησης της αντιπροσώπευσης των Βουλγάρων ορθοδόξων στον πατριαρχικό μηχανισμό αλλά και διατύπωσε τις ιδεολογικές παρακαταθήκες ενός «οικου μενικού ελληνισμού», με δυνατότητες «απορρόφησης» των υπόλοιπων ορθόδοξων πληθυσμών της Οθωμανικής Αυτο κρατορίας.142

111 1,1

Για τα ζητήματα αυτά, βλ. τη μελέτη του Π. Ματάλα, ό.π. Εκτενής και πλούσια ανάλυση της δραστηριότητας και του ιδεο λογικού βάρους του έργου του Ευστ. Κλεόβουλου στο Π. Ματάλας, ό.π., σ. 214-223.


Όταν ανέλαβε σχολάρχης της Μεγάλης του Γένους Σχολής το 1864, ο Κλεόβουλος φιλοδοξούσε να την μετα τρέψει σε Πανεπιστήμιο: αναστήλωση κτιρίου, περισσότε ρες ώρες διδασκαλίας, νέα μαθήματα με έμφαση στην ελληνική γλώσσα, εμπλουτισμός της βιβλιοθήκης και... η εορτή των Τριών Ιεραρχών.143 Η πολύ καθυστερημένη θέσπιση της εορτής στη Μεγάλη του Γένους Σχολή αποτελεί περαιτέρω ένδειξη του νεαρού της ηλικίας της. θ α περίμενε ίσως κανείς ότι οι Τρεις Ιεράρχες εορτάζονταν κατ’ αρχάς στη Σχολή και από κει μεταφέρθηκαν και στα υπό λοιπα εκπαιδευτικά ιδρύματα (και δη αυτά του ελληνικού κράτους). Η αντίστροφη διαδικασία είναι σχετικά απρόβλεπτη αλλά οπωσδήποτε όχι δυσερμήνευτη. Η συγκυρία της Θέσμισης της εορτής και το πρόσωπο που ανέλαβε τη σχε τική πρωτοβουλία είναι χαρακτηριστικά. Εν μέσω της θύελλας του βουλγαρικού ζητήματος αλλά και μιας μακράς διαδικασίας «εξελληνισμού» του Πατριαρχείου, ο Κλεόβουλος αποπειράται να αναβαθμίσει τη Μεγάλη του Γένους Σχο λή αλλά και επείγεται να υπογραμμίσει το ρόλο της ως θύλακα του ορθόδοξου ελληνισμού. Οι τρεις λόγοι που εκφώνησε κατά τη διάρκεια της σχο1,3 Τα σχετικά με τις δραστηριότητες του Ευστάθιου Κλεόβουλου στη Μεγάλη του Γένους Σχολή στα Τάσος Γριτσόπουλος, Πατριαρχική Με γάλη του Γένους Σχολή, τ. Β', Αθήναι 1971, σ. 191-6' Κώστας Παπαδόπουλος, Η Πατριαρχική Μεγάλη του Γένους Σχολή, Αθήναι, ανάτ. εκ του 5ου τεύχους του Δελτίου Μεγαλοσχολιτών, 1965, σ. 45' Κωνσταντίνος Καλλιάδης, «Επιτάφιος λόγος εκφωνηθείς επί τη μνήμη του αοιδίμου της Καισαρείας μητροπολίτου Ευσταθίου Κλεοβούλου», στο Τα κατά την μνη μόσυνου τελετήν της Αδελφότητος Ξηροχρήνης επί τω θανάτω του αοιδί μου μητροπολίτου Καισαρείας Ευσταθίου Κλεοβούλου, Κωνσταντινοΰπολις 1876, σ. 11-38 και Νικηφόρος Ελεόπουλος, ό.π.

«Η ΕΟΡΤΗ ΤΗΣ ΠΑΙΔΕΙΑΣ»________________________________________ Π9

λαρχίας του είναι απολύτως ενδεικτικοί όχι μόνο του νοή ματος που απέδιδε στη θέσπιση της εορτής των Τριών Ιεραρχών αλλά και της απόπειρας του να ισορροπήσει μεταξύ αντιφατικών και ρευστών εθνικών επιχειρημάτων, που συ γκροτούνταν τόσο εντός της Μεγάλης Εκκλησίας όσο και του ελληνικού εθνικού κράτους. Στον πρώτο του λόγο, ο Κλεόβουλος επισημαίνει την ανάγκη καθιέρωσης της εορτής: “Οπου δέ έπί τών μικρών καί ένοριακών σχολείων ευσεβές νομίζεται καί όσιον τό συνάπτειν τήν τών ιεραρχών θεοφεγγή καί θεοτίμητον πανήγυριν μετά της άναμνήσεως τών της παιδείας ευεργετημάτων, πόσψ θεοφιλέστερον καί ένδοξότερον, έαν ή κοινή καί φωτοφόρος μήτηρ τής 'Ορθοδοξίας, ή τά εργα καί τήν πίστιν αληθώς Μεγάλη Εκκλησία, ποιήση τό αυτό περί Σχολής Μεγάλης, Εθνικής καί Πατριαρχι κής, καί πρώτης έν τω καθ’ ήμας όρίζοντι, έν ή πνευματικώς καί ηθικώς έτράφη ή πατρίς ημών;1” Η αναφορά στα μικρά σχολεία παραπέμπει φυσικά στα σχολεία της Κωνσταντινούπολης, αλλά και της Σμύρνης και της Χίου όπου, όπως προανέφερα, η γιορτή είχε από παλαιότερα καθιερωθεί. Ό χι αποκλειστικά όμως. Η δραστηριοποίηση ελληνικών φιλεκπαιδευτικών συλλόγων ή συλ λόγων των ελληνορθοδόξων στην Οθωμανική Αυτοκρατο ρία κατά το πρώτο μισό του 19ου αιώνα είχε ως αποτέλε σμα να αποδυθούν οι εφορείες πολλών σχολείων, ιδιαίτερα στον μικρασιατικό χώρο, σ ’ έναν αγώνα χρηματοδότησης ut Ευστάθιος Κλεόβουλος, «Λόγος εκφωνηθείς εν τω Πατριαρχικά) Ναώ τη εορτή των Τριών Ιεραρχών τη 30ή Ιανουαρίου 1865», στο Β. Δ. Καλλίφρων, Συλλογή εκκλησιαστικών λόγων εχφωνηθέντων υπό ιεραρχών χαι ιεροκηρύκων της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας..., τ. Α', Κωνστα ντινούπολή 1886, σ. 108-121 (109).

120

0 ΑΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TP1QN 1EPAPXQN

και εξασφάλισης οικονομικής βοήθειας με τη μορφή χορη γιών. Η ενίσχυση της ελληνορθόδοξης εκπαίδευσης και η ολοένα και εντονότερη σύνδεσή της με την ελλαδική εθνι κή ιδεολογία και πολιτική είχαν ως αποτέλεσμα να πολλαπλασιασθούν τα μνημόσυνα υπέρ των χορηγών και ευεργε τών των σχολείων κατά την ήμερα της εκκλησιαστικής εορτής των Τριών Ιεραρχών. Παρά το γεγονός ότι ο αυ τόνομος εορτασμός δεν είχε καθιερωθεί ακόμη, αρκετά σχολεία όπως αυτά της Νίγδης ή των Τυάνων στη Μικρά Ασία άρχισαν να μνημονεύουν τους χορηγούς τους την 30ή Ιανουαρίου ήδη από τη δεκαετία του 1840.145 Κ ατ’ αναλογίαν με τις παραπάνω περιπτώσεις, η γιορτή των Τριών Ιεραρχών στη Μεγάλη του Γένους Σχολή συν δυάζεται και εδώ με μνημόσυνο υπέρ των ψυχών των ευερ γετών της Σχολής. Η σημασία της εκδήλωσης φαίνεται κατ’ αρχάς προφανής στον Κλεόβουλο. Στην πρώτη ομι λία του δεν υπάρχουν αναφορές στα «ελληνοχριστιανικά ιδεώ δη» που χαρακτηρίζουν τις αντίστοιχες ομιλίες στο Πανε πιστήμιο Αθηνών. Είναι ενδιαφέρον όμως ότι ο Κλεόβου λος αποδίδει στη Μεγάλη του Γένους Σχολή το ρόλο της εστίας διαφύλαξης της «εθνικής παράδοσης» και μάλιστα μιας παράδοσης που είναι βασισμένη στην «αρχαιομιάθεια», δηλαδή στην επαφή με τα κλασικά γράμματα: Καί καθάπερ κιβωτός νεοπαγής, γλώσσαν καί παιδείαν έποχοϋσα καί τήν έθνικήν παράδοσιν καί τόν μαργαρίτην τής 1,5 Χρίστος Σολδάτος, Η εχπαιδευτιχή χαι πνευματική χίνηση του ελληνισμού της Μιχράς Ασίας (t800-i922), τ. Α', Αθήνα, Γρηγόρης, 19891991, σ. 36, 45, 76' τ. Β', σ. 117. Βλ. επίσης σχετικά, Π. I. Κυριακίδης, «Ναοί και σχολαί των Τυάνων της Καππαδοκίας», Μιχρασιατιχά Χρονιχά I (1963). σ. 233-249.


121

θρησκείας τών πατέρων άνασώζει εις τάς χώρας τών Τριών 'Ιεραρχών το φώς τής άρχαιομαθείας, προπέμπουσα μυρίας φωτεινός ακτίνας τών μαθητών αύτής, ώς προαγγέλους προσεχούς ανατολής τής ήλιοφεγγοΰς παιδείας, ήτις εξ εσπε ριών παλινδρομεί εις τήν κεντρικψ εστίαν, ϊνα άρύσηται ζωήν

καί τόνον, καθώς τό αίμα τών φλεβών έν τη καρδίρ."6 Η ανάπτυξη της παιδείας μέσω κυρίως της καλλιέργειας των κλασικών σπουδών και η μέγιστη συμβολή που μια τέτοια εξέλιξη θα μπορούσε να έχει στην εθνική ανάταση είναι επιχειρήματα διαφωτιστικής προέλευσης. Εδώ όμως ο Κλεόβουλος όχι μόνο συνδέει «τό φως της άρχαιομαθείας» με την «άνατολήν της παιδείας» αλλά και αναγνω ρίζει την Εκκλησία —δηλαδή το Πατριαρχείο—και το πνευ ματικό της καθίδρυμα, τη Μεγάλη του Γένους Σχολή, ως θεσμούς τα μέγιστα συμβάλλοντες σ’ αυτήν τη διαδικασία. Τον ίδιο καιρό που ο Κλεόβουλος εισάγει την εορτή των Τριών Ιεραρχών στη Μεγάλη του Γένους Σχολή, ο Μ ατ θαίος Παρανίκας εκφωνεί ένα λόγο στον Φιλολογικό Σύλ λογο της Κωνσταντινουπόλεως, ο οποίος μέλλει να αποτελέσει ένα από τα γνωστότερα κείμενα για την ιστορία της ελληνόφωνης εκπαίδευσης στο πλαίσιο της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Κ α τ’ αναλογίαν προς τον Κλεόβουλο, ο Παρανίκας υπογραμμίζει εμφατικά τη συμβολή της Ε κ κλησίας στην καλλιέργεια των γραμμάτων, συμπεριλαμ βανομένων και των αρχαίων:

146 Ευστάθιος Κλεόβουλος, «Λόγος εκφωνηθείς εν τω Πατριαρχικό) Ναώ τη εορτή των Τριών Ιεραρχών τη 30ή Ιανουαρίου 1865», ό.π., σ. 114. Η υπογράμμιση δική μου.

122

Ο ΑΕΊΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TP1QN 1ΕΡΑΡΧΟΝ

Ή Εκκλησία διατηρήσασα έν ταΐς Άκολουθίαις, τοϊς έκκλησιαστικοΐς γραφείοις καί ταΐς ΣχολαΤς τήν γλώσσαν τών αρχαίων, προχέουσα δσον ένην Αύτη καθαρά καί διαυγή τά νάματα της σοφίας, σκοπούσα τήν έμφύτευσιν σωτηρίων καί βιωφελών γνώσεων καί άποσκοράκισιν τών εκ της άμαθείοις κακών, περιέθαλψε τά γράμματα 147 Η σύγκρουση του Πατριαρχείου με τη διαφωτιστική σκέ ψη έχει μακρά ιστορία, με ποικίλες πολιτικές και ιδεολο γικές αποχρώσεις. Δεν μπορεί όμως να γίνει κατανοητή αν οι δύο «αντίπαλοι» οριστούν με απόλυτους όρους σε ό,τι αφορά το είδος και την ποιότητα του συμβολικού κεφαλαίου που επεδίωκαν να διαφυλάξουν και να προωθήσουν και αν περιχαρακωθεί αυστηρά το πεδίο διαχείρισης αυτού του συμβολικού κεφαλαίου. Κ α τ’ αρχάς, η σχέση του Διαφω τισμού με τις θρησκείες και τις Εκκλησίες συνολικά είναι ένα ζήτημα που πρέπει να προσεγγίζεται εξατομικευμένα και στο πλαίσιο τόσο των δομικών αλλαγών όσο και των συγκυριακών εξελίξεων αφού, όπως εύστοχα παρατηρεί ο Λάρρυ Βολφ (Larry Wolff), «η αρχή του συσχετισμού και της αντικατάστασης των θρησκευτικών ανταγωνισμών [...] λειτουργούσε μέσα από μια ποικιλία θεωρήσεων στην πο λυγωνική σύνδεση του Διαφωτισμού με την Ορθοδοξία, το ρωμαιοκαθολικισμό, τον προτεσταντισμό και τον παγανι σμό».1'18 Επιπλέον, η σχέση του ορθόδοξου κλήρου, ειδικά 147 Ματθαίος Παρανίκας, Σχεδίασμα περί της εν τω ελληνιχώ έθνει χαταστάσεως των γραμμάτων από αλώσεως Κωνσταντινουπόλεως (1453 μ .Χ .) μέχρι των αρχών της ενεστώσης ( ΐθ ) εχατονταετηρίδος (Αναγνωσϋέν εν τω Κωνσταντινουπόλει Ελληνιχώ Φιλολογιχώ Συλλόγω χατά Ιού νιον του 1866), Κωνσταντινούπολή 1867, σ. 7. ■“ Larry Wolff, Ο Διαφωτισμός χαι ο ορθόδοξος χόσμος. Δυτιχές

«Η ΕΟΡΤΗ ΤΗΣ ΠΑΙΔΕΙΑΣ»·

123

της λογιοσύνης του, με τις διαφωτιστικές ιδέες αλλά και η ίδια η επίσημη πολιτική του Πατριαρχείου παρουσιάζουν ποι κιλία και διαφοροποιήσεις. Η έννοια ενός «ορθόδοξου Δια φωτισμού» , που περιέλαβε λογίους και κληρικούς που στρά φηκαν προς τις νέες ιδέες, δεν αναιρεί τις ποιοτικές διαφο ρές μεταξύ θεοκρατικής και διαφωτιστικής κοσμοεικόνας και τις ουσιαστικές αποκλίσεις τους τόσο στο γνωσιολογικό όσο και, ευρύτερα, στο πολιτικό επίπεδο. Αναδεικνύει όμως τις πολυσχιδείς διαδρομές και τους διαφορετικούς τρόπους πρόσ ληψης και διάχυσης των διαφωτιστικών ιδεών στον βαλ κανικό και τον νοτιοανατολικό ευρωπαϊκό χώρο.149 Δείχνει επίσης ότι η συνάντηση της εκκλησιαστικής εκπαίδευσης με το διαφωτιστικό πρόγραμμα διαμόρφωσε ένα πεδίο προ βληματικής που, εν μέσω συγκρούσεων και αντιπαραθέσεων, βίωσε και διαδικασίες ωσμώσεων και προσαρμογών.150 Οι απόπειρες συνδυασμού των «ιερών γραμμάτων» και των δογ μάτων της πίστης με τον ορθολογισμό της νέας σκέψης, που βρήκαν εκφραστές στο πρόσωπο λογίων όπως ο Ευγένιος Βούλγαρης, συνάντησαν πολλές αντιδράσεις. Ενίσχυσαν όμως και μια ενδογενή τάση ανάδειξης του κυρίαρχου ρόλου της Ορθόδοξης Εκκλησίας στις εκπαιδευτικές διαδικασίες και υπογράμμισης τής από μέρους της διαφύλαξης των ελλη νικών γραμμάτων. απόψεις για την Ορθόδοξη Εχχλησία στην ανατολιχή Ευρώπη. Ετήσια διά λεξη Κ. θ. Δημαρά, μτφρ. Μαρία-Χριστίνα Χατζηιωάνου, Αθήνα, ΚΝΕ/ ΕΙΕ, 2001, σ. 117. 1,9 Στο ίδιο, σ. 78-9, κ.α. ,Μ Βλ. σχετικά, Π. Κιτρομηλίδης, Ιώσηπος Μοισιόδαξ. Οι συντεταγ μένες της βαλκανικής σκέψης τον 18ο at., Αθήνα, Μ1ΕΤ, 1985, κυρίως σ. 46-60.

124

Ο ΑΕΓΓΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TP1QN ΙΕΡΑΡΧΩΝ

Για τον Κλεόβουλο, όπως και για τον Παρανίκα, το Πατριαρχείο και η Σχολή είναι χώροι καλλιέργειας των γραμμάτων {χαι των κλασικών γραμμάτων) και διαφύλα ξης της ελληνικής (ή έστω της ελληνόφωνης) πολιτισμι κής ταυτότητας. Για τον πρώτο όμως, δεν είναι ακόμα ώρα να διεκδικήσει ανοιχτά τον εθνικό ρόλο του Πατριαρχείου, αν και η ευρύτερη δραστηριότητά του μαρτυρεί ότι πολύ Θα το ήθελε. Στην καταληκτήρια παράγραφο του λόγου του, επιστρέφει (πολύ απρόθυμα) στη γνωστή «οικουμενική» ορο λογία που συνδέει την έννοια του Γένους με το σύνολο των χριστιανικών πληθυσμών της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας: Ίίού τό αυτοσχέδιον μικρογράφημα της όντως μεγάλης καί ακηλίδωτου ταύτης Σχολής τοΰ Γένους· Γένους ούχι τοΰ γραιxtxoü, εΐμή καθ’ δσον άξίως της αρχαίας αύτών φιλάνθρω που μεγαλοφροσύνης Γραικοί έδίδαξαν Γραικοί έδαπάνησαν Γραικοί έστήριξαν καί Ισωσαν τήν σχολήν, πολλάκις καί πολυειδώς κινδυνεύσασαν· Γ ραικοί έπαθον άλλά καί —Γραικοί ευδοκίμησαν- κατά 8έ τά άλλα πάντα κοινά παντός τοΰ ορθοδόξου Γένους της έπικρατείας.^'

Το «ορθόδοξον Γένος της έπικρατείας» πάντως δεν φαινό ταν να έχει ιδιαίτερο ενθουσιασμό γι’ αυτόν τον ελληνοπρε πή «οικουμενισμό». Αν οι Τρεις Ιεράρχες επρόκειτο να γίνουν 'Ελληνες, υπήρχαν άλλοι άγιοι και κληρικοί που θα μπο ρούσαν να αποκτήσουν άλλη εθνικότητα. Μεταξύ των ετών 1840-1870, σημιαντικά ορθόδοξα μο ναστήρια σε βουλγαρόφωνες περιοχές, κυρίως στα νότια εδά151 Ευστάθιος Κλεόβουλος, «Λόγος εκφωνηθείς εν τω Πατριαρχικά) Ναώ τη εορτή των Τριών Ιεραρχών τη 30ή Ιανουαρίου 1865», ό.π., σ. 119. Η υπογράμμιση δική μου.


125

φη της σημερινής Βουλγαρίας, ανακαινίστηκαν και τα κα θολικά τους ιστορήθηκαν εκ νέου. Στο μοναστήρι του Μουλντάβα, η είσοδος του καθολικού κοσμήθηκε με ολόσωμες εικόνες των αδελφών Κυρίλλου και Μεθοδίου, ενώ δίπλα τους εμφανίζονται ο Κλήμης Αχρίδος και ο Ευθύμιος Τιρνόβου, γνωστοί σήμερα ως «επιφανείς κληρικοί και διδά σκαλοι του βουλγαρικού έθνους». Στο μοναστήρι του Αράποβο αντίστοιχα, ο αγιογράφος Gueorgui Dantchev (18461908) ιστόρησε το καθολικό το 1864, με έναν κύκλο αγίων που περιλαμβάνει τους Κύριλλο και Μεθόδιο καθώς και τον Ευθύμιο Τιρνόβου. Ένας δεύτερος κύκλος που περιλαμβά νει σκηνές του βίου του Ιωάννη της Ρίλας ακολούθησε. Η διαδικασία συγκρότησης ενός «εθνικού αγιολογίου» βουλ γαρικής ιδιοσυστασίας ήταν σε εξέλιξη ήδη πριν από την ίδρυση της εξαρχίας, ενώ τα θρησκευτικά στοιχεία της βουλ γαρικής εθνικής ιδεολογίας έκαναν ολοένα και σαφέστερη την παρουσία τους.152 Αφού η εθνικοποίηση της αγιοσύνης είχε ξεκινήσει, ο Κλεόβουλος ήταν σε ετοιμότητα. Μπορεί στην πρώτη γιορτή των Τριών Ιεραρχών να ήταν κάπως συγκροτημένος αλλά δεν προτίθετο να συνεχίσει έτσι. Διαφορετικά, για ποιο λόγο ΙΜ Gueorgui Tchavrakov (επιμ.), Monastires Bulgares. Monuments de l'Histoire, de la Culture et de ΓΑη, Σόφια *1978, σ. 358-363 και 364371. Η διαδικασία συγκρότησης του πανθέου των «εθνικών αγίων» της Βουλγαρίας είναι ένα πολύ ενδιαφέρον θέμα, το οποίο όμως χρήζει απο κλειστικής έρευνας και δεν περιλαμβάνεται στους στόχους της παρούσης μελέτης. Βασικές παρατηρήσεις για τη σημαίνουσα θέση των Κυρίλλου, Μεθοδίου, Κλήμεντος Αχρίδος, Ευθυμίου Τιρνόβου στη βουλγαρική εθνική ιδεολογία αλλά και για τη διαδικασία αγιοποίησης του Βασιλείου Λέφσκι, βλ. Nikolai Todorov, A Short History o f Bulgaria, Σόφια, Sofia Press, 1975, σ. 21-2, 31-3 και 58-9.

126

Ο ΑΕΤΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN ΤΡΙΩΝ IEPAPXQN

καθιέρωσε τη γιορτή; Στον δεύτερο λόγο του, κάνει σαφές ότι αυτό που τον απασχολεί είναι μεν το «ορθόδοξον Γένος τής έπικρατείας» αλλά στο βαθμό που αυτό παραπέμπει στην «ελληνική Ορθοδοξία» όπως συγκροτήθηκε στο Π α τριαρχείο και στη Μεγάλη του Γένους Σχολή: Ή δέ σχολή ήμών τοσούτω πλείονας καί προθυμοτέρους, δσον πρεσβυτάτη καί πολύτεκνος σεμνυνομένη, εις αΰτά τά νώτα τών Βυζαντινών αιώνων έπαναπαύει τάς καλλιγενέθλους αύτης ρίζας, διά ζοφερών νυκτών εΰορμος λιμήν καί τηλαυγής πυρσός άναφανεΐσα, καί μετά διπλοϋ στεφάνου, πατριαρχικού καί έθνικοϋ, τήν έν τη έπικρατεία ταύτη έθνικήν καρδίαν, μεγαλωστί σύν τή μεγάλη Έκκλησή περιθάλπουσα καί διεκπροσωποΰσα, έν τοίς φαεινοϊς αύτης προστάταις καί έργάταις τούς κορυφαίους αριθμούσα κλήρου καί λαοϋ, τούς σοφούς καί προορατικούς σημάντορας τοϋ θεοκυβερνήτου τούτου σκάφους, έφ’ ου έν τη θαλάσση τών έθνών πελαγοδρομεί πλησίστιον έξ αΰρας ουρανίου τό έν τη Ελληνική 'Ορθοδο ξία συγκεφαλαιούμενον μεγαλεΐον τής σεμνής Ανατολής .153 Για τον Κλεόβουλο, η ελληνική Ορθοδοξία κυριαρχεί στην Ανατολή και μάλιστα αντλεί τη νομιμότητά της και έχει τις ρίζες της, όπως και η ίδια η Μεγάλη του Γένους Σχολή, στη Βυζαντινή Αυτοκρατορία. Πρόκειται όμως για μια Ορθοδοξία που σαφέστατα δεν είναι μόνη της. Συνεπικουρείται από την «αρχαιομάθεια» και προβάλλει ως ένα θρησκευτικό-παιδευτικό πλέγμα το οποίο συνέχει την ελληνι κή εθνική παράδοση στο πλαίσιο πάντοτε της Εκκλησίας. 113 Ευστάθιος Κλεόβουλος, «Λόγος εκφωνηθείς εν τω Πατριαρχικά» Ναώ τη εορτή των Τριών Ιεραρχών τη 30ή Ιανουαρίου 1866», στο Β. Δ. Καλλίφρων, ό.π., τ. Α', σ. 122-136 (135). Η υπογράμμιση δική μου.


Γίνεται πλέον σαφές ότι τόσο η «αρχαιομάθεια» όσο και η Αρχαιότητα εν γένει δεν πρόκειται να «παραχωρηθούν» στους διαφωτιστές, εφόσον είναι εφικτό να αναζητηθούν οι τρόποι σύνδεσής τους με την εκκλησιαστική παράδοση. Στον τρίτο και τελευταίο λόγο του, πριν αφήσει τη Σχολή για να αναλάβει τη θέση του πρωτοσυγκελου στο Πατριαρχείο,154 ο Κλεόβουλος είναι πλέον απολύτως σαφής όταν αναφέρεται στην «ατζέντα» του εορτασμού των Τριών Ιεραρχών: "Οτι δέ καί οΐ αοίδιμοι τοΰ ήμετέρου Γένους πατέρες καί φύλακες, πατριάρχαι καί άρχιερεΓς, διδάσκαλοι καί άρχοντες, καί οί έκ τοΰ έμπορικοΰ καί τοΰ συντεχνικοΰ καταλόγου άκρέμονες, καθάπερ απλανείς αστέρες καί υιοί φωτός, διά πολλών αιώνων αλαμπών κατηύγασαν καί καθωδήγησαν τό έθνος πρός τούς λιμένας της αληθινής προόδου, ΰποστηρίξαντες καί άναζωπυρήσαντες τά γράμματα της άρχαιότητος, δι’ ών τό έθνος ζή καί μεγαλύνεται, τήν δέ Εκκλησίαν θεραπεύσαντες ώς μητέρα καί τροφόν καί σώτειρα- καί ταΰτα μαρτυρεΤ αυτή ή άγια κιβωτός ήμών, ή τοΰ Χριστοΰ Με γάλη Εκκλησία, καί ή ταύτης ένδοξος καί μεγαλώνυμος φω τιστική έστία, ή σχολή τοΰ Γένους, ένθα, ώς έν πατροπαραδότφ χολυμβήθρςι, έφορέσαμεν τοΰ ακραιφνούς ελληνισμού τόν άγλαόν χιτώνα καί τής ορθοδοξίας χρυσοπόρφυρον καί θεοδώρητον άδάμαντα.'^

'Οπως ο Παπαρρηγόπουλος στον δικό του εορταστικό με ρικά χρόνια αργότερα, ο Κλεόβουλος αναφέρεται σε ένα είδος 151 Βλ. Κωνσταντίνος Καλλιάδης, ό.π., σ. 31. 155 Ευστάθιος Κλεόβουλος, «Λόγος εκφωνηθείς εν τω Πατριαρχικώ Ναώ τη εορτή των Τριών Ιεραρχών τη 30ή Ιανουαρίου 1867», στο Β. Δ. Καλλίφρων, ό.π., τ. Α\ σ. 136-150 (σ. 148-9). Η υπογράμμιση δική μου.


σχεδόν οργανωμένης στρατηγικής που αφορά την εθνική κοινότητα. Στο δικό του σχήμα βέβαια «πίστις και παιδεία» εστιάζονται θεσμικά στο Πατριαρχείο, ενώ για τον Παπαρρηγόπουλο πρωταρχική αναφορά είναι ο «νεώτερος ελληνι σμός» χωρίς σαφή αναφορά στην προκειμένη θεσμική ένταξη. Τα συστατικά στοιχεία όμως της παράδοσης είναι κοινά και για τους δύο: χριστιανισμός και ελληνισμός που παραπέμπει στην έννοια της κλασικής παιδείας. Οι αναφορές της διαφωτιστικής σκέψης σε μια ορθολογική Αρχαιότητα, προκειμένου να προωθηθεί το νέο γνωσιολογικό πρόγραμμα, δεν εμποδίζουν τόσο τον Παπαρρηγόπουλο όσο και τον Κλεό βουλο να τη συνδέσουν με το χριστιανισμό αλλά και με τις ίδιες τις εκπαιδευτικές δραστηριότητες της Εκκλησίας. Περίπου είκοσι πέντε χρόνια μετά τη θέσπιση της εορτής στο Πανεπιστήμιο Αθηνών από λογίους κληρικούς, ο Κλεό βουλος μεταφέρει τους «Τρεις Ιεράρχες» στη Μεγάλη του Γένους Σχολή και αποπειράται την ενίσχυση του ελληνορ θόδοξου χαρακτήρα του ιδρύμΛτος. Ό ταν η «Κεντρική Φιλεκπαιδευτική Αδελφότητα» συγκροτείται το 1867 προκειμένου να υποστηρίξει το έργο της Σχολής, αναγνωρίζει πλέον ως κεντρική εορτή της αυτή των Τριών Ιεραρχών.156 Στον άξονα της εθνικής ιδεολογίας (κυρίως όταν πρό κειται για θρησκευτικές αναφορές), Αθήνα-Κωνσταντινού πολη, Κωνσταντινούπολη-Αθήνα είναι σχεδόν πάντα ένα ταξίδι μετ’ επιστροφής χωρίς αυτό να σημαίνει ότι η δια 116 Βλ. τον «Κανονισμό της εν Κωνσταντινουπόλει Κεντρικής Φιλεκ παιδευτικής Αδελφότητος» (1867), στο Σιδηρούλα Ζιώγου-Καραστεργίου (έκδ.-επιμ.), Το Οικουμενικό Πατριαρχείο, η οθωμανική διοίκηση χαι η εκ παίδευση του Γένους. Κείμενα-πηγές 1830-1914, Αθήνα, Κυριβκίδης, 1998, σ. 91-94.

.Η ΕΟΡΤΗ ΤΗΣ ΠΑΙΔΕΙΑΣ».

129

δρομή είναι κοινή για όλους. Έ χ ει μάλιστα ενδιαφέρον να παρατηρήσει κανείς την ταλάντωση των κινήσεων αλλά και τις ιδιαιτερότητες των πολιτικών και ιδεολογικών συνθη κών εντός των οποίων αυτές αναπτύσσονται: τα μνημόσυ να κατά την ημέρα της εκκλησιαστικής εορτής των Τριών Ιεραρχών πολλαπλασιάζονται στην αρχή του 19 ου αιώνα σε ελληνορθόδοξα σχολεία της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, όταν το Πατριαρχείο αποπειράται να διασφαλίσει τόσο τη χρη ματοδότησή τους όσο και τον περιορισμό της διάχυσης τών εκτός της επιρροής του διαφωτιστικών ιδεών. Μερικά χρόνια αργότερα, δυο λόγιοι κληρικοί, διαφωτιστικής απόκλισης τουλάχιστον στη νεότητά τους (Μισαήλ Αποστολίδης και Νεόφυτος Βάμβας), εισάγουν μνημόσυνο και εορτή στο Πανεπιστήμιο Αθηνών προκειμένου κυρίως να ενισχύσουν τους συνδέσμους της νεόκοπης αυτοκέφαλης ελλαδικής Ε κ κλησίας, της πολιτείας και της εκπαίδευσης του εθνικού κράτους με την υπογράμμιση μιας μακράς ελληνορθόδοξης παράδοσης. Όταν ο Ευστάθιος Κλεόβουλος, παλιός φοιτη τής του Πανεπιστημίου Αθηνών, μεταφέρει την εορτή στη Μεγάλη του Γένους Σχολή, το νόημά της θεωρείται, του λάχιστον για τον ίδιο, δεδομένο: οι Τρεις Ιεράρχες αναδεικνύουν τη σχέση ελληνισμού και χριστιανισμού που θερα πεύεται εντός της Μεγάλης Εκκλησίας και ακουμπάει στα «νώτα τών Βυζαντινών αιώνων». Αυτοί οι Τρεις Ιεράρχες βέβαια διαφοροποιούνται σε με γάλο βαθμό από τους αντίστοιχους του Μπαλάνου και του Μπρατσιώτη στον 20ό αιώνα, όταν ο «ελληνοχριστιανικός πολιτισμός» λειτουργεί πλέον ως πλαίσιο αναφοράς μιας καθεστωτικής ιδεολογίας και συνδυάζεται με τα ιδανικά της εθνικοφροσύνης. Μέχρι τότε όμως, η εορτή έχει αναμφίβο

130

Ο ΔΕΓΓΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TPIQN ΙΕΡΑΡΧΩΝ

λα καθιερωθεί και έχει αναγνωρισθεί ο αδιαφιλονίκητος εθνικός ρόλος της στην εκπαίδευση. Από τη δεκαετία του 1870, εορτάζεται ολοένα και συχνότερα και στα ελληνορ θόδοξα σχολεία της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, ιδιαίτερα σε όσα επιδιώκουν την αναγνώρισή τους ως ισότιμων με τα ελλαδικά εκπαιδευτικά ιδρύματα από το ελληνικό Υπουρ γείο Παιδείας. Επειδή η αναγνώρισή τους βασίζεται στην αποδοχή του προγράμματος τους, προσαρμόζονται σταδια κά στις επιταγές της ελληνικής εκπαίδευσης.157 Επιπλέον, οι εορταστικές εκδηλώσεις δημόσιου χαρακτήρα όπως οι δη μόσιες εξετάσεις, οι απονομές απολυτηρίων, οι ετήσιες επέ τειοι συλλόγων πολλαπλασιάζονται στο τελευταίο μισό του 19 ου αιώνα στις ελληνορθόδοξες αστικές κοινότητες της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Η διαδικασία της συμβολικής συγκρότησης των κοινοτήτων αυτών συμπυκνώνεται στο πυκνό πλέγμα τελετών δημόσιου χαρακτήρα, που διευρύ νουν τις δυνατότητες της κοινωνικής συμμετοχής. Από την άλλη πλευρά, οι διαδικασίες της ευεργεσίας, της δωρεάς και της χορηγίας, που αναδεικνύονται σε αυτού του τύπου τις δημόσιες εκδηλώσεις και τελετές (η εορτή των Τριών Ιε ραρχών, όπως προανέφερα, συνδέεται με το μνημόσυνο για τους χορηγούς των σχολείων), επαναπροσδιορίζουν τις κοι νωνικές ιεραρχίες στο πλαίσιο αυτών των κοινοτήτων και διαμορφώνουν τη φυσιογνωμία τους.158 117 Βλ. σχετικά, Χρ. Σολδάτος, Η εχπαιδευτιχή xcu πνευματιχή χίνηση του ελληνισμού..., ό.π., σ. 41-84. 118 Για τα ζητήματα αυτά βλ. την ανάλυση του X. Εξερτζόγλου, «“Με τά μεγάλης παρατάξεως”: συμβολικές πρακτικές και κοινοτική συγκρότη ση στις αστικές ορθόδοξες κοινότητες της ύστερης οθωμανικής περιόδου», Τα Ιστοριχά 31 (1999), σ. 349-380.


131

Σε αυτά τα σχολικά περιβάλλοντα, όπου η υπό εκκλη σιαστικό έλεγχο πνευματικότητα είχε ήδη μακρά ιστορία, οι Τρεις Ιεράρχες άρχισαν να εορτάζονται με σχεδόν υπερβάλλοντα ζήλο. Ύμνοι, άσματα, λόγοι στα καραμανλίδικα που εξαίρουν τον ελληνοχριστιανισμό περιλαμβάνονται σε πλή θος τετράδια και σημειωματάρια μαθητών και διδασκόντων σε σχολεία της Μικράς Ασίας.159 Σε λόγο που περιλαμβά νεται σε χειρόγραφο σημιειωματάριο του δασκάλου Γ. Αμφιλοχιάδη και εκφωνήθηκε πιθανότατα σε σχολείο της Καισάρειας μετά το 1893, οι Τρεις Ιεράρχες έχουν σχεδόν απολέσει τη χριστιανική ιδιότητα προκειμένου να προβλη θεί η «ελληνικότητά» τους: [...] ό μέν Γρηγόριος [...] έξελιπαρεΓτο ΰπό τών έκεϊ σοφών [σ.σ. στήν ’Αθήνα] ΐνα άναλάβη δημόσια μαθήματα έν τη αυτόθι Σχολή, ό δέ Χρυσόστομος διεκηρύττετο ό μόνος έπάξιος τοΰ κλεινοΰ αύτοΰ διδασκάλου Λιβανιού διάδοχος καί ό Βα σίλειος τέλος έθαυμάζετο πανταχοΰ ύπό τών συγχρόνων σο φιστών διά τό έν ταΐς διαμειβομέναις αύτοΰ έπιστολαΓς [...] κάλλος τής αττικής αμβροσίας καί χάριτος. Τοιοΰτον λοι πόν έξευγενιστικόν στοιχεΐον είναι ό έλληνισμός.160 Ο υπερβάλλων ζήλος ορισμένων διδασκάλων (συχνά προερχομιένων από το ελληνικό βασίλειο) να προβάλουν τον ελ 159 Πλήθος σχετικού υλικού περιλαμβάνεται στο χειρόγραφο «Υμνολό γιο» του Αποστ. Χατζηφιλιππίδη του 1890, αριθμ. 7/111, Αρχείο Κέ ντρου Μικρασιατικών Σπουδών. Σχετικά με αυτή την ενότητα χειρογράφων, βλ. Ιωάννα Πετροπούλου, «Χειρόγραφα πριν το 1922 στο Κέντρο Μικρα σιατικών Σπουδών», Δελτίο Κέντρου Μιχρασιατιχών Σπουδών 2 (1980), σ. 243-268. ,GU Γ. Αμφιλοχιάδης, «Απάνθισμα λόγων, 1891-6», σ. 115, αριθμ. 9/ 328, Αρχείο ΚΜΣ.

132

Ο ΔΕΓΓΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TPIQN 1EPAPXÜN

ληνικό χαρακτήρα της εορτής των Τριών Ιεραρχών και η σταδιακή της «εκκοσμίκευση» έφτασαν μάλλον σε ακραία σημεία, ώστε το Πατριαρχείο παρενέβη το 1901 με ειδική εγκύκλιο, η οποία επέμενε στην τέλεση της θείας λειτουρ γίας και απαγόρευε ρητά την υπερβολή σε δραστηριότητες (θεατρικές παραστάσεις, μύθους κ.λπ.) που μπορούσαν να αλλοιώσουν την ατμόσφαιρα κατάνυξης και πνευματικό τητας.161 Πώς μπορεί όμως μια εκκλησιαστική εορτή να μεταλ λαχθεί σε εθνική και να αναδειχθεί σε (ορισμένες περιπτώ σεις ακόμη και ακραίο) σύμβολο του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού»; Επιπλέον, από πού αντλεί την επιχειρηματο λογία της μια εκδοχή της ελληνικής εθνικής ιστορίας που άνετα συνδέει κλασική Αρχαιότητα και χριστιανική παρά δοση, με έμφαση στο θύλακα διαφύλαξής τους που αποτέλεσε η Εκκλησία και σε πείσμα των διαφωτιστικών ιδεών που επιμένουν σε μια εκκοσμικευμένη και ορθολογική Αρ χαιότητα συνδυασμένη με ένα νέο γνωσιολογικό πρόγραμμα; Ο Δημήτριος Καταρτζής (περ. 1730-1807) αποτελεί ένα καλό παράδειγμα για να κατανοήσουμε τις διαδικασίες συγκρότησης μιας αρχαιομάθειας εντός των ορίων της εκκλησιαστικής εκπαίδευσης. Στο δοκίμιό του «Συμβουλή στούς νέους πώς νά ώφελιοϋνται καί νά μή βλάπτουνται 161 «Εγκύκλιος Μεγάλου Πρωτοσυγκέλλου Χρυσοστόμου προς διευ θυντές και διευθύντριες των σχολών της αρχιεπισκοπής Κωνσταντινουπό λεως», 15 Ιανουαρίου 1901, στο Σ. Ζιώγου-Καραστεργίου, Το Οιχουμενιχό Πατριαρχείο.. ., ό.π., σ. 420-1. Για τους κανονισμούς των κοινοτικών σχο λείων της αρχιεπισκοπής Κωνσταντινουπόλεως καθώς και συλλόγων που ορίζουν τους Τρεις Ιεράρχες ως προστάτες τους, βλ. X. Εξερτζόγλου, ό.π., σ. 362-363.


133

απτά βιβλία τά φράγκικα καί τά τούρκικα, καί ποιά νά ’ναι ή καθ’ αύτό τους σπουδή», ανέλαβε γύρω στα 1783 να προσ διορίσει τη σχέση των «Ρωμηών χριστιανών» με τις νέες διαφωτιστικές ιδέες. Ο τίτλος και η δομή του έργου παρα πέμπουν στο έργο του Μεγάλου Βασιλείου «Πρός τούς νέους, όπως άν έξ ελληνικών ώφελοίντο λόγων». Μια ανεξέλε γκτη «ελληνική παιδεία», ισχυρίζεται ο Καταρτζής, κιν δυνεύει να οδηγήσει στην «καταφρόνεση τοΰ έθνους».162 Άλλωστε η «υπερβολική κλίσις στήν ελληνική παιδεία [...] είναι ανάξιο πράγμα σ’ ένα Ρωμηό χριστιανό».163 Κατά τον Καταρτζή, αυτές οι νέες τάσεις της μελέτης της αρχαίας ελληνικής γραμματείας απορρέουν από την επιρροή διαφω τιστών όπως ο Βολταίρος, «πού γιά νά τόν διαβάση κανείς άκινδύνως πρέπει νά φορή πανοπλία».164 Ο φόβος της αθεΐας θέτει το όριο σε μια διαφωτιστικής έμπνευσης επαφή με τα ελληνικά γράμματα. Κατά τον Καταρτζή, δείκτης της σχέσης των «Ρωμηών χριστιανών» με την ελληνική παι δεία είναι «τό ιερό μιας τριανδρικό, Βασίλειος, Γρηγόριος καί Χρυσόστομος».165 Από τα χρόνια του Καταρτζή μέχρι και τις αρχές του 19ου αιώνα, αρκετοί διάβασαν τον Βολταίρο χωρίς να φο ρούν πανοπλία και οι διαφωτιστικές ιδέες προώθησαν ένα νέο εκπαιδευτικό πρόγραμμα. Η Εκκλησία όμως δεν εγκα16ί Δημήτριος Καταρτζής, «Συμβουλή στους νέους πώς να ωφελιούνται και να μη βλάπτουνται απτά βιβλία τα φράγκικα και τα τούρκικα, και ποιά να 'ναι η καθ’ αυτό τους σπουδή», στο Δ. Καταρτζής, Δοκίμια, επιμ. Κ. θ . Δημαράς, Αθήνα, Ερμής, 1974, σ. 42-73 (48). 163 Στο ίδιο, σ. 49. ,Μ Στο ίδιο, σ. 53. 161 Στο ίδιο, σ. 62.

134

Ο Α ΕΠΈΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TPIQN IEPAPXQN

τέλειψε την προσπάθεια ελέγχου της παιδείας. Σε ένα διά σημο όσο και αμφιλεγόμενο κείμενο του 1819, ο πατριάρ χης Γρηγόριος Ε' εμφανίζεται, πολύ θορυβημένος, να κρούει τον κώδωνα του κινδύνου για τις δραστηριότητες των δια φωτιστών λογίων που δίδασκαν στους μαθητές τους τις φυ σικές επιστήμες και παραμελούσαν το corpus των διδακτι κών εγχειριδίων της Εκκλησίας. Επιμένει ότι στόχος της ορθής διδασκαλίας είναι να αναδείξει «τούς μαθητιώντας, Χριστιανούς έλληνίζοντας τάς φράσεις, καί "Ελληνας χριστιανίζοντας τά δόγματα, τά ήθη καί τούς τρόπους». Πολύ πριν από την καθιέρωση επετείων και εκπαιδευτικών εορ τών για τον «ελληνοχριστιανικό πολιτισμό», η Μεγάλη Εκκλησία διεκδικεί την Αρχαιότητα μέσα από τις διαδικα σίες του «έλληνίζειν», προβάλλει έναν δικό της ιδιότυπο αρχαϊσμό, ενώ κατηγορούνται οι διαφωτιστές λόγιοι ότι «γίνονται μέ τάς παραλελογισμένας διδασκαλίας των, καί τούς διεφθαρμένους τρόπους της ζωής των ψυχρότητος αίτιοι περί τήν Γραμματικήν παιδείαν, καί αδιαφορίας περί τά Ιερά καί σεβάσμια, μ εταχινοϋντες δρια άρχαΤα , ά εθεντο οΐ Πατέρες ήμών».166 Ποια είναι τα «άρχαία όρια» των Πατέρων της Ε κ κλησίας που οροθετούν τη σχέση «ελληνισμού» και «χρι στιανισμού» και πώς συνδυάζονται με τον κοινό δεύτερο βίο των Τριών Ιεραρχών; Γιατί ο Δημήτριος Καταρτζής όρισε το «ιερό μας τριανδρικό» ως οδηγό της εκπαίδευσης του χριστιανού νέου; 166 «Πατριαρχικών γράμμα περί των σχολείων της Ελλάδος», στο Μέλισσα ή Εφτημερίς Ελληνιχή, Β', Παρίσι 1820 (έκδ. Κ. θ . Δημαράς, εισαγ. Αικ. Κουμαριανού), Αθήνα, ΕΛΙΑ, 1984, σ. 219-229. Η υπογράμ μιση δική μου.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΓΤΕΡΟ

«Οί τρεις μέγιστοι φωστήρες της Τρισηλιου Θεότητος» Τούς τρεις μεγίστους φωστήρας τής τρισηλίου θεότητος, Τούς τήν οικουμένην άκτΐσι δογμάτων θείων πυρσεύσαντας, Τούς μελιρρύτους ποταμούς της σοφίας, Τούς τήν κτίσιν πάσαν θεογνωσίας νάμασιν καταρδεύσαντας· Βασίλειον τόν μέγαν καί τόν θεολόγον Γρηγόριον σύν τφ κλείνω ’Ιωάννη τώ τήν γλώτταν χρησορρήμονιΠάντες οί τών λόγων αυτών έρασταί συνελθόντες υμνοις τιμήσωμεν. Απολυτίκιο των Τριών Ιεραρχών

των Τριών Ιεραρχών και η εγγραφή της στο εθνικό εορτολόγιο αποτελεί, όπως επισημάνθηκε στο προηγούμενο κεφάλαιο, μια μακρά διαδικασία ενταγμένη στην ανάπτυξη της εθνικής ιδεολογίας και πολιτικής κατά τον 19ο αιώνα. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, η μετακίνηση της εορτής από τον εκκλησια στικό στον εθνικό χρόνο λειτούργησε ως αλληγορική σή μανση του αφηγήματος περί «ελληνοχριστιανικού πολιτι σμού» αλλά και ως δείκτης μιας εκκλησιαστικής παράδο σης που συνέδεσε τις έννοιες «ελληνισμός» και «χριστια νισμός», οι οποίες τελικώς συγκρότησαν τον επιθετικό προσ διορισμό του συγκεκριμένου πολιτισμού. Σε ό,τι αφορά αυτό τον επιθετικό προσδιορισμό, η μετακίνηση από το εκκλη Η ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗΣ ΕΟΡΤΗΣ

136


σιαστικό στο εθνικό εορτολόγιο σήμανε την εθνικοποίηση του ενός από τα δυο συνθετικά του: του «ελληνισμού». Προκειμενου να γίνει κατανοητή η σύνθετη διαδικασία της παρασήμανσης του «ελληνισμού» και της μετατόπισής του από τον πολιτισμικό στον εθνολογικό χώρο, είναι χρήσιμο να συζητηθεί η ιστορία των Τριών Ιεραρχών σε μια εποχή η οποία πολύ απέχει από τον 19ο αιώνα αλλά είναι καθο ριστική για την αποκρυστάλλωση των σχέσεων μεταξύ «ελ ληνισμού» και «χριστιανισμού» στην εκκλησιαστική παρά δοση. Ή ταν η εποχή κατά την οποία ετίθεντο τα «αρχαία όρια», που αναφέρονται στην πατριαρχική εγκύκλιο του 1819 και τα οποία κατηγορούνται ότι δεν σέβονται οι διαφωτι στές λόγιοι.

Η καθιέρωση της εκκλησιαστικής εορτής των Τριών Ιεραρχών Τα συναξάρια μας πληροφορούν ότι η από κοινού μνήμη των Τριών Ιεραρχών καθιερώθηκε στο εκκλησιαστικό εορτολό γιο κατά τη διάρκεια της βασιλείας του Αλέξιου Α' Κομνηνού, προκειμενου να καταπαύσει η φιλοσοφική έριδα που είχε ξεσπάσει μεταξύ των λογίων της Κωνσταντινούπολης για το ποιος από τους τρεις Πατέρες της Εκκλησίας ήταν ο σημαντικότερος. Η πατερική σκέψη κατέχει ιδιαίτερη θέση στη χριστια νική θεολογία. Ό χι χωρίς λόγο: οι Πατέρες της Εκκλη σίας θεωρούνται οι φύλακες του χριστιανικού δόγμιατος. Καθοριστικό ρόλο έχουν οι Πατέρες του 4ου αιώνα, καθώς στο έργο τους αποκρυσταλλώθηκε το ορθόδοξο δόγμΛ μέσα

«ΟΙ ΤΡΕΙΣ ΜΕΓΙΣΤΟΙ ΦΟΣΤΗΡΕΣ»

137

στον κυκεώνα των χριστολογικών και τριαδολογικών συ ζητήσεων, αντιπαραθέσεων και αιρέσεων της εποχής. Οι Οικουμενικές Συνοδοί είχαν Θεσπίσει «κανονικές διατάξεις», που αναγνώριζαν και κατοχύρωναν το κύρος του πατερικού λόγου και συνιστούσαν την προσφυγή σε αυτόν όταν προέκυπταν δογματικά ζητήματα ή αμφιβολίες. Στο έργο των Πατέρων της Εκκλησίας αναγνωρίστηκε ο λόγος της αυθεντίας που προσδιόρισε θεμελιώδεις και αδιαπραγμάτευ τες δογματικές αλήθειες και κατέστησε ανέφικτη οποιαδήποτε παρερμηνεία του θείου λόγου. Στην Ανατολική Ε κ κλησία, περιβάλλονταν με ιδιαίτερη τιμή οι Καππαδόκες Πα τέρες (Βασίλειος ο Μέγας, Γρηγόριος ο θεολόγος, Γρηγό ριος ο Νύσσης) αλλά και ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος κα θώς και ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Δεν ήταν πάντοτε καθολική η συμφωνία για τη σπουδαιότητά τους. Αυτό τουλάχιστον υπαινίσσονται οι αντιπαραθέσεις στην Κωνστα ντινούπολη του 11ου αιώνα: Έπί της βασιλείας τοΰ Αλεξίου [...] στάσις γέγονε παρά τών ελλογίμων καί έναρέτων άνδρών τών μέν ΰπερτιθέντων τόν Μέγαν Βασίλειον, ΰψήγορον αύτόν λεγόντων, ώς τήν τών όντων φύσιν έξερευνήσαντα καί ταΤς άρεταΐς μικρού τοϊς άγγέλοις παραμώλωμενον, καί μή S' έκ τοΰ προχείρου συγχωροΰντα, καί τό ήθος έμβριθή, καί μηδέν γήϊνον έχονταύποβιβαζόντων δέ τόν θεΤον Χρυσόστομον, ώς έναντίως δήθεν κακείνω διακείμίενον κατά τό πρόχεφον είναι καί έλκτικόν είς μετάνοιαν τών δέ τοΰτον δή τόν ΘεΤον Χρυσόστομον ύψούντων, ώς άνθρωπινώτερον ταΐς διδασκαλίαις καί τώ λείω τής φράσεως πάντας καθοδηγοϋντα καί πρός μετάνοιαν έκκαλούμενον, καί τώ πλήθει τών μελίρρυτων λόγων, καί τη κατ’ έννοιαν δεινότητι προτιθέντων τοΰ τε Μεγάλου Βα

138

Ο ΑΕΓΓΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TP1QN 1EPAPXQN

σιλείου καί Γρηγορίου· έτέρων δέ τώ θεολογώ Γρηγορίω προσκειμένων, ατε δή τώ κομψώ καί τώ πεποικιλμένω, τώ διατόρω τε τών λόγων, καί τώ τών λέξεων άνθηρώ, πάντας τούς έπί τη Ελληνική παιδεία διαβοήτους, καί τούς καθ’ ήμας ύπερβάντας. Καί τούτω τήν νικώσαν διδόντων, κάκείνων ΰπερβιβαζόντων αύτόν, ώς συμβαίνειν, διαιρεθηναι τά πλήθη, καί τούς μέν ΊωαννΤτας λέγεσθαι, τούς δέ ΒασιλεΤτας, ΓρηγορεΤτας δέ τούς λοιπούς.1 1 J. P. Migne, Patrologiae Cursus Completes. Series Gmeca, Tumhout, Brepols, 1979 (ανατ. της exS. του 1846), 29, cccxc-cccxci. Τα Συ ναξάρια και τα Μηναία των Τριών Ιεραρχών περιέχονται στην Bibliotheca Hagiogmphica Gmeca, έκδ. Francois Halkin, Βρυξέλλες 1957, I-1II, τ. I, σ. 245-7. Βλ. επίσης, Francois Halkin, «Supplements ambrosiens ä la Bibliotheca hagiographica graeca». Analecta Bollandiana LXXII (1954), σ. 327-342. Στο H. Delehaye (έκδ.), Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae (e codice sirmondiano nunc berolinesi adiectis synaxariis selectis), Παρίσι 1902, σ. 431-2, απαριθμούνται δεκαεπτά κώδικες με αναφορές στις μνήμες αγίων κατά την 30ή Ιανουαρίου, αλλά μόνο δύο από αυτούς αναφέρονται στην εορτή των Τριών Ιεραρχών. Αναφορές στη χρονολογία της καθιέρωσης και στο περιεχόμενο της εορτής στα: Νικοδήμου Αγιορεί του, Συναξαριστής, τ. Β’, Βενετία 1819, σ. 87· Μανουήλ Γεδεών, Βυζα ντινό* εορτολόγιον. Μνήμαι των από του Δ' μέχρι των μέσων του ΙΕ' αιώνος εορταζομένων αγίων εν Κωνσταντινουπόλει (τ. Α'-Β'), τ. Α", Κωνστα ντινούπολή 1896-8, σ. 65· Α. Παπαδόπουλος-Κεραμεύς, Ιεροσολυμιτιχή Βι βλιοθήκη, ήτοι κατάλογος των εν ταις βιξλιοθήκαις του αγιωτάτου αποστολικού τε και καθολικού ορθοδόξου πατριαρχικού θρόνου των Ιεροσολύ μων και πάσης Παλαιστίνης αποκειμένων ελληνικών κωδίκων, συνταχθείσα μεν και φωτοτυπικοίς κοσμηθείσα πίναξιν υπό Α. Παπαδοπούλου-Κεραμέως, τύποις δ ’ εχδοθείσα αναλώμασι του Αυτοκρατορικού Ορθοδόξου Παλαιστινού Συλλόγου, (5 τόμοι), τ. Β", Πετρούπολις 1891-1915, σ. 250 και 624-7' Σωφρόνιος Ευστρατιάδης, Αγιολογίαν της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Αθήναι, Εκδόσεις της Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλά δος, χ.χ., σ. 452· Κωνσταντίνος Δουκάκης, Ο Μέγας Συναξαριστής, Μην Ιανουάριος, τ. 5, Αθήναι, Ορθόδοξοι Χριστιανικοί Ενώσεις, 1956, σ. 560* Π. Ρομπότης, Λειτουργική, συνταχθείσα γνωμοδοτήσει της Ιερός Συνόδου


Σε μια κατά πολύ μεταγενέστερη των γεγονότων μελέτη, ο Μανουήλ Γεδεών μας πληροφορεί ότι η διαδικασία του συνεορτασμού δεν ήταν άγνω στη στην Εκκλησία, καθώς «συνηριθμεΤτο ή μνήμη ιερών άνδρών [...] έπί κατευνάσει τών αντεγκλήσεων καί τών ερίδων» ,2 Τόσο η ολιγόλογη πε ριγραφή του συναξαριού όσο και η συγκεκριμένη πληροφο ρία του Γεδεών λειτουργούν ως δείκτες της νοηματοδότησης από την Εκκλησία της κοινής εορτής, αλλά στην πραγ ματικότητα ελάχιστα μΛς διαφωτίζουν για το πλαίσιο και τις συνθήκες εντός των οποίων καθιερώθηκε. Ποιοι ήταν οι «Ιωαννίτες», οι «Βασιλείτες» και οι «Γρηγορείτες»; Σε ποιες κοινωνικές ομάδες ή συσσωματώσεις αναφέρονται οι προσδιορισμοί; Πώς συνδυάζονται με τα ζητήματα της λογιοσύνης, της εκπαίδευσης, της εκκλησιαστικής και κρα τικής πολιτικής στην Κωνσταντινούπολη του 11ου αιώνα; Γνωρίζουμε ότι οι δάσκαλοι και οι μαθητές της πρω τεύουσας της αυτοκρατορίας συναποτελούσαν ενώσεις συ ντεχνιακού τύπου, που γιόρταζαν σε ορισμένες ήμερες του χρόνου και διαφοροποιούνταν η μία από την άλλη.3 Στην προκειμένη περίπτωση δεν μπορούμε να αναφερθούμε σε συ της Εκκλησίας της Ελλάδος και εγχρίσει του Υπουργείου των Εκκλησια στικών χαι της Δημοσίας Εχπαιδεύσεως, Αθήναι 1869, σ. 192. Ο Γ. Δ. Μεταλληνός, στο λήμμα «Τρεις Ιεράρχαι» της θρησκευτικής χαι Ηθικής Εγκυκλοπαίδειας (τ. 11, Αθήναι 1967, σ. 841-2), χρονολογεί την καθιέρω ση της από κοινού μνήμης των Τριών Ιεραρχών κατά την περίοδο της βα σιλείας του Κωνσταντίνου θ" Μονομάχου. Την ίδια πληροφορία καταθέτει και ο Γ. Τσαμπής, Η παιδεία στο χριστιανικό Βυζάντιο, Αθήνα, Γρηγόρης, 1999, σ. 82. Στα ζητήματα της χρονολόγησης αναφέρομαι παρακάτω. 1 Μανουήλ Γεδεών, Βυζαντινόν εορτολάτμον..., ό.π., σ. 25. 3 A. P. Kazhdan-Ann Wharton Epstein, Αλλαγές στον βυζαντινό πολιτισμό κατά τον ΙΙο και 12ο αιώνα, Αθήνα, ΜΙΕΤ, 1997, σ. 192.

140


γκεκριμένη θέσμαση διαφορών. Μπορούμε να υποθέσουμε ότι η έριδα αποτυπώνει ενδεχομένως μια πολιτική και εκκλη σιαστική διαμάχη που αφορά την εκπαίδευση καθώς και ανταγωνισμούς μεταξύ ομάδων και προσώπων, αλλά η αδυ ναμία εξακρίβωσης και ελέγχου των μαρτυριών δεν επιτρέ πει απολύτως ακριβείς συσχετίσεις. Η μοναδική βάσιμη πλη ροφορία είναι ότι αυτουργός της συγκρότησης της τριαν δρίας των Ιεραρχών είναι ο Ιωάννης Μαυρόπους, γνωστό τερος ως μητροπολίτης Ευχαΐτων.' Ο Μαυρόπους συνέθεσε τμήμια τουλάχιστον της ακο λουθίας για τους τρεις αγίους της Εκκλησίας. Στην ακο λουθία, ο Μαυρόπους υμνεί την ποιότητα του έργου και της δραστηριότητας των Τριών Ιεραρχών και επισημαίνει το γεγονός ότι η τριανδρία υπογραμμίζει με τον καλύτερο τρόπο την τρισυπόστατη διάσταση του θείου στο ορθόδοξο δόγμια. Η δογματική σημκισία τής από κοινού μνήμης των Τριών Ιεραρχών εγγράφεται σε αυτό το πλαίσιο, στην αναγκαιό τητα δηλαδή ανάδειξης της υπόστασης του θείου. Το γε γονός δεν είναι άξιο απορίας αν αναλογιστεί κανείς τις δογματικές και θεολογικές αντεγκλήσεις μεταξύ Κωνστα ντινούπολης και Ρώμης ήδη από τον 9ο αιώνα. Δογματι κά θέματα όπως η εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος και η ιδιοσυστασία των θείων μερών κυριαρχούσαν στους θέολογικούς κύκλους και προσδιόρισαν το ύφος και τη ρητορική της αντιπαράθεσης. Άλλωστε, η όλη δογματική κάλυψη του σχίσματος των Εκκλησιών δεν εγγράφηκε στη μνήμη των μεταγενέστερων με τη διαβόητη λέξη filioque; Η συγκρό τηση της τριανδρίας συσχετίζεται κυρίως με την ανάδειξη PG, 120, στ. 1039, 1135-6, 1161. 1156.

«01 ΤΡΕΙΣ ΜΕΓΙΣΤΟΙ ΦΟΣΤΗΡΕΣ»

141

του δόγματος της τρισυπόστατης θεότητας και την ορθό δοξη διδαχή περί της τριαδικότητας του θείου. Γ ι” αυτόν το λόγο, οι Τρεις Ιεράρχες είναι τρεις και όχι δυο ή τέσσε ρις. Σε αυτό το πλαίσιο ερμηνεύεται η αποστροφή «οί τρεις φωστήρες της τρισηλίου θεότητος» στον σχετικό κανόνα.5 Η δογματική σπουδαιότητα, η μυστηριακή και τελετουρ γική σημασία που αποδίδεται στο σώμα των Τριών Ιεραρχών σε σχέση μιε την τρισυπόστατη θεότητα αλλά και ο διδακτι κός και ευχαριστήριος χαρακτήρας της βυζαντινής υμνογραφίας είναι ιδιαίτερα εμφανή στην ακολουθία.6 Σε είκοσι εννέα ύμνους, κατανεμημένους σε οκτώ ωδές, ο Μαυρόπους υμνεί τους τρεις Πατέρες της Εκκλησίας. Είναι χαρακτηριστικό ότι μόνο σε μία από τις ωδές αναφέρεται, έστω και υπαι νικτικά, στο διδακτικό έργο και τη ρητορική δεινότητά τους: Τί μοι χρυσός, τί μοι πλούτος καί δόξα καί δυναστεία; Κα πνοί διαρρέοντες εις αέρα· πάντα οίχέσθω- αύρα πάντα φερέτω- έμοί πλούτος είς πολυέρατος, ή τών Διδασκάλων τριάς ρητορεύουσα.7 5 Βλ. και Κωνσταντίνος Μπόνης, Ορθόδοξος λατρεία και δόγμα. Ιωάννου, Μητροπολίτου Ευχαΐτων του Μαυρόποδος (11ος οι.), ο Κανών εις τους Τρεις Ιεράρχας χαι η δογματική αυτού σημασία, Αθήνα» 1967. Προηγουμένως, C. Bonis, «Worehip and Dogma. John Mauropous, Metropoli tan of Euchaita (l 1th century), His Canon on the Three Hierarchs and its dogmatic significance». Byzantinische Forschungen 1 (1966), σ. 1-23. Τόσο ο Κ. Μπόνης όσο και ο σχετικός κώδικας της Ιεροσολυμιτιχής Βιβλιοθή κης επισημαίνουν το γεγονός ότι ο Μαυρόπους συνέθεσε τον αρχικό κορμό της ακολουθίας και στη συνέχεια έγιναν αλλαγές ή προστέθηκαν τμήματα και από άλλους υμνογράφους. 6 Βλ. σχετικά P. Eutychios Lamerand, «La Fete des Trois Hierarques dans l’figlise Grecque», Bessarione 4 (1898-9), σ. 164-176. 7 Η ακολουθία περιέχεται στο Κ. Μπόνης, ό.π. σ. 31-34. Το παρά θεμα στη σ. 32.

142


Όλες οι άλλες ωδές αναφέρονται στην προάσπιση από τους Τρεις Ιεράρχες του δόγματος της τρισυπόστατης θεότητας. Καταλυτική σημασία έχει η έβδομη ωδή, όπου ο Μαυρό πους υπογραμμίζει και την αντιπαράθεσή τους με τις ειδωλολατρικές θεωρίες των Ελλήνων (δεν είχε προκόψει ακόμη η ανάδειξή τους σε κεντρικές φυσιογνωμίες στο στερέωμα του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού»): Ψευδείς μίέν έξέκλιναν 'Ελλήνων υθλους, πειθώ δέ τήν τύ ραννον, άνθρώποις μόνην εϊλκοντο' ύφ’ ής τήν αλήθειαν, οΐ τρείς τονώσαντες, ούτως άπαν σύστημα Πιστών, χειροΰνται λόγοις καί καταπείθουσι.8 Το νόημα της συγκρότησης της τριανδρίας αποκρυσταλ λώνεται επισήμως στη σχέση της μίε την Αγία Τριάδα. Ο ίδιος ο Ιωάννης Μαυρόπους υπογραμμίζει το γεγονός όταν επισημαίνει ότι πρόκειται περί «δευτέρας τριάδος [...] τό της πρώτης καί μεγάλης τριάδος άπεικόνισμα καί απαύγασμα» ,9 Τα εγκώμια προς τους Τρεις Ιεράρχες, τα οποία φυ σικά έπονται της καθιέρωσης της εορτής, αποδίδουν ση μασία κυρίως στο ζήτημα της θεολογικής της ερμηνείας. Οι Τρεις Ιεράρχες αποτελούν την αλληγορία της ορθόδοξης αντίληψης του θείου. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η περίπτωση του Ματθαίου Καμαριώτη, μαθητή του Γεννά * Στο ίδιο, σ. 33. 9 Ιωάννης Μαυρόπους, Λόγος εις τους Τρεις αγίους Πατέρας χαι διδασκάλους, Βασίλειον τον Μέγαν, Γρηγόριον τον θεολόγον xat Ιωάννην τον Χρυσόστομον, στο Ioannis Euchaitorum Metropolitae quae in codice vaticano giaeco 676 supersunt, έκδ. Paulus de Lagarde, Γοττίγγη 1882, αριθμ. 178 (σ. 106-119), 118. Βλ. και το επίγραμμα στους Τρεις Ιεράρχες

(.01 ΤΡΕΙΣ ΜΕΓΙΣΤΟΙ ΦΟΣΤΗΡΕΣ.

143

διου Σχολάριου. Λίγο πριν από την άλωση της Πόλης και μετά τη Σύνοδο της Φλωρεντίας, κατά πάσα πιθανότητα το 1448, ο Καμαριώτης συνέθεσε ένα από τα γνωστότερα εγκώμια στους τρεις Πατέρες της Εκκλησίας. Κατά τον συγγραφέα, η σπουδαιότητά τους οφείλεται στο γεγονός ότι Κατανοοΰσι δέ λοιπόν, ουράνιοι γεγενημένοι, τά έκεΐ μυστή ρια καί τι μέν οικονομία, τί δέ θεολογία διδάσκονται καί πώς εχει μέν πρός έαυτήν τε καί τά ένδον αύτης ή Τριάς, πώς δέ καί πρός τά εξω τε καί τά ύπ’ αύτήν καί τί μέν ίσότης τε καί ταυτότης έν αύτη, τί δέ έτερότητος καί τίνα μέν ισό τητα παραδεκτέον καί έτερότητα, τίνα δ’ άπορριπτέον, ώς έπισφαλή καί εις κρημνόν άπωλείας κατάγουσαν.10 Η ίδια η λατρεία των Τριών Ιεραρχών αναφέρεται άλλω στε στην τρισυπόστατη θεότητα κατά τον Καμαριώτη: [...] εί καί άλλως ΰμΤν ούδέν τι προσήκομεν λατρείαν άμωμΛν άνατιθέντες τή τρισυποστάτω Τριάδι καί ύπερουσίω καί ύπερηνωμένη θεότητι ή πρέπει δόξα, αίνεσις, τιμή καί προσκύνησις εις τούς αιώνας αμήν." Στο εκκλησιαστικό πλαίσιο, η καθιέρωση της μνήμης των Τριών Ιεραρχών είναι τουλάχιστον δίσημη. Η αναγνώριση του έργου τους ως διδασκάλων και διακεκριμένων λογίων εμπεριέχεται στα desiderata της εποχής, αλλά δεν είναι πρωτεύουσας σημασίας, καθώς τα θεολογικά και δογματι κά ζητήμιατα υπερτερούν. 10 Το εγκώμιο εκδόΟηκε από τον Κ. Δυοβουνιώτη, «Ανέκδοτα εγκώ μια εις τους Τρεις Ιερόφχας», Επετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών 10 (1933), σ. 55-71. Το πβράθεμα στις σ. 62-3. 11 Στο ίδιο, σ. 71.

144

Ο ΑΕΤΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TPIQN IEPAPXQN

Η εκκλησιαστική πολιτική του Αλεξίου Α' Κομνηνού Η κατανόηση των συνδηλώσεων μιας εκκλησιαστικής εορτής στη Βυζαντινή Αυτοκρατορία εξαρτάται άμεσα από τη διερευνηση όχι μόνο των εκκλησιαστικών εξελίξεων αλλά και των πολιτικών και ιδεολογικών συνθηκών που τις περιβάλ λουν. Το ζήτημα επομένως που χρήζει ανάλυσης είναι οι σχέσεις μεταξύ Εκκλησίας και κράτους κατά την εποχή της καθιέρωσης της εορτής καθώς και η εν γένει εκκλη σιαστική πολιτική του συγκεκριμένου αυτοκράτορα. Αυτό το θέμα καθιστά αναγκαία την παρακολούθηση μιας μακράς ιστορίας, που εντάσσει την καθιέρωση της εκκλησια στικής εορτής των Τριών Ιεραρχών σε ένα ευρύτερο πλαί σιο και αποσαφηνίζει τις συνθήκες που προσδιόρισαν το νόημά της στο Βυζάντιο του 11ου αιώνα. Ο Αλέξιος Α' Κομνηνός (1081-1118) παρουσιάζεται στο λόγο της εποχής ως ένας θεοσεβούμενος άνθρωπος. Η μητέρα του Άννα Δαλασσηνή ήταν εξαιρετικά θρήσκα και συνετέλεσε αποφασιστικά στην επιβολή μιας κατανυκτικής, θρησκευτικής ατμόσφαιρας στο αυτοκρατορικό περιβάλλον. Η εγγονή της, Άννα Κομνηνή, έχει επικριθεί συχνά για τον υπερβάλλοντα ζήλο της στη φιλοτέχνηση της εικόνας του αυτοκράτορα και πατέρα της στην περίφημη Άλεξιάδα. Παρά την υπερβολικά θετική της προκατάληψη όμως, η Άννα υπήρξε μια δυνατή πένα που περιέγραψε γλαφυρά και ζωντανά την περιρρέουσα ατμόσφαιρα του παλατιού τον καιρό της βασιλείας του πατέρα της: Την αγαπούσε [σ.σ. τη μητέρα του] υπερβολικά και ήταν εξαρτημένος από τις αποφάσεις της (τόσο στοργικός γιος


145

ήταν), διέθετε το χέρι του για να εκτελεί ό,τι του έλεγε και τ ’ αυτιά του για ν’ ακούνε προσεκτικά τη φωνή της και δεχόταν πάντοτε ή αρνιόταν όσα εκείνη δεχόταν ή αρνιόταν. Μ’ ένα λόγο, η κατάσταση ήταν η εξής: εκείνος μεν είχε τον τίτλο του αυτοκράτορα, εκείνη δε την αυτοκρατορική εξουσία [...]. Καθένας το ’βλεπε πως βασίλευε τότε στα ανάκτορα αξιοθαύμαστη τάξη: έταξε ορισμένες ώρες για τους ψαλμούς και καθόρισε τις ώρες των γευμάτων και των αρχαιρεσιών κι έγινε η ίδια πρότυπο και κανόνας για όλους, έτσι που το παλάτι έμοιαζε μάλλον με μοναστήρι [...] όσο απασχολημένη κι αν ήταν με τη διακυβέρνηση του κράτους, δεν έπαυε να εκπληρώνει ανελλιπώς τα καθήκοντά της ως μοναχής: το μεγαλύτερο μέρος της νύχτας υμνού σε τον Κύριο λιώνοντας μέσα σε ατέλειωτες προσευχές και αγρυπνίες.1* Κατά την Άννα Κομνηνή κανείς άλλος [εκτός του Αλεξίου] δεν είχε εντρυφήσει τόσο στις Γραφές, κανενός η γλώσσα δεν έκοβε τόσο στις διενέ ξεις με τους αιρετικούς. Μόνο αυτός χρησιμοποιούσε εξίσου τα όπλα και το λόγο: με τα όπλα νικούσε τους βαρβάρους και με το λόγο υπέτασσε τους αντίθεους, όπως τότε που είχε εξοπλιστεί κατά των Μανιχαίων αποδυόμενος σε αγώ να όχι στρατιωτικό, αλλά αποστολικό. Δέκατο τρίτο από στολο θα τον ονόμαζα εγώ.13 Η Άννα επιμένει ότι η εμμονή της αυτοκρατορικής οικο γένειας στη σωτηρία της ψυχής ήταν αποτέλεσμα μιας '* Αννα Κομνηνή, Αλέξιός, μτφρ. Αλόη Σιδερη, τ. Α’, Άγρα, 1990-1, σ. 140-3. 13 Στο ίδιο. τ. Β\ σ. 199.

146

Ο ΑΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TP1QN IEPAPXQN

γνήσιας πνευματικής αγωνίας και όχι απλώς προσπάθεια για τη διασφάλιση της έξωθεν καλής μαρτυρίας. Σε αυτό το πλαίσιο, το θέμα της καθιέρωσης της εκ κλησιαστικής εορτής των Τριών Ιεραρχών θα μπορούσε να θεωρηθεί λήξαν. Προς το τέλος του 11ου αιώνα εντάσσεται στο εκκλησιαστικό εορτολόγιο η κοινή ημέρα μνήμης τριών διακεκριμένων αγίων και Πατέρων της Εκκλησίας, ενώ αναδεικνύεται παράλληλα η σημασία της τριαδικότητας του θείου. Η δογματική διάσταση της ορθόδοξης λατρείας υπο γραμμίζεται εκ νέου κατά τη διάρκεια της παρουσίας στο θρόνο ενός αυτοκράτορα αφοσιωμένου στην Εκκλησία και σε μια εποχή κατά την οποία τα ζητήματα της δογματι κής καθαρότητας θεωρούνται μείζονα. Ανεξάρτητα από τις οικογενειακές καταβολές και τις προσωπικές πεποιθήσεις όμως, ο Αλέξιος είχε σαφέστατα πολύ σοβαρούς λόγους να προβάλει την Ορθοδοξία και τη βαθιά θρησκευτικότητα της αυτοκρατορίας. Οι Κομνηνοί ήλθαν και παρέμειναν στην εξουσία χάρη στην υποστήριξη κύκλων της στρατιωτικής αριστοκρατίας που αντιπροσώπευαν τα σχετικώς συντηρητικότερα στρώ ματα της βυζαντινής κοινωνίας. Στο τέλος του 11ου αιώ να, η Βυζαντινή Αυτοκρατορία έχει πλέον περιχαρακωθεί εδαφικά και οι πιθανότητες επέκτασής της άρχισαν να εξα νεμίζονται, με αποτέλεσμα η διασφάλιση της αυτοκρατορικής εξουσίας και η ενίσχυση της εσωτερικής τουλάχιστον ενότητας της αυτοκρατορίας να αποκτούν κρίσιμη σημα σία. Από την άλλη πλευρά, το σχίσμα του 1054 έκλεισε μια μακρά περίοδο αμοιβαίας καχυποψίας μεταξύ Ρώμης και Κωνσταντινούπολης: οριστικοποιήθηκε η ρήξη των δύο πλευρών, γεγονός που επέδρασε καθοριστικά στην προβολή


147

των ιδιαιτεροτήτων και των διαφορών τους σε δογματικά και θεολογικά ζητήματα. Η ενδυνάμωση του εσωτερικού μετώπου ήταν μέγιστης σημασίας, αφού ο Αλέξιος παρέλαβε μια αυτοκρατορία σε σοβαρή οικονομική και κοινωνική κρίση, με μεγάλες απώ λειες εδαφών και πολιτικής ισχύος σε περιοχές όπως η ιταλική και η βαλκανική χερσόνησος και με αδύνατη κε ντρική εξουσία. Η αρχική περίοδος της βασιλείας του δεν υπήρξε ανέφελη σε ό,τι αφορά τις σχέσεις του με το Π α τριαρχείο. Η ανάγκη κάλυψης των οικονομικών αναγκών του κρατικού και στρατιωτικού μηχανισμού κατά τη διάρ κεια των νορμανδικών επιδρομών του Ροβέρτου Γυϊσκάρδου κατά το τέλος του 1081 οδήγησε τον αυτοκράτορα στην εκποίηση ενός μεγάλου αριθμού ιερών σκευών, που αποτελούσαν τμήμα της εκκλησιαστικής περιουσίας. Η εκποίηση των σκευών αλλά και η αφαίρεση χρυσού και αργύρου από εικόνες του Χριστού και ορισμένων αγίων υποκίνησε αντιδράσεις που οξύνθηκαν, καθώς έλαβαν δογματικό και θεολογικό χαρα κτήρα. Ο μητροπολίτης Χαλκηδόνος Λέων επετέθη σφο δρά τόσο κατά του αυτοκράτορα όσο και κατά του πατριάρχη Ευστράτιου Γαρίδά (1081-1084), που ανέχθηκε την πρω τοφανή αυτοκρατορική ιεροσυλία.“ Ο αυτοκράτορας βρέθηκε σε δύσκολη θέση. Η αποσόβηση των κρίσεων στις σχέσεις του κράτους με την Εκκλησία και η προβολή ενός ισχυρού ενιαίου πυρήνα αποτέλεσαν έκτοτε πάγιες προτεραιότητες της πολιτικής του.15 " Για μια εκτεταμένη ανάλυση της υπόθεσης των ιερών σκευών, βλ. Απ. Γλαβίνας, Η επί Αλεξίου Κομνηνού (1081-1118) περί ιερών σκευών, κειμηλίων χαι αγίων εικόνων έρις (1081-1095), Θεσσαλονίκη 1972. 15 Για την πολιτική των Κομνηνών απέναντι στην Εκκλησία, βλ.

148


Τα εκπαιδευτικά ζητήματα και ο εκκλησιαστικός έλεγ χος επ’ αυτών απέκτησαν ιδιαίτερη βαρύτητα μέσα σε αυτήν τη συγκυρία. Προκειμένου να αποσαφηνισθούν οι συνέπειες της εκκλησιαστικής πολιτικής του Αλεξίου Α' και οι επιπτώ σεις της στην εκπαίδευση, απαιτείται η διερεύνηση των σχε τικών ζητημάτων που προέκυψαν κατά το τέλος του 11ου αιώνα αλλά και των προσώπων που εμπλέκονται σε αυτά.

Ο Ιωάννης Μαυρόπους και οι μαθητές του Είναι πολύ δύσκολο να κατανοήσει κανείς τη σημασία της συγκρότησης του σχήματος των Τριών Ιεραρχών αν δεν ανατρέξει στη φυσιογνωμία και το έργο του Ιωάννη Μαυρόποδα, αυτού του μάλλον παραγκωνισμένου λόγιου κληρι κού. Μέσα από ποιους δρόμους ασχολήθηκε ο Μαυρόπους με τους Τρεις Ιεράρχες; Ή τα ν η γενική μόρφωση του ορθόδοξου κληρικού που υποκίνησε το ενδιαφέρον του ή μ«α πιο συγκεκριμένη επιλογή; Αν η καθιέρωση της μνήμης των Τριών Ιεραρχών χρο νολογείται στην εποχή του Αλεξίου Α', η ιστορία της έχει τις απαρχές της μιερικές δεκαετίες νωρίτερα, στα χρόνια της βασιλείας του Κωνσταντίνου θ ' του Μονομάχου (10421055). Σε αντίθεση με τον Αλέξιο Α', ο Μονομάχος δεν φημιζόταν για τη θρησκευτικότητά του. Επιπλέον δεν είχε ζωτικούς λόγους να την επιδεικνύει, καθώς δεν επεδίωξε ανοικτά την υποστήριξη της Εκκλησίας και ενισχύθηκε ενδεικτικά Michael Angold, Church and Society in Byzantium under the Comneni, 1081-1261, Cambridge University Press, 1995.

..01 ΤΡΕΙΣ ΜΕΓΙΣΤΟΙ ΦΟΣΤΗΡΕΣ»

149

κυρίως από τα αστικά κοινωνικά στρώματα και μια ανερχόμιενη γραφειοκρατική «αριστοκρατία» της πρωτεύουσας. Περιγράφεται από τους συγχρόνους του ως ένας αυτοκράτορας που αγαπούσε τις γυναίκες και τις διασκεδάσεις, στις οποίες αφιέρωνε τον πολύτιμέ χρόνο που όφειλε να διαθέτει για την εποπτεία της αυτοκρατορίας. Στις απαρχές της βασιλείας του όμως, ο Κωνσταντίνος επέδειξε ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την αναζωογόνηση των γραμμάτων. Ο Κωνσταντίνος θ ' θεσμοθέτησε αυτή την αναζωογόνηση επανιδρύοντας το 1045 το Πανδιδακτήριο της Κωνσταντι νούπολης, που είχε καταστεί ανενεργό από χρόνια. Στην πραγματικότητα, είχε εγκαταλειφθεί μ ετά το θάνατο του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου Τ το 959 μ.Χ. Η επανίδρυση του Πανδιδακτηρίου αποτελούσε ζωτική ανάγκη για την αυτοκρατορία, που έπρεπε να στελεχώσει τον τεράστιο διοι κητικό της μηχανισμό με εκπαιδευμένους υπαλλήλους, ενώ η ανάδειξη ενός αστικού στρώματος στην πρωτεύουσα του κράτους καθιστούσε αναγκαίο ένα νέο πλαίσιο εκπαίδευσης. Ο αυτοκράτορας όμως υπήρξε εισηγητής και μιας δεύ τερης καινοτομίας. Προώθησε ουσιαστικά μια πολιτική στρατολόγησης συνεργατών και συμβούλων του έξω από τις αρι στοκρατικές κοινωνικές ομάδες της πρωτεύουσας. Ή ταν τότε που συναντήθηκε και αξιοποίησε το δυναμικό μιας ομάδας λογίων στην οποία κυριαρχεί η μορφή του Μιχαήλ Ψελλού (1018-1078). Ελάχιστοι λόγιοι του Βυζαντίου έχουν προκαλέσει ενδαφέρον ανάλογο με αυτό που συγκέντρωσαν το πρόσωπο και το έργο του Ψελλού. Μία από τις σημαντικότερες και λαμπρότερες μορφές της βυζαντινής λογιοσύνης, είναι πα ράλληλα μια αμφιλεγόμενη φυσιογνωμία που αποτιμάται μ£

150


ποικίλους, συχνά εντελώς αντιτιθέμενους, τρόπους. Οξύνους και πολυμαθέστατος, εργατικός και ενθουσιώδης, πνεύμα καλλιεργημένο και διερευνητικό, χαρακτηρίζεται συχνά ως ένας ιδιάζων χαρακτήρας, «αυλοκόλακας» και «διπρόσω πος», εγωπαθής και φιλόδοξος, αγνώμων και νάρκισσος. Η αμφιθυμία για την προσωπικότητά του διαπερνά τους πε ρισσότερους μελετητές του έργου του. Έ χει καταστεί πλέον ένα είδος κοινού τόπου το να επαναλαμβάνεται σε διάφο ρους τόνους και σε πλήθος κειμένων η ιδιομορφία του αν θρώπου. Αξίζει όμως να επισημανθεί ότι, πίσω από τον επαγγελματία αυλικό που επιβίωσε δέκα αυτοκρατόρων, βρισκόταν ένας άνθρωπος που έστρωσε μόνος του το δρόμο προς την κορυφή, αλλά και κατόρθωσε μέσα σε ένα αντί ξοο διανοητικό κλίμα να μπολιάσει τον σκληρό πυρήνα της βυζαντινής λόγιας παραγωγής με ιδέες και σχήματα εντε λώς καινοτόμα για την εποχή. Γόνος μιας μη αριστοκρατικής οικογένειας, χωρίς ιδιό κτητες εκτάσεις γης στη Μικρασία, με περιορισμένες οι κονομικές δυνατότητες αλλά με ενδιαφέρον για τη μόρφω ση, ο νεαρός Ψελλός σπούδασε επί μακρόν και άρχισε την καριέρα του ως κατώτερος κρατικός υπάλληλος στην επαρ χία. Δεν είχε όμως την πρόθεση να μείνει εκεί. Η ευρεία παιδεία του και η γοητευτική προσωπικότητά του τον έφεραν στην αυτοκρατορική αυλή αρκετά νωρίς, ως γραμματέα κοντά στον Μιχαήλ Παφλαγόνα (1034-1041). Η ευκαιρία ανέλιξης όμως δόθηκε στον Ψελλό στα χρόνια του Κων σταντίνου Μονομάχου. Η επιλογή του αυτοκράτορα να στρα τολογήσει ανθρώπους εκτός των στενά αριστοκρατικών κύ κλων κατέστησε δυνατή την ανάπτυξη και επέκταση των δραστηριοτήτων του Ψελλού. 'Οπως προανέφερα, ο αυτο-

<01 ΤΡΕΙΣ ΜΕΓΙΣΤΟΙ ΦΟΣΤΗΡΕΣ.»

151

κράτορας επειγόταν να ανασυστήσει το Πανδιδακτήριο και ο Ψελλός ανέλαβε δράση. Σε αυτήν τη συγκυρία έφερε στην αυλή τον δάσκαλό του Ιωάννη Μαυρόποδα. Σε αντίθεση με τον λαμπερό μαθητή του, ο Μαυρό πους ήταν ένας μάλλον ήσυχος άνθρωπος, οπαδός επί μακρόν του «λάθε βιώσας», όπως ο ίδιος σημειώνει σε επιστολές του, και αποστασιοποιημένος από τα δημόσια πράγματα.16 Ζούσε μια κατά τα φαινόμενα ήρεμη και λιτή ζωή, πεπει σμένος πως «ίσως άδοξος έστίν, άλλ’ έλευθέρα· ίσως κρό των άμοιρος, άλλά καί φθόνων».17 Είναι πιθανόν ότι θα μας ήταν ελάχιστα γνωστός αν οι μαθητές του δεν αποδεικνύονταν σαφώς πιο δραστήριοι και φιλόδοξοι από τον ίδιο. Ο Ψελλός μάλιστα τον επέκρινε συχνά για τον αναχωρητισμό του, όπως επισημαίνει και ο ίδιος: «εγωγ’ ουν αΰτώ πολλάκις τήν άμετρίαν της άδοξίας ώνείδιζον [...]».18 Βα θύς γνώστης της αρχαίας ελληνικής γραμματείας αλλά και της θεολογικής σκέψης, ο Μαυρόπους είχε μετατρέψει το σπίτι του στην Κωνσταντινούπολη σε ένα είδος ανοιχτής σχολής και κοντά του μαθήτευσαν ορισμένοι από τους επι φανέστερους λογίους της εποχής, ο Ιωάννης Ξιφιλίνος, ο Κωνσταντίνος Λειχούδης και φυσικά ο Μιχαήλ Ψελλός. Καθώς δεν μαρτυρείται πουθενά ως μαΐστω ρ αλλά ούτε και ως ιδιοκτήτης παιδευτηρίου, η ιδιότητα του δασκάλου ήταν 16 The Letters ofloannes Mauropous, Metropolitan o f Euchaita. Greek Text, Translation and Commentary by A. Karpozilos, Association of By zantine Studies, Θεσσαλονίκη 1990, επιστ. 5, σ. 51. 17 P. de Lagarde, ό.π., σ. 43. '* Μ. Ψελλός, Εγχώμιον εις Ιωάννην τον θεοσεβέστατον μητροπολί την Ευχαΐτων και πρωτοσύγκελλον, στο Κ. Σάθας, Μεσαιωνική Βιβλιο θήκη ή Συλλογή ανεκδότων μνημείων της ελληνικής ιστορίας, V, Παρίσι 1876. σ. 142-176 (155).

Ο ΑΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TPIQN ΙΕΡΑΡΧΩΝ

άτυπη αλλά, τουλάχιστον κατά τον Ψελλό, ουσιαστική.19 Η αλληλογραφία του μαρτυρεί ότι με τον τελευταίο διατή ρησε και την πιο στενή και ζεστή σχέση (ενίοτε με παρά πονα, γκρίνιες και υφέρπουσα εριστικότητα και από τις δύο πλευρές). Ή ταν ένας εμπνευσμένος λόγιος και δάσκαλος, αφοσιωμένος σε αυτό που έκανε: Έπί τούτω τοίνυν έγώ διαφερόντως τούς νέους πολλά μέν έθαύμασα, πολλά δέ έπηνεσα, κάκεϊνοις μέν μάλα πρόθυμος προθύμοις έπηγγειλάμην τήν εις τό σπουδαζόμενον σύμπραξιν, δσα τε πρός τήν αΰτοκρατορικήν εξουσίαν ανήκει, καί οσα πρός τήν συναίνεσιν της άλλης νεότητος, όπόση περί λόγους έχει νΰν καί μαθήματα.*0 Με την ευκαιρία της αναδιοργάνωσης του Πανδιδακτηρίου, ο Ψελλός έφερε τον δάσκαλό του στο αυτοκρατορικό πε ριβάλλον μάλλον λίγο μετά το 1043.21 Ο Μαυρόπους θεω ρείται ο εμπνευστής της «νεαράς» του Μονομάχου που έθεσε τα θεμέλια για την ίδρυση μιας σχολής προσανατολισμένης 19 Βλ. σχετικά, Paul Lemerle, Cinq itudes sur le Xle siicle byzantin, Παρίσι, CNRS, 1977, σ. 199-200. Η πεποίθηση ότι ο Μαυρόπους είχε οργανώσει ένα άτυπο διδασκαλείο ενισχΰεται, εκτός από τις μαρτυρίες των μαθητών του, από ένα ποίημά του στο οποίο αναφέρεται στην οικία του: «Έν σοί συνήξα γνώσιν έκ μαθημάτων, έν σοι δέ ταύτην τοϊς θέλουσι σκορπίσας, πολλούς σοφούς έδειξα προίκα τών νέων» (P. de Lagarde, ό.π., αριθμ. 47, σ. 25). *° The Letters o f loannes Mauropous..., ό.π., επιστ. 23, σ. 99. 11 Στο ίδιο, σ. 14-5. Βλ. επίσης Α. Καρπόζηλος, Συμβολή στη με λέτη του βίου και του έργου του Ιωάννη Μαυρόποδος, Ιωάννινα 1982' Σ. Ευστρατιάδης, «Ιωάννης ο Μαυρόπους, μητροπολίτης Ευχαΐτων», στο Εναίσιμα επί τη 35η επετηρίδι της επιστημονικής δράσεως του μαχαριωτάτου Χρυσοστόμου Παπαδοπούλου, αρχιεπισκόπου Αθηνών και πάσης Ελλάδος, επιμ. Γρ. Παπαμιχαήλ, Αθή\«ι 1931, σ. 405-437.

»01 ΤΡΕΙΣ ΜΕΓΙΣΤΟΙ ΦΩΣΤΗΡΕΣ»

153

στα ζητήματα του δ ικ α ίο υ .Σ τη ν ίδια συγκυρία, ενισχύεται το ενδιαφέρον για τις φιλοσοφικές σπουδές, χωρίς να μας είναι σαφές αν έχει θεσμοθετηθεί, καθώς δεν έχει εντοπισθεί αντίστοιχη «νεαρά» ,23 Ο Ψελλός όμως ανέλαβε «ύπα τος των φιλοσόφων» ενώ ο συμμαθητής του Ιωάννης Ξιφιλίνος βρέθηκε επικεφαλής των σπουδών του δικαίου ως «νομοφύλαξ». Ή ταν η βραχύβια εποχή της κυρίαρχης παρουσίας αυτών των λογίων στα εκπαιδευτικά πράγματα. Δεν είναι σαφείς οι λόγοι για τους οποίους έχασαν την ευμένεια ή, έστω, την υποστήριξη του αυτοκρατορικού περιβάλλοντος. Σε ό,τι αφορά τον Ξιφιλίνο, οι συνεχείς επιθέσεις του παλαιού δικαστή Οφρυδά, ο οποίος διεκδικούσε για τον εαυτό του τη θέση του νομοφύλακος, έπαιξαν σαφέστατα κάποιο ρόλο.*1 Ένα γεγονός είναι βέβαιο: χωρίς την αυτοκρατορική υποστήριξη ** F. Dölger, Regesten der Kaiserkunden des Oströmischen Reiches von 565-i453, Μόναχο 1924-5, αριθμ. 863. Το κείμενο της «νεαρός» στο P. de Lagarde, ό.π., αριθμ. 187, σ. 195-202. Βλ. επίσης J. Lefort, «Rhdtorique et politique: trois discours de Jean Mauropous en 1047», Travaux et Mimoires 6 (1976), 242 κ.ε. Τη βιβλιογραφία για το ζήτημα της αυ θεντικότητας της «νεαρός» του Κωνσταντίνου συνοψίζει ο Βασίλης Κατσαρός, «Προδρομικοι “ΘεσμοΓ για την οργάνωση της ανώτερης εκπαίδευ σης της εποχής των Κομνηνών από την προκομνήνεια περίδο», στο Βα σιλική Βλυσίδου (επιμ.), «Η αυτοκρατορία σε κρίση (;). Το Βυζάντιο τον 11ο αιώνα (1025-1081)», Αθήνα, ΚΒΕ (υπό έκδοση). Β Την άποψη ότι δεν πρόκειται για θεσμοθετημένη σχολή φιλοσοφίας υποστηρίζουν οι A. P. Kazhdan-Ann Wharton Epstein, ό.π., σ. 194. Για την παλαιότερη άποψη, βλ. W. Wolska-Conus, «Les Icoles de Psellos et de Xiphilin sous Constantin IX Monomaque», TM 6 (1976), σ. 223-243. M Μιχαήλ Ψελλός, Απολογία υπέρ του Νομοφύλαχος κατά του Οφρυδά, στο Κ. Σάθας, Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη. Μιχαήλ Ψελλού, Ιστορικοί λόγοι, επιστολαί και άλλα ανέκδοτα, τ. Ε', Παρίσι 1876, σ. 181-196. Βλ. επίσης W. Wolska-Conus, ό.π., α. 238-1.

Ο ΑΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN ΤΡΙΟΝ ΙΕΡΑΡΧΟΝ

αλλά και χωρίς την παράλληλη αποδοχή και αναγνώριση του Πατριαρχείου ήταν πολύ δύσκολο για έναν λόγιο να επι κρατήσει στα εκπαιδευτικά δρώμενα. Η περίπτωση του Οφρυδά ενισχύει την υπόθεση ότι ο συγκεκριμένος κύκλος λογίων προκάλεσε την αντιπαλότητα αριστοκρατικών οικο γενειών και πολιτικών κύκλων, που είδαν τη θέση τους να κλονίζεται καθώς δεν βρίσκονταν πια στην πρώτη γραμμή. Σε ό,τι αφορά τον Μαυρόποδα, ήταν ο πρώτος που απο μακρύνθηκε από την αυτοκρατορική αυλή. Ο ίδιος αναφέρεται με πικρία στο γεγονός ότι του ανετέθη η συγγραφή μιας χρονογραφίας αλλά, καθώς τα όσα έγραφε δεν θεω ρήθηκαν αρκούντως κολακευτικά για τον αυτοκράτορα, το έργο δεν ολοκληρώθηκε ποτέ: «[...] Ή συγγραφή δέ μή προχωρείτω πλέον. Ούκ εΰφυώς γάρ πρός τά τοΰ ψεύδους εχει [...]».25 Χειροτονήθηκε μητροπολίτης στη μικρή πόλη Ευχάιτα του Πόντου. Στο ’Ε γκώ μιό του για τον Μαυρόποδα, ο Ψελλός παρου σιάζει την τοποθέτησή του εκεί ως κάποιου είδους ανταμοιβή και αναγνώριση της αξίας του.26 Είναι πολύ δύσκολο να γίνει πιστευτή μια τέτοια εκδοχή. Η απομακρυσμένη κωμόπολη κάθε άλλο παρά δελεαστική φαινόταν στα μάτια ενός λογίου που είχε συνηθίσει την πνευματική κίνηση της πρωτεύουσας και βρέθηκε ξαφνικά σ’ ένα είδος απομόνωσης. Αν και ο Μαυρόπους δεν παραδέχθηκε ποτέ ανοιχτά τα αισθήματά του, η αλληλογραφία του δείχνει ότι προσλάμβανε την το Λ PG, 120, στ. 1050. Την άποψη ότι ο Μαυρόπους απομακρύνθηκε από την Κωνσταντινούπολη λόγω της συγγραφής της χρονογραφίας υπο στήριξε ο J. Dräseke, «Johannes Mauropous», Byzantinische Zeitschrift 2 (1893), σ. 461-493. ie Κ. ΣάΘας, MB, τ. 5, σ. 142-155.

.01 ΤΡΕΙΣ ΜΕΓΙΣΤΟΙ ΦΟΣΤΗΡΕΣ»

155

ποθέτησή του ως σχεδόν «δυσμενή μετάθεση», ενός είδους εξορία και απώλεια της ελευθερίας, που του επέβαλλε μια ανώτερη αρχή.27 Σε αλλεπάλληλες επιστολές του προς τον Ψελλό παραπονείται αλλά και εμμέσως προσπαθεί να πεί σει τον ισχυρό μαθητή του να μεσολαβήσει για την ανάκλησή του στην Κωνσταντινούπολη.2“ Ο Ψελλός τον συμβουλεύει να περιμένει, καθώς τα πράγματα δεν είναι ευνοϊκά ούτε για τον ίδιο.29 Η αλληλογραφία δασκάλου και μαθητή αυτή την περίοδο μαρτυρεί ένταση και ψυχολογική φόρτιση και από τις δύο πλευρές. Ο Ψελλός κατόρθωσε να εξασφαλίσει μια ακρόαση του δασκάλου του από τον αυτοκράτορα αλλά όχι την ανάκλησή του από τα Ευχάιτα· σύντομα δε απομακρύν θηκε και ο ίδιος από το αυτοκρατορικό περιβάλλον. Πραγματικά, την ίδια περίοδο, γύρω στο 1054, ο Ιωάν νης Ξιφιλίνος περιέρχεται σε δύσκολη θέση και αναχωρεί για μοναστήρι στον Όλυμπο της Βιθυνίας. Ο Ψελλός είναι ο τελευταίος που θα αφήσει την πρωτεύουσα και ο πρώτος που θα επιστρέψει. Καταφεύγει, όπως και ο Ξιφιλίνος, στον Όλυμπο, αλλά για ένα μάλλον σύντομο χρονικό διάστημα. Δεν είναι ο άνθρωπος που θα ζήσει κλεισμένος σε μονα στήρι και θα αφιερωθεί στην ασκητική ζωή. Για τον Ψελλό, η ζωή αξίζει μέσα στον κόσμο, όχι έξω απ’ αυτόν ο «μετά σώματος βίος» τον γοητεύει, όπως λέει, όχι αυτός που θέτει ως μόνη προτεραιότητα τη σωτηρία της ψυχής.·10 Η στά 31 The Letters o f loannes Mauropous..., ό.π., επιστ. 45 και 48, σ. 139 και 143. “ Στο iSto, επιστ. 61, 63, 66, σ. 166-9 και 176-7 και επιστ. 51, 60, 63. ” Κ. Σάθας, MB, τ. 5, επιστ. 40, 80, 173. Μιχ. Ψελλός, Χρονογραφία, μτφρ. Αλόη Σιδέρη, Αθήνα, Γνώση,

156

Ο ΑΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TP1QN 1EPAPXQN

ση του προκαλεί τη σκωπτική παρέμβαση των μοναχών, που παρομοιάζοντας τον με τον Δία ισχυρίζονται ότι μεθό δευσε την αναχώρησή του επειδή του έλειπαν οι «θεές» που συναποτελούσαν το ακροατήριό του: Ή δέσποτα Ζεϋ, χαί πάτερ καί βαχλέα, Όβριμοβουγαίε καί βαρυβρέμων, 'Όλυμπον οΰκ ήνεγκας καν βραχύν χρόνον, Ού γάρ παρήσαν αί θεαί σου, Ζεϋ πάτερ ,31

Ο Ψελλός επιδιώκει με χίλιους τρόπους να απεμπλακεί. Καταφέρνει να επιστρέφει στην Κωνσταντινούπολη, αλλά τόσο σ’ αυτό το διάστημα όσο και αργότερα βρίσκεται μονίμως μπλεγμένος σε κάποια έριδα. Η αντιπαλότητα των αριστοκρατικών ομάδων της πρω τεύουσας είναι ένας μόνο από τους λόγους για τις δυσκο λίες που αντιμετώπιζαν ο Ψελλός και ο κύκλος του. Τα πνευματικά τους ενδιαφέροντα —κυρίως τα δικά του και του Μαυρόποδα— είναι ο δεύτερος. Αυτός ο λόγος άλλωστε προσδιόρισε το ύφος της διαμάχης τους με τους αντιπά λους και εχθρούς τους, μεταξύ των οποίων συγκαταλέγο νται, πέραν των αριστοκρατικών, και οι πατριαρχικοί κύκλοι. Ο Μ ιχαήλ Ψελλός χαι η ελληνική φιλοσοφία Η εκπαίδευση στην αυτοκρατορία ήταν προσανατολισμένη προς την ορθόδοξη διδαχή. Αν και ο κρατικός έλεγχος ήταν 31 «Στίχοι Ιακώβου τινός από της μονής του Συγκέλλου κατά του Ψελλού», στο Κ. Σάθας, MB, τ. 5, σ. 177. Ο Ψελλός ανταπαντώντας συνέθεσε κανόνα-παρωδία κατά του Ιακώβου με βωμολοχίες και ακραίους χαρακτηρισμούς. Βλ. Κ. Σάθας, MB, τ. 5, σ. 177-181.


157

δεδομένος, η Εκκλησία είχε επίσης καθοριστικό ρόλο στην οργάνωση των εκπαιδευτικών μηχανισμών. Το Πατριαρχείο δεν απέκτησε ποτέ την εξουσία της παπικής αρχής, κα θώς το καθεστώς της συναλληλίας με τον/ην εκάστοτε αυτοκράτορα βάραινε στον έλεγχο της Εκκλησίας. Ο ρόλος της τελευταίας όμως ήταν σοβαρός και ενισχύθηκε στη διάρ κεια του 11ου αιώνα. Ή δη από την εποχή του Φωτίου, οι αντιπαραθέσεις με τη Ρώμη αλλά και οι εσωτερικές ισορ ροπίες κατέστησαν εντονότερο το ενδιαφέρον για τη δογ ματική ορθοδοξία. Παρά το γεγονός ότι από τα μέσα του 9 ου αιώνα ολοένα και περισσότεροι λαϊκοί (οι οποίοι συχνά τελικώς περιεβάλλοντο το σχήμα) καταλάμβαναν θέσεις στην εκπαίδευση, «η Ορθοδοξία αποτελουσε προϋπόθεση για την κατάληψη δημόσιου αξιώματος».32 Η παιδεία ήταν κατά βάση θεολογική και είχε ηθοποιητικό ρόλο. Περιστρεφόταν κυρίως γύρω από το έργο των Πατέρων της Εκκλησίας (των μετέπειτα γνωστών ως «Τριών Ιεραρχών» συμπερι λαμβανομένων). Η «θύραθεν» παιδεία (όρος που δηλώνει κυρίως την αρ χαία ελληνική γραμματεία) δεν ήταν εξοβελισμένη από το διανοητικό σύμπαν του Βυζαντίου — κυρίως σε ό,τι αφορά τη λόγια μόρφωση. Ή ταν ειδωλολατρική, μη χριστιανική, ύποπτη κυρίως για τον κόσμο του μοναχισμού. Η έννοια της «παρ’ ημίν παιδείας» αναφέρεται ακριβώς στη χριστια νική μόρφωση κα τ’ αντιδιαστολή προς την «έξωθεν» ή «θύραθεν» γνώση. Λίγες είναι όμως οι περιπτώσεις που η τελευταία διώχθηκε με πραγματική βία και αγριότητα. Βι βλία στην πυρά στάλθηκαν ελάχιστες φορές στο Βυζάντιο. 3i A. P. Kazhdan-Ann Wharton Epstein, ό.π.,
158

Ο ΑΕΓΓΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TPIQN 1EPAPXQN

Παρόμοιες κινήσεις, όπως του Γεννάδιου Σχολάριου, έχουν μάλλον χαρακτήρα σπασμωδικής και συγκυριακής αντίδρα σης παρά συγκροτημένης στρατηγικής και συντονισμένης εκστρατείας καταστροφής. Αυτή η διαπίστωση όμως δεν παραπέμπει σε καμία περίπτωση σε ένα καθεστώς απόλυ της ελευθερίας της σκέψης και της άποψης. Η απόκλιση από το ορθόδοξο δόγμα ήταν γενικά κίνηση αυτοκτονίας για όποιον λόγιο δεν επιθυμούσε να δει την καριέρα του να καταστρέφεται. Η πλέον εύκολη κατηγορία στις έριδες των λογίων ήταν αυτή της αίρεσης. Απόκλιση από το ορθόδοξο δόγμα συνιστούσε η υπερβολική ενασχόληση με τα ελλη νικά γράμματα, και κυρίως μιε τη φιλοσοφία, στο πεδίο της οποίας ανήκαν τα περισσότερα από τα ύποπτα ή και απα γορευμένα κείμενα. Οι απόπειρες συνδυασμού του ορθόδοξου δόγματος μιε τη «θύραθεν» γνώση και φιλοσοφία κατέληξαν αρκετές φορές σε άκομψες και αφελείς επεξεργασίες. Η «εξ αποκαλύψεως αλήθεια» του χριστιανισμού δύσκολα μπορούσε να συνδιαλλαγεί με ανθρωποκεντρικές και λογοκεντρικές εκδοχές σκέψης. Είναι υπερβολική η εντελώς απαξιωτική θέση ότι το σύνολο της βυζαντινής φιλοσοφίας δεν αποτελεί παρά κακοραμμένα μπαλώμιατα αρχαιοελληνικού στοχασμού πάνο) στο σκληρό ρούχο της Ορθοδοξίας. Μπορεί κανείς να υπο στηρίξει όμως ότι η βυζαντινή λογιοσύνη αποδείχθηκε περισσότερο ικανή στη διατήρηση μάλλον παρά στην πρω τότυπη και δημιουργική επεξεργασία προγενέστερου στο χασμού. Η Εκκλησία δεν περιελάμβανε στο corpus των διδακτικών εγχειριδίων έργα ύποπτου προσανατολισμού. Οι φήμες για το «μυστικό κιβώτιο» του Πατριαρχείου στο οποίο περιλαμβάνονταν «καταραμένα» κείμενα είναι δύσκολο να

«01 ΤΡΕΙΣ ΜΕΓΙΣΤΟΙ ΦΟΣΤΗΡΕΣ·

159

τεκμηριωθούν, αλλά οι διαδικασίες λογοκρισίας και αυτο λογοκρισίας διατρέχουν τις αναγνωστικές συνήθειες και πρα κτικές των εγγράμματων και λόγιων στρωμάτων της βυ ζαντινής κοινωνίας.33 Ο πατριάρχης Γερμανός Α' μας δίνει μια πρώτη γεύση όταν αναφέρεται στον Ευσέβιο Παμφίλου: «Διά ταύτας γάρ αΰτοΰ τάς λεχθείσας δόξας, καί οΐ τήν βιβλιοθήκην ήμΓν κατασκευάσαντες, οΰδαμως τοΤς ορθοδόξων πονήμασι τά βι βλία αύτοΰ συναπέθεντο, αλλά χωρίς μετά τό πλήρωμα τού των, εις τήν απαρχήν κατέθεντο» ,3'1 Όταν δε ο Λέων ο Βυ ζάντιος επισκέφθηκε την πατριαρχική βιβλιοθήκη προκειμένου να μελετήσει τα έργα του Θεόδωρου του αιρετικού συνάντησε μεγάλες δυσκολίες: «Επειδή δέ μόλις καί μετά πολλοΰ κόπου έπινοιών τε μυρίων τήν κατά της ένανθρωπήσεως αύτοΰ βίβλον εύρείν δεδυνήμεθα (σφόδρα γάρ παραπεφυλαγμένα τά αΰτοΰ τοΤς άμυήτοις έκδιδόναι θαρροΰσι), τούτου ένεκεν τά κατά της ένανθρωπήσεως τοΰ Σωτηρος αύτω εΐρημένα μόνα, έν τω παρόντι συλλέξασθαι δεδυνήμεθα» ,35 Τα έργα των εθνικών αλλά και όσων κατά καιρούς στιγ ματίστηκαν ως «αιρετικοί» προσεγγίζονταν με πολλή προ σοχή. Η εκλεκτική σχέση με τον αρχαιοελληνικό στοχα σμό και η συνεχής ενημέρωση περί τα θεολογικά ήταν η 33 Για τη λογοκρισία, βλ. Ν. G. Wilson, Οι λόγιοι στο Βυζάντιο, Αθήνα, Καρδαμίτσα, 1991, σ. 28-36. 3* Του εν αγίοις Γερμανού Οικουμενικού Πατριάρχου προς Άνθιμον διάκονον, λόγος δηγηματικός περί τε των Αγίων Συνόδων και των κατά καιρούς ανέκαθεν τω αποστολικώ κηρύγματι αναφθεισών αφέσεων, PG, 98, στ. 39-87 (53 Α). 35 Λέοντος Βυζαντίου, Πρόλογος των υποκειμένων χρήσεων θεοδώ ρου αιρετικού, PG, 86Α, στ. 1383-6 (1384c).

160

0 ΑΕΓΓΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TPIQN ΙΕΡΑΡΧΩΝ

συνιστώμενη διαδικασία μόρφωσης των βυζαντινών λογίων. Ενδεχομένως, θα διαθέταμε λιγότερα αρχαία κείμενα σή μερα αν Βυζαντινοί αντιγραφείς και φιλόλογοι δεν είχαν επιδοθεί στην τεράστια επιχείρηση διάσωσης αυτών των έρ γων προτού ακόμα ανακαλυφθεί το χαρτί. Από την άλλη πλευρά, πολλά έργα λανθάνουν, έπαυσαν νωρίς να αντιγρά φονται ή έχουν υποστεί σημαντικές αλλοιώσεις κατά τις αντιγραφές, καθώς το περιεχόμενό τους δεν συνάδει με την ορθόδοξη διδασκαλία.36 Από το σύνολο των αρχαίων κειμένων που κινούσαν υπο ψίες και υπέστησαν λογοκριτικές πρακτικές ξεχωρίζει το έργο του Πλάτωνα. Ενδεχομένως, η πλατωνική φιλοσοφία να είχε διαφορετική τύχη στο διανοητικό σύμπαν του χρι στιανισμού αν δεν είχε μεσολαβήσει η νεοπλατωνική ερμη νεία της μέσα από το έργο φιλοσόφων όπως ο Πλωτίνος (204/5 μ.Χ .-269/70 μ.Χ .), ο Πορφύριος (233 μ.Χ.-304 μ.Χ .), ο Ιάμβλιχος (250 μ.Χ -330 μ.Χ ) ή ο Πρόκλος (410 μ.Χ.-485 μ.Χ.). Οι πλατωνικές θεωρίες περί τελείωσης και θέωσης της ψυχής είχαν συγκροτήσει ήδη από τον 3 ο αιώνα μ.Χ. ένα είδος στοχασμού αντίπαλου προς το χριστιανισμό. Οι νεοπλατωνικοί φιλόσοφοι αντιπροσώπευαν για τους χρι στιανούς τους τελευταίους εναπομείναντες του ειδωλολατρικού κόσμου και οι διδαχές τους αντιμετωπίσθηκαν ως σαφέ στατα αντίθετες προς το χριστιανικό δόγμα. Μέσα απ’ αυτόν το δρόμο, ο Πλάτων αξιολογήθηκε εντελώς διαφορετικά από τον άλλο μεγάλο φιλόσοφο της Αρχαιότητας, τον Αριστο τέλη. Σταδιακά (και παραδόξως, αν σκεφτεί κανείς τις ’r' Για τα ζητήματα αυτά και με έμφαση στην περίοδο που συζητώ, ενδιαφέρουσες παρατηρήσεις στο J. Μ. Hussey, Church and Learning in the Byzantine Empire, 867-1185, Oxford University Press, 1937.

<01 ΤΡΕΙΣ ΜΕΓΙΣΤΟΙ ΦΟΣΤΗΡΕΣ»

161

χριστιανικές οφειλές στον Πλάτωνα) από τον 4ο αιώνα και εξής, η λογική του Αριστοτέλη αναδεικνύεται σε βασικό άξονα συστηματοποίησης του χριστιανικού δόγματος, ενώ τόσο ο Πλάτων όσο και οι νεοπλατωνικοί (κυρίως όταν συνδυάζο νται με πρακτικές θεουργίας και αποκρυφισμού) προβάλ λουν ως εισηγητές μιας αντίπαλης μεταφυσικής αλλά και ως υπέρμαχοι ακραίων ειδωλολατρικών πρακτικών.37 Οι αριστοτελικές σπουδές αναπτύχθηκαν στο Βυζάντιο με σχετική συνέπεια και ανέδειξαν έναν επικυρωμένο από την Εκκλησία αριστοτελισμό, αλλά τα έργα του Πλάτωνα και κυρίως των νεοπλατωνικών δεν προσφέρονταν για ανάγνω ση σε δημόσιους χώρους.38 37 Το θέμα θα συζητηθεί εκτενέστερα στο επόμενο κεφάλαιο. Σχετικά με τον νεοπλατωνισμό του Ψελλού, βλ. Chr. Zervos, Un philosophe neoplatonicien du Xle sikde. Michel Psellos. Sa vie, son oeuvre, ses lutles philosophiques, son influence. Νέα Υόρκη, Burt Franklin, 1973 (ανατ. της έκδ. του 1920), σ. 215-6. 3* Η αντιπαράθεση «πλατωνισμού» και «αριστοτελισμού» δεν περιορίσθηκε αποκλειστικά στους βυζαντινούς χρόνους. Η μεταβυζαντινή αλλά ακόμη και η πρώιμη νεοελληνική φιλοσοφία φέρουν τροποποιημένα αλλά εμφανή τα σημάδια αυτής της αντιπαλότητας. Βλ. και Νικ. Ψημμένος (ανθολογία κειμένων με εισαγωγή και σχόλια), Η ελληνική φιλοσοφία από το 1453 έως το 1821, τ. Α' (Η κυριαρχία του αριστοτελισμού. Προκορυδαλλική και κορυδαλλική περίοδος), Αθήνα, Γνώση, 1988. Στην περίπτω ση του Θεόφιλου Κορυδαλλέα, η επιρροή του νεοαριστοτελισμού της Πάδοβας, όπου σπούδασε^ υπήρξε καθοριστική. Είναι παρακινδυνευμένο όμως να αποδώσουμε την μετά την Αλωση κυριαρχία του αριστοτελισμού απο κλειστικά σε εξωγενείς παράγοντες, καθώς και στην πλήρη ρήξη με τη βυζαντινή φιλοσοφία, όπως ισχυρίστηκε ο Αλκής Αγγέλου στο έργο του Πλάτωνος τύχαι. Η λόγια παράδοση στην Τουρκοκρατία, Αθήνα, Ερμής, 1985. Αντιθέτως, η αποτίμηση της φιλοσοφικής παραγωγής της περιόδου πρέπει να συνυπολογίσει τόσο τον κυρωμένο εκκλησιαστικό αριστοτελισμό της βυζαντινής περιόδου όσο και τις έξωθεν επιρροές (βλ. σχετικά τα σχόλια


Ο Ψελλός όμως δεν ήταν πειθήνιος νους και το διεκήρυττε ευθαρσώς: Έγώ δέ ού περιεργείας ένεκα, νή τήν ίεράν σου ψυχήν, άλλά φιλομαθείας τά πλείω τών μαθημάτων συνελεξάμην. Έγένετο γάρ μοι ή φύσις. ακόρεστος περί όποιονοϋν μάθημα [...]. Καί ούχ’ ώσπερ οΐ πολλοί περί τοΰτο μέν έσπούδακα, έκεϊνο δέ άπωσάμην, άλλά καί τών φαύλων ή άλλως άποτροπαίων έπιγνώναι τάς μεθόδους έσπούδακα [...].39 Ό χι μόνο ασχολήθηκε εκτενέστατα με την αρχαία ελληνι κή γραμματεία αλλά επεξέτεινε τα ενδιαφέροντά του και εκτός της φιλοσοφίας. Μαθηματικά, φυσική, μουσική, αστρο νομία ακόμα και αποκρυφισμός περιλαμβάνονται στα αναγνώσματά του —για τον τελευταίο μάλλον δεν έτρεφε ιδιαί τερο ενδιαφέρον, αλλά ισχυριζόταν ότι η ενασχόλησή του είχε ως στόχο της ανάπτυξη αντεπιχειρηματολογίας. Γε νικά ο Ψελλός προβάλλει τόσο συχνά το επιχείρημα ότι με λετά τους αρχαίους για να έχει τη δυνατότητα αντεπιχειρηματολογίας, προκειμένου να καταστήσει απρόσβλητο το χριστιανικό δόγμα, ώστε υποψιάζεται κανείς ότι έμμεσες «ομολογίες πίστεως» και εκδηλώσεις νομιμοφροσύνης αυτού του είδους αποτελούσαν κοινό τόπο για τους λογίους της εποχής που ήθελαν να μείνουν ήσυχοι στα διαβάσματά τους.10 του Παναγιώτη Κονδύλη, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Οι φιλοσοφικές ιδέες, Αθήνα, θεμέλιο, 1988, σ. 225-244 καθώς και Π. Κιτρομηλάης, Νεοελ ληνικός Διαφωτισμός, Αθήνα, ΜΙΕΤ, 1996, σ. 22-33). 39 Μιχαήλ Ψελλός, Περί παραδόξων αναγνωσμάτων, στο Παραδοξογράφοι (Scriptores Rerum Mimbilium Graeci), έκδ. Antonius Westermann, Μπρουνσ€άικ-Αονδίνο 1839, σ. 143-148 (148). 40 Στο ίδιο, σ. 148.


163

Πάντως ο Πλάτων και κυρίως οι νεοπλατωνικοί τον ενδιέφεραν ιδιαίτερα: Διάβασα λοιπόν μερικούς από τους φιλοσόφους εκείνους και διδάχτηκα από αυτούς το δρόμο προς τη γνώση: ο ένας με παρέπεμπε στον άλλον, ο χειρότερος στον καλύτερο και κείνος πάλι σε άλλον κι αυτός στον Αριστοτέλη και στον Πλάτω να [...]. Από εκεί λοιπόν, σαν να διέγραφα έναν κύκλο, κα τέβηκα πάλι στους Πλωτίνους και στους Πορφύριους και στους Ιάμβλιχους, μετά τους οποίους συνάντησα στο δρόμο μου τον θαυμασιότατο Πρόκλο και, σταματώντας σ’ αυτόν σαν σε ευρύτατο λιμάνι, άντλησα την επιστήμη της νοήσεως.11 Τα σχόλια στα έργα του Ψελλού μαρτυρούν ότι διέθετε αντίγραφα των Έννεάδων του Πλωτίνου, του Π ερί Μ υστη ρίων του Ιάμβλιχου και δεν βασίστηκε στη συνήθη πρακτική της ανάγνωσης από εγχειρίδια ή ανθολόγια.42 Ό χι μόνο διάβασε τους νεοπλατωνικούς αλλά επηρεάστηκε σε τέτοιο βαθμό, ώστε η δική του προσέγγιση βασίστηκε στο δικό τους εννοιολογικό πλαίσιο. Ένα από τα σημαντικότερα έργα του, η Διδασκαλία παντοδαπή, φέρει διάχυτη την επιρροή της νεοπλατωνικής φιλοσοφίας, καθώς έννοιες όπως το «θείο», η «ψυχή» και το «άπειρο» απηχούν σαφέστατα πλατωνικές ιδέες και μεταγενέστερες επεξεργασίες τους, κυρίως από τις Έννεάδες.™ Το ζωηρό ενδιαφέρον του για 41 Μιχαήλ Ψελλός, Χρονογραφία, ό.π., σ. 209. ” Βλ. και Μίλτων Ανοστος, Φιλοσοφία: Ιστορία του Ελληνοιού 'Εθνους (Εκδοτικής Αθηνών), τ. Η', σ. 266-273 (270). Βλ. κυρίως τις ενότητες «Περί νου», «Περί ψυχής» και «Τις η πλατωνική ψυχογονία», στο Michaelis Pselli, Διδασχαλία παντοδαπή, έκδ. Leon Allalius, Αμβούργο 1712, σ. 84-95 και 96-100 καθώς και τη νεό-


την πλατωνική φιλοσοφία υποκινήθηκε κατά πάσαν πιθανό τητα από τον αγαπημένο δάσκαλό του, τον Ιωάννη Μαυρόποδα. 'Οπως προανέφερα, ο Μαυρόπους ήταν βαθύς γνώστης της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας και ένας χωρίς προκατα λήψεις μύστης της. Χαμηλότερων τόνων από τον μαθητή του, ήταν σαφής στις προτιμήσεις του, όπως φανερώνει και το ποιητικό του έργο. Στο πιο γνωστό ίσως επίγραμμά του,44 ο Μαυρόπους σχεδόν ζητεί από τον θεό «άφεση αμαρτιών» για τους αγαπημένους του αρχαίους συγγραφείς: τερη έκδοση Michael Psellus, De Omnifaria Doctrina. Critical Text and Introduction (έκδ. L. G. Westerink ), Ουτρέχτη, J. L.Beuers N.V., 1948, σ. 26 κ.ε. Επίσης το κεφ. «Περί των ιδεών ας ο Πλάτων λέγει», στο XLII Chapitres inidits et compUmentaires du recueil de Michel Psellos intituU Διδασκαλία παντοδαπή ou notions variies, publics par Ch.-Em. Ruelle, Παρίσι 1880. Η άποψη ότι η επίδραση του Αριστοτέλη στον Ψελλό ήταν εξίσου σημαντική δεν αμφισβητείται, κυρίως αν ληφθεί υπόψη ο σχο λιασμός του στα αριστοτελικά έργα Φυσική ακρόασις, Περί ερμηνείας και Αναλυτικά. Σε γενικές γραμμές, η επιρροή της αριστοτελικής σκέψης αλλά και οι ερμηνευτικές κατευθύνσεις ενός εκκλησιαστικού αριστοτελισμού ήταν μείζονος σημασίας στη βυζαντινή φιλοσοφία. Στην προκειμένη περίπτωση όμως, αξίζει να επισημανθεί η ανάλογη σπουδαιότητα που αποδίδει ο Ψελλός στον Πλάτωνα, καθώς ο τελευταίος προσεγγιζόταν με καχυποψία και άρνηση. Για τα ζητήματα αυτά, βλ. L. Benakis, «Michael Psellos' Kritik an Ari stoteles und seine eigene Lehre zur “Physis”-und “Materie-FomT-problematik», BZ 56 (1963), σ. 213-227. u Τα επιγράμματα του Μαυρόποδα μας παρέχουν πλήθος πληροφο ριών για το βίο κοκ τις δραστηριότητές του. Γενικά, η «λυρική» ποίηση και η επιγραμματοποιία της βυζαντινής περιόδου είναι συχνά γραμμένη σε πρώτο πρόσωπο και διατηρεί έναν έντονο αυτοβιογραφικό χαρακτήρα, ανα κλώντας το μοναχικό και ασκητικό ιδεώδες και αποτυπώνοντας τις υπαρ ξιακές και μεταφυσικές αγωνίες του χριστιανού. Πρότυπο αυτοβιογραφικής ποίησης αποτέλεσε για τους Βυζαντινούς το έργο του Γρηγορίου Ναζιανζηνού. Βλ. σχετικά, Herbert Hunger, Βυζαντινή λογοτεχνία. Η λόγια κοσμική γραμματεία των Βυζαντινών, τ. Β', Αθήνα, ΜΙΕΤ, 1997, σ. 578-598.

..01 ΤΡΕΙΣ ΜΕΓΙΣΤΟΙ ΦΟΣΤΗΡΕΣ»

165

Ειπερ τινάς βούλοιο τών άλλοτρίων τής σής απειλής έξελέσθαι, Χριστέ μου, Πλάτωνα καί Πλούταρχον έξέλοιό μοι άμφω γάρ ε'ισί καί λόγον καί τόν τρόπον τοΐς σοις νόμοις έγγιστα προσπεφυκότες.Κ

Σε άλλο επίγραμμά του, αναφερόμενος στον θεοδώρητο Κυρρου (395; μ.Χ.-460; μ.Χ.), καθιστά σαφές ότι τρέχουσες αντιλήψεις περί «αιρετικών» ή «απαγορευμένων» συγγρα φέων δεν προσδιόριζαν τις δικές του αξιολογήσεις: Άνιστορήσας τούς σοφούς διδασκάλους Κ α ί τόν θεοδώρητον αΰτοΐς συγγράφω Ώς άνδρα θειον, ώς διδάσκαλον μέγαν, Ώς άκράδαντον ορθοδοξίας στύλον Ei δ ’ έκλονηθη μικρόν εκ τινός τύχης Άνθρωπος ήν, άνθρωπε, μη κατακρίνης Οΰ γάρ τοσοϋτον δυσεβής ην ό κλώνος "Οσον μετείχε τής εριστικής βίας .4C

Η συγκυρία όμως ήταν ατυχής. Ο 11ος αιώνας θεωρείται βέβαια εποχή αναζωογόνησης του ενδιαφέροντος για τα ελληνικά γράμματα στις κοινωνικές ελίτ της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας. Η αναζωογόνηση συνδέεται συχνά με τις δραστηριότητες του Ψελλού και του κύκλου του. Αυτό δεν σημαίνει όμως ότι ο δρόμος ήταν ομαλός. Τον καιρό της P. de Lagarde, ό.π., επιγρ. 43, σ. 24. 46 Στο ίδιο, επιγρ. 49, σ. 27. Ο θεοδώρητος Κύρρου αμφισβήτησε τα έργα του Κυρίλλου Αλεξανδρείας (370;-444), κατηγορή&ηκε ως νεστορια νός και η Ε' Οικουμενική Σύνοδος στην Κωνταντινούπολη (553) επέκρινε τα «ασεβή» συγγράμματα του.

166


βασιλείας του Κωνσταντίνου Μονομάχου, πατριάρχης ήταν ο Μιχαήλ Κηρουλάριος (1043-1058). Άνθρωπος με σθένος και πείσμα, εκπρόσωπος των αριστοκρατικών στρωμάτων και μονίμως πικραμένος για το γεγονός ότι δεν έγινε αυτοκράτορας στη θέση του αυτοκράτορα, ο Κηρουλάριος δεν δί στασε να καλλιεργήσει την προϋπάρχουσα αντιπαράθεση με τη Ρώμη, με αποκορύφωμα το σχίσμα του 1054, το οποίο λειτούργησε, μεταξύ άλλων, και ως πεδίο αναδιανομής της εξουσίας ανάμεσα στον αυτοκράτορα και τον πατριάρχη.'17 Δεν θα με απασχολήσουν εδώ οι διαδικασίες του σχί σματος ή οι γεωπολιτικοί λόγοι της συγκεκριμένης κατά ληξης στις σχέσεις των δύο Εκκλησιών. Το ζήτημα σαφέ στατα ξεπερνά τη συγκυρία της έκρηξής του και τις κινή σεις των πρωταγωνιστών του. Είναι γεγονός όμως ότι το σχίσμα είχε καταλυτικές συνέπειες στη διαμόρφωση του θεολογικού υπόβαθρου της καθολικής και της ορθόδοξης χρι στιανοσύνης. Οι θεολογικές συζητήσεις εντείνονται και η δογματική αυστηρότητα ενισχύεται. Έ χει επισημανθεί ότι η ιστοριογραφία έχει αποδώσει υπερβολική έμφαση στη ση μασία που είχε το σχίσμα για τους συγχρόνους του και ότι η σχετική αντιπαράθεση δεν θεωρήθηκε στην εποχή της τόσο σημαντική όσο την παρουσίασαν οι μεταγενέστερες ιστορικές αποτιμήσεις.48 Παρ’ όλα αυτά όμως, η κρίση ενίσχυσε τους θεολογικούς διαξιφισμούς και επανενεργοποίησε το σχετικό ενδιαφέρον. Σε αυτό το πλαίσιο, η αναγνώριση Βλ. σχετικά, Gilbert Dagron, Empereur et pretre. έ /ude sur le «cisaropapisme» byzantin, Παρίσι, Gallimard, 1996, σ. 244-6. Βλ. σχετικά, P. Lemerle, «L’orthodoxie Byzantine et l’oecuminisme medieval», στο Essais sur le monde byzantin, Λονδίνο, Variorum, 1980, μέρος 8, σ. 228-246 και A. P. Kazhdan-Ann Wharton Epstein, ό.π., σ. 286.

1.01 ΤΡΕΙΣ ΜΕΓΙΣΤΟΙ ΦΟΣΤΗΡΕΣ»

167

του ρόλου των δογματικών συζητήσεων και ερίδων ως συμβολικών εκφράσεων τόσο πολιτικών στρατηγικών όσο και πολιτισμικών τάσεων είναι σημαντική, και η βαθύτερη κατανόησή τους παρέχει τη δυνατότητα της προσέγγισης αντίστοιχων διεργασιών. Δεν ήταν καιρός για πειραματισμούς και αποκλίσεις από το ορθόδοξο δόγμα. Οι τύχες του Ψελλού και των συνοδοι πόρων του δεν είναι ανεξάρτητες του κλίματος που επικρά τησε στην πρωτεύουσα της αυτοκρατορίας εκείνη την περίοδο. Βέβαια το κύρος αλλά και οι προσβάσεις του ίδιου και του κύκλου του ήταν μεγάλα. 0 Ψελλός ενεπλάκη σε αντιπαράθεση με τον Κηρουλάριο, κατηγορώντας τον αυ τόν τώρα ως αιρετικό (1059) όταν επανήλθε στην Κων σταντινούπολη μετά τη σύντομη παραμονή του στον Όλυ μπο της Βιθυνίας. Η διάθεσή του αντεκδίκησης απέναντι στον Κηρουλάριο, με τον οποίο είχε προστριβές από τον καιρό της βασιλείας του Κωνσταντίνου Μονομάχου, αλλά και η απόπειρά του να προσεγγίσει τον νέο αυτοκράτορα Ισαάκιο Α' Κομνηνό (1057-1059) δεν είναι άμοιρες αυτής της εξέ λιξης. Το μιένος του όμιως εναντίον του Κηρουλάριου δεν τον απέτρεψε από μια πλήρη μεταστροφή και από τη συγ γραφή εγκωμίου για τον νεκρό πλέον πατριάρχη, όταν στον αυτοκρατορικό θρόνο ανέβηκε ο Κωνσταντίνος I' Δούκας (1059-1067), σύζυγος της Ευδοκίας Μακρεμβολίτισσας, ανιψιάς του Κηρουλάριου. Τα πνευματικά ενδιαφέροντα του Ψελλού παρέμιειναν στο στόχαστρο, παρά την εξαιρετική ικανότητά του να ελίσσε ται μεταξύ των κατά καιρούς αντιπάλων του. Αποτελεί ειρωνεία, αλλά έμιελλε τελικά να κατηγορηθεί ανοιχτά από τον ίδιο τον συμψαθητή του Ιωάννη Ξιφιλίνο, ο οποίος ανήλθε

Ο ΑΕΓΓΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TPIQN ΙΕΡΑΡΧΩΝ

στον πατριαρχικό θρόνο και πατριάρχευσε μεταξύ των ετών 1064-1075. Είναι λογικό να υποψιαστεί κανείς ότι η αντι παράθεση συνδέεται με τον υφέρποντα ανταγωνισμό των πα λαιών συμμαθητών — από τους τρεις σύγχρονους διακεκρι μένους λογίους και μαθητές του Μαυρόποδα (Λειχούδη, Ξιφιλίνο και Ψελλό), μόνον ο Ψελλός δεν κατόρθωσε (ή δεν επιδίωξε) να φτάσει στο πατριαρχικό αξίωμα. Αντιθέτως, η εννιάχρονη «ανάπαυση» του Ξιφιλίνου στο μονα στήρι του Ολύμπου, απ’ όπου ο Ψελλός «δραπέτευσε» νωρίς, είχε σωφρονιστικά αποτελέσματα. 0 Ξιφιλίνος επέστρεψε από το μοναστήρι αφοσιωμένος αριστοτελικός, έγινε πατριάρ χης και έκτοτε η πορεία των παλαιών συμμαθητών απο κλίνει.49 Το γεγονός ότι η αντιπαράθεσή τους συγκροτείται γύρω από παιδευτικά και θεωρητικά ζητήμιατα έχει πολύ μεγάλη σημασία. «Αρκετά με τον Πλάτωνα», φαίνεται να αναφωνεί ο Ξιφιλίνος. Ο Ψελλός όμως διαθέτει τόσο την αυτοπεποίθηση όσο και την πολιτική ασφάλεια εκείνη τη στιγμή για να ανταπαντήσει: Έμός ό Πλάτων, άγιώτατε καί σοφώτατε, έμός [...]. Εΐ μέν γάρ προσονειδίζεις, δτι θαμά ποτε προσωμίλουν τω άνδρί έν τοΤς διαλόγοις αύτοϋ, καί τοΰ τε χαρακτηρος της ερμηνείας έθαύμαζον καί τήν έν ταΤς άποδείξεσιν έθείαζον δύναμιν, τί μή καί τοΤς μεγάλοις τοΰτο πατράσιν έπιρριπτεΐς, άφ’ ών έκεΤνοι τοΐς Εύνομίοις καί ’Απολιναρίοις τάς αιρέσεις άνέτρεψαν, βάλλοντες ακρίβειας συλλογισμών; [...] ’Εγώ γάρ πολλάς μέν φιλοσόφους βίβλους ανέπτυξα, πολλοΓς δέ ρητορικοΐς λόγοις ώμίλησα, καί ούτε με τά Πλάτωνος ελαθεν, ού γάρ άν άρνηθείην, ούτε τήν ’Αριστοτέλους παρεϊδον φιλοσοφίαν ” Βλ. και Joan Hussey, ό.π., σ. 46-7.


οίδα δέ καί οσα ΧαλδαΤοι καί Αιγύπτιοι πεπρεσβεύκασι [...]. Άλλά πάντα πρός τήν θεόληπτον ήμιών συγκρίνας Γραφήν, τήν καθαράν τε καί στίλβουσαν, καί τώ όντι δόκιμων, ύπόχαλκα καί κιβδηλείας ευρον μεστά [...] τών δέ παρ’ έκείνοις δογμάτων [...] ευ μάλα λαβών τοΤς ΐεροΤς λόγοις συνέμιξα, ώς που δή καί Γρηγόριος καί Βασίλειος οι μεγάλοι της Εκκλησίας φωστήρες πεπράχασι [...] τό γάρ συλλογίζεσθαι, άδελφέ, ουτε δόγμα έστί της ’Εκκλησίας άλλότριον, ούτε θέσις τίς τών κατά φιλοσοφίαν παράδοξος, άλλ’ ή μόνον όργανον άληθείας καί ζητουμένου πράγματος ευρεσις Η επιχειρημιατολογία του Ψελλού παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Ό χι μόνο είναι «δικός του ο Πλάτων» αλλά επιπλέον αποτελεί νόμιμο ανάγνωσμα, καθώς τον μελετού σαν όσοι αποπειράθηκαν να προστατεύσουν το χριστιανικό δόγμα από αιρετικούς όπως ο Ευνόμιος και ο Απολινάριος. Η έμμεση αναφορά στις αιρέσεις του 4ου αιώνα μ.Χ. και στους Πατέρες της Εκκλησίας γίνεται άμιεση στο επόμενο χωρίο. Στόχος του, λέει ο Ψελλός, ήταν η κατανόηση της ειδωλολατρικής σκέψης στο σύνολό της και η σύζευξή της με το χριστιανικό δόγμα, όπου αυτό ήταν δυνατόν. Ό ,τι δη λαδή έκαναν ο Βασίλειος ο Μέγας και ο Γρηγόριος ο θεο λόγος, οι «μεγάλοι της Εκκλησίας φωστήρες». Η εκχριστιανισμένη εκδοχή της νεοπλατωνικής φιλοσοφίας είχε για 50 Michele Psello, Epistola a Giovanni Xifilino a cum di Ugo Criscuolo, Νάπολη 1973, σ. 49. Βλ. και Τω μοναχώ χυρ Ιωάννη χαι γεγονότι Πατριάρχη τω Ξιφιλίνω, Κων. Σάθας, MB, τ. 5, σ. 444-447. Είναι πι θανόν η επιστολή να γράφτηκε γύρω στο 1055, δηλαδή πριν από την ανάρ ρηση του Ξιφιλίνου στον πατριαρχικό θρόνο και στο διάστημα που οι δύο άνδρες βρίσκονταν ακόμη στον Όλυμπο της Βιθυνίας, όπου η σχέση τους είχε αρχίσει να χειροτερεύει. Για την άποψη αυτή, βλ. Η. Hunger, ό.π., σ. 191-2.

170


τον Ψελλό προηγούμενο στην πατερική σκέψη του 4ου αιώνα μ.Χ. Σε αυτό το πλαίσιο, ο Πλάτων δεν ήταν αντίπαλος του χριστιανισμού αλλά πρόδρομός του.51 Δεν είναι η μοναδική φορά που ο Ψελλός προσεγγίζει την πατερική σκέψη ως απόπειρα κράσης της αρχαιοελ ληνικής και της χριστιανικής κοσμοθεωρίας. Δύο από τους γνωστότερους λόγους του για τους Πατέρες της Εκκλη σίας περιέχουν σαφείς αναφορές στις φιλοσοφικές τους ανα ζητήσεις αλλά και στη ρητορική τους δεινότητα, η οποία βασίζεται σε μεγάλο βαθμό στην εξοικείωσή τους με το έργο σημαντικών Ελλήνων συγγραφέων και ρητόρων. Στον πρώτο μάλιστα από αυτούς τους λόγους, ο Ψελλός συγκρίνει από κοινού τους Τρεις Καππαδόκες και τον Ιωάννη τον Χρυ σόστομο, για να προκρίνει τον Γρηγόριο τον θεολόγο ένα ντι του Γρηγορίου Νύσσης, με το επιχείρημα ότι είναι κα λύτερος ρήτορας, ισάξιος του Δημοσθένη — ένα επιχείρημα που αναλύει διά μακρών στο λόγο-εγκώμιο που αφιερώνει αποκλειστικά στον θεολόγο, τον οποίο αναγνωρίζει ως υπο δειγματική περίπτωση ρητορικής και υφολογικής αρετής.52 Η σημασία που αποδίδει ο Ψελλός στη ρητορική δει νότητα και στο λεκτικό ύφος δεν είναι τυχαία. Η τεχνική της πειθούς μιέσω του δημόσιου λόγου ανέκυψε στις κοι 51 Για τα ζητήματα αυτά, βλ. κυρίως, Chr. Zervos, ό.π., σ. 194, 218 κ.α. 18 «Χαρακτήρες Γρηγορίου του θεολόγου, του Μεγάλου Βασιλείου, του Χρυσοστόμου κα» Γρηγορίου Νύσσης», στο Michael Psellus, De Operatione Daemonum cum Notis Gaulmini, έκδ. J. F. Boissonade, Αμστερ νταμ, Hakkert, 1964, σ. 124-131. Το ομότιτλο δοκίμιο του έργου —«Περί ενεργείας δαιμόνων»— δεν αποδίδεται στον Ψελλό (βλ. σχετικά Paul Gau tier, «Le De Daemonibus du Pseudo-Psellos», REB 38 (1980), σ. 105194). Για το θέμα βλ. και August Mayer, «Psellos’ Rede Uber den rhetori schen Charakter des Gregorios von Nazianz», BZ 20 (1911), σ. 27-100.

<01 ΤΡΕΙΣ ΜΕΓΙΣΤΟΙ φύΣΤΗΡΕΣ»

171

νωνίες της προφορικότητας αλλά εξακολουθούσε να είναι ιδιαίτερα ισχυρή στο Βυζάντιο. Ό πως οι περισσότερες προνεωτερικές κοινωνίες, η βυζαντινή δεν εγκατέλειψε ολοσχερώς τον προφορικό για χάρη του γραπτού λόγου. Η ρητορική αποτελούσε εξέχον αντικείμενο της βυζαντινής εκπαίδευσης, ενώ δεν ήταν λίγοι οι φιλόδοξοι νέοι, όπως ο Ψελλός, που ανήλθαν την κοινωνική κλίμακα χάρη χαι στην ικανότητά τους να παίζουν με τις λέξεις. Είναι χαρακτηριστική η (εντελώς ναρκισσιστική) περιγραφή της γνωριμίας του με τον αυτοκράτορα Κωνσταντίνο Μονομάχο: [...] χωρίς καθόλου να το επιδιώκω, στάζει η γλώσσα μου μέλι. Εγώ βέβαια δεν θα το ήξερα αν δεν μου το είχαν πει πολλοί συνομιλητές μου κι αν δεν έλιωναν από ευχαρίστηση όσοι άκουγαν τους λόγους μου. Αυτό λοιπόν το χάρισμα ήταν η κυριότερη σύστασή μου προς τον βασιλιά: προηγήθηκε η χάρη της γλώσσας μου και στάθηκε για κείνον σαν προκα ταρκτική τελετή και αγιασμός πριν από την είσοδό του στα άδυτα της σκέψης μου.53 Στην πραγματικότητα, το σύνολο του έργου του Ψελλού (αυτό τουλάχιστον που του αποδίδεται μιε ασφάλεια) κα ταδεικνύει έναν λόγιο που δεν ήταν φιλόσοφος με την αυ στηρή έννοια του όρου αλλά διανοητικά πολυπράγμων. Η «φιλοσοφία» του, βασισμένη στην αρχαιοελληνική σκέψη, είναι περισσότερο ένα είδος τέχνης του βίου, μια αισθητική των πραγμάτων, που του έγινε δεύτερη φύση και την οποία διέθετε την ικανότητα να περιγράφει μιε περισσή κομψότη τα. Ο ίδιος άλλωστε δεν δίστασε να δηλώσει ότι το ιδεώ “ Μιχαήλ Ψελλός, Χρονογραφία, ό.π., σ. 213.

172


δες του ως δασκάλου ήταν να μορφώσει μαθητές που Θα ήξεραν να ζουν έξω από τα συνηθισμένα, «άπότροφοι τών κοινών έθών» ,54 Στο περιορισμένο πλαίσιο όμως της εκπαί δευσης της εποχής του, αναδείχθηκε σε λόγιο μιε ξεχωρι στά ενδιαφέροντα και ελευθερία πνεύματος.

Ο «αιρετικός» Ιωάννης ο Ιταλός Ο Ψελλός κατάφερε να βγει σχεδόν αλώβητος από τις κατά καιρούς επιθέσεις εναντίον του. Δεν έχουν όμως όλοι τα ίδια ταλέντα. Μετά την αποχώρησή του από το Πανδιδακτήριο, ο Ιωάννης ο Ιταλός, ο οποίος είχε παρακολουθήσει τη διδασκαλία του Ψελλού, κατέλαβε τη θέση του «υπάτου των φιλοσόφων». Ο Ιταλός δεν διέθετε τη διπλωματικό τητα και το πολιτικό αισθητήριο του προκατόχου του. Είχε σοβαρό ενδιαφέρον για τη νεοπλατωνική φιλοσοφία και πολύ περιορισμένες ικανότητες κατευνασμού των πνευμάτων. Μια συνολική αποτίμηση της προσωπικότητας και του έργου του είναι εξαιρετικά δύσκολη, καθώς μας είναι γνωστός, όπως έχει εύστοχα επισημανθεί, σχεδόν μόνο «μέσα από εχθρικά μάτια».55 Η Άννα Κομνηνή, για παράδειγμα, δεν φείδεται κατηγοριών για το πρόσωπό του και διαρρηγνύει τα ιμάτιά της όταν συζητά την περίπτωσή του:

Μ Παρατίθεται στο P. Lemerle, ό.π., σ. 246-7. “ Robert Browning, «Enlightenment and Repression in Byzantium in the 11th and 12th c.», Past and Present 69 (1975),

173

[...] απεκάλυπτε τα διδάγματα του Πρόκλου και του Πλά τωνος, των δυο φιλοσόφων Πορφυριου και Ιάμβλιχου [...]. Δεν υπήρχε λοιπόν κανείς που να ’ναι στα λογικά του, τη στιγμή μάλιστα που το ιερό ζεύγος με τόσο μόχθο διερευνούσε νυχθημερόν τους θείους λόγους;56 Οι συνθήκες εντός των οποίων λαμβάνουν χώρα οι αντι δράσεις εναντίον του Ιταλού και του έργου του, οι διώξεις και η τελική καταδίκη του παρουσιάζουν ιδιαίτερο ενδιαφέ ρον. Οι πρώτες κατηγορίες εναντίον του εκτοξεύτηκαν ήδη από το 1077, επί Μιχαήλ Ζ' Δούκα (1071-8), και προκάλεσαν την παρέμβαση της Εκκλησίας και του πατριάρχη Κοσμά Α' (1075-1081), προκειμένου να αντιμετωπισθεί ο αιρετικός λόγιος. Το γεγονός ότι ο Ιταλός είχε εμπλακεί στις πολιτικές κινήσεις του Μιχαήλ Δούκα για προσέγγι ση των Νορμανδών (ο ίδιος καταγόταν από τη νότιο Ιτα λία) ενίσχυσε πιθανόν τις εναντίον του κατηγορίες όταν η συγκεκριμένη πολιτική δεν απέδωσε καρπούς.57 Η πατριαρ χική Σύνοδος εγκαλούσε τον Ιταλό ότι ενδιαφερόταν πε ρισσότερο για τους αρχαίους φιλοσόφους παρά για τους Πα τέρες της Εκκλησίας, ότι επεξεργαζόταν ειδωλολατρικές αντιλήψεις περί ψυχής, ότι θεωρούσε τη «θύραθεν» γνώση ισότιμη με τη θεόπνευστη αλήθεια, ότι επιδίωκε να ερμη νεύσει θεία μυστήρια με τη λογική, ότι διεκήρυττε την αιώνια φύση της ύλης και των ιδεών.58 Η Σύνοδος αποφάσισε την Α. Κομνηνή, Αλέξιός, ό.π., τ. Α', σ. 209. 07 Για το ζήτημα αυτό, βλ. Michael Angold, ό.π., σ. 50. ie Jean Gouillard, «Le Procfcs Officiel de Jean l’Italien. Les Actes et leurs sous-entendues», TM 9 (1985), σ. 133-174. Βλ. και A. P. KazhdanAnn Wharton Epstein, ό.π., σ. 246-7.

174

Ο ΑΕΓΓΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TP1QN IEPAPXQN

προσθήκη δέκα άρθρων στο Συνοδικό της Ορθοδοξίας, τα οποία καταδίκαζαν πνευματικές δραστηριότητες που απέκλιναν από το ορθόδοξο δόγμα και προωθούσαν την αρχαία ελληνική σκέψη.59 Το όνομα όμως του Ιωάννη του Ιταλού δεν αναφέρθηκε στο Συνοδικό μετά από αυτή την πρώτη δίκη, ενώ ο ίδιος παρέμεινε στην θέση του και συνέχισε τη διδασκαλία του. Η αρχική εντύπωση ήταν ότι επρόκειτο για μια εντονότερη του συνήθους ίσως αλλά μάλλον ανα μενόμενη εκκλησιαστική απόπειρα σωφρονισμού ενός απεί θαρχου λογίου. Το επεισόδιο όμως έμελλε να έχει δραματι κή συνέχεια. Όταν ο Αλέξιος Α' ανέβηκε στο θρόνο, η υπόθεση του Ιταλού επανήλθε στο προσκήνιο και ο «ύπατος των φιλο σόφων» βρέθηκε πάλι αντιμέτωπος μιε τον πατριάρχη (τον Ευστράτιο Γαρίδά αυτή τη φορά). Ο νέος αυτοκράτορας είχε προκαλέσει ήδη την έντονη δυσαρέσκεια των πατριαρ χικών κύκλων εξαιτίας της εκποίησης των ιερών σκευών προκειμένου να καλύψει τις στρατιωτικές ανάγκες του κράτους.60 Ό πως προανέφερα, η πολιτική του Αλεξίου προσανατολίσθηκε έκτοτε προς τον προσεταιρισμό του Πατριαρχείου και την εδραίωση στενών και αδιατάρακτων σχέσεων με ταξύ κράτους και Εκκλησίας. Τα οφέλη από την καταδί κη ενός λογίου για προσβολή της Ορθοδοξίας ήταν μάλλον μιεγάλα και θα συνέβαλλαν αρκούντως στον από μέρους του 15 Venance Grumel (επιμ.), Les Regestes des Actes du Patriarchat de Constantinople, τ. 1. Les Actes des Patriarches, Fase. II et Hl-Les Rege stes de 7/5 ά 1206, Παρίσι, Institut Frangais deludes Byzantines, 1989, αριθμ. 907, σ. 392. *" Βλ. παραπάνω σε αυτό το κεφάλαιο, σ. 147.

Fit·. 60, ful. * 5 v . — Fs. XXX11, i.

Η πρώτη παράσταση των Τριών Ιεραρχών (106G), Ψαλτήριο θεοδώρου, Βρετανικό Μουσείο, Λονδίνο. (Περιέχεται στο Sirarpie der Nersessian, L ’lllustration d es Psautiers G recs du Moyen A ge, II, Londres, Add. 19.352, Παρίσι 1970.)

176


Αλεξίου εξευμενισμό των εκκλησιαστικών πνευμάτων. Όταν ο πατριάρχης Ευστράτιος κατηγορήθηκε από τον μητρο πολίτη Χαλκηδόνος Λέοντα ότι ήταν εφεκτικός απέναντι στον Ιταλό και με το πρόσχημα των βίαιων αντιδράσεων του πλήθους της Κωνσταντινούπολης απέναντι στον κα τηγορούμενο φιλόσοφο, ο αυτοκράτορας έστειλε στρατό να περιφρουρήσει τη νέα δίκη. Στο κατηγορητήριο εναντίον του Ιταλού προστέθηκαν και οι ισχυρισμοί κάποιου Μιχαήλ Κασπάκη (ο οποίος δεν εμφανίσθηκε τελικά στη δίκη επικαλούμενος ασθένεια) ότι είδε τον φιλόσοφο να καθυβρί ζει εικόνα του Ιησού. Τα αντιλατινικά αισθήματα της βυ ζαντινής κοινωνίας εξαιτίας των νορμανδικών επιδρομών συνδυάστηκαν με την απόπειρα του αυτοκράτορα Αλεξίου να κατευνάσει την Εκκλησία και να αποκαταστήσει τις σχέσεις του μαζί της. Ο Ιταλός καταδικάστηκε, οι μαθη τές του κινδύνευσαν να κατηγορηθούν επίσης για τα ίδια αδικήματα, ο ίδιος αναγκάστηκε να εγκαταλείψει τη θέση του και να αποσυρθεί σε μοναστήρι. Κανείς δεν ξανάκουσε γι’ αυτόν και για την τύχη του. Στα δέκα άρθρα που είχαν προστεθεί στο Συνοδικό της Ορθοδοξίας εναντίον της ελ ληνικής φιλοσοφίας το 1077, προστέθηκε ακόμη ένα που καταδίκαζε ονομαστικά τον Ιωάννη Ιταλό. Στις 12 Μαρ τίου του 1082, Κυριακή της Ορθοδοξίας, τα άρθρα διαβά στηκαν στις εκκλησίες της επικράτειας. Αξίζει να αναφερ θούν ορισμιένα σημεία τους: ΤοΤς εύσεβοΓς μέν έπαγγελλομένοις, τά τών 'Ελλήνων δέ δυσσεβή δόγματα τη όρθοδόξω καί καθολική έκκλησή περί τών ψυχών ανθρωπίνων καί ούρανοϋ καί γης καί τών άλλων κτισμάτων άναιδώς ή μάλλον ασεβώς έπεισάγουσιν, ανάθεμα. {...]

..01 ΤΡΕΙΣ ΜΕΓΙΣΤΟΙ ΦΩΣΤΗΡΕΣ»

177

ΤοΤς τά έλληνικά διεξιοϋσι μαθήματα καί μή διά παίδευσιν μόνο ταΰτα παιδευομένοις, άλλά καί δόξαις αυτών ταις ματαίαις έπομένοις, ώστε καί έτέρους ποτέ μέν λάθρ^, ποτέ δέ φανερώς ένάγειν αύταϊς καί διδάσκειν άνενδοιάστως, άνάθεμα. ΤοΤς μετά τών άλλων μυθικών πλασμάτων άφ’ έαυτών καί τήν καθ’ ήμας πλάσιν μεταπλάττουσι, καί τάς πλατω νικός ιδέας ώς άληθεΤς δεχομένοις, καί ώς αυθυπόστατον τήν ΰλην παρά τών ιδεών μορφοΰσθαι λέγουσι, καί προφανώς διαβάλλουσι τό αυτεξούσιον τοΰ δημιουργοΰ τοϋ άπό τοϋ μή όντος εις τό είναι παραγαγόντος τά πάντα καί ώς ποιητοΰ πασιν άρχήν καί τέλος έπιτιθέντος έξουσιαστικώς καί δεσποτικώς, άνάθεμα. [...] ΤοΤς παρά τήν χριστιανικήν καί ορθόδοξον πίστιν είσαχθεΐσι παρά τε τοΰ Ίταλοΰ Ίωάννου καί τών μετασχόντων της έξ αΰτοΰ λύμης μαθητών αΰτοΰ έλληνικοϊς καί έτεροδόξοις δόγμασι καί διδάγμασι ή καί τή καθολική καί άμωμήτ(ο τών ορθοδόξων πίστει έναντίοις, άνάθεμα.61 Η καταδίκη του Ιταλού δεν κατέδειξε τόσο την εκκλησια στική ισχύ όσο την απόπειρα του Αλεξίου να προσεγγίσει τους εκκλησιαστικούς μηχανισμούς και να εδραιώσει τη θέση του αποσοβώντας ενδεχόμενες κρίσεις στη σχέση του με το Πατριαρχείο.6* Οι περιπέτειες του Ιταλού κλείνουν στην 61 Jean Gouillard, «Le Synodikon de l’Oithodoxie: £dition et Commentaire», TM 2 (1967), σ. 1-316. Βλ. και τη σχετική ανάλυση στις σ. 188-206. Οι πατριαρχικές πράξεις στο V. Gnimel, ό.π., αριθμ. 922, 923, 924, 925, 926, 927, σ. 400-403. Βλ., επίσης, Ν. G. Wilson, ό.π., σ. 199 και Jean Gouillard, «Une Lettre de (Jean) l’Italien au Patriarche de Constanti nople?», TM 9 (1985), σ. 175-179. ei Εκτενής ανάλυση της πολιτικής του Αλεξίου στη μελέτη του Ρ. Stephanou, Jean Italos. Philosophe et humaniste, Ρώμη, Orientalia Christiana Analecta, 1949, σ. 64 κ.ε. Βλ. επίσης τα σχόλια του Απ. Γλαβίνα, ό.π.,

178


ουσία την περίοδο κατά την οποία ασκούσε επιρροή η ομάδα των λογίων που καθιερώθηκε στα εκπαιδευτικά δρώμενα της αυτοκρατορίας από την εποχή του Κωνσταντίνου θ ' Μονομάχου. Αποδεικνύουν επίσης πόσο εύθραυστες και υπόλογες σε πλείστες πολιτικές στρατηγικές ήταν οι εκπαι δευτικές δομές της αυτοκρατορίας. Η πολιτική των Κομνηνών αλλά και του Πατριαρχείου έκτοτε συγκλίνει προς την κατεύθυνση του ολοκληρωτικού ελέγχου της εκπαιδευτικής διαδικασίας και της αποκάθαρσής της από «επικίνδυνες» δοξασίες. Παρά το γεγονός ότι το ζήτημα του αριθμού των πατριαρχικών δασκάλων που επέ βλεπαν τις εκπαιδευτικές διαδικασίες εξακολουθεί να παρα μένει αμφιλεγόμενο, οι περισσότεροι μελετητές αποδέχονται μια κινητικότητα γύρω από το θεσμό του «διδασκάλου της Εκκλησίας» μετά την καταδίκη του Ιταλού.63 Η εκκλη σ. 27-8 καθώς και Andri Guillou, Le poids des conditions materielles, sociales et iconomiques sur la production culturelle ά Byzance de 1071 ä 1261, Αθήνα 1976 (ανάτυπο, XVe Congrts International d’£tudes Byzanti nes. Rapports et Co-Rapports). 63 Βλ. σχετικά Robert Browning, «The Patriarchal School at Constantinople in the 12th c.», Byzantion XXIV (1954), XXXII (1962) και XXXIII (1963), αναδημ. στο Studies on Byzantine History, Literature and Education, ό.π., σ. 11-40, 167-202. 0 Browning αποδέχεται τη λει τουργία της Πατριαρχικής Σχολής. Επίσης, η Μαρίνα Λουκάκη αναφέρεται στον «μυστηριώδη Θεσμό» των δώδεκα διδασκάλων του Πατριαρχείου κατά το τέλος του 11ου αιώνα (βλ. Marina Loukaki, «Remarques sur le corps de douze didascales au XII sifccle», Ευψυχία. Melanges offerts ä Ηέline Ahrweiler, II, Παρίσι, Byzantina Sorbonensia 16, 1998, σ. 427-438). 0 Βασίλης Κατσαρός όμως αμφισβητεί την ύπαρξη τόσο της «Πατριαρ χικής Σχολής» όσο και του συγκροτημένου και μη ευκαιριακού Θεσμού των «δώδεκα διδασκάλων». Αποδέχεται την αύξηση του πατριαρχικού ενδιαφέ ροντος για τον έλεγχο της εκπαίδευσης μετά την καταδίκη του Ιταλού. Βλ. σχετικά, Βασίλης Κατσαρός, Ιωάννης Κασταμονίτης. Συμβολή στη

(.01 ΤΡΕΙΣ ΜΕΓΙΣΤΟΙ ΦΟΣΤΗΡΕΣ»_________________________________ 179

σιαστική εκπαιδευτική δραστηριότητα ενισχύεται, ενώ τα τρία αξιώματα του «διδασκάλου του Ψαλτήρος», του «διδα σκάλου του Ευαγγελίου» και του «διδασκάλου του Αποστό λου» αποτελούν το κεντρικό σημείο αναφοράς για τη συγκρό τηση των εκπαιδευτικών προγραμμάτων.64 Αυτή η πρακτική επικυρώθηκε το 1107 με «νεαρά» του Αλεξίου, η οποία ανέθετε σε τρεις «οικουμενικούς διδασκάλους» προερχόμε νους από το Πατριαρχείο την καθοδήγηση των λογίων προκειμένου να ελέγχονται και να καταγγέλλονται οι αιρε τικές ιδέες, ώστε να μην «κινδυνεύουσιν αΐ ψυχαί τών ορθο δόξων καί μάλλον τών άπλουστέρων» .65 Οι τρεις διδάσκα λοι αποτελούσαν ένα ιδιαίτερο σχήμα που τελούσε υπό τον άμεσο έλεγχο του πατριάρχη. Η καθιέρωση των συγκεκρι μένων αξιωμάτων ολοκλήρωσε την απόπειρα καθολικού ελέγχου της εκπαίδευσης και επισφράγισε την πολιτική προσεταιρισμού της Εκκλησίας και αναβάθμισης του κλή ρου που εγκαινίασε ο Αλέξιος Α'.66 Με την αυτοκρατορική του παρέμβαση στα εκπαιδευτικά και εκκλησιαστικά δρώ μελέτη του 6ίου, του έργου χαι της εποχής του, Θεσσαλονίκη, Κέντρο Βυζαντινών Ερευνών, 1988 [Βυζαντινά Κείμενα χαι Μελέται, αριθμ. 22], σ. 57-59 και 163-209- και του ιδίου, «Προδρομικοί θεσμοί για την οργά νωση της ανώτερης εκπαίδευσης...», ό.π., σ. 7, 17. Μ V. Gnimel, ό.π., αριθμ. 938 κ.ε„ σ. 412. Βλ. και Robert Brown ing, «The Patriarchal School...», ό.π: Β. Κατσαρός, Ιωάννης Κασταμονίτης, ό.π., σ. 57-9- Β. Κατσαρός, «Προδρομικοί “ΘεσμοΓ’ για την οργά νωση της εκπαίδευσης», ό.π. “ Paul Gautier, «L’ddit d’Alexis 1er Comnfcne sur la Riforme du Cler gy», Rtvue des ttudes Byzantines 31 (1973), σ. 165-201 (179) καθώς και F. Dölger, ό.π., αριθμ. 1236. Επίσης, J. Darrouzfes, Recherches sur les οφφίχια de l ’Gglise byzantine, Παρίσι 1970, σ. 72-5. Βλ. και Kazhdan-Epstein, ό.π., σ. 202 κ.ε. 66 Gilbert Dagron, ό.π., σ. 258-9.


μενα, ο αυτοκράτορας κατέδειξε τον εαυτό του ως την αρχή που διατηρούσε το δικαίωμα ελέγχου των σχετικών διαδι κασιών και δίωξης όλων των «επικίνδυνων» για την αυτο κρατορία αιρέσεων.67 Η καταδίκη του Ιταλού σήμανε στην ουσία τη διακοπή μιας σειράς καινοτομιών στην εκπαίδευ ση, που εισήγαγε ο κύκλος του Μαυρόποδα και του Ψελλού κατά την περίοδο της βασιλείας του Κωνσταντίνου θ ' Μονομάχου.

Εκκλησιαστικός έλεγχος της εκπαίδευσης και της μελέτης της ελληνικής φιλοσοφίας Ο έλεγχος της εκπαίδευσης επικεντρώθηκε κυρίως στο ζήτημα της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας και η εισαγω γή του αξιώματος των τριών «οικουμενικών διδασκάλων» στο Πατριαρχείο σήμανε την καθυπόταξη της φιλοσοφίας στη θεολογία.68 Οι εντάσεις μιεταξύ Εκκλησίας και λογίων δεν έλειψαν, αλλά με τη συνδρομή του κράτους η εκκλη σιαστική αντίδραση ήταν πλέον άμεση και απόλυτη: ο Ρόμπερτ Μπράουνινγκ (Robert Browning) απαριθμεί είκο σι πέντε δίκες λογίων κατηγορουμένων για αίρεση κατά τη 67 Βλ. σχετικά Paul Magdalino, «The Reform Edict of 1107»· και Dion Smythe, «Alexios I and the heretics: the account of Anna Komnene’s Alexiad», στο Margaret Mullett και Dion Smythe (επιμ.), Alexios I Komnenos, Μπέλφαστ, Belfast Byzantine Texts and Translations, 4.1, 1996, σ. 199-218 και 232-259 αντίστοιχα. Βλ. και Robert Browning, Church, Sta te, and Learning in Twelfth Century Byzantium, Λονδίνο 1980, a. 14 κ.ε. “ Jean Gouillard, «La religion des philosophes», TM 6 (1976), σ. 305-324. Βλ. επίσης, Robert Browning, «Enlightenment and Repression in Byzantium...», ό.π., a. 16.


181

διάρκεια του 12ου αιώνα, ενώ ισχυρίζεται πως αντίστοιχη πρακτική τέτοιας έκτασης δεν παρατηρείται πριν από τον Αλέξιο Α'.69 Σταδιακά, το αξίωμα του «υπάτου των φιλο σόφων» παρακμάζει, ενώ παράλληλα ανατίθεται σχεδόν αποκλειστικά πλέον σε κληρικούς. Σ τα μέσα του 1160, «ύπατος των φιλοσόφων» ανέλαβε ο Μιχαήλ Αγχιάλου, ο οποίος δήλωσε ότι στόχος του δεν ήταν απλώς η φιλοσο φική έρευνα αλλά κυρίως η καταπολέμηση των «ορθολο γικών» φιλοσοφικών συστημάτων.70 Οι ιδέες αυτές εξασφά λισαν στον Μιχαήλ μια λαμπρή καριέρα στην εκκλησια στική ιεραρχία, η οποία ολοκληρώθηκε με την κατάληψη του πατριαρχικού αξιώματος το 1170. θ α πει κανείς ίσως: τι σχέση έχει η συγκρότηση του σχήματος των Τριών Ιεραρχών και η ένταξή του στο εκ κλησιαστικό εορτολόγιο με τις περιπέτειες των λογίων της Κωνσταντινούπολης στα μέσα του 11ου αιώνα; Εμμέσως πλην σαφώς, έχει σχέση. Ό πως προανέφερα, το ενδιαφέ ρον για τη «θύραθεν» παιδεία και την αρχαία ελληνική γραμματεία δεν εξέλιπε εντελώς στον βυζαντινό κόσμο αλλά αφορούσε τον περιορισμένο αριθμητικά κύκλο των κοινωνι κών και πνευματικών ελίτ και τη λόγια μόρφωση.71 Όπως 69 Robert Browning, ό.π., σ. 19. 70 Robert Browning, «Α New Source of Byzantine-Hungarian Rela tions in the Twelfth Century», Balkan Studies 2 (1961), αναδημ. στο Studies on Byzantine History, Literature and Education, ό.π., σ. 69-84. 71 Για τον αποκλειστικά λόγιο χαρακτήρα της ελληνικής παιδείας στη βυζαντινή κοινωνία, βλ. Cyril Mango, «Discontinuity with the Classical Past in Byzantium», στο Margaret Mullett και Roger Scott (επιμ.), Byzantium and the Classical Tradition, Μπέρμιγχαμ, Centre for Byzantine Studies, 1981, σ. 48-57. Πρβλ. την άποψη του Robert Browning, History, Lan guage and Literacy in the Byzantine World, Λονδίνο 1989, σ. 111-128.

Ο ΔΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TPIQN IEPAPXQN

γίνεται σαφές από τη μέχρι τώρα ανάλυσή μου, η συνύ παρξη του ελληνικού πνεύματος με το χριστιανικό δόγμα υπήρξε εξαιρετικά δύσκολη αλλά όχι εντελώς αδύνατη. Ό χι μόνο γιατί η χρήση ενός κοινού γλωσσικού οργάνου κατέ στησε δυνατή την επικοινωνία αλλά και γιατί ο ίδιος ο σκληρός πυρήνας της χριστιανικής θεολογίας δομήθηκε τους πρώτους μετά Χριστόν αιώνες σε μεταβαλλόμενη σχέση προς την ελληνική σκέψη, όπως θα συζητήσω εκτενέστε ρα στο επόμενο κεφάλαιο. Ή ταν οι Πατέρες της Εκκλη σίας όπως ο Βασίλειος ο Μέγας, ο Γρηγόριος ο Θεολόγος και ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος που προσδιόρισαν το δογμα τικό πλαίσιο της χριστιανοσύνης μέσα στον κυκεώνα αιρέ σεων που χαρακτηρίστηκαν «ελληνίζουσες» και «ιουδαΐζουσες» και έφεραν -στην πρώτη περίπτωση τουλάχιστον— τα χαρακτηριστικά της αρχαίας σκέψης.72 Ο προσδιορι σμός του χριστιανικού δόγματος δεν συντελέσθηκε επομέ νως σε ένα διανοητικό ή πολιτισμικό κενό- πόσο μάλλον που η εγκύκλια παιδεία των Πατέρων ήταν σφραγισμένη με τις παρακαταθήκες της αρχαίας ελληνικής σκέψης. Το έργο τους δεν ήταν η ταφόπλακα αλλά το φίλτρο μέσω του οποίου αυτή η σκέψη ήλθε σε ώσμωση μιε την και νούργια θρησκεία και ορισμένα στοιχεία της συνδέθηκαν μιε αυτήν. Η αναζωογόνηση των ελληνικών γραμμάτων κατά τον 11ο αιώνα, η οποία αποτυπώθηκε κυρίως στην ενασχόλη ση με τον φιλοσοφικό στοχασμό καθώς και σε μια πολύ περιορισμιένη αλλά διακριτή επιρροή των ορθολογικών ιδεών, 7ί Πληροφορίες για τις αναφορές στα τριαδικά και χριστολογικά ζη τήματα στο G. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Οξφόρδη, Clarendon Press, 1961-8, κυρίως σ. 1404-1407.

.«01 ΤΡΕΙΣ ΜΕΓΙΣΤΟΙ ΦΟΣΤΗΡΕΣ*

183

συνέπεσε με ένα αναζωογονημένο ενδιαφέρον για τα ζητή ματα δογματικής ορθότητας, το οποίο απέρρεε από τη δυ ναμική του εκκλησιαστικού σχίσματος. Η φιλοσοφική ενα σχόληση αντιμετώπισε τη σθεναρή εκκλησιαστική αντίδραση, η οποία ενισχύθηκε από έναν αυτοκράτορα αποφασισμένο να προωθήσει περαιτέρω τον εκκλησιαστικό έλεγχο των εκπαιδευτικών διαδικασιών. Σε αυτό το πλαίσιο, το ερώ τημα «πώς διαβάζονται οι αρχαίοι» απέκτησε βαρύνουσα πολιτισμική, ιδεολογική αλλά και πολιτική σημασία και επανέφερε στο προσκήνιο μείζονα ζητήματα της πνευματι κής φυσιογνωμίας και της πολιτισμικής ταυτότητας της βυζαντινής κοινωνίας και λογιοσύνης. Οι αρμοί της σύνδεσης ανάμεσα στο αρχαιοελληνικό πνεύμα και το χριστιανικό δόγμα έπρεπε να επαναξιολογηθούν και να επαναδατυπωθούν. Οι Τρεις Ιεράρχες ορίζο νται ως συγκροτημίένο αγιολογικό σχήμα αυτή την περίοδο υπογραμμίζοντας εκ νέου τους όρους και την εσωτερική ιεραρχία της συνύπαρξης. Οι πληροφορίες των πηγών στις οποίες προαναφέρθηκα είναι οι μοναδικές ενδείξεις που διαθέτουμε για την καθιέρωση της από κοινού μνήμης των Τριών Ιεραρχών στα χρόνα της βασιλείας του Αλεξίου Α' Κομνηνού.73 Εφόσον δεν μας είναι γνωστές οι ακριβείς ημερομηνίες γέννησης και θανάτου του Μαυρόποδα, είναι δύσκολο να διασταυρωθούν αυτές οι πληροφορίες και γ ι’ αυτόν το λόγο αναφέρεται σε ορισμιένες πηγές και μελέτες ότι η κοινή ήμερα μνήμης καθιερώθηκε στα χρόνια του Κωνσταντίνου Μονομάχου, σε 73 PG, ό.π. και Ιεροσολυμιτική Βιβλιοθήκη, ό.π., σημ. 1 σε αυτό το κεφάλαιο. Την πληροφορία για το έτος 1082 της Ιεροσολνμιτικής Βιβλιο θήκης παραθέτει και ο Μ. Γεδεών, Βυζαντινόν εορτολόγιον, ό.π., σ. 66.

184

Ο ΔΕΤΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TP1QN 1EPAPXQN

μιια εποχή που ο Μαυρόπους και οι συν αυτώ ήταν ιδιαί τερα ενεργοί.71 Αν και τα συναξάρια αναφέρονται στην καθιέρωση της εορτής κατά την εποχή του Αλεξίου Α', η εικονογραφία ενισχύει την υπόθεση ότι το σχήμα των Τριών Ιεραρχών συγκροτήθηκε λίγο νωρίτερα. Οι Τρεις Πατέρες εμφανίζο νται μιαζί για πρώτη φορά το 1066 στο Ψαλτήριο θεοδώ ρου ως πλαισίωση του ψαλμικού στίχου 32, 1 («Άγαλλιασθε δίκαιοι, έν Κυρίω»).75 Το σχήμια δεν καθιερώθηκε αμέ σως, ενώ παρατηρείται μια σχετική αβεβαιότητα για το ποιος είναι ποιος κατά τη διάρκεια του 11ου αιώνα. Στο Ευαγγελιστάριο 587 (μ) της Μονής Διονυσίου του Αγίου Όρους, για παράδειγμα, εμφανίζονται οι Τρεις Ιεράρχες έχοντας ανάμεσά τους τον άγιο Νικόλαο Μύρων καθώς και μια τριαν δρία που περιλαμβάνει τον Βασίλειο, τον Ιωάννη Χρυσό στομο και ξανά τον άγιο Νικόλαο Μύρων.76 Η συχνή εμ 7* Βλ. σημ. 2 παραπάνω σε αυτό το κεφάλαιο. Ο Christopher Walter, Art and Ritual o f the Byzantine Church, Λονδίνο, Variorum, 1982 χρονο λογεί την πρώτη εμφάνιση του σχήματος των Τριών Ιεραρχών κατά τα μέσα του 11ου αιώνα και την συνδέει με την ενίσχυση του ρόλου των επισκόπων κατά την περίοδο αυτή. 71 Sirarpie der Nersessian, L ’Illustralion des Psautiers Grecs du Moyen Age, II, Λονδίνο, Add. 19.352, πρόλ. Αικίτέ Grabar, Παρίσι 1970, Fol. 35v, Fig. 60. Βλ. επίσης, Christopher Walter, Art and Ritual o f the Byzantine Church, Λονδίνο, Variorum, 1982, σ. 114. 76 Φύλλ. 406 και φύλλ. 126α του Ευαγγελισταρίου 587(μ) της Μο νής Διονυσίου. Οι απόψεις για τη χρονολόγηση αυτού του μοναδικής ποιό τητας Ευαγγελισταρίου διίστανται. 0 συντάκτης του συμπληρωματικού κα ταλόγου των κωδίκων της μονής μοναχός Ευθύμιος Διονυσιάτης χρονολο γεί τον κώδικα στον 11ο ή τον 12ο αιώνα (6λ. Ευθ. Διονυσιάτης, «Συ μπληρωματικός κατάλογος ελληνικών χειρογράφων Ιεράς Μονής Διονυσίου Αγίου Όρους», Επετηρίς Εταφείας Βυζαντινών Σπουδών 26-7 (1956-7),

«ΟΙ ΤΡΕΙΣ ΜΕΓΙΣΤΟΙ ΦΟΣΤΗΡΕΣ*

185

φάνιση του αγίου Νικολάου συσχετίζεται με τη διάδοση της λατρείας του αλλά και με το γεγονός ότι το σχήμα των Τριών Ιεραρχών δεν είχε αποσαφηνισθεί και δεν είχε κα θιερωθεί ακόμη. Σταδιακά πάντως οι τρεις άγιοι εμφανίζο νται όλο και συχνότερα κατά τη διάρκεια του 11ου αιώνα, πλαισιώνοντας ψαλμούς ή συνοδεύοντας εικόνες της βρεφοκρατούσας Παναγίας.77 Από το τέλος του 11ου αιώνα, το σχήμα των Τριών Ιεραρχών έχει πλέον καθιερωθεί στη βυζαντινή τέχνη. Εμφανίζονται για πρώτη φορά στη μνη μειακή ζωγραφική στο Παλέρμο κατά τον 12ο αιώνα.78 σ. 233-271, 233). Στο συλλογικό έργο Οι θησαυροί του Αγίου Όρους: Ει κονογραφημένα χειρόγραφα, εκδ. Σ. Πελεκανίδου, Π. Χρήστου, X. Μαυ ροπούλου-Τσιούμη, Σ. Καδά, Αθήνα 1973, σ. 176, ο κώδικας χρονολογεί ται στα 1059. Υιοθετείται εδώ η άποψη του Kurt Weitzmann ο οποίος θεωρεί ότι οι ασκητικές μορφές και τα ισχνά σώματα με τα μικρά κεφάλια κα θιστούν το έργο σύγχρονο με τον ανάλογης τεχνοτροπίας κώδικα 752 της Βατικανής Βιβλιοθήκης, ο οποίος χρονολογείται στα 1059 (Κ. Weitzmann, «An Imperial Lectionary in the Monastery of Dionusiou on Mount Athos. Its origin and its wanderings». Revue des itudes Sud-est Europiennes 7 (1969), 1, σ. 239-253). Βλ. επίσης, του ιδίου, Aus den Bibliotheken des Athos. Illustrierte Handschriften aus Mittel- und Spätbyzantinischen Zeit, Αμβούργο 1963). Αντιθέτως, o Viktor Lazarev, Storia della pittura bizantina. Edizione italiana rielaboiata e ampliata dall'autore, Ρώμη 1967, σ. 189, επιμένει ότι τα ανθρωπομορφικά πρωτογράμματα κάθε παραγράφου στον κώδικα μαρτυρούν καλλιτεχνική τάση που εμφανίσθηκε στα αυτοκρατορικά εργαστήρια κατά την περίοδο 1070-1080. Για τις παραστάσεις των Τριών Ιεραρχών, βλ. επίσης Χρυσάνθη Μαυροπούλου-Τσιούμη, «Εικονογραφικά θέματα από τον κώδικα αριθμ. 762 της Μονής Βατοπεδίου», Κληρονομιά 6 (1974), σ. 357-379. 77 Χρυσάνθη Μαυροπούλου-Τσιούμη, ό.π: Sirarpie der Nersessian, «Α Psalter and New Testament Manuscript at Dumbarton Oaks», Dumbarton Oaks Papers 19 (1965), σ. 155-183. 78 Slobodan 0urfiid, «Some Palatine Aspects of the Capella Palatina in Palermo», DOP 41 (1987), σ. 124-144. Η πιο γνωστή μεταγενέστερη


Η από κοινού μνήμη των Τριών Ιεραρχών ενδέχεται να εισήχθη κα τ’ αρχάς στα Ευχάιτα, όπου ήταν μητροπο λίτης ο Μαυρόπους, και στη συνέχεια να έγινε γνωστή και στην υπόλοιπη βυζαντινή επικράτεια.79 Είναι πιθανόν ότι ο Μαυρόπους έζησε ώς τα χρόνια του Αλεξίου και ότι μια διαμάχη που είχε ξεκινήσει νωρίτερα διευθετήθηκε τότε. Ένα είναι βέβαιο: ο Μαυρόπους αναγνωριζόταν ως «άνήρ παι δείας έλληνικής ούκ άμαθώς έχων» και οι Τρεις Ιεράρχες υπήρξαν «έπί τή ελληνική παιδεία διαβόητοι».80 Η αρχική σήμανση της τριανδρίας υπογραμμίζει κα ταλυτικά τη σημασία της τρισυπόστατης θεότητας και τη σπουδαιότητά της για το ορθόδοξο δόγμα. Πρόκειται περί αλληγορικής εκδοχής της ομοούσιας τριαδικής θεότητας.

Περιλαμβάνει τρεις αγίους και Πατέρες της Εκκλησίας που διαδραμάτισαν καθοριστικό ρόλο στην αποκρυστάλλωση του χριστιανικού δόγματος κατά την περίοδο των μεγάλων αιρέσεων. Αυτή η ιδιότητά τους αποτέλεσε εφαλτήριο για τον από κοινού εορτασμό τους, σε μια περίοδο κατά την οποία οι δογματικές διενέξεις με τη Ρώμη προβλήθηκαν ως σημαντικοί δείκτες των διαφορών μεταξύ των Εκκλησιών αλλά και των πολιτικών σχημάτων που τις προσδιόριζαν. (1366) τοιχογραφία των Τριών Ιεραρχών βρίσκεται στο νοτιοανατολικό παρεκκλήσι της Μονής Βροντοχίου στο Μυστρά και απεικονίζει το όραμα του Μαυρόποδα με τους τρεις Πατέρες να ζητούν τον από κοινού εορτα σμό τους (βλ. Gabriel Millet, Monuments byzantins de Mistra. Matiriaux pour I'itude de I’architecture et de la peinture en Grice aux XlVe et Xve siicles, Παρίσι, Liroux, 1910, πίν. 103). 79 Την άποψη αυτή υποστηρίζει ο Μεθόδιος Φούγιας, Ιωάννης Μαυ ρόπους, μητροπολίτης Ευχαΐτων (ΙΛ’ αιών). Εποχή-ζίος-έργα-χαραχτηρ, Αλεξάνδρεια, Τύποις θ . Κασιμάτη και Σία, 1955, σ. 39. “ PG, 29, cccxci.

(.01 ΤΡΕΙΣ ΜΕΓΙΣΤΟΙ ΦΟΣΤΗΡΕΣ»

187

Πίσω από τις πρώτες εικόνες των πραγμάτων, μια δια φορετική δυναμική αναπτύχθηκε και αφορά τη συμβολική αποτύπωση των ορίων μεταξύ της αρχαίας ελληνικής σκέψης και της χριστιανικής πίστης. Πρόκειται για τα «άρχαΐα όρια» στα οποία αναφέρεται η πατριαρχική διδασκαλία του 1819, όταν η διαφωτιστική προβληματική έρχεται να προ βάλει μια διαφορετική θέαση της αρχαιοελληνικής γραμ ματείας. Ο Ιωάννης Μαυρόπους, σιωπηλός και αφανής δάσκα λος διάσημων μαθητών, παρέδωσε στην Εκκλησία μια ημέρα κοινής μνήμης τριών Πατέρων με έργο σφυρηλατημένο στα θεμέλια της αρχαίας ελληνικής σκέψης αλλά και με σα φείς απόψεις για το πώς οι χριστιανοί οφείλουν να διαβά ζουν τους αρχαίους. Ο ίδιος υπήρξε υποστηρικτής μίΐας υβριδικής διανοητικής τάσης που θα μπορούσε να προσδιορι στεί ως χριστιανικός ουμανισμός. Έζησε τη βραχύβια πε ρίοδο της επιρροής της σκέψης του και των μαθητών του στους εκπαιδευτικούς μηχανισμούς και στο αυτοκρατορικό περιβάλλον. Βίωσε όμως και τις συνέπειες των πνευματι κών του ανησυχιών με την απομάκρυνσή του από την πρωτεύουσα και την περιθωριοποίησή του στα Ευχάιτα. Τόσο ο ίδιος όσο και οι μαθητές του έζησαν στην πραγματικό τητα την ιστορία μ α ς σύντομης κυριαρχίας αλλά και μιας επώδυνης ήττας. Στο λόγο του γ α τους Τρεις Ιεράρχες, ο Μαυρόπους αναφέρεται στη μεταφορική τους λειτουργία ως συμβόλου της Αγίας Τριάδος αλλά, εν είδει ομολογίας πί στεως, επισημαίνει επίσης το γεγονός ότι το σχήμα τους έρχεται να υποδηλώσει τα όρα και τους όρους προσέγγι σης του ελληνικού φιλοσοφικού στοχασμού:

Ο ΑΕΓΓΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TPIQN 1EPAPXQN

[...] ομολογεί τήν ήτταν, καί ύποχώρει τοΤς κρείττοσι, πριν τί κακόν παθεΤν καί τοϊς λοιποΤς έλληνισταΓς δμοιον δσοι τούτοις προσέβαλλον έπί κακω τω σφετέρω [...]. Δεινόν γάρ, δεινόν, εις συμπλοκήν εριδος τηλικούτοις ήρωσιν άντιφέρεσθαι[...].81 Αν και οι πηγές δεν επιτρέπουν άμεσους συσχετισμούς, είναι δύσκολο να αποφύγει κανείς τον πειρασμό να επισημάνει ότι η πολιτική της οριοθέτησης απέκτησε συγκεκριμιένες ανα φορές. Η καθιέρωση του αξιώματος των τριών «διδασκά λων», στους οποίους ανατέθηκε η επίβλεψη και ο σωφρο νισμός των ανυπάκουων λογιών, αποτελούσε ένα σώμα που αντλούσε τη νομιμότητα της λειτουργίας του από τον πατερικό λόγο. Οι τρεις Πατέρες άλλωστε άρχισαν τότε να αποκαλούνται Τρεις Ιεράρχες. Αλλά και η συνολική πολιτική του Αλεξίου για την αναβάθμιση του ρόλου της Εκκλησίας και των επισκόπων αποτυπώθηκε στην τέχνη της εποχής με την ολοένα και συχνότερη εμφάνιση αγίων και Πατέρων της Εκκλησίας οι οποίοι φορούν αρχιερατικά άμφια και κρατούν βιβλία, σύμβολο μετατόπισης της γνώ σης, αφού συνδέθηκε στη χριστιανική τέχνη διαδοχικά μιε τους 'Ελληνες φιλοσόφους, τον Χριστό, τους ευαγγελιστές, τους αποστόλους και τέλος τους αγίους-επισκόπους.82 Στο συμβολικό επίπεδο, οι Τρεις Ιεράρχες αποτύπωσαν πολιτι 81 P. de Lagarde, ό.π., αριθμ. 178, σ. 117. 8i Η άποψη αυτή υιοθετείται και από τον Christopher Walter, Art and Ritual o f the Byzantine Church, Λονδίνο, Variorum, 1982, ιδίως σ. 239249. Βλ. επίσης του ιδίου, «Pictures of the Clergy in the Theodore Psalter», REB, 31 (1973), σ. 229-242. Για τη θέση χαι το ρόλο των βιβλίων στη χριστιανική τέχνη, βλ. A. Grabar, Christian Iconography. A Study o f its Origins, Νέα Τόρκη 1968.

«ΟΙ ΤΡΕΙΣ ΜΕΓΙΣΤΟΙ ΦΟΣΤΗΡΕΣ·

κές στρατηγικές, δογματικές αναζητήσεις και πνευματικές ανησυχίες σ' ένα αγιολογικό σχήμα που έμελλε να γίνει ένα από τα διασημότερα της ορθόδοξης λατρείας.

Η ίξαφάνιση του Γρηγορίου Νύσσης Η καθιέρωση του αγιολογικού σχήματος των Τριών Ιεραρχών εγγράφεται στο πλαίσιο της ευρύτερης πολιτικής του Αλε ξίου Α' για την ενδυνάμωση του εκκλησιαστικού ελέγχου επί της εκπαίδευσης, μετά από μια περίοδο έντονων αντι παραθέσεων που αφορούσαν και τα ζητήμΛτα της μελέτης της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας. Τόσο στο παρόν όσο και στο προηγούμενο κεφάλαιο συζητήθηκαν οι διαδικασίες συγκρότησης μιας τριανδρίας αγίων και οι πολλές συνδηλώσεις και αναφορές της στο πλαίσιο της δόμησης μιας παράδοσης. Κομβικό σημείο της ανάλυ σης αποτελεί το γεγονός ότι η μετακίνηση της εορτής από το εκκλησιαστικό εορτολόγιο, όπου ανήκει από τον 11ο αιώνα, στο εθνικό, που συγκροτείται κατά τον 19ο αιώνα, μετα φέρει το περιεχόμενό της σε ένα νέο περιβάλλον σημάνσεων, ενώ παράλληλα συνδέει τα δύο επίπεδα (εκκλησιαστικό και εθνικό) δημιουργώντας την εντύπωση μιας άμεσης συνέ χειας και, κυρίως, αποδίδοντας τελικά εθνολογικό περιεχό μενο στην έννοια «ελληνισμός». Υπολείπεται όμως ένα ακόμη ζήτημα. Είναι δύσκολο να κατανοήσει κανείς πώς το σχήμα των Τριών Ιεραρχών αποτύπωσε τα όρια στις σχέσεις μεταξύ χριστιανικής παι δείας και ελληνικής φιλοσοφίας, αν δεν διερευνήσει γιατί περιλαμβάνονται οι συγκεκριμένοι τρεις άγιοι στο σχήμα και

190

Ο Α ΕΠΈΡΟ Σ ΒΙΟΣ TÜN TP1QN IEPAPXQN

αν δεν αναζητήσει τις τύχες του Γρηγορίου Νύσσης. Στο κάτω κάτω, πριν γίνουν γνωστοί οι συγκεκριμένοι άγιοι ως Τρεις Ιεράρχες, υπήρχε ένα καθολικώς γνωστό σχήμα: αυτό των τριών Καππαδοκών Πατέρων, δηλαδή του Μεγάλου Βασιλείου, του Γρηγορίου Ναζιανζηνού και του Γρηγορίου Νύσσης. «Εις τήν διεθνή θεολογίαν είναι γνωστή ή τριάς τών μεγάλων Καππαδοκών [...] άλλ’ είναι λίαν χαρακτηριστικόν διά τήν έλληνικήν ’Εκκλησίαν ότι άφήρεσε τόν Νύσ σης Γρηγόριον καί προσέθεσε τόν μέγαν Ίωάννην, τόν Χρυσόστομον», επισημαίνει χαρακτηριστικά ο Β. Στεφανίδης χωρίς άλλες εξηγήσεις.83 Από την άλλη πλευρά, φορητές εικόνες του 9 ου αιώνα απεικονίζουν τους τρεις Καππαδόκες, που έχουν μάλιστα στο κέντρο τον Γρηγόριο Νύσσης.81 Το θεολογικό επιχείρημα για την καθιέρωση της από κοινού μνήμης των συγκεκριμένων αγίων και Πατέ ρων την 30ή Ιανουαρίου είναι ότι η ημερομηνία εγγράφεται ευκολότερα στις κανονικότητες του εκκλησιαστικού κύκλου, αφού οι άγιοι που τελικά αποτέλεσαν την τριάδα εορτάζο νται από την Εκκλησία κατά τον μήνα Ιανουάριο. 0 Βα σίλειος εορτάζεται την 1η Ιανουαρίου, ο Γρηγόριος ο θεο λόγος την 25η του ίδιου μήνα, ενώ η ανακομιδή των λει ψάνων του Ιωάννου Χρυσοστόμου τιμάται την 27η — το γεγονός ότι η δική του εορτή είναι την 13η Νοεμβρίου ερ “ Βασίλειος Στεφανίδης, Εχχλησιαστιχή Ιστορία απ' αρχής μέχρι σήμερον, Αθήναι, Αστήρ, 1948, σ. 463. “ Βλ. τον αριθμό XXV11 (του χειρογράφου 510 του 9ου αιώνα) στο Henri Omont, Miniatures des plus anciens manuscripts grecs de la Bibliothique Nationale du VI au XIV siicle, Παρίσι 1929, σ. 17. Γενικά για την εικονογραφία των Τριών Ιεραρχών, βλ. Νικ. Α. Δρανδάκης, Ειχονογράφία των Τριών Ιεραρχών. Λόγος εκφωνηθείς την 30.1.1968 εις την Αίθουσαν Τελετών του Τμήματος, Ιωάννινα 1969.


191

μηνεύεται ως αρχή και τέλος του κύκλου με το ίδιο πρό σωπο.85 Η μνήμη του Γρηγορίου Νύσσης όμως εορτάζεται την 10η Ιανουαρίου. Πώς αντικαταστάθηκε από τον Ιωάννη τον Χρυσόστομο; Η σιωπή των πηγών οδηγεί στη διαπί στωση ότι λανθάνει ο έτερος Καππαδόκης. Τι απέγινε τελικά ο Γρηγόριος Νύσσης; Και πώς συνδέεται (ή δεν συνδέε ται) το όνομιά του μίε τον προσδιορισμό της φυσιογνωμίας του χριστιανικού «ελληνίζειν»;

85 Α. Καρπόζηλος, Συμβολή στη μελέτη του βίου χαι του έργου του Ιωάννη Μαυρόποδος, Ιωάννινα 1982, σ. 162. Βλ. xou Lagarde, ό.π., σ. 106.

Κ ΕΦ Α ΛΑ ΙΟ Τ Ρ ΙΤ Ο

Πρός τούς νέους, δπως αν έξ ελληνικών ώφελοΐντο λόγων1 His classic studies made a little puzzle. Because of filthy loves of gods and goddesses, Who in the earlier ages raised a bustle, But never put on pantaloons or bodices, His reverend tutors had at times a tussle, And for their Aeneids, Iliads, and Odysseys, Were forced to make an odd sort of apology. For Donna Inez dreaded the Mythology. BYRON, Don Juan, XLI

AN ΚΑΙ Η ΣΧ Ε ΣΗ TOT Ε ΛΛΗ Ν ΙΚ Ο Ϊ ΣΤΟΧΑΣΜΟΓ με τη χρι

στιανική θρησκεία αποκρυσταλλώθηκε στο σχήμα των Τριών Ιεραρχών κατά τον 11ο αιώνα μ .Χ ., εν μέσω έντονων ζυ μώσεων που αφορούσαν εν πολλοίς τις σχέσεις του Πατριαρ χείου με τον αυτοκράτορα, η διαδικασία της αποσαφήνισης των μεταξύ τους ορίων είχε ξεκινήσει πολύ νωρίτερα. Οι τύχες του Γρηγορίου Νύσσης συνδέονται καταλυτικά με αυτήν τη διαδικασία, ενώ η ιστορία του προσφέρει μια μο ναδική ευκαιρία να κατανοηθεί η δύσκολη αλλά αναπόφευ 1 Το κεφάλαιο αυτό περιορίζεται αποκλειστικά στο ζήτημα της σύν δεσης της πατερικής σκέψης με τον αρχαιοελληνικό στοχασμό. Ως εκ τούτου, δεν υπεισέρχεται σε ειδικά θέματα της πατερικής θεολογίας, παρά μόνο όπου αυτό κρίνεται απαραίτητο.

194


κτη συνύπαρξη. Επιπλέον, καθιστά δυνατή την κατανόη ση του όρου «ελληνισμός» πολύ πριν από την ανάδειξή του σε πρώτο συνθετικό του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού» και τη σύνδεσή του μιε την εθνική κοινότητα.

Χριστιανική αγω γή και ελληνική παιδεία στο λόγο των Πατέρων της Εκκλησίας Ο Βασίλειος ο Μέγας (330 μ.Χ.;-377/379 μ.Χ .;) και ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός (γνωστός και ως θεολόγος) (329 μ.Χ .;-390 μ.Χ .;) υπήρξαν στενοί φίλοι και ήταν συμμαθη τές στην Αθήνα, όπου ολοκλήρωσαν τις σπουδές τους στα μέσα του 4ου αιώνα μ.Χ. Η Αθήνα ήταν σημαντικό πνευμιατικό κέντρο της εποχής και αρκετοί νέοι συνέρρεαν στους κύκλους των δασκάλων της, προκειμιένου να τελειοποιήσουν τις γνώσεις τους κυρίως στη ρητορική και τη φιλοσοφία. Η αίγλη των αθηναϊκών σχολών ήταν ακόμη μεγάλη και επρόκειτο να διατηρηθεί έως τον 6ο αιώνα μ.Χ. Το διά ταγμα του Ιουστινιανού όμως το 529 μ.Χ., το οποίο απα γόρευε τη λειτουργία των φιλοσοφικών σχολών των εθνι κών, απομάκρυνε από την Αθήνα ορισμένους από τους ση μαντικότερους δασκάλους της αρχαίας φιλοσοφίας (κυρίως νεοπλατωνικούς) και επέφερε ισχυρό πλήγμα στην αθηναϊ κή πνευματική ζωή. Όταν αξιολογούσε τις σπουδές του, ο Βασίλειος ήταν μάλλον επικριτικός και παρουσιαζόταν μετανιωμενος για -την επιλογή του να ασχοληθεί με την ελληνική σκέψη κατά τη νεότητά του. Έγραφε σχετικά στον Ευστάθιο Σεβαστηνό:

«ΠΡΟΣ ΤΟΙ'Σ ΝΕΟΊ'Σ)

195

Έγώ, πολύν χρόνον προσαναλώσας τη ματαιότητι, καί πασαν σχεδόν τήν έμαυτοΰ νεότητα έναφανίσας τή ματαιοπονώ, ήν είχον προσδιατρίβων τή άναλήψει τών μαθημάτων της παρά τοΰ Θεοϋ μωρανθείσης σοφίας, επειδή ποτε, ώσπερ έξ ύπνου βαθέος διαναστάς, άπέβλεψα μέν πρός τό θαυμαστόν φώς της άληθείας τοΰ Ευαγγελίου, κατεϊδον δέ τό άχρηστον της σοφίας τών αρχόντων τοΰ αίώνος τούτου τών καταργουμένων, πολλά τήν έλεεινήν ζωήν (ίου άποκλαύσας, ηΰχόμην δοθηναί μοι χειραγωγίαν πρός τήν εισαγωγήν τών δογμά των της εύσεβείας.* Παρά τις μετάνοιες όμως, ο Βασίλειος διατηρούσε επαφές μιε τον διάσημο σοφιστή και δάσκαλο της ρητορικής Λιβάνιο, κοντά στον οποίο είχε μαθητεύσει και ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος. Ο Βασίλειος έστελνε στον Λιβάνιο μαθητές από την Καππαδοκία για να ολοκληρώσουν τις σπουδές τους.3 Στην αλληλογραφία που αποδίδεται στους δύο άνδρες, ο Βασίλειος εμφανίζεται συχνά να διατυπώνει τις επιφυλάξεις του για κάθε μορφή γνώσης που αποκλίνει από το χριστιανικό δόγμα. Έγραφε σχετικά στον Λιβάνιο: «ΉμεΓς μέν, ώ θαυμάσιε, ΜωσεΤ καί Ή λία καί τοΐς ουτω μακαρίοις άνδράσι σύνεσμεν [...]».4 Ο Λιβάνιος, πιο φλεγματικός και χωρίς το ζήλο του νεοφώτιστου, του επεσήμαινε ότι δεν επρόκειτο να σβήσουν τόσο εύκολα οι γνώσεις που απέκτησε: Βιβλίων μέν ουν, ών φής είναι χείρω μέν τήν λέξιν, άμείνω δέ τήν διάνοιαν, εχου, καί ούδείς κωλύει. Τών δέ ήμετέρων 4 Επιστ. ΣΚΓ', Προς Ευστάθιον Σε£αστηνόν, PG, 32, στ. 819-834 (824a κ.ε.) 3 Βλ. Επιστ. ΤΛΕ\ ΤΛΖ\ ΤΛΘ\ PG, 32, στ. 1077-1086. ' Επιστ. ΤΛΘ\ PG, 32, στ. 1084d.

196

Ο ΑΕΤΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TP1QN 1EPAPXQN

μέν όεί, σών δέ πρότερον, αί ρίζαι μένουσί τε καί μενοϋσιν εως άν ής· καί ούδείς μήποτε αΰτάς έκτέμοι χρόνος, οΰδ’ άν ήκιστα άρδοις [...].5 Όντως οι γνώσεις πόυ απέκτησε ο Βασίλειος κατά τη νεανική του ηλικία στα περιβάλλοντα των εθνικών δεν έσβη σαν γρήγορα. Προς το τέλος της ζωής του, ο Βασίλειος έγραψε μια μικρή πραγματεία με τίτλο Πρός τούς νέους, όπως άν έξ ελληνικών ώφελοϊντο λόγων. Το έργο απευ θύνεται στους νεαρούς ανιψιούς του (και ανιψιές ενδεχομέ νως) που σπούδαζαν, χωρίς να είναι γνωστό για ποιους συ γκεκριμένα από τους απογόνους των αδελφών του Βασι λείου προοριζόταν. Πρόκειται για ένα από τα γνωστότερα κείμενα της περιόδου. Η απήχησή του υπήρξε τεράστια όχι τόσο στην εποχή του Βασιλείου όσο αργότερα, καθώς συ νέβαλε στην επιλογή και ανθολόγηση αρχαιοελληνικών κειμένων για τη βυζαντινή —και όχι μόνο— εκπαίδευση. Μεταφράσθηκε στα συριακά κατά τον 5 ο και τον 7ο αιώνα μ.Χ. και πιθανότατα αργότερα στα αραβικά. Η ανάδειξή του όμως χρονολογείται από την Αναγέννηση και εξής. Μόνο στην Εθνική Βιβλιοθήκη του Παρισιού έχουν εντο πιστεί είκοσι αντίγραφα της εποχής.6 Μετά την πρώτη με τάφρασή του στα λατινικά από τον Λεονάρντο Μπρούνι (Leonardo Bruni), μεταξύ των ετών 1459 (α εκδ.) και 1500 τυπώθηκε είκοσι φορές, γεγονός που υποδηλώνει όχι μόνο τη γνωστή ανάπτυξη του ενδιαφέροντος για τα κλασικά γράμματα αλλά και τον βαρύνοντα ρόλο που απέδιδε η ευ^ω1 Επιστ. ΤΜ\ PG, 32, στ. 1085c. 6 Ν. G. Wilson (επιμ.). Saint Basil on Greek Literature, Λονδίνο, Duckworth, 1975, σ. 14.

«ΠΡΟΣ ΤΟΊΓΣ ΝΕΟΓΣ»

197

παϊκή λογιοσύνη στο λόγο των Πατέρων της Εκκλησίας.7 Η πραγματεία αρχίζει υπογραμμίζοντας τα ιδανικά και τις αξίες του χριστιανισμού και τη θεμελιώδη σημασία της εξ αποκαλύψεως αλήθειας.8 Το ενδιαφέρον των χριστιανών για τα επίγεια πράγματα είναι περιορισμένο καθώς «[...] έπί μακρότερον πρόϊμεν τοίς έλπΐσι καί πρός έτέρου βίου πα ρασκευήν άπαντα πράττομεν» ,9 Στην προετοιμασία για την άλλη ζωή, «[...] άγουσι Ιεροί Λόγοι, δΓ άπορρήτων ή μας έκπαιδεύοντες».10 Συνεχίζει όμως ο συγγραφέας επισημαίνοντας ότι αν και η κατανόηση του θείου Λόγου είναι ο πρωταρχικός και ουσιαστικός στόχος, «οΰκ άχαρι γε μήν ούδέ τήν θύραθεν σοφίαν περιβεβλήσθαι, οΤον τινά φύλλα σκέπην τε τω καρπω καί όψιν οΰκ άωρον παρεχόμενα».11 Η θύραθεν παιδεία παρουσιάζεται εδώ να έχει έναν κάπως διακοσμητικό χαρακτήρα, να εξωραΐζει κατά κά ποιον τρόπο την εξ αποκαλύψεως αλήθεια. Πραγματικά, ο Βασίλειος στη συνέχεια συγκεκριμενοποιεί τη θύραθεν παιδεία στα ελληνικά γράμματα και επιμένει ότι η σχέση του χρι στιανού μαζί τους είναι αυστηρά επιλεκτική, ακριβώς όπως επιλεκτικές είναι οι μέλισσες όταν τρυγούν το νέκταρ των ανθέων καθώς «έκεΐνα μάλλον άποδεξόμεθα, έν οίς άρετήν έμίμησαν ή πονηριάν διέβαλον».12 Η γνώση εξακολουθεί να έχει για τον Βασίλειο ηθοποιητικό χαρακτήρα και η σχέ 7 Δημ. Μπαλάνος, Πατρολογία (Οι εκκλησιαστικοί Πατέρες και συγγραφείς των οκτώ πρώτων αιώνων), Α&ήναι 1930, <χ. 298. β Για τις ανάγκες της παρούσης μελέτης, χρησιμοποιείται η έκδοση Wilson, ό.π., σ. 17 κ.ε. 9 Wilson, ό.π., σ. 20. 10 Στο ίδιο, σ. 20-1. 11 Στο ίδιο, σ. 22. '* Στο ίδιο, σ. 22.

Ο ΛΕΙ'ΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN ΤΡΙΩΝ 1EPAPXQN

ση μιε την ελληνική παιδεία ορίζεται όχι μόνο ως επιλεκτι κή αλλά και ως χρησιμο&ηρική. θ α επιλεγούν εκείνα τα στοιχεία που φιλοτεχνούν τη χριστιανική αλήθεια και πί στη εφόσον «[...] όσον οΐκεΐόν ήμΤν καί συγγενές τη αλη θείς παρ’ αυτών [σ.σ. των Ελλήνων] κομισάμενοι, ύπερβησόμεθα τό λειπόμενον [...] οΰ πάντα έφεξής παραδεκτέον ήμΤν, άλλ’ όσα χρήσιμα».13 Στη συνέχεια της πραγματείας, ο Βασίλειος αναφέρεται στο έργο ποιητών και στοχαστών που προσφέρονται για την εκπαίδευση του χριστιανού νέου, επισημαίνοντας τη σπουδαιότητα του Ομήρου, του Ησιόδου, του θεόγνιδος και του Προδίκου.1'1 Η μέθοδος ανάγνωσης που προτείνει ο Βασί λειος είναι εξαιρετικά ενδιαφέρουσα, καθώς δεν εξαντλείται αποκλειστικά στην επιλογή αλλά συνιστά και παρεμβατι κή διαδικασία στα ίδια τα κείμενα και προσαρμογή τους στο πλαίσιο της χριστιανικά αποδεκτής γνώσης. Η περίπτωση της ανάγνωσης του Ομήρου, για παρά δειγμα, είναι αποκαλυπτική. Προωθώντας το ιδανικό της επιλεκτικής σχέσης με την ελληνική γραμματεία, ο Βασί λειος συνιστά στους νέους να κλείνουν τ ’ αυτιά τους στην ανήθικη και μη χριστιανική διδασκαλία με τον ίδιο τρόπο που ο Οδυσσέας στο ομηρικό έπος έκλεισε τ ’ αυτιά του στις Σειρήνες.15 Στη δωδέκατη ραψωδία της Οδύσσειας όμως, ο Οδυσσέας εμφανίζεται, υπό την επίνευση της Κίρκης, να κλείνει μεν τα αυτιά των συντρόφων του, προκειμένου να μην ακούσουν το τραγούδι των Σειρήνων, αλλά να κρατά ανοιχτά τα δικά του και ν’ ακούει το τραγούδι δεμένος στο 13 Στο ίδιο, σ. 23 και σ. 28. 11 Στο ίδιο, κεφ. V, σ. 23-26. Στο ίδιο, κεφ. IV, σ. 22.

.ΠΡΟΣ ΤΟΓΣ ΝΕΟΤΣ»

κατάρτι.16 Κ ατ’ αναλογίαν, όταν ο Βασίλειος αναφέρεται στη συνάντηση του Οδυσσέα με την πριγκίπισσα των Φαιάκων Ναυσικά, επισημαίνει το γεγονός ότι ο Οδυσσέας αντιμετωπίσθηκε με σεβασμό και συμπάθεια από τη Ναυσικά και τους οικείους της παρά τη γύμνια του, διότι ο ποιητής τον είχε ντύσει με αρετή.17 Στο ομηρικό έργο όμως, οι θερα παινίδες της Ναυσικάς φεύγουν σκανδαλισμένες όταν εμ φανίζεται μπροστά τους ο γυμνός ήρωας.18 Η τολμηρή πριγκίπισσα, από την άλλη πλευρά, έχει μια ασυνήθιστα ανοιχτή συζήτηση μαζί του και δεν φαίνεται να εντυπω σιάζεται από την αρετή του αλλά μάλλον από την οξύνοια και την επιβλητική του εμφάνιση.19 Ο ίδιος ο Οδυσσέας εξάλλου φαίνεται να έχει πλήρη συνείδηση της γύμνιας του και προσπαθεί να σκεπαστεί, παρά το γεγονός ότι ο Βα σίλειος τον παρουσιάζει να βρίσκεται σε κατάσταση παρα δείσιας αθωότητας.20 , Δεν υπαινίσσομαι ότι ο Βασίλειος αποπειράθηκε συνει δητή παραχάραξη ή εσκεμμένη αλλοίωση του νοήματος των ομηρικών έργων. Από την άλλη πλευρά, τα ομηρικά έπη ήταν πολύ γνωστά —ιδιαίτερα σε ανθρώπους με την παι δεία του Βασιλείου— ώστε να μην ευοδούται η υπόθεση της άγνοιας των συγκεκριμένων χωρίων. Μία από τις βασικές 16 Ομήρου Οδύσσεια, μτφρ. Ν. Καζαντζάκη-Ι. θ . Κακριδή, Αθήνα, Ρόδης, 1965, στ. 47-53 και 173-200, σ. 165 και 168-9. 17 Wilson, ό.π., κεφ. V, σ. 24-5. Η φράση του Βασιλείου ότι ο ποιη τής παρουσίασε τον Οδυσσέα «άρετή άντί ΐματίων κεκοσμημένον» αποδί δεται από τον Wilson στον Πλάτωνα, ο οποίος την χρησιμοποιεί στην Πολι τεία (βλ. Wilson, ό.π., σ. 53). '* Ομήρου Οδύσσεια, ό.π., στίχ. 137-8, σ. 89. 19 Στο ίδιο, στίχ. 139-315 και 241-246, σ. 89-93 και 92. *° Στο ίδιο, στίχ. 128-9, σ. 89.

Ο ΑΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TP1QN 1EPAPXQN

παραδοχές της ιστορίας της ανάγνωσης είναι ότι η ανα γνωστική διαδικασία αποτελεί μια «δεύτερη συγγραφή», υπό την έννοια ότι ανασημασιοδοτεί το κείμενο με βάση τις προσλαμβάνουσες του αναγνώστη και τις διανοητικές του ανα φορές. Στην περίπτωση που συζητώ, ο Βασίλειος αποπει ράται αναπροσδιορισμό όχι μόνο του νοήματος αλλά και της ίδιας της μεθόδου ανάγνωσης των ομηρικών επών από τους χριστιανούς νέους. Οι αναφορές στα έργα υποδεικνύουν εμμέσως έναν τρόπο ανάγνωσης και κατανόησής τους. Η αναπροσαρμογή των κείμενων καταλήγει σ' έναν χριστια νικό Όμηρο, διαφορετικό α π’ αυτόν που γνώριζαν οι αρχαίοι.21 Ο Βασίλειος δεν ήταν όμως ο πρωτεργάτης της αναπρο σαρμογής. Η αλληγορική ερμηνεία αποτελούσε πάγια και ευρύτερα αποδεκτή πρακτική της χριστιανικής φιλολογίας, ώστε να υπερβαίνονται οι σκόπελοι της «τολμηρής» ομη ρικής ποίησης.22 Η πραγμιατεία ολοκληρώνεται με την αναφορά στη ζωή και τις πράξεις σπουδαίων ανδρών της Αρχαιότητας (Π ε ρικλής, Σωκράτης, Ευκλείδης), που μπορούν να χρησιμεύ σουν ως παραδείγματα βίου. Ο Βασίλειος ακολουθεί σε μεγάλο βαθμό τον συμβουλευτικό τόνο των έργων του Πλουτάρχου. Στην πραγματικότητα, ο Όμηρος και ο Πλού ταρχος αποτελούν τις βασικές πηγές του κείμενου, καθώς

Βλ. τη σχετική συζήτηση και ανάλογα παραδείγματα στο Ernest L. Fortin, «Christianity and Hellenism in Basil the Great’s Address ad Adulescentes», στο H. J. Blumenthal-R. A. Markus (επιμ.), Neoplatonism and Early Christian Thought. Essays in Honour o f A. H. Armstrong, Λονδίνο, Variorum, 1981, σ. 189-203. ** Για την αλληγορική ερμηνεία του Ομήρου, βλ. και τα σχόλια του Wilson, ό.π., σ. 47.

«ΠΡΟΣ ΤΟΤΣ ΝΕΟΓΣ»

201

απουσιάζουν εντελώς αναφορές σε ρήτορες ή κωμικούς της Αρχαιότητας ενώ περιλαμβάνονται ελάχιστες αναφορές και παραθέματα από τους τραγικούς. Συγκεκριμένα, η ομοιότητα του κειμένου του Βασιλείου με τα έργα του Πλουτάρχου Π ώς άν τις ύ π ’ εχθρών ώ φελ ο η ο και Π ώς Βει τόν νέον ποιημάτων άκούειν είναι εντυ πωσιακή. Η προσέγγιση του Πλουτάρχου ότι «τόν νουν εχοντος έστί καί άπό τών έχθρών ώφελοΓτο»23 κυριαρχεί στην οπτική του Βασιλείου για τη σχέση του χριστιανού νέου με τη θύραθεν παιδεία. Αντίστοιχα, η πλουτάρχεια αντίληψη ότι στην ανάγνωση της ποίησης ο νέος πρέπει «τό χρήσιμον ζητεΤν καί άγαπαν, εί δέ μή, άντιμάχεσθαι καί δυσχεραίνειν»24 ανακλάται στις εκτιμήσεις του Βασι λείου περί των στρατηγικών της χριστιανικής μόρφωσης. Εν κατακλείδι, ο Βασίλειος επαναλαμβάνει ότι στόχος της χριστιανικής παιδείας είναι η καλλιέργεια της ψυχής και σκοπός της γνώσης η βελτίωση του ήθους. Σε αυτό το πλαίσιο αποκλειστικά και μόνο, η επιλεκτική σχέση με τη θύραθεν παιδεία είναι αποδεκτή και «[...] ποιηταΐς καί λογοποιοίς καί ρήτορσι καί πασιν άνθρώποις όμιλητέον, δθεν άν μέλλη πρός τήν τής ψυχής έπιμέλειαν ώφέλειά τις έσεσθαι» ·25 Συνολικά, ο Βασίλειος εκτιμά ότι η κατανόηση του θείου δεν επιτυγχάνεται αποκλειστικά μέσω της-νόησης, εφόσον οι διανοητικές και φυσικές μας ικανότητες είναι ανεπαρ” Πλουτάρχου, Πώς αν τις υπ" εχθρών ωφελοίτο, Παρίσι, ca 1515, ** Πλουτάρχου, Πώς δει τον νέον ποιημάτων ακούειν, Οξφόρδη 1694, σ. 6. “ Wilson, ό.π., σ. 21.

202

0 ΑΕΓΓΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TPIQN IEPAPXQN

κείς. Μπορούν μόνο να μας προετοιμάσουν για την αποδο χή της εξ αποκαλύψεως αλήθειας. 'Οπως αναλύω εκτενέ στερα παρακάτω, η αντίληψη των χριστιανών που συναίνεσαν με την Οικουμενική Σύνοδο της Νίκαιας ότι η αι ρετική επιχειρηματολογία αντλούσε από την ορθολογική σκέψη καθιστούσε την τελευταία εξαιρετικά ύποπτη. Συ νολικά, η καλλιέργεια της ψυχής και η έννοια της ηθικής διαπαιδαγώγησης ήταν πρωτεύουσας σημασίας για τη χρι στιανική αγωγή της εποχής.26 Παρά το γεγονός ότι το κείμενο του Βασιλείου έγινε διάσημο και διαβάστηκε πολύ σε εποχές που εξιδανίκευσαν τα κλασικά γράμματα, ο ίδιος δεν φαίνεται να συμμερίζε ται τον ενθουσιασμό των κατοπινών αναγνωστών του. Ο Πωλ Λεμέρλ (Paul Lemerle) μάλιστα υποστηρίζει πως το ότι αποδόθηκε στο κείμενο χαρακτήρας μανιφέστου για την υπεράσπιση των ελληνικών γραμμάτων αποτελεί ένα «πε ρίεργο λάθος» .27 Το έργο απηχεί τις πάγιες θέσεις του Βα σιλείου για τα χριστιανικά ιδεώδη και την αυταξία της «εξ αποκαλύψεως αλήθειας», ενώ αναγνωρίζει την αδιαμφισβή τητη προτεραιότητα της πίστης έναντι της γνώσης. Η τε λευταία γίνεται σημαντική μόνον εφόσον αποκτήσει ηθοποιητικό χαρακτήρα και συμβάλει στη χριστιανικά εννοούμενη ψυχική ανάταση. Διαφορετικά, η υπερβολική εμμονή Μ Για μια εκτεταμένη συζήτηση του ζητήματος, βλ. Δημ. Κυρτάτας, Παιδαγωγός. Η ηθική διαπαιδαγώγηση στην ύστερη ελληνική Αρ χαιότητα, Αθήνα, ΙΑΕΝ, 1984. ” Paul Lemerle, Ο πρώτος βυζαντινός ουμανισμός. Σημειώσεις χαι παρατηρήσεις για την εκπαίδευση και την παιδεία στο Βυζάντιο από τις αρχές ώς τον Ι()ο αιώνα, μτφρ. Μαρία Νυσταζοπουλου-Πελεκίδου, Αθήνα, ΜΙΕΤ, 1981, σ. 47.

«ΠΡΟΣ ΤΟΓΣ ΝΕΟΓΣ»

στην ανάπτυξη του νου μόνο κακό μπορεί να προκαλέσει στην εξέλιξη της προσωπικότητας του χριστιανού νέου. Η «θύραθεν» γνώση και^τα ελληνικά γράμματα έχουν κάποια σημασία όταν υποδεικνύουν παραδείγματα προς μίμηση για τον χριστιανικό βίο. Αν και η πραγματεία του Βασιλείου είναι στην πραγ ματικότητα μια πολύ χλιαρή, μάλλον απρόθυμη αναγνώρι ση της σχετικής αξίας των ελληνικών γραμμάτων, δεν παύει ν’ αποτελεί μια σημαντική μαρτυρία της σημασίας που απέ διδαν ορισμένοι μορφωμένοι χριστιανοί στην αρχαία ελληνι κή γραμματεία. Παρά το γεγονός ότι το κείμενο έχει προ βληθεί ως κατεξοχήν προϊόν της συνοικείωσης «χριστιανι σμού» και «ελληνισμού»,28 αυτό που αναδεικνύει στην πραγματικότητα είναι οι αμφιθυμίες και οι αντινομίες της συνύπαρξης- μιας συνύπαρξης που για τον Βασίλειο είναι σαφέστατα επιλεκτική και ιεραρχημένη. Ιδιαίτερο ενδιαφέ ρον παρουσιάζει επίσης το γεγονός ότι η ορολογία του Βασιλείου αντλεί από την πλατωνική γλώσσα και το π λα τωνικό είδος ανάπτυξης της σκέψης, καθώς μιεταφορές και παρομοιώσεις της ψυχής που αναζητά την αλήθεια έρχο νται και επανέρχονται στο κείμενο.29 Ανάλογοι με του Βασιλείου είναι οι προβληματισμοί του Γρηγορίου του θεολόγου. Στρέφεται και ο Γρηγόριος κατά των αντιλήψεων για την ουσία του θείου που διατύπωσαν η Βλ. χαρακτηριστικά Βασίλειος ο Μέγας και τα ελληνικά γράμμα τα, εισαγ. Δημ. Μπαλάνου, κείμενο-μτφρ.-σχόλια AS. Διαμαντόπουλου, Αθή ναι, Πάπυρος, 1938. ” Το Θέμα επισημαίνουν και οι Β. Τατάκης, Η συμβολή της Καπ παδοκίας στη χριστιανική σκέψη, Αθήναι 1960, σ. 92-3 κα» Ν. G. Wilson, ό.π., σ. 12 και 37-70.

204

Ο ΑΕΤΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ ΤΟΝ TPIQN IEPAPXQN

οι Άρειος, Ευνόμιος και Αέτιος. Οι.θεωρούμενες ώς αιρέ σεις της εποχής απείλησαν την ενότητα του χριστιανισμού σε μια κρίσιμη καμπή της ιστορίας του και η αντιπαράθε ση έλαβε αρκετές φορές το χαρακτήρα εντονότατης πολε μικής. Ο αγώνας για την ενότητα της Εκκλησίας και την αποσόβηση των εσωτερικών κρίσεων κυριάρχησε σε ολό κληρο σχεδόν τον 4ο αιώνα μ.Χ .30 Στο πλαίσιο αυτό, η ανταλλαγή επικρίσεων μεταξύ των φορέων των διαφορετι κών ερμηνειών περί της θείας φύσης είχε ως αποτέλεσμα να προσδιορίζονται πολλές απόψεις ως ελληνίζουσες, με την έννοια ότι δομούσαν την προβληματική τους επί του ελλη νικού στοχασμού.31 Η επαφή των αιρετικών μιε τον ελλη νικό λόγο, ισχυρίζεται ο Γρηγόριος, κατέληξε στο να δη μιουργήσουν ένα «καινόν άσεβείας έργαστήριον» .32 Ο Γρηγόριος επιτίθεται λάβρος κατά της ελληνικής φι λοσοφίας όταν πρόκειται για ζητήματα αιρέσεων και αναφέρεται διεξοδικά στην αντιπαράθεση με μια σοφία που χα ρακτηρίζει άχρηστη και νόθα: Βάλλε μίοι Πυθαγόρου τήν σιωπήν, καί τους κυάμους τούς ’Ορφικούς, καί τήν περί τό, Αυτός έφα, καινοτέραν αλαζο νείαν. Βάλλε μοι Πλάτωνος τάς ιδέας, καί τάς μετενσωματώσεις, καί περιόδους τών ήμετέρων ψυχών καί τάς ανα μνήσεις, καί τούς οΰ καλούς διά τών καλών σωμάτων έπί ψυχήν έρωτας. Επίκουρου τήν άθεΐαν, καί τάς άτόμους, καί τήν άφιλόσοφον ήδονήν. ’Αριστοτέλους τήν μίικρόλογον Πρό 30 Γ. Φλωρόφσκυ, Ot ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, Θεσ σαλονίκη, Πουρνάρας, 1991, σ. 19. 31 Β. Τατάκης, ό.π., σ. 172. 3ί Λόγος ΚΖ', θεολογιχός πρώτος. Κ ατά ευνομιανών προδιάλεξις, PG, 36, στ. 11-26 (24a).

«ΠΡΟΣ ΤΟΤΣ ΝΕΟΓΣ»

205

νοιαν, καί τό έντεχνον, καί τούς θνητούς περί ψυχής λόγους, καί τό άνθρωπικόν τών δογμάτων τής Στοάς τήν όφρύν, τών Κυνών τό λίχνον τε καί άγοραίον. Βάλλε μοι τό κενόν, τό πλήρες τών ληρημάτων, όσα περί θεών ή θυσιών, περί ειδώ λων, περί δαιμόνων αγαθοποιών τε και κακοποιών, όσα περί μαντείας, θεαγωγίας, ψυχαγωγίας, άστρων δυνάμεων, τερατεύονται [...].33 Όταν όμως το 362 ο Ιουλιανός απαγορεύει στους χριστια νούς τη διδασκαλία τω ν ελληνικών γραμμάτων, τα πράγ ματα αλλάζουν. Δεν είναι οι χριστιανοί απόκληροι της ελ ληνικής παιδείας και είναι απαράδεκτο το γεγονός ότι ο αυτοκράτορας «ώς άλλοτρίου καλοϋ φώρας, τών λόγων ή μας άπήλασεν» ,34 Κ ατ’ αναλογίαν με τον Βασίλειο, ο Γρηγόριος επισημαίνει ότι δεν υπάρχει ένας τρόπος του ελληνι'ζειν και ότι πρέπει να συζητηθούν εκ νέου «τίνες [...] τοΰ έλληνίζειν εΐσίν οί λόγοι, καί τοΰ πώς λεγομένου καί νοουμένου» .35 Η αγανάκτηση του Γρηγορίου του θεολόγου για τον αποκλεισμό των χριστιανών από την ελληνική παιδεία που επιδίωκε ο Ιουλιανός υπογραμμίζει εμφατικά τις αδυναμίες των προσεγγίσεων της ιστορίας της θρησκείας που επιμέ νουν στην περιχαράκωση του όρου «χριστιανισμός» κατά την ύστερη Αρχαιότητα και στην ανάλυσή του ως συστή ματος με απόλυτη και αμετακίνητη εσωτερική ενότητα και συνοχή. Κ α τ’ αρχάς, οι ανησυχίες του Γρηγορίου απηχούν αυτές πολλών χριστιανών που έβλεπαν ότι η πολιτική του Ιουλιανού μπορούσε να τους αποκλείσει συνολικά από την 33 34 35, στ. 31

Στο ίδιο, στ. 24a-24c. Λόγος Δ \ Κατά Ιουλιανού 6ασιλέως στηλιτευτιχός πρώτος, PG, 531-664 (536a). Στο ίδιο. στ. 637c.

206

0 ΑΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TPIQN IEPAPXQN

ίδια την εκπαιδευτική διαδικασία. Παράλληλα όμως αναδεικνύουν το γεγονός ότι μέχρι τον 4ο αιώνα μ.Χ. ή, του λάχιστον, μέχρι την αποκρυστάλλωση της χριστιανικής Ορθοδοξίας που επηρέασε τις σχέσεις της μέ το ευρύτερο διανοητικό και πολιτισμικό περιβάλλον, οι όροι «ελληνική σκέψη» (ή «ελληνισμός») και «χριστιανισμός» περιλαμ βάνουν διαφορετικές ερμηνείες και οπτικές και χαρακτη ρίζονται από διαφορετικής ποιότητας σύγκλιση ή απόκλιση. Το ευρύ και χαλαρό δίχτυ της ελληνικής παιδείας και σκέψης αγκάλιαζε τις εκδοχές του χριστιανικού δόγματος, τις διαφορετικές τάσεις ερμηνείας του αλλά και άλλες μορφές θρησκείας ή θρησκευτικότητας που προσδιόρισαν την ύστερη Αρχαιότητα. Μόνο μια τελεολογική προσέγγιση που απο δίδει στο χριστιανισμό το χαρακτήρα ενός αναπτυσσόμενου οργανισμού ο οποίος χαρακτηρίζεται από διαρκή πρόοδο αδυνατεί να κατανοήσει την Ορθοδοξία ως ιστορικό προϊόν και ως κατάληξη, και όχι αφετηρία, μιας θρησκείας που είχε εξαρχής αποσαφηνίσει τη σχέση της μέ τις αποκαλούμιενες αιρέσεις.36 Στην πορεία προς την αποκρυστάλλωση της χριστιανικής Ορθοδοξίας, η οποία πρέπει να προσλαμ βάνεται ως διαδικασία και όχι ως πάγια και στατική κατά σταση, υπήρξαν φάσεις στη σχέση του χριστιανισμού με το ελληνικό πνεύμα, διαφορετικά επίπεδα αυτής της σχέσης καθώς και διαφορετικές εκδοχές του ίδιου του όρου «ελληνι σμός». Ό πως επισημαίνει ο Ρόμπερτ Μπόλγκαρ (Robert Bolgar), αν η χριστιανική Εκκλησία θεωρηθεί η μεγαλύτερη κόρη της Αρχαιότητας, ήταν πραγματικά αναγκασμένη «να 36 Η ορολογία και η ουσία αυτής της προβληματικής ανήκει στον Δημήτρη Κυρτάτα, Καταχτώντας την Αρχαιότητα. Ιστοριογραφικές δια δρομές, Αθήνα, Πόλις, 2002, σ. 68 κ.ε.

..ΠΡΟΣ ΤΟ 1~Σ ΝΕΟΓΣ»

207

σκάψει πολύ βαθιά προκειμένου να θάψει τους γονείς της» ,37 Σύμφωνα με τον Γρηγόριο πάντως, εφόσον η έννοια του ελλψ ίζειν χαρακτηρίζεται από πολυσημία, οι χριστιανοί έχουν δικαίωμα στην επιλεκτική και κατά βούλησιν χρήση του ελληνικού λόγου, καθώς «άλλον μέν άλλης τινός έπιτηδεύσεως ή τέχνης εΰρετήν προύστήσατο, πάντα δέ εις μέσον προυθηκε πασι τοΐς βουλομένοις, τω κοινωνικω καί φιλανθρώπω συνδέων τόν βίον ήμΓν, καί ποιων ήμερώτερον» ,38 Έ χοντας υιοθετήσει τον ορισμό του ελλψ ίζειν που υπογραμ μίζει κυρίως τη γλωσσική και ρητορική διάσταση του πράγμιατος, ο Γρηγόριος δεν διστάζει να διεκδικήσει το χριστιανικό μερίδιο της αρχαιοελληνικής κληρονομιάς: «’Α τ τικός σύ τήν παίδευσιν; Αττικοί καί ή μ είς».39 Οι θέσεις του Γρηγορίου αναδεικνύουν, όπως ανέφερα παραπάνω, την πολυσημία της έννοιας «ελληνισμός». Οι αναφορές στη γλωσσική διάσταση του φαινομιένου συνδέο νται τόσο με το έργο του Αριστοτέλη όσο και με γραμμα τικές αναλύσεις όπως εμφανίζονται στο έργο του Σέξτου Εμπειρικού ή του Διογένη Λαέρτιου. Επομένως, στα ελ ληνιστικά χρόνια, «η κατεξοχήν ελληνική ιδιότητα ήταν η ορθή χρήση της γλώ σσας».10 Το σύνθετο περιεχόμενο της 37 Robert Bolgar, «The Classical Tradition: Legend and Reality», στο Margaret Mullett και Roger Scott (επιμ.), Byzantium and the Classical Tradition, Μπέρμιγχαμ 1981, σ. 7-8. 38 Λόγος Δ \ Κατά Ιουλιανού βασιλέως στηλιτευτιχός πρώτος, ό.π., στ. 641c. 39 Επιστ. ΡΠΗ', Σταγεφίω, PG, 37, στ. 308b. ,0 Πολύμνια Αθανασιά&η, Ιουλιανός. Μια βιογραφία, Αθήνα, ΜΙΕΤ, 2001, σ. 29. Πρβλ. επίσης τα σχόλια της συγγραφέως για τις επιφυλάξεις του Γρηγορίου όσον αφορά την ενασχόληση με τη ρητορική, παρά την επιχει ρηματολογία που πρόβαλε κατά του Ιουλιανού.

208

Ο ΑΕΤΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TPIQN 1EPAPXQN

έννοιας του γλωσσικού ελληνισμού υπέστη \ua σημαντική σημασιακή μετατόπιση όταν συνδέθηκε με τον πολυθεϊσμό και τις ειδωλολατρικές πρακτικές.41 Παρά τη νέα σήμανση όμως, η αναφορά σ ’ έναν ελληνισμό προνομιακά συνδεδεμενο με τη χρήση του συγκεκριμένου γλωσσικού οργάνου και τη γνώση της πολιτισμικής παραγωγής επιβίωσε και έδωσε τη δυνατότητα ανάδειξης ενός χριστιανικού ελλήνι ζαν σε έργα Πατέρων της Εκκλησίας όπως ο Γρηγόριος. Εξαίρετο παράδειγμια του χριστιανικού ελληνίζειν αποτελεί για τον Γρηγόριο ο Μέγας Βασίλειος. Στον ’Επιτάφιό του για τον Βασίλειο, ο Γρηγόριος δράττεται της ευκαιρίας για να αναδείξει την ποιότητα του συνδυασμού «ιεράς» και «θύραθεν» παιδείας που χαρακτήριζε τον Βασίλειο:

ΟΓμαι δέ πασιν άνωμολογήσθαι τόν νοϋν έχόντων, παίδευσιν τών παρ’ ήμΤν αγαθών είναι τό πρώτον οΰ ταύτην μόνην τήν εύγενεστέραν, καί ήμετέραν, ήν παν τό έν λόγοις κομψόν καί φιλότιμον άτιμάζουσαν, μόνης εχεται τής σωτηρίας, καί τοϋ κάλλους τών νοουμένων άλλά καί τήν εξωθεν, ήν οΐ πολλοί τών χριστιανών διαπτύουσιν, ώς έπίβουλον καί σφαλεράν, καί θεοΰ πόρρω βάλλουσαν, κακώς είδότες. “Ωσπερ γάρ ουρανόν, καί γην, καί άέρα, καί δσα τούτων, οΰκ επειδή κακώς έξειλήφασιν, άντί θεοΰ τά τοΰ θεοΰ σέβοντες, διά τοΰτο περιφρονητέον άλλ’ δσον χρήσιμων αυτών καρπούμενοι πρός τε ζωήν καί άπόλαυσιν, δσον έπικίνδυνον διαφεύγομεν.1* Οι ιδέες περί αγωγής και εκπαίδευσης του Βασιλείου και του Γρηγορίου βρίσκουν απολύτως σύμιφωνο και τον Ιωάν41 Για το ζήτημα αυτό, βλ. Σ. Βασιλάκη, «Ελληνισμός», στο Α.-Φ. Χριστίδης (επιμ.), ό.π., σ. 839-848. 4ί Λόγος ΜΓ\ Εις τον Μέγαν Βασίλειον, επίσκοπον Καισαρείας Καπ-

..ΠΡΟΣ ΤΟΙ'Σ ΝΕΟΓΣ)

209

νη τον Χρυσόστομο (345 μ.Χ.;-407 μ.Χ.;), ο οποίος, απευ θυνόμενος στους γονείς που ενδιαφέρονται για τη μόρφωση των παιδιών τους, επιμένει: «Χριστιανόν αύτόν ποίησον [...]. Τά μεγάλα αΰτω χαρίζου μή τά μικρά».43 Δεν αρνείται απολύτως όμως την αξία της «θύραθεν» παιδείας: «Ού κωλυων παιδεύειν ταϋτα λέγω, αλλά κωλύων έκείνοις μόνοις προσέχειν» Λ' Ο Χρυσόστομος, όπως και οι άλλοι δύο Π α τέρες της Εκκλησίας, δεν διστάζει να επικρίνει την ελλη νική φιλοσοφία όταν προβάλλει ιδέες αντίθετες με το χρι στιανικό δόγμα ή παρέχει επιχειρήματα στους αιρετικούς. Δεν καταλήγει όμως στη συνολική απόρριψη της «θύρα θεν» γνώσης: «Τί ουν; Κατασκάψωμεν τά διδασκαλεία, φησίν; Ού τοΰτο λέγω, άλλ’ όπως μή τήν της άρετης καθέλωμεν οικοδομήν, καί ζώσαν κατορύξωμεν τήν ψυχήν».45 Το ζήτημα για το οποίο ο Χρυσόστομος είναι απολύτως αδιάλλακτος είναι η θεοπνευστία των Γ ραφών και η εξ αποκαλύψεως αλήθεια. Η χριστιανική αγωγή αποτελεί το ιδεώδες των Π ατέ ρων της Εκκλησίας του 4ου αιώνα μ.Χ. Η πίστη είναι κα ταστατική συνθήκη της πνευματικής ανάπτυξης. Στόχος της εκπαίδευσης είναι η καλλιέργεια της ψυχής και η προε τοιμασία της για την αποδοχή του θείου λόγου. Καθώς ο χριστιανισμός διαδίδεται ολοένα και περισσότερο και ισχυ ροποιείται μαχητικά, προέχει η διασφάλιση της ενότητας της Εκκλησίας και η θωράκισή της απέναντι στις απειλές που θεωρείται ότι προβάλλουν οι αιρέσεις και ο παγανισμός. ° Ομιλία ΚΛ\ Υπόμνημα εις την προς Εφεσίους επιστολήν, PG, 62, στ. 149-156 (150-1). “ Στο ίδιο, στ. 152. 41 Λόγος Γ', Προς πιστόν πατέρα, PG, 47, στ. 349-386 (367).

210

Ο ΔΕΓΓΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TP1QN IEPAPXQN

Σε αυτά τα μέτωπα, υποχωρήσεις προς τη θύραθεν παι δεία δεν γίνονται. Οι τρεις Πατέρες που συζητώ εδώ ανέ πτυξαν τη σκέψη τους αλλά και τη δράση τους κατά την περίοδο που ακολούθησε τόσο την προσχώρηση του αυτο κράτορα Κωνσταντίνου στο χριστιανισμό (312 μ.Χ .) όσο και την Οικουμενική Σύνοδο της Νίκαιας (325 μ.Χ .). Κλήθηκαν να συμβάλουν στην αποκρυστάλλωση της χρι στιανικής Ορθοδοξίας και φυσικά να αντιμετωπίσουν τις διαμάχες για εξουσία που προέκυπταν στους κόλπους της εκκλησιαστικής κοινότητας υπό τον μιανδύα της θεολογικής αντιπαράθεσης.46 Επρόκειτο για μια διαδικασία εξαιρε τικά επίπονη, αφού «η τραγωδία του πρώιμου χριστιανι σμού ήταν ότι όσο περισσότερο επιζητούσε την ομοιομορ φία, τόσο περισσότερο ανακάλυπτε αιρέσεις».47 Οι τρεις Πατέρες αφιέρωσαν σχεδόν το σύνολο του έργου τους στις αντιπαραθέσεις για την ουσία της τρισυπόστα της θεότητας και τη διφυή —θεία και ανθρώπινη—φύση του Ιησού. Πρόκειται για μια σειρά θέσεων και νοητικών επε ξεργασιών η οποία ουσιαστικά αποβλέπει στην αποκρυστάλ λωση του χριστιανικού δόγματος στο πλαίσιο των τριαδολογικών και χριστολογικών διαμαχών. Ο χριστιανισμός, κατά την επιχειρηματολογία τους, δεν μπορεί να γίνει μια φιλο46 Την άποψη ότι η εκκλησιαστική ενότητα βασίσθηκε τόσο στην αποπομπή των αιρετικών όσο και στην αποδυνάμωση αντίπαλων πόλων εξουσίας μέσα στην Εκκλησία αναπτύσσει ο Richard Hanson, «The achieve ment of Orthodoxy in the fourth century AD», στο Rowan Williams (επιμ.), The Making o f Orthodoxy. Essays in Honour o f Henry Chadwick, Cam bridge University Press, 1989, σ. 142-156. *' Δημήτρης Κυρτάτας, Ιερείς χαι προφήτες. Η παραγωγή xat δια χείριση του δόγματος στον πρώιμο χριστιανισμό, Αθήνα, Καρδαμίτσα, 2000,

..ΠΡΟΣ ΤΟΓΣ ΝΕΟΓΣ»

211

σοφίζουσα θεωρία ανάμεσα στις άλλες, όπου η αυτονομία του λόγου όπως τον προσλάμβαναν οι αρχαίοι Έλληνες θα επέτρεπε και την ανασκευή του συστήματος.18 Αν προέχουν η διατήρηση της μυστηριακής υπόστασης του δόγ ματος, η εξ αποκαλύψεως αλήθεια και η πίστη καθαυτήν, η γνώση έρχεται σαφέστατα δεύτερη. Κατά τους τρεις Πατέρες, η «θύραθεν» παιδεία μπο ρούσε να αποβεί χρήσιμη εφόσον προσεγγιζόταν προσεκτι κά και επιλεκτικά. Σε αυτό το πλαίσιο, δεν πρόκειται κα θόλου για συνοικείωση του ελληνικού με το χριστιανικό πνεύ\ιλ ούτε και για προαγωγή ενός «ελληνοχριστιανικού» ιδεώ δους. Η ελληνική σκέψη γίνεται αποδεκτή ως θεραπαινίδα του χριστιανισμού και εφόσον ορισμένα στοιχεία της μπο ρούν να συμβάλουν στην εμπέδωση της χριστιανικής αγω γής. Στο επίπεδο των προθέσεων και της στρατηγικής τουλάχιστον, η ελληνική παιδεία θα λειτουργούσε σε σχέ ση υπαγωγής προς τη χριστιανική αγωγή. «Η γνώση στην υπηρεσία της πίστης» ήταν η αρχή που προσδιόρισε τις σχέσεις του χριστιανισμού με τη «θύραθεν» παιδεία από τον 4ο αιώνα και εξής. Δεν ήταν μια εύκολη διαδικασία. Αντιθέτως, προκαλούσε συχνά έντονες κρίσης συνείδησης σε όσους βρέθηκαν μετα ξύ δύο πυρών και υποχρεώθηκαν να διαλέξουν ή, έστω, να θέσουν προτεραιότητες. Σ ’ ένα κείμενο διαποτισμένο με βαθιά νοσταλγία για μια χαμιένη νιότη και τις χαρές της, ο Γρη"* Για την κριτική των Πατέρων στον φιλοσοφικό λόγο, βλ. και Β. Τατάκης, ό.π., σ. 76 κ.ε. και 166, 172 κ.α. Για μια συνολική αποτίμηση του πατερικού λόγου κατά των αφέσεων, βλ. Adalbert Hamman, How to Read the Church Fathers, μτφρ. John Bowden-Margaret Lydamore, Νέα Γόρκη, Crossroad, 1993.

212


γόριος ο θεολόγος αποκαλύπτει πώς η επιλογή βιώθηκε (από τον ίδιο τουλάχιστον) ως ένα είδος αναγκαίας θυσίας μιας όμορφης ζωής στο βωμό των χριστιανικών καθηκό ντων. Σημειώνει χαρακτηριστικά: «Ελλάς έμή, νεότης τε φίλη, καί όσσα πέπασμαι, καί δέμας, ώς Χριστώ εΐξατε προφρονέως».'9 Η Ελλάδα γίνεται εδώ σχεδόν συνώνυμη ενός νεανικού βίου που πρόθυμα υποχώρησε στον Χριστό. Ανεξαρτήτως των προθέσεων όμως, η επικοινωνία της χριστιανικής πίστης και της ελληνικής σκέψης είχε τη δική της εσωτερική δυναμική και πολλές φάσεις, όπως ανέφερα παραπάνω. Αυτή η δυναμική αλλά και αυτές οι φάσεις που καθιστούν αναγκαία την κατανόηση της εσωτερικής πολυ μορφίας των όρων «ελληνισμός» και «χριστιανισμός» ήταν συνάρτηση τόσο της μεταξύ τους ώσμωσης όσο και της περιρρέουσας ατμόσφαιρας κατά τη στιγμή της συνάντη σής τους.

«Ελληνισμός» και «χριστιανισμός»: μια δύσκολη συνύπαρξη Πότε τελειώνει ο αρχαίος κόσμος; Και τι γίνονται τα προϊόντα της πολιτισμικής και διανοητικής του παραγω γής; Πρόκειται για δύο ερωτήματα που δύσκολα επιδέχο νται σαφούς απάντησης, καθώς μια συνθετική προσέγγιση απαιτεί την εποπτεία διαφορετικών γνωστικών κλάδων όπως η πολιτισμική και διανοητική ιστορία αλλά και η ιστορία της επιστήμης, της εκπαίδευσης και της φιλοσοφίας κα 49 Βίβλος Β'. Έ πη Ιστορικά. Τομή Α\ Περί Εαυτού, PG, 37, στ. 1449.

<ΠΡΟΣ ΤΟΤΣ ΝΕΟΓΣ»

213

θώς και οι φιλολογικές σπουδές. Επιπλέον πρόκειται για σύνθετα ερωτήματα, των οποίων οι απαντήσεις περιλαμ βάνουν ένα σύνολο αλληλεξαρτημενων συνθηκών και παρα γόντων. Στην πραγματικότητα, κοινή σύμβαση για το τέλος του αρχαίου κόσμου αλλά ακόμη και για τη χρονολογική πε ριχαράκωση της περιόδου που ονομάζεται «ύστερη Αρχαιό τητα» δεν υπάρχει, καθώς οι ημερομηνίες εντάσσονται σε μιια μακρά περίοδο μεταξύ του 4ου και του 6ου αιώνα μ.Χ. Στο corpus των κείμενων και των πηγών της ιστορίας της περιόδου περιλαμβάνονται έργα χριστιανών θεολόγων και Πατέρων της Εκκλησίας, χωρίς όμως να είναι πάντοτε σαφείς οι προσδιορισμοί που τους αποδίδονται.50 Το ερώτημα που προκύπτει είναι πού εντάσσεται η πατερική σκέψη αλλά και γενικότερα η «χριστιανική φιλολο γία» του 3ου και του 4ου αιώνα μ.Χ. Οι κοινωνικές, πο λιτικές και πολιτισμικές αλλαγές που επέτρεψαν τη διάδο ση του χριστιανισμού κυρίως στους πληθυσμούς των πόλεων κατά την περίοδο αυτή, αλλά βεβαίως και νωρίτερα, συσχε τίζονται καθοριστικά με την ανάδειξη της θρησκείας σε βασικό πεδίο ανάπτυξης μιας νέας αίσθησης προοπτικής και με την ολοένα αυξανόμενη κοινωνική παρουσία της.51 Η χρι στιανική σκέψη της εποχής, επομένως, δεν απεξαρτάται κα θόλου από την ιστορία της Αρχαιότητας. Αντιθέτως, αποτελεί —και μάλιστα η πατερική— ένα ιδιαίτερα ενδιαφέρον υλικό για την κατανόηση των διανοητικών μετασχηματι“ Βλ. σχετικά R. R. Bolgar, The Classical Heritage and its Bene ficiaries, Cambridge University Press, 1954, σ. 10 κ.ε. 11 Βλ. και Dimitris Kyrtatas, The Social Structure o f the Early Christian Communities, Λονδίνο, Verso, 1987.

214

Ο ΑΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TPIQN ΙΕΡΑΡΧΩΝ

σμών, των νέων νοηματοδοτήσεων και των υβριδικών σχη μάτων κατά την τελευταία φάση του αρχαίου κόσμου. Επομένως, το corpus των χριστιανικών κειμένων της περιό δου ανήκει ουσιαστικά στην αρχαία γραμματεία και μέσα από την εντατική του επικοινωνία με άλλα είδη λόγου αναδεικνυει τα χαρακτηριστικά εκείνης της σκέψης που κατέστησε δυνατή την αλλαγή των διανοητικών και πολιτισμικών ισορροπιών και τη διάχυση της χριστιανικής θρησκείας.52 Η διαδικασία επικοινωνίας δεν προεξοφλεί βέβαια τη συμ φωνία. Μέχρι τον 6ο αιώνα μ .Χ ., η διάδοση και η επιρροή του χριστιανισμού ήταν τέτοιας εμβέλειας ώστε κατέστη δυνατή η καθιέρωση μιας μαχητικής νέας κοσμοεικόνας, αποκλίνουσας από τις προηγούμενες. Ιδιαίτερα στην πρώ τη φάση της διάδοσης της νέας θρησκείας, επικράτησαν η αγωνιστική λογική και ενίοτε η πλήρης απόρριψη της παγανιστικής σκέψης. Δεν βρισκόμαστε όμως ενώπιον ενός καθολικού φαινομένου, για πολλούς λόγους. Οι ίδιοι οι μηχα νισμοί της εκπαίδευσης καθιστούσαν αδύνατον για τους χρι στιανούς να απομακρυνθούν από τη διανοητική παραγωγή των «εθνικών», ιδιαίτερα επειδή, παρά την τελική του επι κράτηση, ο χριστιανισμός δεν πρόβαλε ένα καινούργιο εκ παιδευτικό πρόγραμιμα αλλά βασίστηκε στη σταδιακή προ σαρμογή του προηγούμενου στο δικό του αξιακό σύστημα.1·1 Επιπροσθέτως, η υιοθέτηση της χρήσης της ελληνι κής γλώσσας, προκειμένου να επιταχυνθούν οι διαδικασίες διάδοσης της νέας θρησκείας, άνοιξε ένα ευρύτατο πεδίο εν νοιών, λέξεων και νοητικών σχημάτων που χρησιμοποιή^ Βλ. και R. R. Bolgar, ό.π., σ. 26. “ Βλ. P. Lemerle, ό.π., σ. 49.

<ΠΡΟΣ ΤΟΓΣ ΝΕΟΓΣ»

215

θηκαν προκειμένου να διατυπωθεί το χριστιανικό δόγμα. Η ρητορική, σημαίνουσα τεχνική λόγου της Αρχαιότητας, υιοθετήθηκε από τους χριστιανούς ως μέθοδος πειθούς και διάδοσης της νέας θρησκείας. Πρώιμοι χριστιανοί στοχα στές όπως ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς (150; μ.Χ .-211/216; μ.Χ .) ή ο Ωριγένης (ΐ85;-254; μ.Χ.) αξιολόγησαν και ερ μήνευσαν το χριστιανικό σύστημα εντός του εννοιολογικού πλαισίου ενός μέρους της ελληνικής φιλοσοφίας. Η διαδικασία αυτής της επικοινωνίας αλλά και του «ιστορικού συμβιβασμού» ελληνικής και χριστιανικής σκέ ψης δεν γίνεται πουθενά περισσότερο σαφής απ’ ό,τι στο έργο μιας ομάδας νέων ανθρώπων που ωρίμασαν μέσα σε μια κοινωνία όπου οι παραδόσεις του παγανιστικού κόσμου ήταν ακόμη ισχυρές, ενώ παράλληλα ο χριστιανισμός είχε εδραιωθεί και κέρδιζε ολοένα έδαφος. Ο Βασίλειος ο Μέγας, ο Γρηγόριος ο θεολόγος και ο Ιωάννης ο Χρυσόστο μος αποτελούν χαρακτηριστικά παραδείγματα αυτής της διανοητικής συγκρότησης. Η αποκρυστάλλωση των σχέσεων μεταξύ χριστιανικής θρησκείας και ελληνικής σκέψης, μετά τις ασάφειες, τις αντινομίες, τις υπαναχωρήσεις και τις αβεβαιότητες των πρώτων μετά Χριστόν αιώνων, κατέλαβε κεντρική θέση στο έργο τους· τουλάχιστον του Βασιλείου και του Γρηγορίου. Η λύση στην οποία κατέληξαν προκειμένου να διαχειριστούν το βαρύ φορτίο των πολλών «ελληνισμών» που είχαν αφή σει —ανεξίτηλα κατά τα φαινόμενα— τα σημάδια τους στη χριστιανική θεολογία ήταν μια ιεραρχημένη σχέση, όπου ο ένας εκ των δύο πόλων (η ελληνική παιδεία) ετίθετο σε σχέση υπαγωγής προς τον άλλο (τη χριστιανική πίστη). Η κατανόηση αυτής της ιεραρχημένης σχέσης είναι ση

216

Ο ΑΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ ΤΟΝ TPIQN 1EPAPXQN

μαντική για το θέμα που συζητώ, καθώς παίζει ιδιαίτερο ρόλο στις διαδικασίες πρόσληψης και νοηματοδότησης των όρων «χριστιανισμός» και «ελληνισμός» από την εποχή των τριών Πατέρων της Εκκλησίας και εξής. Καθοριστική σημασία για την κατανόηση του ζητήματος έχει η ανάδει ξη της διπλής και αντιφατικής φύσης του έργου τους, καθώς συγκροτεί αφενός πεδίο διαλόγου με τον αρχαιοελληνικό στοχασμό και αφετέρου πεδίο κριτικής του. Συνολικότερα όμως, το ζήτημα της προσέγγισης του έργου των Πατέρων του 4ου αιώνα μ.Χ. είναι, ως συ νήθως, ένα πρόβλημα ορισμών και διαδικασίας ή τρόπου ανάγνωσης. Εννοώ ότι τα όρια μεταξύ θεολογίας και φι λοσοφίας στην περίπτωση αυτή είναι μάλλον ρευστά. Πόσο μάλλον που η θεολογική διαπραγμάτευση της περιόδου αναφέρεται εκούσα-άκουσα στη φιλοσοφική σκέψη και αντλεί από αυτήν τόσο στρατηγικές επιχειρηματολογίας όσο και έννοιες και όρους, με αποτέλεσμα να καταλήγει συχνά σε αυτό που έχει ορισθεί εύστοχα ως «φυσική θεολογία».54 θ α περιοριστώ εδώ αυστηρά σε ορισμένες επισημάνσεις σχετικές με το κύριο θέμα αυτής της μελέτης. Μια πρώ τη παρατήρηση αφορά τη διαδικασία της αρχικής έκθεσης του χριστιανισμού στο πλαίσιο της Ρωμαϊκής Αυτοκρατο ρίας, η οποία περιελάμβανε κατ’ ανάγκην και τη χρήση της Μ Για μια εκτεταμένη αναφορά στο εννοιολογικό οπλοστάσιο της «φυσικής θεολογίας» βλ. Jaroslav Pelikan, Christianity and Classical Cul ture. The Metamorphosis o f Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism, Yale University Press, 1993. Για την καταφυγή ανθρώ πων με φιλοσοφική μόρφωση στο χριστιανισμό και την πρόσληψή του ως φιλοσοφικού συστήματος, βλ. τις παρατηρήσεις του Δημ. Κυρτάτα, Παι δαγωγός, ό.π., σ. 81.

«ΠΡΟΣ ΤΟΓΣ ΝΕΟΓΣ*

217

ελληνικής γλώσσας, μεταξύ άλλων γλωσσών. Κ α τ’ αρχάς, η μετάφραση της Παλαιάς Διαθήκης από τους Εβδομήκοντα ήδη από τον 3 αιώνα π.Χ . αποτέλεσε το βασικό κεί μενο αναφοράς της νέας Θρησκείας, ενώ η προσθήκη στη συνέχεια και των έργων που αποτελούν την Καινή Διαθή κη συγκρότησε ένα εκτενές σώμα υλικού εκπεφρασμένο και διατυπωμένο στην ελληνική γλώσσα.55 Η υιοθέτηση της ελληνικής γλώσσας δεν οδήγησε στον πλήρη εκχριστιανισμό της ελληνικής παιδείας αλλά ούτε φυσικά και στην «ελληνοποίηση» του χριστιανισμού στο σύ νολό του, όπως υπαινίσσονται ορισμένες ακραίες εκδοχές της ελληνικής εθνικής ιστορίας. Ο πρώιμος χριστιανισμός άλλω στε δεν περιορίζεται στη σχέση του με την ελληνική κουλτούρα, αλλά αποτελεί προϊόν ενός ευρέος συγκρητισμού που αντλεί και από άλλες παραδόσεις, μιε προεξάρχουσα την ιουδαϊκή.56 Η χρήση του συγκεκριμένου γλωσσικού οργάνου όμως μετέφερε έναν ολόκληρο κόσμο εννοιών, κατηγοριών σκέ ψης και νοημάτων στο χριστιανικό διανοητικό πλαίσιο. Η προσέγγιση των χριστιανικών κειμένων θέτει καταλυτικά ζητήματα διανοητικής γενεαλογίας και συνδέει τις τύχες τους με την ίδια την ιστορία της ελληνικής γλώσσας και τις διεργασίες που έλαβαν χώρα εντός της.57 51 Η σημασία της ελληνικής και η κοινωνική λειτουργία της Παλαιός και της Καινής Διαθήκης συζητώνται στο Frederick Grant, Roman Hel lenism and the New Testament, Εδιμβούργο και Λονδίνο 1962. 56 Για το συγκρητισμό, βλ. ενδεικτικά William Fairweather, Jesus and the Greeks or Early Christianity in the Tideway o f Hellenism, Εδιμβούργο 1924, σ. vi κ.ε. 57 Στο πεδίο της τριαδικής θεολογίας, ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει

218

Ο ΔΕΓΓΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TP1QN ΙΕΡΑΡΧΩΝ

Μία δεύτερη παρατήρηση αφορά την ενίσχυση του κύ ρους της νέας θρησκείας, η οποία συνδέεται μιε τη δυνατό τητα να γίνει κατανοητή η κοσμοεικόνα της και σε παγα νιστές. Η υιοθέτηση και η επιμελής καλλιέργεια των τε χνικών της ελληνικής ρητορικής από τους χριστιανούς στοχαστές συσχετίζονται άμεσα με την ανάγκη ενίσχυσης της πειθούς του λόγου τους. Πέραν αυτού όμως, η αναζήτηση κοινού εδάφους συ ζήτησης συναρτάται προς το γεγονός ότι χριστιανοί και μη χριστιανοί είχαν συχνά κοινές διανοητικές καταβολές. Η στροφή στο χριστιανισμό παγανιστών με φιλοσοφική παι δεία είχε ως συνέπεια τη διαχείριση από μέρους τους του χριστιανισμού με φιλοσοφικούς όρους. Δεν ήταν λίγοι οι μορ φωμένοι εθνικοί που ασπάσθηκαν το χριστιανισμό επειδή οι πνευματικές τους ανησυχίες δεν καλύπτονταν πλήρως από τα φιλοσοφικά, συστήμιατα της Αρχαιότητας. Από τον Αρι στείδη (136-161 μ.Χ .) έως τον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα (185-211/215 μ.Χ .), απολογητές του χριστιανισμού και πρώτοι Πατέρες της Εκκλησίας είναι πρώην εθνικοί που ασπάσθηκαν το χριστιανισμό.58 Βασικό αιτούμενο της προσπάθειάς τους ήταν να συνδυαστούν κατά κάποιον τρόπο δύο αποκλίνοντα πεδία: ο λόγος των Γραφών και η λογοκεντρική γνώση. Βασικό πεδίο ανάπτυξης της επιχειρημα τολογίας αλλά και του διαλόγου και της αντιπαράθεσης αποτέλεσε η φιλοσοφία. Το τελικό προϊόν αυτών των διαη χρήση των ελληνικών όρων «ουσία» και «υπόστασις». Βλ. σχετικά, Richard Hanson, ό.π., σ. 144, 146, κ.α. 18 Βλ. σχετικά Harry Austryn Wilson, The Philosophy o f the Church Fathers, τ. 1 (Faith, Trinity, Incarnation), Harvard University Press, 1956, σ. 11 κ.ε.

..ΠΡΟΣ ΤΟΓΣ ΝΕΟΤΣ»

219

νοητικών αναζητήσεων και ενίοτε αυτών των διανοητικών ακροβατισμών ήταν η ιδιότυπη σύνθεση της μεταφυσικής, της ηθικής και της λογικής στο μονοθεϊστικό αξίωμα που αποτέλεσε τη βάση της χριστιανικής θεολογίας και δογ ματικής.59 Η ερμηνεία και η ανάγνωση του χριστιανισμού ως φι λοσοφίας, η διαβόητη για τις Οικουμενικές Συνόδους «εκφιλοσόφηση» του χριστιανισμού, καθιστά δύσκολη τη διά κριση μεταξύ «θεολογίας» και «φιλοσοφίας» στην προκει μένη περίπτωση αλλά και ιδιαίτερα συναρπαστική την κα τανόηση των τρόπων με τους οποίους συγκροτούνται τα συ στήματα σκέψης, με όρους ρευστούς και σε ορισμένες πε ριπτώσεις αντιφατικούς. Σε συνδυασμό με την προηγούμενη παρατήρηση, πρέ πει να σημειωθεί ότι η ανάπτυξη και η διάδοση του χρι στιανισμού εξαρτήθηκαν σε μεγάλο βαθμό από την ποιό τητα της «μετάφρασής» του, δηλαδή από τη δυνατότητα να γίνει κατανοητός και πειστικός. Η αναζήτηση της οι κείας φόρμας κατέστησε τη φιλοσοφία ένα είδος οχήματος για τη διακίνηση του χριστιανικού δόγματος· κυρίως δε τη φιλοσοφία του Πλάτωνα. Η σχέση του χριστιανισμού με την πλατωνική και κυρίως τη νεοπλατωνική φιλοσοφία αποτελεί ένα μεγάλο και έντονα διαφιλονικούμενο πεδίο έρευνας στο πλαίσιο της ύστερης Αρχαιότητας και φυσικά είναι αδύνατον να εξα ντληθεί στην παρούσα μελέτη. Αποτελεί όμως κομβικό σημείο στο πεδίο της επικοινωνίας «ελληνισμού» και «χριi9 Για την ανάδειξη της χριστιανικής θεολογίας, βλ. Eric Osborn, The Emergence o f Christian Theology, Cambridge University Press, 1993.

Ο ΑΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN ΤΡΙΟΝ ΙΕΡΑΡΧΟΝ

στιανισμού» και αξίζει να συζητηθεί στις βασικές του συ νιστώσες αφού επαναληφθούν οι εξής επισημάνσεις: α) οι δύο όροι δεν λειτουργούν εξαρχής ως αυτοτελείς και αυ στηρά οροθετημένες οντότητες και β) οποιαδήποτε ανάλυ ση για τον πρώιμο χριστιανισμό και τις επιρροές του αντι μετωπίζει τις δυσκολίες της περιχαράκωσης και της απο σαφήνισης του περιεχομένου των όρων «θεολογία» και «φι λοσοφία» .°0 θ α πρέπει να σημειωθεί πάντως ότι δεν πρόκειται εδώ για την πολιτική φιλοσοφία και την κοινωνική διάσταση της πλατωνικής Π ολιτείας ή των Νόμων. Αυτή η πλευρά της πλατωνικής φιλοσοφίας κυριολεκτικά καταποντίστηκε στον ωκεανό της χριστιανικής μεταφυσικής. Η «αποπολιτικο ποίηση» του Πλάτωνα όμως είναι ένα φαινόμενο που αφο ρά σε μεγάλο βαθμό και τη νεοπλατωνική σκέψη. Στη δυ ναμική της αντιπαράθεσης, ο χριστιανισμός «δημιούργησε» έως ένα βαθμό τους αντιπάλους του θέτοντας το πλαίσιο για την ανάπτυξη των επιχειρημάτων.01 Η απουσία της πολιτικής διάστασης της πλατωνικής σκέψης από τις πατερικές αλλά και γενικότερα από τις χριστιανικές ανα γνώσεις της συνδέεται βέβαια με τη μεταφυσική αλλά δεν εξηγείται πλήρως όταν πρόκειται για χριστιανούς στοχα στές εξοικειωμένους με την αρχαία ελληνική σκέψη. Ως εκ τούτου, είναι βάσιμη η υπόθεση ότι ο πατερικός πλατωνι6U Eric Osbom, ό.π., σ. 308. 61 Για την «αποπολιτικοποίη<τη» του Πλάτωνα, βλ. Ernest Fortin, «77ie “Viri Novi” o f Amobius and the Conflict between Faith and Reason in the Early Christian Fathers», στο David Neiman-Margaret Schatkin (επιμ.), The Heritage o f the Early Church Fathers. Essays in Honor o f Georges Vasilievich Florovsky, Ρώμη 1973, σ. 197-226, κυρίως σ. 222 κ.ε.

Οι Καππαδόκες Πατέρες (Βασίλειος ο Μέγας, Γρηγόριος ο θεολόγος, Γρηγόριος Νύσσης), Χειρόγραφο 510 (9ος αιώνας), Εθνική Βιβλιοθήκη, Παρίσι. (Περιέχεται στο Henri Omont, Miniatures des plus anciens m anuscripts grecs de la Bibliothöque N ationale du VI au XIV siecles, Παρίσι 1929 / φωτ. H. Ηλιάδη, Γεννάδειος

Βιβλιοθήκη, Αμερικανική Σχολή Κλασικών Σπουδών.)

222


σμός παραπέμπει σε γνώση της φιλοσοφίας του Πλάτωνα μέσω ανθολογιών του έργου του που δεν περιλάμβαναν πολιτικά κείμενα και απηχούσαν σε μεγάλο βαθμό τη νεο πλατωνική ανάγνωση της πλατωνικής φιλοσοφίας.62 Η πλατωνική φιλοσοφία πάντως ακολούθησε αναμφί βολα μια ιδιόρρυθμη και ετερογενή πορεία μέσα στο δια νοητικό και πολιτισμικό κλίμΛ της ύστερης Αρχαιότητας, ενώ κύριο ενδιαφέρον υποκίνησαν οι πλατωνικές ιδέες κα θώς και η προσέγγιση της τελείωσης της ψυχής. Α πό τη pua πλευρά, μια ισχυρή νεοπλατωνική τάση πρόβαλε ως ένα είδος αντίπαλης προς το χριστιανισμό κοσμοθεωρίας, πιστής στις επιταγές της αρχαίας ελληνικής σκέψης και ουσια στικά αυτοπροβαλλόμενης ως της τελευταίας εκπροσώπου του αρχαίου κόσμου. Από την άλλη πλευρά, απολογητές και Πατέρες της Εκκλησίας όπως ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς και ο Ωριγένης προσέγγισαν την πλατωνική σκέψη στο πλαίσιο μιας φιλοσοφικής ανάγνωσης του χριστιανισμού — ο «θείος Πλάτων» πρόβαλε, στην τελευταία περίπτωση, σχεδόν ως πρόδρομος του χριστιανισμού και η θεωρία του Ιουστίνου περί «σπερματικού λόγου» πρόσφερε τη δυνατό τητα ερμηνείας μιας τέτοιας εκδοχής. Αυτός ο διχασμός είναι υπόλογος για την αμφιθυμία αλλά και την άρνηση του Πλάτωνα και της φιλοσοφίας του από την Εκκλησία, σχεδόν σε όλη τη διάρκεια της ζωής της Βυζαντινής Αυτοκρατο ρίας, καθώς και για τις ενστάσεις απέναντι στην εκφιλοσόφηση του χριστιανισμού. Είναι όμως παράλληλα υπόλο γος και για την «αποικιοποίηση», όπως έχει εύστοχα προσ“ Για την υπόθεση αυτή, βλ. Anthony Meredith, The Cappadocians, Νέα ϊόρκη 1995, σ. 11.

«ΠΡΟΣ ΤΟΓΣ ΝΕΟΓΣ»

διορισθεί, της πλατωνικής σκέψης από τη χριστιανική μεταφυσική, η οποία κατέστησε δυνατή την ιδιοποίηση του λεξιλογίου της πρώτης από τη δεύτερη.63 Σε αυτό το πλαίσιο άλλωστε, συγκροτήθηκε και η εικόνα ορισμένων φιλοσόφων και ποιητών της Αρχαιότητας ως προάγγελων του χριστια νισμού. Έλληνες σοφοί όπως ο Σωκράτης, ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης, ο Πυθαγόρας θεωρήθηκε ότι προοιωνίζονταν τη χριστιανική διδασκαλία και συμπεριλήφθηκαν στο εικονογραφικό πρόγραμμα πολλών χριστιανικών ναών από το Άγιο Όρος μέχρι την Τρανσυλβανία και τη Ρωσία, εμφα νιζόμενοι έτσι να συνυπάρχουν αρμονικά με τους αγίους της χριστιανικής Εκκλησίας.64 Εκτός της επικοινωνίας με τους εθνικούς ή, μάλλον, παράλληλα με αυτήν, η χριστιανική σκέψη και θεολογία —κυρίως του 4ου αιώνα μ.Χ — είχε εσωτερικά προβλήμα “ Βλ. σχετικά A. Meredith, Gregory o f Nyssa, Λονδίνο, Routledge, 1999, σ. 8 κ.α. Μ Βλ. σχετικά Κ. Σπετσιέρης, «Εικόνες Ελλήνων φιλοσόφων εις εκκλησίας», Επιστημονική Επετηρίς Φιλοσοφικής Σχολής Πανεπιστημίου Αθηνών 14 (1963-4), σ. 386-458· και του ιδίου, «Εικόνες Ελλήνων φιλο σόφων εις εκκλησίας. Συμπληρωματικά στοιχεία», ΕΕΦΣΠΑ 24 Λ (19734), σ. 397-436. Ο Κ. Σπετσιέρης ερμηνεύει το φαινόμενο ως ένδειξη της ανάδειξης ενός «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού», αλλά είναι πολύ πιθανό τερη η σύνδεσή του με τη διάδοση λαϊκών δοξασιών (κυρίως μετά τον 10ο αιώνα μ.Χ.) σχετικά με την έλευση του Ιησού, που περιέλαβε και τους σοφούς της Αρχαιότητας. Για μια ανάλογη περίπτωση, βλ. Μυρτίλος Απο στολίδης, «Περί της μονής της Κοιμήσεως της Θεοτόκου της Πετριτσονιτίσσης», θρακικά7 (1936), σ. 51-82. Για τους τρόπους απεικόνισης των Ελλήνων σοφών στους χριστιανικούς ναούς, βλ. Διονυσίου του εκ Φουρνά, Ερμηνεία της ζωγραφικής τέχνης και at κύριαι αυτής ανέκδοτοι πηγαί, εκδιδομένη μετά προλόγου νυν το πρώτον πλήρης κατά το πρωτότυπον αυτής κείμενον υπό Α. Παπαδοπούλου-Κεραμέως δαπάναις της Αυτοκρατορικής Ρωσικής Αρχαιολογικής Εταιρείας, Πετρούπολις 1909, σ. 82-84.

224


τα να λύσει. Η αναγκαιότητα αποκρυστάλλωσης του δόγ ματος και απάντησης στο πλήθος των «ελληνιζουσών» και «ιουδαϊζουσών» αιρέσεων (όπως προσδιορίζονταν από ορισμένους χριστιανούς οι θεωρίες περί της ουσίας και της υπόστασης του θείου) υποκίνησε μεγάλες συζητήσεις, στις οποίες το εννοιολογικό πλαίσιο της αρχαιοελληνικής φιλο σοφίας βρέθηκε και πάλι στο προσκήνιο. Η διαδικασία της δογματικής οροθέτησης απέναντι στις κάθε είδους αιρέσεις κατέστησε δυνατή μια εκ νέου κράση στοιχείων της αρ χαιοελληνικής σκέψης με το χριστιανισμό. Σε αντίθεση μάλιστα με τη διαδικασία της διάδοσης του χριστιανισμού, εδώ πρόκειται κυρίως για τη συγκρότηση ενός καθολικού χριστιανικού πολιτισμού που έχει απορροφήσει σε μικρότε ρο ή μεγαλύτερο βαθμό εκείνα τα στοιχεία της προγενέ στερης διανοητικής παραγωγής που του είναι απολύτως απαραίτητα. Αυτή η διαδικασία ενισχύθηκε κυρίως μετά την Δ' Οι κουμενική Σύνοδο της Χαλκηδόνας (451 μ.Χ .), όπου υπογραμμίστηκε εμφατικά η ανάγκη της αποκάθαρσης του χρι στιανικού δόγμιατος από τα ζιζάνια των αιρέσεων.65 Μετά το 451 μ.Χ ., η διάκριση μεταξύ των φιλοσοφικών συστη μ άτω ν της Αρχαιότητας ως συγκροτημένων σχημάτων και της επιλεκτικής χρήσης εννοιών ή στοιχείων της προβλη ματικής τους καθίσταται πλέον επιτακτική.66 Οι παλινδρο

μήσεις της προηγούμενης περιόδου, στις οποίες αντιστοι χούν και οι παρατηρήσεις μου στις προηγούμενες παραγρά “ Ο John MeyendoifT, Byzantine Theology. Historical trends and doctrinal themes. Νέα Γόρκη 1987, σ. 19-31, εντοπίζει τις απαρχές της βυζαντινής θεολογικής σκέψης στη Σύνοδο της Χαλκηδόνας. 66 Στο ίδιο, σ. 25.

.ΠΡΟΣ ΤΟΓΣ ΝΕΟΓΣ»

225

φους αυτού του κεφαλαίου, θεωρούνται πλέον απαράδεκτες. Μετά τα μέσα του 4ου αιώνα μ.Χ ., χριστιανισμός και ελληνική φιλοσοφία προσδιορίζουν με ολοένα και μεγαλύτε ρη σαφήνεια τα πεδία στα οποία αποκλίνουν: δημιουργία και ελευθερία του ατόμου. Η τελευταία θα κινήσει το ενδιαφέ ρον του ευρωπαϊκού στοχασμού περίπου δέκα αιώνες αργό τερα και θα «αναγεννήσει» την αρχαία Ελλάδα ή, έστω, ορισμένες εκδοχές της που αξιολογήθηκαν ως σημαντικές για τον νέο ευρωπαϊκό πολιτισμό. Στο μεταξύ όμως, ένας αποκαθαρμένος από «επικίνδυνες» αναφορές και σχεδόν αποικιοποιημένος ελληνικός λόγος κινείται μέσα στο χρι στιανικό σύστημα σκέψης. Μετά τις εντάσεις, τις ωσμώ σεις αλλά και τις συγκρούσεις των πρώτων μετά Χριστόν αιώνων, ο συμβιβασμός επιτυγχάνεται προς όφελος της νέας θρησκείας. Σε αυτή την τελευταία πρακτική, η δραστηριότητα και το έργο των Πατέρων του 4ου αιώνα μ.Χ. είναι καθοριστι κά. Οι Τρεις Ιεράρχες έζησαν τον πρώτο βίο τους χωρίς να ενδιαφερθούν για την προαγωγή του «ελληνοχριστιανι κού πολιτισμού», αφού αυτός δεν υφίστατο καν στον δια νοητικό τους ορίζοντα. Στόχος τους ήταν ο αποσαφήνιση του χριστιανικού δόγματος, η προώθηση της χριστιανικής Ορθοδοξίας και η οροθέτηση των σχέσεων μεταξύ «ιεράς» και «θύραθεν» παιδείας. Σε αυτό το πλαίσιο, διαχειρίστη καν τον «ελληνισμό» της εποχής και η θέση τους ήταν σαφής. Η σχέση του χριστιανισμού με τον «ελληνισμό» έπρεπε να βασίζεται στην προσαρμογή του ελληνικού πνεύ ματος στις επιταγές του δόγματος και επιβαλλόταν να είναι αυστηρά επιλεκτική και σαφέστατα ιεραρχημένη, αφού η εξ αποκαλύψεως αλήθεια υπερέβαινε τη γνωστική διαδικα

Ο ΔΕΊΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TPIQN IEPAPXQN

σία.67 Στόχος ήταν η προετοιμασία της ψυχής για την αποδοχή του θείου λόγου. Κάθε άλλη προσέγγιση άφηνε περιθώρια για νέες αιρέσεις.

Οι τύχες του Γρηγορίου Νύσσης Ο Γρηγόριος Νύσσης δεν έγινε ένας από τους Τρεις Ιεράρ χες παρά τη σημαίνουσα θέση του στο σχήμα των Καπ παδοκών Πατέρων. Ο «φιλοσοφικώτερος των Πατέρων», όπως συχνά περιγράφεται, είχε ελαφρώς αποκλίνουσες από τους άλλους Πατέρες απόψεις για την αξία της «θύραθεν» γνώσης: «εστι γάρ τι καί της εξω παιδεύσεως πρός συζυ γίαν ήμών εις τεκνογονίαν άρετης ούκ απόβλητον. Κ α ί γάρ ή ηθική τε κ α ί φυσική φιλοσοφία γένοιτο άν π οτε τ φ ύφηλοτέρφ 6ίφ σύζυγός τε κ α ί φίλη κ α ί κοινωνός ζωής » .G8 Αν η ηθική και φυσική φιλοσοφία γινόταν κοινωνός ζωής και όχι απλή θεραπαινίδα της πίστης, οι ισορροπίες (αλλά και οι ιεραρχήσεις) στη σχέση του χριστιανισμού με τη «θύραθεν» παιδεία και τον ελληνικό στοχασμό κινδύνευαν. Για τους συγχρόνους του, ο Γρηγόριος ήταν ένας από τους υπερασπιστές της Ορθοδοξίας, αφού ακολούθησε τον αδελ φό του Βασίλειο σχεδόν σε όλες τις διαμάχες με τους αρεια67 Τα σχόλιά μου παρακολουθούν κριτικά την ανάλυση του Werner Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, Harvard University Press, 1962. Οι επισημάνσεις του Jaeger είναι εύστοχες, αν και τείνει συνολικά να αποτιμά μάλλον υπερβολικά την εναρμόνιση «ελληνισμού» και «χριστιανισμού» κατά τους πρώτους μετά Χριστόν αιώνες. Η αισιόδοξη προοπτική επισημαίνεται και από τον P. Lemerle, ό.π., σ. 99-100. 68 θεωρία εις τον του Μωυσέως 6ίον, PG, 44, στ. 327-430 (336d). Η υπογράμμιση δική μου.

«ΠΡΟΣ ΤΟΤΣ ΝΕΟΤΣ»

227

νούς και τους απολιναριστές. Κατήγγειλε σθεναρά τον αι ρετικό λόγο αλλά αυτό δεν τον έσωσε. Μεταγενέστερες αναγνώσεις του έργου του προκάλεσαν υποψίες περί του πε ριεχομένου του και περί της πλήρους αποδοχής από μέ ρους του της εξ αποκαλύψεως αλήθειας. Κατά τον Γ. Φλωρόφσκυ, ο Γρηγόριος Νύσσης έπαυσε να μνημονεύεται με σεβασμό ανάλογο μ’ αυτόν που αντιστοιχούσε στον Βασί λειο ήδη από την εποχή που ζούσε ακόμη ο Ιωάννης ο Χρυ σόστομος, επομένως από τις αρχές του 5ου αιώνα.09 Το έργο του Γρηγορίου Νύσσης είναι δύσκολο να κα τηγοριοποιηθεί γιατί απαντά σε συγκυριακές ανάγκες που ανέκυψαν κατά την εξέλιξη των δογματικών αντιπαραθέ σεων και συνήθως απευθύνεται σε διαφορετικά ακροατή ρια. Επιπλέον, όπως συμβαίνει και μ£ τους άλλους Π ατέ ρες της Εκκλησίας, δεν αναφέρεται πάντοτε στις πηγές του και στα φιλοσοφικά ή θεολογικά έργα που τον ενέπνευσαν.70 Γ ι’ αυτόν το λόγο, οι σύγχρονες εκτιμήσεις για τον Γρηγόριο Νύσσης ποικίλλουν και τον περιγράφουν άλλοτε ως αφοσιωμένο πλατωνικό και άλλοτε ως εντελώς αδιάφορο για τη φιλοσοφική παραγωγή των εθνικών.71

69

Γ. Φλωρόφσκυ, ό.π., σ. 225. Tu Για το ζήτημα των πηγών και των αναφορών του Γρηγορίου Νύσσης, βλ. Jean Danidlou, «Metempsychosis in Gregory of Nyssa», στο David Neiman-Margaret Schatkin (επιμ.), The Heritage o f the Early Church Fathers, ό.π., σ. 227-243, ιδίως σ. 227. Παρά τις εγνωσμένες δυσκολίες στην επι σήμανση των πηγών, ο Jean Daniilou αναγνωρίζει σαφώς πλατωνικές ανα φορές και επιρροές στο έργο του Γρηγορίου Νύσσης. Βλ. σχετικά Jean Danidlou, Plalonisme et thiologie mystique sur la doctrine spirituelle de Saint Grägoire de Nysse, Παρίσι 1944. Βλ. σύντομη αναφορά στις αποτιμήσεις του έργου του Νύσσης στο A. Meredith, Gregory o f Nyssa, ό.π., σ. 83.

71


Πέτρα του σκανδάλου αποτέλεσαν τα έργα του Π ερί κατασκευής ανθρώπου και κυρίως ο Π ερί ψυχής κ α ί άναστάσεως λόγος , επονομαζόμενος Τά Μακρίνια, επειδή αποτελεί προϊόν των συνομιλιών του μιε την αδελφή του Μακρίνα λίγο πριν από το θάνατό της.72 Κ α τ’ αρχάς, η επι λογή του Νύσσης να συζητήσει το θέμα της αναστάσεως σε ισότιμη βάση με την αδελφή του (και μάλιστα στην επι θανάτιο κλίνη της) αποτελούσε μάλλον παράδοξο γεγονός. Η συμμετοχή των γυναικών στη διάδοση και την εδραίωση του χριστιανισμού μέσα από τα οικογενειακά και κοι νωνικά δίκτυα σχέσεων αποτυπώνεται στο αγιολόγιο της Εκκλησίας, αλλά η πατερική θεολογία παραμένει ένα πε δίο με σαφείς έμιφυλους αποκλεισμούς.73 Η Μακρίνα η Νεώτερη (κατ’ αντιδιαστολή προς τη γιαγιά της Μακρίνα την Πρεσβύτερη) θεωρείται από πολλούς μελετητές της χρι στιανικής θεολογίας ως η Τέταρτη Καππαδόκισσα~Λ Γνωστή για τη μόρφωση, την πνευματικότητα και την ευρεία δραστηριότητά της, συνέβαλε καθοριστικά στην πνευματική ωρίμανση των αδελφών της και αποτελεί σκιώδη αλλά ενεργή μορφή των δογματικών και θεολογικών συζητήσεων του 4ου αιώνα. «’Αδελφή καί διδάσκαλο» την ονομάζει ο ίδιος ο Γρη γόριος Νύσσης ο οποίος συνέγραψε τη βιογραφία της.75 Ο :1 Περί ψυχής χαι αναστάσεως λόγος, PG, 46, στ. 11-160. ,3 Βλ. σχετικά τη συζήτηση της Rosemary Ruether, «Mothers of the Church: Ascetic Women in the Late Patristic Age», στο R. Ruether-E. McLaughlin (επιμ.). Women o f Spirit. Female Leadership in the Jewish and Christian Traditions, Νέα Τόρκη 1979, σ. 71-98. Jaroslav Pelikan, ό.π., σ. 8-9. 75 Εις τον ζίον της Οσίας Μαχρίνης, PG, 46, στ. 959-1000, 972c, 985d. Ο χαρακτηρισμός «διδάσκαλος» απαντά και στον Περί ψυχής χαι αναστάσεως λόγο, PG, 46, στ. 17a, 20a, 22b, κ.α. Για το βίο της Μακρίνας,

..ΠΡΟΣ ΤΟΤΣ ΝΕΟΓΣ»

229

Βασίλειος όμως δεν αναφέρεται πουθενά στην αδελφή του, παρά το γεγονός ότι οι ασκητικές κοινότητες τις οποίες ο ίδιος προώθησε βασίζονται εν πολλοίς και στις δικές της δραστηριότητες.76 Οι ασκητικές πρακτικές και οι χριστολογικές και τριαδολογικές συζητήσεις της εποχής διαμόρφω σαν ένα ιδιότυπο πεδίο ανάδειξης έ[Αφυλων ρόλων. Η ανδρι κή ταυτότητα ανασυγκροτήθηκε στη βάση μιας προβλημα τικής για το σώμα και το θείο, που εμπεριείχε χαρακτηρι στικά τα οποία συνήθως συνδέονται με τη γυναικεία υπό σταση (παρθενία, ιδιωτικότητα, αποστασιοποίηση από τον δημόσιο βίο) αλλά συνδέθηκαν κυρίως με άνδρες που απέκτη σαν μια ιδιαίτερη διαμεσολαβητική σχέση με το θείο.77 Οι γυναίκες έλαβαν δευτερεύοντα ρόλο σ’ αυτήν τη διαδικασία. Οι κριτικές στον Γρηγόριο Νύσσης δεν απηχουν όμως αποκλειστικά τις έμφυλες διαστάσεις της πατερικής θεο λογίας. Η επιλογή του Νύσσης να υιοθετήσει στα επίμαχα έργα του τον διαλογικό χαρακτήρα δύο πολύ γνω στών πλατωνικών έργων, του Τίμαιου στην πρώτη περίπτωση και του Φαίδωνα στην δεύτερη, δεν εξαντλείται αποκλειστικά

βλ. Amaldo Momigliano, «The Life of St. Macrina by Gregory of Nyssa», στο A. Momigliano, On Pagans, Jews and Christians, Wesleyan Univer sity Press, 1987. 56 Για τον ασκητικό βίο της Μακρίνας, βλ. Susanna Elm, «Virgins o f God». The Making o f Asceticism in Late Antiquity, Οξφόρδη, Clarendon Press, 1994, σ. 78-105. ” Για τα ζητήματα αυτά, βλ. Susanna Elm, ό.π: Virginia Bumis, «Begotten, not Made». Conceiving Manhood in Late Antiquity, Stanford University Press, 2000. Στο κλασικό πλέον έργο του Peter Brown, Η δημιουργία της ύστερης Αρχαιότητας, Αθήνα, Εστία, 2001, η διαδικασία της «ανόδου των φίλων του θεού» αποτυπώνει τη διάρρηξη παραδοσιακών ιστών σχέσεων και τη δημιουργία νέων συλλογικοτήτων.


σε μορφολογικά και υφολογικά χαρακτηριστικά αλλά αφο ρά και την ανάπτυξη της ευρύτερης προβληματικής του. Παρά το γεγονός ότι ο Γρηγόριος Νύσσης δεν αποδέ χεται τη βασική πλατωνική θέση της προΰπαρξης των ψυχών, υιοθετεί στα Μαχρίνια την άποψη της ενδεχόμενης καθολικής σωτηρίας τους. Η θέση αυτή, που ορίζει την τι μωρία μόνο ως θεραπευτική, προϋποθέτει τη μη αιώνια φύση του κακού αλλά κυρίως αναιρεί εμμέσως την έννοια της Τελικής Κρίσεως και υπονομεύει την παντοδυναμία του θείου. Το σωτηριολογικό ζήτημα αποτελεί κεντρικό θέμα της χρι στιανικής θεολογίας, το οποίο απασχόλησε πολύ και τον Βα σίλειο. Η διαφορά όμως του Βασιλείου από τον Γρηγόριο έγκειται στο γεγονός ότι η αρχή της αποκατάστασης των ψυχών είναι τόσο καθοριστική στο έργο του δεύτερου που αποκλίνει του ορθόδοξου δόγματος. Πρόκειται για μια θέση που αντλεί τη συλλογιστική της από την ωριγενική σκέψη. Στο σχήμα της σωτηρίας των ψυχών, το ζήτημα της προέλευσης του κακού είναι ιδιαίτερα δύσκολο. Αυτό συμ βαίνει εξαιτίας των δυσκολιών που αντιμετώπισε ο Ωριγέ νης στην απόπειρά του να ερμηνεύσει την έννοια του κα κού. Αν ο θεός δεν το δημιούργησε, αφού ήταν πανάγα θος, και αν δεν προϋπήρχε (γεγονός που θα υπαινισσόταν ότι ο θεός δεν είναι ο δημιουργός των πάντων), το κακό έπρεπε να ορισθεί ως σχέση και όχι ως οντότητα. Στην Τελική Κρίση, κατά τον Ωριγένη, όλα αποκαθίστανται και επομένως το κακό εξαφανίζεται. Το πρόβλημα όμως που εγείρεται είναι πού βρίσκεται η κόλαση και πώς νοείται η τιμωρία. Το ανθρωπολογικό και εσχατολογικό πρόβλημα τόσο στον Ωριγένη όσο και στον Γρηγόριο Νύσσης διολισθαίνει προς μια προσέγγιση που, αναμφίβολα, θα μπορούσε να κα

..ΠΡΟΣ ΤΟΓΣ ΝΕΟ ΙΈ»:

231

ταλήξει όχι μόνο στην επίφοβη για το χριστιανισμό «εκφιλοσόφηση» του δόγματος αλλά και στον κλονισμό των θε μελιωδών διακηρύξεών του περί της επίγειας ζωής και της θεϊκής κρίσεως και τιμωρίας.78 Ο Γρηγόριος δεν καταδικάστηκε ποτέ επισήμως, τόσο εξαιτίας του αντιαιρετικού του αγώνα όσο και εξαιτίας του εξαιρετικού σεβασμού προς το πρόσωπο του αδελφού του Βασιλείου. Όταν όμως ξέσπασαν οι ωριγενικές έριδες, τόσο στα τέλη του 4ου όσο και στα μέσα του 6ου αιώνα, έγιναν απόπειρες παρέμβασης στο έργο του και αποκάθαρσής του από τα ωριγενικά στοιχεία σκέψης που του αποδόθηκαν.79 Ο «φιλοσοφικώτερος των Πατέρων» ακολούθησε τον με γαλύτερο αδελφό του και απάντησε στους «αιρετικούς» αλλά παρέμεινε μέσα στην ωριγενικής ερμηνείας εκδοχή της χριστιανικής θεολογίας. Στο έργο του, το περιχαρακωμένο πεδίο της γειτνίασης του «ελληνισμού» με το χριστιανισμό κλονίσθηκε, όπως άλλωστε είχε συμβεί νωρίτερα και με τον Ωριγένη στην απόπειρά του να συνδυάσει την πίστη με τη γνώση. Οι αμφιβολίες για την προσήλωση στη δογματική καθαρότητα στέρησαν από τον Γρηγόριο Νύσσης το δικαίω μα υποψηφιότητας έστω για ένα από τα γνωστότερα σχή ματα αγίων στην ορθόδοξη χριστιανοσύνη. Σ ’ αυτήν την περίπτωση, ούτε ένας Μιχαήλ Ψελλός δεν μπορούσε να τον σώσει μερικούς αιώνες αργότερα. 78 Για το δόγμα της καθολικής σωτηρίας των ψυχών βλ. Anthony Meredith, The Cappadocians, ό.π., σ. 122-4. 79 Βλ. Παναγιώτης Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, τ. Δ' (Περίοδος θεολογικής ακμής), Θεσσαλονίκη, Ίδρυμα Πατερικών Μελετών-Κυρομάνος, 1989, σ. 199. Για τις παρεμβάσεις στο έργο του Νύσσης βλ. και Α. Meredith, Gregory o f Nyssa, ό.π., σ. 139.

232


Όταν τον 19ο αιώνα οι Τρεις Ιεράρχες συνδέθηκαν προ νομιακά με το νέο μόρφωμα του «ελληνοχριστιανικού πο λιτισμού», ήταν πλέον γενικώς γνωστό ότι ο Γρηγόριος Νύσσης δεν βρισκόταν ανάμ£σά τους, αφού «έφέρετο ακό μη οΐονεί μετέωρος μιεταξύ τών μεγάλων της άρχαιότητος φιλοσόφων και τών δαιμόνιων αρχών τοΰ Εύαγγελίου» .80 Παρά τη συνεχή ρητορική περί της ευτυχούς και απολύτως αρμονικής συνύπαρξης των δύο κόσμων, κανείς δεν διερωτήθηκε γιατί ο μετεωρισμός συνιστούσε πρόβλημα και ποια ήταν επιτέλους η σωστή θέση. Οι τύχες του Γρηγο ρίου Νύσσης είχαν κριθεί διά παντός.

*' Σπ. Π. Λάμπρος, Ιστορία της Ελλάδος, ό.π., σ. 370.

ΕΠΙΛΟΓΟΣ

ΤΟ ΚΕΝΤΡΙΚΟ ΘΕΜΑ της παρούσας μελέτης εντοπίζεται στο πρώτο κεφάλαιο, στο οποίο εξιστορούνται οι περιπέτειες των Τριών Ιεραρχών στις αίθουσες, τους διαδρόμους αλλά και τους άμβωνες του Πανεπιστημίου Αθηνών και, επικουρι κά, ορισμένων άλλων εκπαιδευτικών ιδρυμάτων εντός και εκτός των ορίων του νεοελληνικού κράτους. Η πλοκή της εξιστόρησης και οι εσωτερικές της ενότητες είχαν ως στόχο να προβάλουν τις διαδικασίες συγκρότησης του νοήματος ενός εορταστικού γεγονότος τόσο στη συγκυρία της θέσμισής του όσο και στην εξελικτική του πορεία. Το βασικό συμπέρασμα του πρώτου κεφαλαίου είναι ότι το μνημόσυνο υπέρ των ευεργετών του Πανεπιστημίου και η τέλεσή του κατά την ημέρα της εκκλησιαστικής εορτής των Τριών Ιεραρχών ήλθε σε μια εποχή καθοριστική για την αποκρυστάλλωση του χαρακτήρα αλλά και των σχέ σεων πολιτειακών και εκκλησιαστικών θεσμών στο νεοελ ληνικό κράτος. Στο πλαίσιο αυτών των εξελίξεων, η κα θιέρωση της πανεπιστημιακής εορτής αποκτά το χαρακτήρα μιας συμβολικής κίνησης, που προσδιορίζει τη λειτουργία των μηχανισμών και των θεσμών του νέου κράτους. Η συμ βολική κίνηση δεν αποβλέπει απλώς στο να αποτελέσει γέ φυρα για τη σύνδεση και την ομαλή ανάπτυξη των σχέ σεων μεταξύ του ακαδημαϊκού και του εκκλησιαστικού

234


χώρου. Αντιθέτως, αλλά και επιπροσθέτως, καθώς η δυ ναμική αυτών των σχέσεων αναπτύσσεται και μεταλλάσ σεται μέρα με τη μέρα κατά την περίοδο που συζητώ, οι θεσμοί του νέου κράτους αγωνίζονται να επιλύσουν τρέχοντα ζητήματα αλλά και να οριοθετήσουν τους ρόλους τους τόσο στον πολιτικό όσο και στον πολιτισμικό χώρο. Στο πεδίο αυτού του αγώνα συνυπάρχουν άτομα και ομάδες, στρα τηγικές και σχεδιασμοί με πολλαπλούς στόχους: εδραίωση του ακαδημαϊκού θεσμού, καταξίωση και αναγνώριση του νέου εκκλησιαστικού πλαισίου, διαχείριση του συμβολικού κεφαλαίου που διεκδικούν αλλά τελικά οργάνωση όλων αυτών μέσα στα όρια που θέτει το νέο κράτος, των ρόλων που αποδίδει στους νεότευκτους θεσμούς του αλλά και των δυνατοτήτων που προσφέρει σε όσους επιδιώκουν να κινη θούν στο πλαίσιο αυτών των θεσμών, είτε πρόκειται για το Πανεπιστήμιο και την εκπαίδευση γενικότερα είτε για την Εκκλησία. Προσωπικές επιδιώξεις, ιδιωτικές επιθυμίες και φιλοδοξίες συναντούν πολιτικές επιλογές και δημόσιες αντι παραθέσεις, συμπλέκονται, συνδιαμορφώνονται και αμοιβαία προσδιορίζονται. Το επόμενο θέμα που συζήτησα αφορά το μεταβαλλό μενο νόημα της εορτής. Στην προκειμενη περίπτωση, μιε απασχόλησαν δύο ζητήματα σχετικά μιε τη μυθοπλαστική διάσταση του τελετουργικού λόγου: Α. Οι συνεχείς μετατοπίσεις του εκπαιδευτικού εορτα σμού των Τριών Ιεραρχών στον άξονα του χρόνου και η παγιοποίηση της θέσης περί παλαιότατης συνήθειας των ελληνικών σχολείων. Οι άμεσοι πρόγονοι της εκπαιδευτι κής εορτής των Τριών Ιεραρχών, δηλαδή τα μνημόσυνα για τους ευεργέτες και τους χορηγούς των σχολείων κατά την

ΕΠΙΛΟΓΟΣ

235

30ή Ιανουαρίου, δεν εμφανίζονται σε σχετικά διευρυμένη κλί μακα πριν από τις αρχές του 19ου αιώνα στο χώρο της ελληνορθόδοξης εκπαίδευσης της Οθωμανικής Αυτοκρατο ρίας. Αποτυπώνουν την ανάπτυξη αυτής της εκπαίδευσης, τη συγκρότηση νέων συλλογικοτήτων στην οθωμανική κοινωνία, που εκφράζονται μέσα από τις πρακτικές της ευεργεσίας και της δωρεάς, αλλά και το πεδίο των αντα γωνισμών τόσο για τη χρηματοδότηση όσο και για τον έλεγχο της εκπαιδευτικής διαδικασίας που ανέκυψε κυρίως μεταξύ Πατριαρχείου και διαφωτιστών. Η αυτόνομη εκπαι δευτική εορτή των Τριών Ιεραρχών όμως είναι προϊόν των εκπαιδευτικών μηχανισμών του νεοελληνικού κράτους. Το Πανεπιστήμιο Αθηνών ανέλαβε ηγετικό ρόλο σ’ αυτήν τη διαδικασία, ενώ τη σκυτάλη παρέλαβαν οι υπόλοιπες βαθ μίδες της εκπαίδευσης. Ο κύκλος έκλεισε με την καθιέρω ση της εορτής στη Μεγάλη του Γένους Σχολή, όταν μια ιδιότυπη «οικουμενική» ελληνορθοδοξία έκανε δυναμικά την εμφάνισή της στην Κωνσταντινούπολη. Η «επινόηση της παράδοσης» (και δη της εθνικής πα ράδοσης) είναι ένα μάλλον πολυσυζητημένο και ως εκ τούτου τετριμμένο θέμα.1 Πρέπει να επισημάνω όμως ότι στην προκειμένη περίπτωση δεν εξετάζω μια απολύτως επινοη μένη διαδικασία, παρά μόνο σε ό,τι αφορά τις χρονολογικές 1 Ο όρος «επινόηση της παράδοσης» είναι φυσικά δάνειος από τη γνωστή μελέτη των Eric Hobsbawm-Terence Ranger (επιμ.), The Inven tion o f Tradition, Λονδίνο και Νέα Τόρκη, Cambridge University Press, *1985. Σχετικός με το θέμα που με απασχολεί εδώ είναι και ο μύθος του κρυφού σχολειού. Βλ. και Άλκης Αγγέλου, Το χρυφό σχολειό. Χρονιχό ενός μύθου, Αθήνα, Εστία, 1999. Επίσης, Αλέξης Πολίτης, Το μυθολογικό χενό. Δοχίμια χαι σχόλια για την ιστορία, τη φιλολογία, την ανθρωπολογία χαι άλλα, Αθήνα, Πόλις, 2000, σ. 25-39.


της ενδείξεις. Κατά τα άλλα, αναφέρομαι σε σταδιακές ανασημασιοδοτήσεις του ρόλου των Τριών Ιεραρχών σε μια. εθνοθρησκευτική αφήγηση. Το ποιοτικό στοιχείο που αξίζει να επισημανθεί στην περίπτωση των Τριών Ιεραρχών είναι η συγκρότηση ενός «εθνικού συναξαρίου». Στο πλαίσιο αυτής της διαδικασίας συνδέεται η κοσμική με τη θρησκευτική διάσταση και ενισχύεται τελικά τόσο ο μεταφυσικός χαρακτήρας της εθνι κής παράδοσης όσο και οι αρμοί των σχέσεων των χώρων παραγωγής του συγκεκριμένου συμβολικού λόγου — δηλα δή Πανεπιστημίου και Εκκλησίας. Πρόκειται για μ*α ιδιαί τερα ενδιαφέρουσα σειρά μεταλλάξεων. Η θρησκευτική/εκ κλησιαστική παράδοση εθνικοποιείται, ενώ παράλληλα η δια δικασία συγκρότησης της εθνικής παράδοσης θρησκευτικοποιείται και εκκλησιαστικοποιείται σε τέτοιο βαθμό, ώστε τελικά οι Τρεις Ιεράρχες θυμίζουν «μαγικές εικόνες». Κάθε φορά που τις κοιτάζεις, αλλάζουν μορφή. Β. Οι πολιτικές και ιδεολογικές συνδηλώσεις της ανα γωγής του χαρακτήρα της εορτής των Τριών Ιεραρχών στο ζήτημα του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού». Τόσο η από δοση στους ίδιους της ιδιότητας του «ελληνοχριστιανού» όσο και η αξιολόγηση της εορτής στο Πανεπιστήμιο ως εν δεικτικής του συγκεκριμένου πολιτισμού είναι διαδικασίες που, όπως έδειξα, έχουν τις απαρχές τους στο δεύτερο μιισό του 19 ου αιώνα αλλά αποκρυσταλλώνονται κατά τις πρώ τες δεκαετίες του 20ού αιώνα. Δεν εντάσσονται στις προ γραμματικές διακηρύξεις της περιόδου της θέσμισης της εορ τής στο Πανεπιστήμιο Αθηνών. Και φυσικά δεν απηχούν το κλίμα της σταδιακής εδραίωσης της εορτής σε ελλη νορθόδοξα σχολικά περιβάλλοντα της Οθωμανικής Αυτοκρα

ΕΠΙΛΟΓΟΣ

237

τορίας κατά τις αρχές του 19ου αιώνα. Όμως, η θεματική του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού» έρχεται και επανέρ χεται στους πανεπιστημιακούς λόγους από τα μέσα πλέον του 19ου αιώνα, αναδεικνύοντας τόσο την αυξανόμενη ισχύ της «επινοημένης παράδοσης» όσο και τη σκλήρυνσή της όταν οι πολιτικές της χρήσεις καθίστανται ολοένα και πε ρισσότερες — δηλαδή στο Μεσοπόλεμο καθώς και κατά τη μετεμφυλιακή περίοδο. Αυτές οι πολιτικές χρήσεις σημα τοδοτούν τον καθεστωτικό και φρονηματιστικό χαρακτήρα του λόγου περί «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού» κυρίως από τα μεσοπολεμικά χρόνια και εξής, καθώς τον συνδέουν με το περίφημο «κοινωνικό πρόβλημα» και τον ορίζουν ως κυ ματοθραύστη των εναλλακτικών ιδεολογικών και πολιτικών προτάσεων διαχείρισης του τελευταίου. Έ να «εθνικό συναξάρι» όμως δεν προκύπτει απλώς και μόνο επειδή τρεις άγιοι μεταφέρουν την εορτή τους από την εκκλησία στο σχολείο. Ως πεδίο νοηματοδότησης ενός συμβολικού κεφαλαίου, τόσο η εορτή όσο και οι τελετές που την πλαισιώνουν λειτουργούν ως όχημα μεταφοράς, ανασημασιοδότησης και τελικώς τυποποίησης των πολλών στοιχείων που καταλήγουν να συναποτελέσουν μια παρά δοση. Ταξιδεύοντας πίσω στο χρόνο, αποπειράθηκα να ανα δείξω τις συνθήκες και τις διαδικασίες στο πλαίσιο των οποίων συγκροτήθηκε και καθιερώθηκε η τριανδρία των αγίων στο εκκλησιαστικό εορτολόγιο κατά τον 11ο αιώνα. Υποστηρίζω εδώ ότι πρόκειται για μια εκκλησιαστική γιορτή που παραπέμπει στο δόγμα της τριαδικής θεότητας. Κ α θώς όμως εμπλέκει μια ομάδα λογίων και έναν κληρικό όπως ο Ιωάννης Μαυρόπους αφήνει ανοιχτό το πεδίο γ α επιπλέον αναγνώσεις της. Οι Τρεις Ιεράρχες λειτουργούν στον επί


σημο εκκλησιαστικό λόγο του 11ου αιώνα ως αλληγορική εκδοχή της τριαδικής θεότητας και, επομένως, της ορθό δοξης αντίληψης του θείου, σε μια εποχή έντονα φορτισμέ νη με δογματικές συζητήσεις. Η επιλεκτική, αυστηρά εκλεκτική και ιεραρχημένη σχέση τους όμως με τον αρχαιοελ ληνικό στοχασμό κατέστησε δυνατή την ανάδειξή τους σε βασικούς δείκτες της χανονιχοποίησης των ορίων μεταξύ «ελληνισμού» και «χριστιανισμού» τόσο κατά την κρίσιμη περίοδο της συγκρότησης του συγκεκριμένου αγιολογικού σχήματος όσο και στη συνέχεια. Η εκκλησιαστική εορτή των Τριών Ιεραρχών κατά τον 11ο αιώνα λειτούργησε ως δείκτης της σχέσης των «ιερών γραμμάτων» με τη «θύ ραθεν παιδεία» αλλά και κατέδειξε το Πατριαρχείο ως προνομιακό ελεγκτή αυτής της σχέσης. Αυτή η διαδικασία αποτίμησής τους λειτούργησε ως αφανές υπόστρωμα του λόγου περί ορθόδοξης αντίληψης της τριαδικής θεότητας, όμως είναι ενδιαφέρον το γεγονός ότι προσέφερε τη δυνατότητα στην Εκκλησία να προβληθεί ως κιβωτός μιας εκχριστιανισμένης εκδοχής των ελληνικών γραμμάτων σε μια εντελώς διαφορετική ιστορική συγκυ ρία. Λειτουργεί επομένως εδώ ένα πεδίο παρασημάνσεων όπως υποστήριξα στην εισαγωγή της μελέτης. Από την αλληγορική εκδοχή της τριαδικής θεότητας έως την αλ ληγορική εκδοχή του ελληνοχριστιανικού πολιτισμού, οι Τρεις Ιεράρχες συγκροτούν πολλαπλά σημειολογικά συστήματα, που αναπροσαρμόζουν τη θέση και τις ιδιότητες όχι μόνο των σημείων αλλά και των σημαινόντων τους. Μετατοπί ζεται έτσι το μορφικό σύστημα των πρώτων σημασιοδοτήσεων και αναπτύσσεται επ ’ αυτών μια δεύτερη γλώσσα, στην οποία γίνεται λόγος για την πρώτη αλλά και για μια νέα

ΕΠΙΛΟΓΟΣ

239

ομάδα σημάνσεων. Συγκροτείται ένα παράπλευρο σύστημα σημείων, το οποίο λειτουργεί υπό το κύριο και επιδέχεται νέων ερμηνειών δοθείσης της ευκαιρίας της επανεπεξεργασίας του. Το ζήτημα αποκτά ιδιαίτερη σημασία, καθώς οι προ σεγγίσεις της ιστορίας των ιδεών και της διανοητικής ιστο ρίας έχουν βασίσει ορισμένες εκτιμήσεις τους για τη συ γκρότηση της νεοελληνικής εθνικής ιδεολογίας σε ένα δί πολο που ορίζεται γύρω από τον Νεοελληνικό Διαφωτισμό αφενός και την Εκκλησία αφετέρου, όπου η περιπόθητη όσο και πολύπαθη «ελληνική Αρχαιότητα» συνδέεται κατά κανόνα μιε τις γνωσιολογικές αλλά και πολιτικές αναζητή σεις του πρώτου. Υποστηρίζω εδώ ότι πρόκειται για μια πολύ πιο σύνθετη διαδικασία, που εμπεριέχει ένα ολόκληρο σύμπαν ιδεών και αντιλήψεων περί των σχέσεων «ελληνι σμού» και «χριστιανισμού» που διέθετε ο κυρωμένος εκ κλησιαστικός αρχαϊσμός και αξιοποίησε δυναμικά μπροστά στις προκλήσεις που έθεσε τόσο η διαφωτιστική σκέψη όσο και η εθνοποιητική εξέλιξη. Πάνω σ' αυτές τις παρακατα θήκες αναπτύχθηκε η επιχειρηματολογία περί της «αδιατάρακτης ελληνικής συνέχειας» εντός της εκκλησιαστικής παράδοσης και περί της οριστικής επίλυσης των σχέσεων «ελληνισμού» και «χριστιανισμού» στο ίδιο το Συνοδικό της Ορθοδοξίας.2 Η εκχριστιανισμένη εκδοχή των ελληνικών γραμμάτων είναι ένα ζήτημα που δεν αφορά αποκλειστικά την εκκλη σιαστική εορτή αλλά τους ίδιους τους τρεις Πατέρες της * Βλ. ενδεικτικά Γ. Δ. Μεταλληνός, Παράδοση χαι αλλοτρίαχτη. Τομές στην πνειφιατιχή πορεία του νεώτερου ελληνισμού χατά την μεταβυζαντι νή περίοδο, Αθήνα, Δόμος, *1994, σ. 213 κ.α.

240

Ο ΑΕΓΓΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TP1QN IEPAPXQN

Εκκλησίας (καθώς και τουλάχιστον δύο ακόμα άτομα του άμεσου κύκλου τους, τον Γρηγόριο Νύσσης και τη Μακρίνα τη Νεώτερη). Στο τρίτο κεφάλαιο εστίασα σ' αυτό το ζή τημα, γ α να υποστηρίξω την άποψη ότι η αυστηρά εκλεκτική σχέση του χριστιανισμού μιε το ελληνικό πνεύμα βα σίσθηκε στην υπογράμμιση της πίστης και της εξ αποκαλύψεως αλήθεας έναντι της γνώσης και ότι η εκχριστα νισμένη εκδοχή του «ελληνίζειν» προέβλεπε την αποκάθαρση του τελευταίου από στοιχεία ξένα ή αντίπαλα προς τη χριστιανική μεταφυσική. Αυτός ο «ελληνισμός» δεν είχε εθνολογικό χαρακτήρα στην εποχή του αλλά λειτουργούσε ως εκπρόσωπος και φορέας μεγάλων και σύνθετων διανοη τικών και πολιτισμικών τάσεων. Στο πλαίσιό του διαμορ φώθηκε το έδαφος γ α την επιλεκτική σχέση της χρ ιστα νικής θεολογίας με την αρχαία ελληνική δανοητική παρα γω γή μεσα σε μια ιδαίτερα δύσκολη διαδικασία. Η σταδακή ανάδειξη του «εθνικού συναξαρίου» όμως, την οποία κατέστησαν δυνατή οι παρασημάνσεις στις οποίες αναφέρ θηκα, μετέβαλε το τοπίο: η έννοα του «ελληνισμού» όχι μόνο επικύρωσε τελικώς τον αρχαιοελληνικό στοχασμό στην εκκλησιαστική παράδοση, σε πείσμα ίσως της διαφωτιστικής διεκδίκησης, αλλά απέκτησε η ίδα εθνολογική βαρύ τητα.3 Ο «ελληνοχριστανικός πολιτισμός» πρόβαλε σ ’ αυτό το σχήμα ως προϊόν μ α ς ιστορίας που έχει τις απαρχές της στην ύστερη Αρχαιότητα. Σύμκρωνα μ ’ αυτήν τη λο γική, δεν απαιτείται καμιά «ευρωπαϊκή» μεσολάβηση γ α την ανάδειξη της αρχαίας Ελλάδας και κανένα δαφωτι3 Για τα ζητήματα αυτά βλ. και Νίκος Σιγάλας, «“Ελληνισμός” και εξελληνισμός: ο σχηματισμός της νεοελληνικής έννοιας ελληνισμός», Τα Ιστορικά 34 (2001), σ. 3-70.

ΕΠΙΛΟΓΟΣ

241

στικό πρόταγμα, αφού η Εκκλησία έχει διαχειρισθεί αυτά τα ζητήματα ήδη από την εποχή του Συνοδικού της Ορ θοδοξίας. Ανέφερα στην εισαγωγή της μελέτης ότι οι λέξεις και οι ιδέες ταξιδεύουν στο χρόνο. Η τελευταία μου παρατήρη ση είναι ότι αυτό δεν είναι ένα ταξίδι άνευ οχήματος. Κάθε άλλο. Η εργασία αυτή προσπαθεί να δείξει ότι η έννοια μιας παράδοσης βασίζεται στις διαφορετικές εκδοχές, αναγνώ σεις και σημάνσεις της που προκύπτουν στο πλαίσιο των ιστορικών εξελίξεων, των πολιτικών διεργασιών αλλά και των θεσμικών υποδοχών που την διαχειρίζονται. Η Ανατο λική Εκκλησία, το βυζαντινό αυτοκρατορικό περιβάλλον, το Πατριαρχείο της Κωνσταντινουπόλεως, το ελληνικό εθνι κό κράτος, το Πανεπιστήμιο Αθηνών αποτελούν μεγάλους φορείς διαχείρισης αυτού του συμβολικού κεφαλαίου και είναι αυτοί που το χρωματίζουν ανάλογα με τις δικές τους προ τεραιότητες και επιδιώξεις σε διαφορετικές ιστορικές συ γκυρίες. Η ελληνική εθνική ιδεολογία συγκροτήθηκε στο πλαίσιο θεσμικών υποδοχών αλλά και προσώπων και ομά δων που αυτές δεξιώθηκαν, με βάση ένα εκτενές υλικό εννοιών που αντλούν από σύνθετες διανοητικές και πολιτι σμικές τάσεις. Οι «πολλές δυνητικές αναπλάσεις του πα ρελθόντος»4 είναι προϊόντα πολλών συγχρονιών, που φλέρταραν με την ιδέα της κανονικοποίησης της διαχρονίας. Η ανάλυσή μου θα μπορούσε να ολοκληρωθεί σ ’ αυτό το σημείο. Η αναθεωρητική οπτική όμως διατρέχει τον κίν δυνο να εμπλακεί η ίδια στις αναλυτικές της κατηγορίες ενισχύοντας σε τελευταία ανάλυση το «μύθο της απομυθο * Παντελής Λέκκας, ό.π., σ. 43.

242

Ο ΑΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TPIQN ΙΕΡΑΡΧΟΝ

ποίησης του μύθου».5 Παρακολούθησα και ανέλυσα, κατά το δυνατόν, την εξελικτική πορεία και την αποδιδόμενη σημασία μιας εορτής επισημαίνοντας τη διαδικασία της παρα σήμανσής στη δόμηση μιας παράδοσης. Έ να εορταστικόμνημονικό συμβάν όμιως εδραιώνει τη σημασία του ακριβώς στο γεγονός ότι αιωρείται μεταξύ της συγχρονίας και της διαχρονίας και προσδιορίζει κάθε φορά το σημείο όπου αυτοί οι κόσμοι συναντιόνται. Στο σημιείο αυτής της συνάντησης, οι ερμηνευτικές του γεγονότος αποκρυσταλλώνονται και εξαντικειμιενικεύονται εντασσόμενες στο νοητικό πλαίσιο κάθε εποχής. Μια εορτή και μιια τελετή ορίζονται κυρίως ως συμ βάντα που οικειοποιούν το παρελθόν, σέρνουν κατά κάποιο τρόπο το χρόνο μαζί τους και τον καθιστούν τμήμα μιιας οικείας, εύκολα αναγνωρίσιμης πραγματικότητας. Αν το γεγο νός είναι παρελθοντικό, η εορτή, η επέτειος και η τελετή εί ναι κάθε φορά παροντικές ή, τουλάχιστον, μετουσιώνουν το πα ρελθόν σε έναν μόνιμο ιστορικό ενεστώτα.6 Η σημασία άλλωστε των τελετουργικών δραστηριοτήτων απορρέει από το γεγονός ότι η ίδια η πολιτική και πολιτισμική πραγματικότητα συ γκροτείται και καθίσταται διακριτή μιέσω της συμμετοχής των υποκειμένων στη διαδικασία των εορτών και των τελετών και μέσω των νοημάτων που προκύπτουν από τη συνεχή δια πραγμάτευση των στοιχείων που αυτές διαχειρίζονται.7 Η 1 Το ζήτημα θίγει και ο Γ. Β. Λεονταρίτης, ό.π., σ. 190. 6 Για την έννοια της «οικειοποίησης του παρελθόντος» (domestica tion of the past) στις διαδικασίες συγκρότησης μιας «κληρονομιάς» βλ. David Lowenthal, The Heritage Crusade and the Spoils o f History, Cambridge University Press, 1998. 7 David Kertzer, Ritual, Politics and Power, Yale University Press,

ΕΠΙΛΟΓΟΣ

243

οικονομία της επικοινωνίας που αναπτύσσεται στο πεδίο του τελετουργικού ανασυνθέτει κάθε φορά την «παράδοση» στην οποία αναφέρεται, προσδίδοντας στις ακανόνιστες πορείες της την ιδιότητα μιας συνεχούς και αδιάπτωτης συνέχειας.8 Εν κατακλείδι, η τελετουργική διαδικασία του εορτα σμού συγκροτεί στα όριά της το γεγονός στο οποίο αναφέρεται· περισσότερο από το παρελθόν είναι πια το παρόν του που μετράει, και άρα α π’ αυτό εξαρτάται ο χαρακτήρας του. Οι «Τρεις Ιεράρχες», επομενως, δεν είναι μόνο τρεις και δεν είναι πάντα οι ίδιοι. Είναι διαφορετικοί κάθε φορά οι «τρεις μέγιστοι φωστήρες της τρισηλίου θεότητος», και στην πρωτεϊκή υλικότητα αυτών των «μαγικών εικόνων» υποστασιοποιούνται οι πολιτικές, ιδεολογικές και πολιτισμικές δια δικασίες που τους πλαισιώνουν.

* Βλ. σχετικά Catherine Bell, Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford University Press, 1992.

ΠΗΓΕΣ Ανέκδοτες Αρχεία Ιστορικό Αρχείο Πανεπιστημίου Αθηνών. Αρχείο Κέντρου Μικρασιατικών Σπουδών.

Δημοσιευμένες I. Κ ε φ ά λ α ιο

Π ρ ώ το

Λόγοι, διαλέξεις, προσφωνήσεις, διακηρύξεις, επικήδειοι Ευφημία Εξίσου, Πρυτανικοι και πανηγυρικοί λόγοι του Πανεπιστημίου Αθηνών (1837-1900). Βιβλιογραφική καταγραφή, ανάτυπο περ. Τετράδια Εργασίας 10, Αθήνα, ΚΝΕ/ΕΙΕ, 1988. Πανεπιστημιακοί λόγοι κατά την εορτή των Τριών Ιεραρχών, 18421960. Εισηγήσεις-προσφωνήσεις-λόγοι και λογοδοσία του πρύτανεως Παν. Μπρατσιώτη, Αθήναι 1956. Παναγιώτης Μπρατσιώτης, Ο Ιησούς Χριστός ήτο σοσιαλιστής; Διάλεξις εις τον «Παρνασσόν», Αθήναι, Βιβλιοθήκη «Αναπλάσεως», 1925. Β. Δ. Καλλίφρων, Συλλογή εκκλησιαστικών λόγων εκφωνηθέντων υπό ιεραρχών και ιεροκηρύκων της Ορθοδόξου Ανατολικής

246

Ο ΔΕΓΓΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TPIQN ΙΕΡΑΡΧΟΝ

Εκκλησίας από του ΑΩΞΑ'-ΑΩΠΣΤ, τ. Α'-Γ', Κωνσταντινού πολή 1886. Διά κάθε Έλληνα. Αιακήρυξις της Χριστιανικής Ενώσεως Επιστη μόνων, Αθήναι 1946. Πρακτικά του Α' Συνεδρίου Ελληνοχριστιανικού Πολιτισμού, Αθή ναι 1956. Τα κατά την μνημόσυνον τελετήν της Αδελφότητος Ξηροκρήνης επί τω θανάτω του αοιδίμου μητροπολίτου Καισαρείας Ευσταθίου Κλεοβούλου, Κωνσταντινούπολή 1876.

Νομοθεσία, διατάξεις, κανονισμοί, προγράμματα Συλλογή νόμων και βασιλικών διαταγμάτων περί οργανισμού του Εθνικού χαι Καποδιστριαχού Πανεπιστημίου. Πρυτανεία Ιούάννου Ε. Μεσολωρά, Αθήναι 1916. Π. I. Κλάδος, Εκκλησιαστικά και εκπαιδευτικά ήτοι νόμοι, διατάγ ματα, εγκύκλιοι, οδηγίαι χ.λπ. αποβλέποντα εις την Εκκλη σίαν χαι την δημοσίαν εχπαίδευσιν εν Ελλάδι, αδεία του επί των Εκκλησιαστικών και της Δημοσίας Εκπαιδεύσεως Υπουργείου, τ. Α', ΑΘήνησι 1860. Δ. Αντωνίου, Οι απαρχές του εκπαιδευτικού σχεδιασμού στο νεοελ ληνικό κράτος. Το σχέδιο της επιτροπής του 1833, Αθήνα, Πατάκης, 1992. Δ. Αντωνίου, Τα προγράμματα της Μέσης Εκπαίδευσης (1833-1929), Αθήνα, ΙΑΕΝ, 1987. Αλέξης Δημαράς, Η μεταρρύθμιση που δεν έγινε (Τεκμήρια ιστο ρίας), τ. Α' (1821-1894), Αθήνα, Ερμής, 1973. Σιδηρουλα Ζιώγου-Καραστεργίου (έκδ.-επιμ.), Το Οικουμενικό Πατριαρχείο, η οθωμανική διοίκηση χαι η εκπαίδευση του Γένους. Κείμενα-πηγές 1830-1914, Αθήνα, Κυριακίδης, 1998. Άρθρα και έργα του Κεντρικού Εκκλησιαστικού Συνδέσμου, επιμ. αρχιμανδριτών Γ. Παπαγεωργιάδου-Π. Κυριακίδου, Αθήναι 1924. Το Σύνταγμα της Ελλάδος (1952). Ψήφισμα 31.12.1951, Κείμενον

ΠΗΓΕΣ

247

Συντάγματος, Ερμηνευτικά Σχόλια, Νομολογία και Σημειώσεις υφ’ έκαστου άρθρου, εκδ. Γ. Α. Βαβαρέτος, Αθήναι, Σάκκουλας, 31961.

'Εργα της περιόδου Βασίλειος ο Μέγας χαι τα ελληνικά γράμματα, εισαγ. Δημ. Μπά λά νου, κείμενο-μτφρ.-σχόλια Αδ. Διαμαντόπουλου, Αθήναι, Πάπυρος, 1938. Γεδεών Μανουήλ, Παιδεία χαι πτωχεία παρ’ ημιν χατά τους τε λευταίους αιώνας, Κωνσταντινούπολή, Νεολόγος, 1893. Γεδεών Μανουήλ, Βυζαντινόν εορτολόγιον. Μνημαι των από του Δ' μέχρι των μέσων του ΙΕ ' αιώνος εορταζόμενων αγίων εν Κωνσταντινουπόλει, Κωνσταντινούπολή 1896-8. Γεδεών Μανουήλ, «Σχολειακαί πανηγύρεις προ ετών 100», Εκκλη σιαστική Αλήθεια, τ. ΛΕ' (18), 25 Οκτωβρίου 1914. Ζαμπέλιος Σπυρίδων, Άσματα δημοτικά της Ελλάδος εχδοθέντα μετά μελέτης ιστορικής του μεσαιωνικού ελληνισμού, Κέρκυρα 1852. Καταρτζής Δ., Δοκίμια, επιμ. Κ. θ . Δημαράς, Αθήνα, Ερμής, 1974. Λάμπρος Σπυρίδων, Ιστορία της Ελλάδος μ ε τ ’ εικόνων από των αρχαιοτάτων χρόνων μέχρι της βασιλείας του Όθωνος, Αθήναι 1886-1908. Μπαλάνος Δημ. Σ., Η θρησχευτιχότης του ελληνικού λαού, Αθή ναι 1947. Νικοδήμου Αγιορείτου, Συναξαριστής, Βενετία 1819. Οικονόμου Σοφοκλής, Τα σωζόμενα φιλολογικά συγγράμματα Κων σταντίνου πρεσ€υτέρου χαι Οικονόμου του εξ Οικονόμων, Αθήνησι 1871. Πανταζίδης I., Χρονικόν της πρώτης πεντηκονταετίας του ελληνι κού Πανεπιστημίου, Αθήνα, 1889. Παπαρρηγόπουλος Κωνσταντίνος, Ιστορία του ελληνικού έθνους, από των αρχαιοτάτων χρόνων μέχρι των νεωτέρων, χάριν των πολλών, Αθήναι, Πάσσαρης, 1865-1877.


Παρανίκας Ματθαίος, Σχεδίασμα περί της εν τω ελλψιχώ έθνει χαταστάσεως των γραμμάτων από αλώσεως Κωνσταντινουπό λεως (1453 μ .Χ .) μέχρι των αρχών της ενεστώσης ( ΐ θ ) εχατονταετηρίδος (αναγνωσθέν εν τω Κωνσταντινουπόλει Ελληνιχώ Φιλολογιχώ Συλλόγω χατά Ιούνιον του 1866), Κωνσταντι νούπολή 1867. Παρανίκας Ματθαίος, Ιστορία της Ευαγγελικής Σχολής Σμύρνης εχ των πηγών συνταχθείσα, Αθήναι 1885. Τυπάλδος-Ιακωβάτος Γ., Ιστορία της Ιόνιας Ακαδημίας, έκδοσηεισαγωγή-σχόλια Σπύρος I. Ασδραχάς, Αθήνα, Ερμής, 1982.

Αλληλογραφίες Κωνσταντίνος Οικονόμος ο εξ Οικονόμων, Αλληλογραφία, επιμ. Κώστας Λάππας-Ρόδη Σταμούλη, Αθήνα 2002.

Εφημερίδες Αιών, 1842. Αθηνά, 1842, 1856. Μέλισσα ή Εφημερίς Ελληνική, Παρίσι 1820 (έκδ. Κ. Θ. Δημαράς, εισαγ. Αικ. Κουμαριανού), Αθήνα, ΕΛΙΑ, 1984.

I I . Κ εφ ά λα ιο Δ εύτερο και Τρίτο J. P. Migne, Patrologiae Cursus Completus. Series Gmeca, Tumhout, Brepols, 1979 (ανατ. της έκδ. του 1846), τ. 29, 32, 35, 36, 37, 44, 46, 47, 62, 86, 98, 120. Bibliotheca Hagiographica Gmeca, έκδ. Fran;ois Halkin, I-III, Βρυξέλλες 1957. Ιεροσολυμιτική Βιβλιοθήκη, ήτοι κατάλογος των εν ταις 6ι6λιοθηκαις του αγιωτάτου αποστολικού τε και καθολικού ορθοδόξου

ΠΗΓΕΣ

πατριαρχικού θρόνου των Ιεροσολύμων χαι πόσης Παλαιστίνης αποχειμένων ελληνικών κωδίκων, συνταχθείσα μεν χαι φωτοτυπιχοίς χοσμηθείσα πίναξιν υπό Α. Παπαδοπούλου-Κεραμειος, τύποις S' εχδοθείσα αναλώμασι του Αυτοχρατοριχού Ορθοδόξου Παλαιστινού Συλλόγου, τ. 5, Πέτρούπολις 1891-1915. Ioannis Euchaitorum Metropolitae quae in codice vaticano graeco 676 supersunt, έκδ. Paulus de Lagarde, Γοττίγγη 1882. The Letters o f Ioannes Mauropous, Metropolitan o f Euchaita. Greek Text, Translation and Commentary by A. Karpozilos, Θεσσα λονίκη, Association of Byzantine Studies, 1990. Dölger F., Regesten der Kaiserkunden des Oströmischen Reichesvon 565-1453, Μόναχο 1924-5. Gautier Paul, «L’ddit d’Alexis 1er Comn&ne sur la R^forme du Clergi», Rivue des £tudes Byzantines 31 (1973), 165-201. Grumel Venance (έκδ.), Les Regestes des Actes du Patriarchat de Constantinople, τ. 1. Les Actes des Patriarches, Fase. II et IIILes Regestes de 715 ä 1206, Παρίσι, Institut Fra^ais d’£tudes Byzantines, 1989. Gouillard Jean, «Le Synodikon de l’Orthodoxie: Texte et Commentaire», Travaux et Mimoires 2 (1967), 1-316. Gouillard Jean, «Une Lettre de (Jean) l’Italien au Patriarchede Constantinople?», Travaux et Mimoires 9 (1985), 175-179. Κ. Σάθας, Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη ή Συλλογή ανεκδότων μνημείων της ελληνικής Ιστορίας, τ. IV-V, Παρίσι 1876. Michele Psello, Imperatori di Bisanzio . Introd. di Dario del Como, testo critico a cura di Salvatore Impellizzeri, commento di Ugo Criscuolo, trad, di Silvia Ronchey, I-II, Vicen za, Fondatione Lorenzo Valla, 1984. Μιχαήλ Ψελλός, Χρονογραφία, μτφρ. Αλόη Σιδέρη, Αθήνα, Γνώ ση, 1993.

250

Ο ΔΕΥΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TPIQN ΙΕΡΑΡΧΩΝ

Μιχαήλ Ψελλός, Περί παραδόξων αναγνωσμάτων, στο Παραδοξογράφοι (Scriptores Rerum Mimbilium Graeci), έκδ. Antonius Westermann, Μπρουνσ€άικ-Αονδίνο 1839. Michaelis Pselli, Διδασκαλία παντοδαπή, έκδ. Leon Allatius, Αμ βούργο 1712. XLII chapitres inidits et complimentaires du recueil de Michel Psellos intituli Διδασκαλία παντοδαπή ou notions variies, έκδ. Ch.-Em. Ruelle, Παρίσι 1880. Michael Psellus, De Omnifaria Doctnna. Critical Text and Intro duction (έκδ. L. G. Westerink ), Ουτρέχτη, J. L. Beuers N.V., 1948. Michael Psellus, De Operatione Daemonum cum Notis Gaulmini, έκδ. J. F. Boissonade, Άμστερνταμ., Hakkert, 1964. Michele Psello, Epistola a Giovanni Xifilino, έκδ. Ugo Criscuolo, Νάπολη 1973. Anne Comnfcne, Alexiade (Rigne de l ’Empereur Alexis / Comnine, 1081-H18. Texte itabli et traduit par Bernard Leib, I-III, Παρίσι, Sociltd d’£dition «Les Beiles Lettres», 1937-1945. Άννα Κομνηνή, Αλέξιός, μτφρ. Αλόη Σιδέρη, Αθήνα, Άγρα, 1990-1. Ν. G. Wilson (επιμ.), Saint Basil on Greek Literature, Λονδίνο, Duckworth, 1975.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Angold Michael, Church and Society in Byzantium under the Comneni, 1081-1261, Cambridge. University Press, 1995. Bakhtin M., Speech Genres and Other Late Essays, επιμ. Michael· Holquist-Emerson Caryl, 'Ωστιν, University of Texas Press, 1986. Barthes Roland, Μυθολογίες. Μάθημα (μτφρ. Κ. Χατζηδήμου-Ι. Ράλλη), Αθήνα, Ράππας, 1979. Barthes Roland, L'aventure stmiologique, Παρίσι, Seuil, 1985. Bell Catherine, Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford University Press, 1992. Blumenthal H. J.-Markus R. Α. (επιμ.), Neoplatonism and Early Christian Thought. Essays in Honour o f A. H. Armstrong, Λονδίνο, Variorum, 1981. Bolgar R. R., The Classical Heritage and its Beneficiaries, Cam bridge University Press, 1954. Bowersock G. W., Ο ελληνισμός στην ύστερη Αρχαιότητα, Αθήνα, ΜΙΕΤ, 2000. Brown Peter, Η δημιουργία της ύστερης Αρχαιότητας, μτφρ. Θεο δόσης Νικολαΐδης, Αθήνα, Εστία, 2001. Browning Robert, Studies on Byzantine History, Literature and Education, Λονδίνο, Variorum, 1977. Browning Robert, Church, State, and Learning in Twelfth Century Byzantium, Λονδίνο 1980. Browning Robert, History, Language and Litemcy in the Byzantine World, Λονδίνο 1989. Burrus Virginia, «Begotten, not Made». Conceiving Manhood in Late Antiquity, Stanford University Press, 2000.

252

Ο ΑΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TPIQN ΙΕΡΑΡΧΩΝ

Callahan F. J., «Greek Philosophy and the Cappadocian Cosmology», Dumbarton Oaks Papers 12 (1958), 31-57. Cobley Paul (επιμ.), The Communication Theory Reader, Λονδίνο, Routledge, 1996. Curiic Slobodan, «Some Palatine Aspects of the Capella Palatina in Palermo», Dumbarton Oaks Papers 41 (1987), 125-144. Dagron Gilbert, impereur et pretre. £tude sur le «cisaropapisme» byzantin, Παρίσι, Gallimard, 1996. Daniölou Jean, Platonisme et thiologie mystique. Essai sur la doc trine spirituelle de Saint Gregoire de Nyssa, Παρίσι 1944. Darrouz&s J., Recherches sur les οφφίχια de I'iglise Byzantine, Παρίσι, Institut Franfais d’£tudes Byzantines, 1970. Der Nersessian Sirarpie, «A Psalter and New Testament Manuscript at Dumbarton Oaks», Dumbarton Oaks Papers 19 (1965), 155183. Der Nersessian Sirarpie, L ’illustration des Psautiers Grecs du Moyen Age, II, Londres, Add. 19.352, πρόλ. Andr£ Grabar, Παρίσι 1970. Derrida Jacques, Η έννοια του αρχείου, μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, Α&ήνα, Εκκρεμές, 1996. Dräseke Johannes, «Johannes Mauropous», Byzantinische Zeitschrift 2 (1893), 461-493. Drobner H. R.-Viciano A. (επιμ.), Gregory o f Nyssa: Homilies on the Beatitudes. An Anglish Version with Commentary and Sup porting Studies. Proceedings o f the 8th International Colloquium on Gregory o f Nyssa (Padeibom, 14-18 Sept. 1998), Leiden Brill, 2000 . Elm Susanna, «Virgins o f God». The Making o f Asceticism in Late Antiquity, Oxford University Press, 1994. Fairweather William, Jesus and the Greeks or Early Christianity in the Tideway o f Hellenism, Εδιμβούργο 1924. Foucault Michel, Language, Counter-Memory, Practice. Selected Essays and Interviews, επιμ. Donald F. Bouchard, μτφρ. Donald Bouchard-Sherry Simon, Cornell University Press, 1977.


253

Frazee Charles, Ορθόδοξος Εχχλησία χαι ελληνική ανεξαρτησία, 18211852, μτφρ. I. Ροηλίδης, Αθήνα, Δόμος, 1987. Gautier Paul, «Le De Daemonibus du Pseudo-Psellos», Revue des £tudes Byzantines 38 (1980), 105-194. Gouillard Jean, «La religion des philosophes», Travaux et Mimoires 6 (1976), 305-324. Grant Frederick, Roman Hellenism and the New Testament, Εδιμ βούργο και Λονδίνο 1962. Guillou Andri, Le poids des conditions materielles, sociales et iconomiques sur la production culturelle ä Byzance de 1071 ä 1261, Αθήνα 1976 (ανάτυπο, XVe Congr&s International d’£tudes Byzantines. Rapports et Co-Rapports). Halkin Fran;ois, «Supplements ambrosiens ä la Bibliotheca Hagiographica Graeca», Amlecta Bollandiana LXXII (1954), 327342. Hamman Adalbert, How to Read the Church Fathers, μτφρ. John Bowden-Margaret Lydamore, Νέα Γόρκη, Crossroad, 1993. Had Marguerite (επιμ.), fccriture et culture philosophique dans la pensie de Grigoire de Nysse. Actes du Colloque de Chevetogne (22-26 Sept. 1969). Organist par le Centre de Recherche sur l ’Hellenisme tardif de la Sorbonne, Leiden Brill, 1971. Henderson G. P., Η Ιόνιος Ακαδημία, Κέρκυρα 1980. Hobsbawm Eric-Ranger Terence (επιμ.), The Invention o f Tradit ion, Λονδίνο και Νέα Υόρκη, Cambridge University Press, *1985. Hunger Herbert, Βυζαντινή λογοτεχνία. Η λόγια κοσμική γραμμα τεία των Βυζαντινών, Αθήνα, ΜΙΕΤ, 1992. Hussey J. M., Church and Learning in the Byzantine Empire, 8671185, Oxford University Press, 1937. Hussey Joan, «The Writings of John Mauropous: A Bibliographical Note», Byzantinische Zeitschrift 44 (1951), 278-282. Jaeger Wemer, Early Christianity and Greek Paideia, Harvard University Press, 1962. Kazhdan A. P.-Epstein Wharton Ann, Αλλαγές στον βυζαντινό πολιτισμό κατά τον 11ο και 12ο αιώνα, Αθήνα, ΜΙΕΤ, 1997.

254


Kertzer David, Ritual, Politics and Power, Yale University Press, 1988. Krumbacher Karl, Ιστορία της βυζαντινής λογοτεχνίας (527-1453), μτφρ. Γ. Σωτηριάδης, Αθήνα, 1897-1900· ανατ. Γρηγοριάδη 1974. Kyrtatas Dimitris, The Social Structure o f the Early Christian Com munities, Λονδίνο 1987. Lamerand P. Eutychios, «La Fete des Trois Hierarques dans l’£glise Grecque», Bessarione 4 (1898-9), 164-176. Lazarev Viktor, Storia della pittura bizantina. Edizione italiana rielaborata e ampliata dall’autore, Ρώμη, Einaudi, 1967. Lefort J., «Rhdtorique et Politique: trois discours de Jean Mauropous en 1047», Travaux et Mimoires 6 (1976), 256-303. Lemerle Paul, Cinq itudes sur le Xie siicle byzantin, Παρίσι, CNRS, 1977. Lemerle Paul, Ο πρώτος βυζαντινός ουμανισμός. Σημειώσεις χαι παρατηρήσεις για την εκπαίδευση χαι την παιδεία στο Βυζάντιο από τις αρχές ώς τον 10ο αιώνα, μτφρ. Μαρία ΝυσταζοπούλουΠελεκίδου, Αθήνα, ΜΙΕΤ, 1981. Loukaki Marina, «Remarques sur le corps de douze didascales au XII sifecle». Ευψυχία. Milanges offerts ä ΗέΙέηβ Ahrweiler, II, Παρίσι, Byzantina Sorbonensia 16, 427-438. Lowenthal David, The Heritage Crusade and the Spoils o f History, Cambridge University Press, 1998. Makrides N. Vasilios, «Secularization and the Greek Orthodox Church in the Reign of King George I», στο Philip Carabott (επιμ.), Greek Society in the Making, 1863-1913: Realities, Symbols and Visions, Λονδίνο, Ashgate, 1997, 179-196. Makrides N. Vasilios, «The Brotherhoods of Theologians in Con temporary Greece», The Greek Orthodox Theological Review33/ 2 (1988), 167-187. Makrides N. Vasilios, «Orthodoxy in the Service of Anticommu nism: The Religious Organisation Zoe during the Civil War», στο Philipp Carabott-Thanassis Sfikas (επιμ.), «Domestic and In ternational Aspects of the Greek Civil War», Aldershot: Ash gate (υπό έκδοση).


255

Meredith Anthony, The Cappadocians, Νέα Τόρκη, St. Vladimir’s Seminary Press, 1995. Meredith Anthony, Gregory o f Nyssa, Λονδίνο, Routledge, 1999. Meyendorff John, Byzantine Theology. Historical Trends and Doc trinal Themes, Νέα Τόρκη M987. Millet Gabriel, Monuments Byzantins de Mistra. Matiriaux pour l'itude de Γarchitecture et de la peinture en Gr&ce aux XlVe et XVe siicles, Παρίσι, Leroux, 1910. Momigliano Amaldo, On Pagans, Jews and Christians, Wesleyan University Press, 1987. Mullett Margaret-Scott Roger (επιμ.), Byzantium and the Classical Tradition, Μπέρμιγχαμ, Centre for Byzantine Studies, 1981. Mullett Margaret-Smythe Dion (επιμ.), Alexios I Komnenos, Μπέλ φαστ, Belfast Byzantine Texts and Translations, 4.1, 1996. Neiman David-Schatkin Margaret (επιμ.), The Heritage o f the Early Church Fathers. Essays in Honor o f George Vasilievich Florovsky, Ρώμη 1973. Omont Henri, Miniatures des plus anciens manuscripts de la Bibliothkque Nationale du VI au XIV sitcles, Παρίσι 1929. Osborn Eric, The Emergence o f Christian Theology, Cambridge University Press, 1993. Pelikan Jaroslav Jan, Christianity and Classical Culture, Yale Uni versity Press, 1993. Ricks David-Magdalino Paul (επιμ.), Byzantium and the Modem Greek Identity, Λονδίνο, Ashgate, 1998. Ruether R.-E. McLaughlin (επιμ. A Women o f Spirit. Female Lead ership in the Jewish and Christian Traditions, Λονδίνο 1979. Runciman Stephen, Η Μεγάλη Εκκλησία εν αιχμαλωσία, τ. Α'-Β', Αθήνα, Μπεργαδής, 1979. Stephanou P., Jean Italos. Philosophe et hummiste, Ρώμη, Orientalia Christiana Analecta, 1949. Tchavrakov Gueorgui (επιμ.), MonasUres Bulgares. Monuments de l'histoire, de la culture et de l ’art, φωτ. Constantine Tantchev, Σόφια *1978.

256


Todorov Nikolai, A Short History o f Bulgaria, Σόφια 1975. Walter Christopher, «Pictures of the Clergy in the Theodore Psalter«, Rivue des Etudes Byzantines 31 (1973), 229-242. Walter Christopher, Art and Ritual o f the Byzantine Church, Λον δίνο, Variorum, 1982. Weitzmann Kurt, Aus den Bibliotheken des Athos. Illustrierte Hand schriften aus Mittel- und Spätbyzantinischer Zeit, Αμβούργο 1963. Weitzmann Kurt, «An Imperial Lectionary in the Monastery of Dionysiou on Mount Athos. Its origin and its wanderings», Rivue des ktudes Sud-est Europiennes 7 (1969), 1, 239-253. Williams Rowan (επιμ.), The Making o f Orthodoxy. Essays in Honour o f Henry Chadwick, Cambridge University Press, 1989. Wilson Harry Austryn, The Philosophy o f the Church Fathers, Harvard University Press, 1956. Wilson Nigel, Ot λόγιοι στο Βυζάντιο, μτφρ. Νικ. Κονομής, Αθή να, Καρδαμίτσα, 1991. Wolff Larry, Ο Διαφωτισμός χαι ο ορθόδοξος κόσμος. Δυτικές αντι λήψεις για την Ορθόδοξη Εκκλησία στην ανατολική Ευρώπη. Ετήσια Διάλεξη Κ. Θ. Δημαρά, μτφρ. Μαρία-Χριστίνα Χατζηιωάννου, Αθήνα, ΚΝΕ/ΕΙΕ, 2001. Wolska-Conus Wanda, «Les dcoles de Psellos et de Xiphilin sous Constantin IX Monomaque», Travaux et Mimoires 6 (1976), 223-243. Zervos Chr., Un philosophe nioplatonicien du Xle siicle. Michel Psellos. Sa vie, son oeuvre, ses luttes philosophiques, son influen ce, Νέα Γόρκη, Burt Franklin, 1973 (ανατ. της έκδ. του 1920). Αγγέλου Άλκης, Το κρυφό σχολειό, Αθήνα, Εστία, 1999. Αγγέλου Άλκης, Πλάτωνος τύχαι. Η λόγια παράδοση στην Τουρ κοκρατία, Αθήνα, Ερμής, 1985. Αθανασιάδτ] Πολύμνια, Ιουλιανός. Μια βιογραφία, Αθήνα, ΜΙΕΤ, 2001. Αλεξανδρίδης Απόστολος, «Ένα φαινόμενο της νεοελληνικής Θρη σκευτικής ζωής: οι χριστιανικές οργανώσεις», Σύνορο 39 (1966), 193-204.


257

Αλιβιζάτος Αμίλκας, Ο πανεπιστημιακός ναός της Καπνικαρέας, ανάτυπο εκ της Επετηρίδος της θεολογικής Σχολής του Πα νεπιστημίου Αθηνών (1937), Αθήναι 1938. Αποστολίδης Μυρτίλος, «Περί της μονής της Κοιμήσεως της Θεοτόκου της Πετριτσονιτίσσης», θρακικά 7 (1936), 51-82. Γιούλτσης Βασίλειος, «Κοινωνιολογική θεώρηση των θρησκευτικών Αδελφοτήτων», στο Γ. Μαντζαρίδης (επιμ.), θέματα κοινωνιόλογίας της Ορθοδοξίας, Θεσσαλονίκη, Πουρνάρας, 1975, 169203. Γλαβίνας Απ., Η επί Αλεξίου Κομνηνού (1081-1118) περί ιερών σκευών, κειμηλίων και αγίων εικόνων έρις (1081-1095), Θεσσα λονίκη 1972. Γούναρης Βασιλης Κ., Εγνωσμένων κοινωνικών φρονημάτων. Κοι νωνικές και άλλες όψεις του αντικομμουνισμού στη Μακεδονία του εμφυλίου πολέμου (1945-1949), Θεσσαλονίκη, Παρατηρητής, 2002 . Γουναρίδης Πάρις, Γένος Ρωμαίων: βυζαντινές και νεοελληνικές ερμηνείες, Αθήνα, Ίδρυμα Γουλανδρή-Χορν, 1996. Γουσίδης Αλέξανδρος, Οι χριστιανικές οργανώσεις. Η περίπτωση της Αδελφότητος θεολόγων η «Ζωή», Θεσσαλονίκη, Μέλισσα, 1989. Γριτσόπουλος Τάσος, Η Πατριαρχική Μεγάλη του Γένους Σχολή, Αθήναι 1971. Δημαράς Αλέξης, Η μεταρρύθμιση που δεν έγινε (τεκμήρια ιστο ρίας), Α' (1821-1894), Β ' (1895-1967), Αθήνα, Ερμής, 1990. Δημαράς Κ. Θ., Εν Αθήναις τη 3η Μαΐου 1837, Αθήνα 1987. Δημαράς Κ. Θ., Δύο φίλοι. Κοραής και Βάμβας με ανέκδοτα κεί μενα, Αθήνα 1953. Δημαράς Κ. Θ., Νεοελληνικός Διαφωτισμός, Αθήνα, Ερμής, *1985. Διονυσιάτης Ευθύμιος, «Συμπληρωματικός κατάλογος ελληνικών χειρογράφων Ιερός Μονής Διονυσίου Αγίου Όρους», Επετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών 26-27 (1956-7), 233-271. Διονυσίου του εκ Φουρνά, Ερμηνεία της ζωγραφικής τέχνης και at κύριαι αυτής ανέκδοται πηγαί, εκδιδομένη μετά προλόγου νυν το πρώτον πλήρης κατά το πρωτότυπον αυτής κείμενον υπό Α.

258


Παπαδοπούλου-Κεραμέως δαπάναις της Αυτοκρατορικής Ρωσι κής Αρχαιολογικής Εταιρείας, Πετρούπολις 1909. Δουκάκης Κωνσταντίνος, Ο Μέγας Συναξαριστής, Αθήναι, Ορθό δοξοι Χριστιανικοί Ενώσεις, *1956. Δρανδάκης Α. Νικ., Εικονογραφία των Τριών Ιεραρχών. Λόγος εκφωνηθείς την 30.1.1968, Ιωάννινα 1969. Δυοβουνιώτης Κωνσταντίνος, «Ανέκδοτα εγκώμια εις τους Τρεις Ιεράρχας», Επετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών 10 (1933), 55-71. Ελεόπουλος Νικηφόρος, Η εθνική σημασία της εορτής των Τριών Ιεραρχών διά τον υπόδουλον ελληνισμόν και η τελετή εις την Μεγάλην του Γένους Σχολήν, Αθήναι, Αστήρ, 1966. Ελεφάντης Άγγελος, «Εθνικοφροσύνη: Η ιδεολογία του τρόμου και της ενοχοποίησης», στο Μας Πήραν την Αθήνα. Ξαναδιαβά ζοντας την Ιστορία 1941-1950, Αθήνα, Βιβλιόραμα, 2002, 135152. Ενισλείδης Χρ.-Μεταλληνός Γ., Οι Τρεις Ιεράρχαι. Ορθόδοξος Χριστιανικός Σύλλογος (1905-). Ιστορία-οργάνοχτις-δράσις-πολιτεία, Αθήναι 1970. Εξερτζόγλου Χάρης, «“Μετά μεγάλης παρατάξεως”: συμβολικές πρακτικές και κοινοτική συγκρότηση στις αστικές ορθόδοξες κοινότητες της ύστερης οθωμανικής περιόδου», Τα Ιστορικά 31 (1999), 349-380. Επιστημονική Επετηρίς θεολογικής Σχολής. Κοσμητεία Αθαν. Χαστοίπτη (1971-1972). Τιμητικόν αφιέρωμα εις Παναγιώτην I. Μπρατσιώτην, ΙΗ ’ (1972). Ευαγγελίδης Τρύφων, Η παιδεία επί Τουρκοκρατίας, Αθήνα, Καραβίας, 1992 (φωτομηχανική ανατύπωση της α' έκδοσης: τύποις Α. Π. Χαλκιοπούλου, Αθήνα 1936). Ευστρατιάδης Σωφρόνιος, Ιωάννης ο Μαυρόπους, μητροπολίτης Ευχαΐτων. Εναίσιμα επί τη 35η επετηρίδι της επιστημονικής δράσεως του μακαριωτάτου Χρυσοστόμου Παπαδοπούλου, αρχιε πισκόπου Αθηνών και πάσης Ελλάδος, επιμ. Γρηγορίου Παπαμιχαήλ, Αθήναι 1931, 405-437.


259

Ευστρατιάδης Σωφρόνιος, Αγιολόγιον της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Αθήναι, 'Εκδοσις της Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, χ.χ. Ζολώτας Γ., Ιστορία της Χίου, Αθήναι 1926. Ηλιου Φίλιππος, Κοινωνικοί αγώνες και Διαφωτισμός. Η περίπτω ση της Σμύρνης (1819), Αθήνα, ΕΜΝΕ-Μνήμων, 1986. Θέμελης Χρυσόστομος, Η εορτή των Τριών Ιεραρχών εν τω Πανεπιστημίω Αθηνών (1842-1991). Ανάτυπον εκ του περιοδικού θεολογία, Αθήναι 1991. Καρπόζηλος Απόστολος, Συμβολή στη μελέτη του βίου και του έργου του Ιωάννη του Μαυρόποδος, Ιωάννινα, ανάτ. από την Επιστη μονική Επετηρίδα της Φιλοσοφικής Σχολής, 1982. Κατσαρός Βασίλης, Ιωάννης Κασταμονίτης. Συμβολή στη μελέτη του βίου, του έργου και της εποχής του, Θεσσαλονίκη, Κέντρο Βυζαντινών Ερευνών, 1988 [Βυζαντινά Κείμενα και Μελέται, αριθμ. 22]. Κατσαρός Βασίλης, «Προδρομικοί “ΘεσμοΓ για την οργάνωση της ανώτερης εκπαίδευσης της εποχής των Κομνηνών από την προκομνήνεια περίοδο», στο Βλυσίδου Βασιλική (επιμ.), «Η αυ τοκρατορία σε κρίση (;). Το Βυζάντιο τον 11ο αιώνα (1025-1081)», Αθήνα, ΚΒΕ (υπό έκδοση). Κείμενα σημειολογίας. Μπενβενίστ, Μπαρτ, Ντεριντά, Πψς, Φουκώ, πρόλ. και μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, Αθήνα, Νεφέλη, 1981. Κιμουρτζής Παναγιώτης, Πανεπιστήμιο Αθηνών (1837-1860): οι πρώτες γενεές των διδασκόντων, Αθήνα, αδ. διδ. διατρ., 2001. Κιτρομηλίδης Μ. Πασχάλης, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, Αθήνα, ΜΙΕΤ, 1996. Κιτρομηλίδης Μ. Πασχάλης, Ιώσηπος Μοισιόδαξ. Οι συντεταγμέ νες της βαλκανικής σκέψης τον 18ο αιώνα, Αθήνα, ΜΙΕΤ, 1985. Κόκκινος Γιώργος, Ο πολιτικός ανορθολογισμός στην Ελλάδα. Το έργο και η σκέψη του Νεοκλή Καζάζη (1849-1936), Αθήνα, Τροχαλία, 1996. Κονδύλης Παναγιώτης, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Οι φιλοσο φικές ιδέες, Αθήνα, θεμέλιο, 1988.


Κρητικός Θεόδωρος, «Science and Religion in Greece at the end of the nineteenth century», Historein 1 (1999), 35-50. Κυριακίδης Π. I., «Ναοί και σχολαί των Τυάνων της Καππαδο κίας», Μικρασιατικά Χρονικά 1 (1963), 233-249. Κυρτάτας Δημήτρης, Παιδαγωγός. Η ηθική διαπαιδαγώγηση στην ύστερη ελληνική Αρχαιότητα, Αθήνα, ΙΑΕΝ, 1984. Κυρτάτας Δημήτρης, Ιερείς χαι προφήτες. Η παραγωγή χαι δια χείριση του δόγματος στον πρώιμο χριστιανισμό, Αθήνα, Καρδαμίτσα, 2000. Κυρτάτας Δημήτρης, Καταχτώντας την Αρχαιότητα. Ιστοριογρα φικές διαδρομές, Αθήνα, Πόλις, 2002. Λέκκας Παντελής, Το παιχνίδι με τον χρόνο. Εθνικισμός και νεοτερικότητα, Αθήνα, Ελληνικά Γράμματα, 2001. Λεονταρίτης Γ. Β., «Ο συμβολισμός του πανηγυρικού και ο ιστο ρικός λόγος», Μνήμων 14 (1992), 189-194. Λιάκος Αντώνης, «Προς επισκευήν ολομέλειας χαι ενότητος». Η δόμηση του εθνικού χρόνου, Επιστημονική συνάντηση στη μνή μη του Κ. θ . Δημαρά, Αθήνα, ΚΝΕ/ΕΙΕ, 1994, 171-199. Μάγιεντορφ Ιωάννης, Η βυζαντινή κληρονομιά στην Ορθόδοξη Εκκλησία, μτφρ. Δ. Μόσχος, Αθήνα, Αρμός, 1990. Μακρίδης Β., «Ορθόδοξη Εκκλησία και Διαφωτισμός στη νεότερη Ελλάδα», Ίστωρ 12 (2001), 157-188. Μαμώνη Κυριακή, Μ ελετήματα από την ιστορία, παιδεία και Εκκλησία Κωνσταντινουπόλεως, 1437-1922, Αθήνα, ΚΜΣ, 2001. Μαυροπούλου-Τσιούμη Χρυσάνθη, «Εικονογραφικά θέματα από τον κώδικα αρ. 762 της Μονής Βατοπεδίου», Κληρονομιά 6 (1974), 357-379. Ματάλας Παρασκευάς, Έθνος και Ορθοδοξία. Οι περιπέτειες μιας σχέσης. Από το «ελλαδικό» στο βουλγαρικό σχίσμα, Ηράκλειο, ΠΕΚ, 2002. Μεταλληνός Γ. Δ., Ελλαδικού αυτοκέφαλου παραλειπόμενα. Μελέ τη ιστορικοφιλολογική, Αθήνα 1983. Μεταλληνός Γ. Δ., Παράδοση και αλλοτρίωση. Τομές στην πνευ


261

ματική πορεία του νεώτερου ελληνισμού κατά την μεταβυζαντι νή περίοδο, Αθήνα, Δόμος, *1994. Μεταλληνός Γ. Δ., «Επιφανών μαθητών της Ιεράς Θεολογικής Σχολής Χάλκης επιστολαί προς Κ. Τυπάλδον-Ιακωβάτον», Επιστημονική Επετηρίς θεολογικής Σχολής Πανεπιστημίου Αθηνών, ΚΔ' (1979-1980), 669-693. Μεταλληνός Γ. Δ., Το ζήτημα της μεταφράσεως της Αγιας Γρα φής εις την νεοελληνικήν κατά τον 19ο αιώνα, Αθήναι 1977. Μεταλληνός Γ. Δ., «Α. Κοραής και Κ. Τυπάλδος (με ανέκδοτα στοιχεία)», Χιακά Χρονικά 10 (1978), 69-84. Μεταλληνός Γ. Δ., «Οι Τρεις Ιεράρχαι “προστάται” της Ιονίου Ακαδημίας», Αντίίωρον ττνευματικόν. Τιμητικός τόμος Γερασίμω Ιω. Κονιδάρη επί τη 50ετηρίδι επιστημονικής δράσεως και τη 40ετηρίδι καθηγεσίας και εκκλησιαστικής δράσεως, Αθήναι 1981. Μπαλάνος Δημ., Πατρολογία. (Οι εκκλησιαστικοί Πατέρες και συγγραφείς των οκτώ πρώτων αιώνων), Αθήναι 1930. Μπόνης Κωνσταντίνος, Ορθόδοξος λατρεία και δόγμα. Ιωάννου, Μητροπολίτου Ευχαΐτων του Μαυρόποδος (ΙΑ' αι.), ο Κανών εις τους Τρεις Ιεράρχας και η δογματική αυτού σημασία, Αθήναι 1967. Μπόνης Κωνσταντίνος, «Παναγιώτης Μπρατσιώτης (26.7.198931.1.1982)», θεολογία Ν Γ (1982), 7-29. Παπαδόπουλος Κώστας, Η Πατριαρχική Μεγάλη του Γένους Σχολή, Αθήναι, ανάτ. εκ του 5ου τεύχους του Δελτίου Μεγαλοσχολιτών, 1965. Παπακώστας Σεραφείμ, Ευσέβιος Ματθόπουλος (1849-1929), Αθήνα, Ζωή, 31980. Πελεκανίδης Στ.-Παν. Χρήστου κ.ά.. Οι θησαυροί του Αγίου 'Ορους. Εικονογραφημένα χειρόγραφα, παραστάσεις, επίτιτλα, αρχικά γράμματα, Αθήνα, Εκδοτική Αθηνών, 1973. Περσελής Εμμανουήλ, Εξουσία και θρησκευτική αγωγή στην Ε λ λάδα του 19ου αιώνα, Αθήνα, Γρηγόρης, 1997. Πετροπούλου Ιωάννα, «Χειρόγραφα πριν το 1922 στο Κέντρο Μι κρασιατικών Σπουδών», Δελτίο Κέντρου Μικρασιατικών Σπου δών 2 (1980), 243-268.

Ο ΔΕΥΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TON TP1QN ΙΕΡΑΡΧΟΝ

Πολίτης Αλέξης, Το μυθολογικό κενό. Δοκίμια και σχόλια για την ιστορία, τη φιλολογία, την ανθρωπολογία και άλλα, Αθήνα, Πόλις, 2000.

Ρομπότης Π., Λειτουργική. Συνταχθείσα γνωμοδοτήσει της Ιεράς Συνόδου της Εκκλησίας της Ελλάδος και εγκρίσει του Υπουρ γείου των Εκκλησιαστικών και της Δημοσίας Εκπαιδεύσεως, Αθήναι 1869. Σιγαλός Νίκος, «“Ελληνισμός” και εξελληνισμός: ο σχηματισμός της νεοελληνικής έννοιας ελληνισμός», Τα Ιστορικά 34 (2001), 3-70. Σκοπετέα 'Ελλη, Το «Πρότυπο» Βασίλειο και η Μεγάλη Ιδέα. 'Οψεις του εθνικού προβλήματος στην Ελλάδα (1830-1880), Αθήνα, Πολύτυπο, 1988. Σολδάτος Σπ. Χρίστος, Η εκπαιδευτική και πνευματική κίνηση του ελληνισμού της Μικράς Ασίας (1800-1922), τ. 3, Αθήνα, Γρηγόρης, 1989-1991. Σπετσιέρης Κ., «Εικόνες Ελλήνων φιλοσόφων εις εκκλησίας», Επιστημονική Επετηρίς Φιλοσοφικής Σχολής Πανεπιστημίου Αθηνών 14 (1963-4), 386-458. Σπετσιέρης Κ., «Εικόνες Ελλήνων φιλοσόφων εις εκκλησίας. Συ μπληρωματικά στοιχεία», Επιστημονική Επετηρίς Φιλοσοφικής Σχολής Πανεπιστημίου Αθηνών 24 Α (1973-4), 397-436. Στεφανίδης Βασίλειος, Εκκλησιαστική Ιστορία α π ’ αρχής μέχρι σήμερον, Αθήναι, Αστήρ, 1948. Τατάκης Β. Ν., θέματα χριστιανικής και βυζαντινής φιλοσοφίας, Αθήναι, Αποστολική Διακονία, 1952. Τατάκης Β. Ν., Η συμβολή της Καππαδοκίας στη χριστιανική σκέψη, Αθήναι 1960. Τρωϊάνος Σπύρος-Δημακοπούλου Χαρίκλεια, Εκκλησία και πολιτεία. Οι σχέσεις τους κατά τον 19ο αιώνα, Αθήνα, Σάκκουλας, 1999. Τσαούσης Δ., «Πολιτικές διαστάσεις της εορτής των Τριών Ιεραρ χών», ανάτ. Εποπτεία 67 (1982), 381-388. Φλωρόφσκυ Γεώργιος, Οι ανατολικοί Πατέρες του τετάρτου αιώνα, μτφρ. Π. Πάλλης, Θεσσαλονίκη, Πουρνάρας, 1991.


263

Φούγιας Μεθόδιος, Ιωάννης Μαυρόπους, Μητροπολίτης Ευχαιτων (ΙΑ' αιών). Εποχή-βιος-έργα-χαρακτήρ, Αλεξάνδρεια, Τύποις θ . Κασιμάτη και Σία, 1955. Φουκό Μισέλ, Η αρχαιολογία της γνώσης, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, Αθήνα, Εξάντας, 1987. Χούβερ I., Η φιλοσοφία των Πατέρων της Εκκλησίας, μτφρ. Ιγνάτιος Μοσχάκης, Αθήναι 1983. Χρήστου Παναγιώτης, Ελληνική Πατρολογία, τ. Α'-Ε', Θεσσαλο νίκη 1976 κ.ε. Χριστίδης Α.-Φ. (επιμ.), Ιστορία της ελληνικής γλώσσας από τις αρχές έως την ύστερη Αρχαιότητα, Αθήνα, Ινστιτούτο Νεοελ ληνικών Σπουδών [Ίδρυμα Μανόλη Τριανταφυλλίδη], 2001. Ψημμένος Νικ. (εισαγ.-επιμ.-σχόλια), Η ελληνική φιλοσοφία από το 1453 ώς το 1821, Αθήνα, Γνώση, 1988.

Ε Υ ΡΕ Τ Η Ρ ΙΟ *

αγαθοεργία 108 Αγαπητίδης, Σωτήριος 51 Αγία Γραφή 92, 115, 261 αγιολόγιο 125, 259 αγρυπνία 108, 145 αγωγή 36-37, 50, 100 (σημ. 103), 194, 208, 211, 261 Αδελφότητα 37-38 (σημ. 12), 257 Αέτιος 204 Αθανάσιος 68 αθεΐα 96-97, 204 Αθηνά 88, 248 αίρεση 137, 158, 160, 180, 182, 186, 204, 209-210, 224, 226 - αιρετικός 172-173 - αιρετικοί 79,145, 159,165, 169, 204, 209 Αιών 57, 88, 248 Ακαδημία Ιόνιος 113-117, 248, 253

ακολουθία εκκλησιαστική 24, 34, 122, 140-141 Αχτίνες 38 Αλεξιάζ 144-145 (σημ. 12), 173 (σημ. 56), 250 Αλέξιος Α' Κομνηνός 136-137, 144-148, 174-177, 179, 181, 183-184, 188, 257 αλυτρωτισμός 65 άλωση Κωνσταντινουπόλεως 122 (σημ. 147), 143, 161 (σημ. 38), 248 αμαρτία 45 Αμφιλοχιάδης, Γ. 131 Αναγέννηση 196 Ανάπλασις 81 (σημ. 70) Αγίας Ειρήνης ναός 104 Αγίου Βίκτωρος ναός 113 Αγίων Αναργύρων ναός 113 Ανατολή 126 Ανδρούτσος, Χρήστος 53, 57, 83

* Δεν ευρετηριάζονται τα βασικά θέματα του βιβλίου (Τρεις Ιεράρ χες, Βασίλειος ο Μέγας, Γρηγόριος ο θεολόγος, Ιωάννης ο Χρυσόστομος, ελληνοχριστιανικός πολιτισμός, Πανεπιστήμιο Αθηνών, Ορθοδοξία), καθώς και οι βιβλιογραφικές αναφορές των υποσημειώσεων.


Βερολίνο 116 Άνθιμος, μητροπολίτης Σμύρνης Βιβλική Εταιρεία 92, 115 109-110 Βιέννη 90 ανθολόγιο 163, 222 Βούλγαρης, Δημήτριος 35 Άννα Δαλασσηνή 144 Βούλγαρης, Ευγένιος 123 Άννα Κομνηνή 144-145,172, 250 Βούλγαροι 63, 117 αποκρυφισμός 161 - βουλγαρισμός 117 Απολινάριος 168-169 Βυζάντιο 72, 144, 149, 157, 259 απολυτίκιο 135 Αποστολίδης, Μισαήλ 81, 87-90, 94-97 Γαρίδάς, Ευστάθιος, πατριάρχης 174-176 Άρειος 204 Γεδεών, Μανουήλ 107-109, 111, Αριστοτέλης 160-161, 163-164, 138, 139, 247 207, 223 — αριστοτελισμός 161, 164γενεαλογία 28 (σημ. 12), 217 (σημ. 43) Γεννάδιος, Γεώργιος 96 αρτοκλασία 111 Γκίλφορδ, Φρειδερίκος 113-114, 116 Αρχαιότητα 64, 69, 127, 132, 134, 160, 200-201, 206-207,Γραικοί 124 213, 218-219, 222, 224, γραμματεία αρχαιοελληνική 36, 94, 151, 162, 181 239-240, 251, 260, 263 — χριστιανική αρχαϊσμός 134, 239 Γρηγόριος Ε', πατριάρχης 134 Ασημακόπουλος, Δοσίθεος 89 Γρηγόριος Νύσσης 170, 189-191, αυτοκέφαλο 87 (σημ. 79), 90193, 221, 226-232, 240 91, 94-95, 97-100, 102, 116, 129, 260 Γύζης, Νικόλαος 48 Αυτοκρατορία Βυζαντινή 144, Γυμνάσιο Φιλολογικό Σμύρνης 107, 109-111 146, 165, 222 - Οθωμανική 119, 121, 129130, 235, 236 Δαμαλάς, Νικόλαος 82 Δεμερτζής, Κωνσταντίνος 35 — Ρωμαϊκή 216 δημοτικισμός 72 διάταγμα Βαλασόπουλος, I. 103 Βόμβας, Νεόφυτος 88-89, 91Διαφωτισμός ευρωπαϊκός 122, 256 95, 112-115, 257

EVPETHPIO

—νεοελληνικός 80, 123, 239, 257, 259-260 διδαχή 85, 101, 156, 160 Διογένης Λαέρτιος 207 Δομπόλης, Ιωάννης 104 (σημ. Ill) Δραγούμης, Ίων 73 Δρανδάκης, Παύλος 31 Δύση 63, 83, 85 εγκυκλοπαίδεια 31-32, 34 εθνικισμός 21, 65, 117, 260 εθνικοφροσύνη 40, 54, 129, 258 Εισοδίων της Θεοτόκου ναός (Καπνικαρέα) 97 (σημ. 97), 104 εκκλησιασμός 101-102 εκκοσμίκευση 81, 132 εκπαίδευση 76, 119-120, 128130, 235 ελληνορθόδοξος 76, 119-120, 128-130, 235 — ελληνορθοδοξία 77, 235 εμπειρισμός 81, 83, 85 εξαρχία βουλγαρική 117 εορτή εκκλησιαστική 31, 34, 57, 59, 61, 86, 89, 112, 129, 132, 135, 146, 233, 237 — εκπαιδευτική 17, 31, 60, 86, 104, 106, 112, 234 — πανεπιστημιακή 52, 59, 61, 89, 233 — σχολική 31, 42, 57, 61 επέτειος 17-18, 61, 130, 242 επίγραμμα 164

267

Επίκουρος 204 επιστήμη 78-85 ετερόδοξος 100, 177 Ευαγγέλιο 46, 179, 195 ευεργέτης, ευεργέτες 67, 74, 87, 88, 110, 120, 233-234 Ευδοκία Μακρεμβολίτισσα 167 Ευθύμιος Τιρνόβου 125 Ευκλείδης 200 Ευνόμιος 168-169 Ευσέβιος Παμφύλου 159 Εφταλιώτης, Αργύρης 72 Ζαμπέλιος, Σπυρίδων 63, 247 Ζολώτας, Εμμανουήλ 59-60 «Ζωή», Αδελφότης Θεολόγων 37-40 Ησίοδος 198 Θεόγνις 198 θεοδώρητος Κύρρου 165 θεολογία 11, 35, 73, 79-80, 105, 113, 116, 136, 143, 180, 182, 215-216, 219-220, 223, 228, 230-231, 240 θεουργία 161 θεσμός, θεσμοί 16, 55, 94-95, 98, 233-234 Ιακωβάτος-Τυπάλδος, Γεώργιος 113, 248 Ιακωβάτος-Τυπάλδος, Κωνστα ντίνος 113-116

268

Ο ΑΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TPIQN ΙΕΡΑΡΧΏΝ

Ιάμβλιχος 160, 163, 173 Ιδέα Μεγάλη 65 ιδεολογία αντικομμουνιστική 54 - εθνική 62, 65, 101-102, 125, 128, 135, 239, 241 - καθεστωτική 62, 129 ιδιοκτησία 23, 43, 45, 52, 78 Ιησούς 46, 245 Ιουλιανός 205, 256 Ιουστινιανός 194 Ισαάκιος Α' Κομνηνός 167 Ισαΐου, Χριστόδουλος 108 Ιωάννης Δαμασκηνός 137 Ιωάννης Ρίλας 125 Καζάζης, Νεοκλής 58, 71, 73, 84, 259 Καινή Διαθήκη 76, 217 Καΐρης, Θεόφιλος 98-99 Καισαρεία 131 Καισαρεύς Ομηρόλης, Αβράμιος 108 Καλόγερός, Νικηφόρος 57 Καμαριώτης, Ματθαίος 142-143 κανόνας δογματικός Καπνικαρέα, βλ. Εισοδίων της Θεοτόκου ναός Καππαδοκία 76, 195 Καραγιαννόπουλος, Ιωάννης 48 Καταρτζής, Δημήτριος 132-134, 247 Καταστροφή Μικρασιατική 76 κατήχηση 100-101 Κασπάκης, Μιχαήλ 176

Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών 76-77, 261 Κέρκυρα 115 Κηρουλάριος Μιχαήλ, πατριάρ χης 166-167 κήρυγμα 45-46 Κίρκη 198 Κλεόβουλος, Ευστάθιος 116-121, 124-129, 246 Κλεόπας, Διονύσιος 89 Κλήμης Αλεξανδρεύς 218, 222 Κλήμης Αχρίδος 125 κομμουνισμός 39-40, 43, 45 Κόντογλου, Φώτης 93, 104 Κοραής, Αδαμάντιος 91-92, 94, 114-115, 257, 261 Κουγέας, Σωκράτης 39 (σημ. 13) Κουμανούδης, Στέφανος 98 Κούρτοβικ, Στέφανος 108 Κριμαϊκός Πόλεμος 65 Κυριακός-Διομήδης, Αναστάσιος 60, 82 Κύριλλος 125 Κωνσταντίνος θ' Μονομάχος 139 (σημ. ΐ), 148-150, 152, 167, 183 Κωνσταντίνος I' Δούκας 167 Κωνσταντινούπολη 94, 109, 119, 128, 136, 138 (σημ. ΐ), 139, 146, 181, 235, 241, 246-248 λάβαρο ελληνοχριστιανικό 44, 4849 Λάμπρος, Σπυρίδων 105-106,247

ΕΓΡΕΤΗΡΙΟ

λατρεία 143, 185, 189 Λειχούδης, Κωνσταντίνος 151, 168 λείψανα 190 Λειψία 116 Λέων Χαλκηδόνος 147, 176 Λιβάνιος 131, 195 λόγιος 92,148,152, 158,173-174 -λ όγιοι 129, 134, 136, 143, 149, 160, 162, 168, 179,180181 - λογιοσύνη 123, 139, 183 μαθητής 142, 151, 155 - μαθητές 31, 101-102, 121, 139, 148, 168, 187, 195 - μαθήτριες 31 Μακράκης, Απόστολος 73-74 (σημ. 63) Μακρίνα η Νεώτερη 228-229 (σημ. 76), 240 Μακρίνα η Πρεσβύτερη 228 μανιχαίοι 145 μαντεία 205 Μάουρερ, Γκέοργκ 53, 90, 100101 Μαρινάτος, Σπ. 39 (σημ. 13) Ματθόπουλος, Ευσέβιος 37, 47 Μαυροκορδάτος, Αλέξανδρος 86 Μαυροκορδάτος, Γεώργιος 87 (σημ. 79) Μαυροκορδάτος, Δημήτριος 86,88 Μαυρόπους Ιωάννης, μητροπολί της Ευχαΐτων 32, 34, 140-

142, 148, 151-152, 154-155, 164, 168, 180, 184, 186-187, 237, 258, 261-262 Μεθόδιος 125 Μερλιέ, Οκτάβιος 76-77 Μεσαίωνας 64 Μεσολωράς, Ιωάννης 31, 59, 219-220, 223, 236, 240 Μηναίο 102 Μητρόπολη 104 Μιλλιέξ, Ροζέ 77 Μιχαήλ Ζ' Δούκας 173 Μιχαήλ Αγχιάλου 181 Μιχαήλ Παφλαγών 150 μνημόσυνο 55, 61, 66-67, 74, 87-89, 104, 106-107, 111112, 120, 233-234, 246 Μολδαβία 109 μοναστήρι, μοναστήρια 124-125, 145, 155, 168 Μόναχο 90 μουσείο 49 (σημ. 23) Μούσες 60 Μπαλάνος, Δημήτριος 35-41, 51-52, 55-56, 79, 129, 257, 261 Μπαχατώρης, Δημήτριος 108 Μπρατσιώτης, Παναγιώτης 4152, 55, 61 (σημ. 44), 64, 79, 129, 245 Ναυσικά 199 νεοπλατωνισμός 172, 219-220, 222

270

Ο ΛΕΓΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ TQN TPIQN IEPAPXQN

—νεοπλατωνικοί 160-161,163 νεωτερικότητα 22 Νικόλαος Μύρων, άγιος 184 Νορμανδοί 173 Ξιφιλίνος, Ιωάννης 151, 153, 155, 167-168 Οδυσσέας 198-199 Όθων 89-90 Οικονόμος Κωνσταντίνος ο εξ Οι κονόμων 90, 92, 98, 109-110, 247-248 Οκτώηχος 102 Όμηρος 198-200 παγανισμός 122, 209 — παγανιστές 218 παιδεία ελληνική 56-57, 60, 133, 138, 198, 205 — έξωθεν 157, 208 — θύραθεν 157, 181, 197, 209, 225-226, 238 — κλασική 36 — παρ’ ημίν 157 Παλαιά Διαθήκη 217 Πανδιδακτήριο 149, 151-152 πανήγυρις 18, 247 Παπαδόπουλος, Χρυσόστομος 75 Παπαρρηγόπουλος, Κωνσταντί νος 70, 247 παπισμός 63 Παπουλάκος, Χρ. 94, 98 Παρανίκας, Ματθαίος 107, 248

Παρίσι 116, 196 «Παρνασσός», Φιλολογικός Σύλ λογος 46 Πάσχα 103 Πατέρες της Εκκλησίας, Καππαδόκες 15, 32, 36, 51, 73, 136, 157, 170, 173, 182, 186, 188, 208, 218 — Καππαδόκες 137, 170, 190, 221 Πατριαρχείο Οικουμενικό 91, 102, 115-118, 122-124, 127, 129, 132, 147, 158, 174, 177, 235, 241, 246 Παυλίδης, Παναγιώτης 58, 66 Περικλής 200 Περνώ, Ουμβέρτος 76 Πικιώνης, Δ. 39 (σημ. 13) Πλάτων 160, 163-165, 168-170, 204, 220, 222-223, 256 Πλούταρχος 165, 200-201 Πλωτίνος 160, 163 Πορφύριος 160, 163, 173 Πρόδικος 198 Πρόκλος 160, 163, 173 Προμηθέας 81 (σημ. 70) προσευχή 101-102, 145 προσηλυτισμός 100 προτεστάντης 102 — προτεσταντισμός 122 Πυθαγόρας 204, 223 πυροσβέστης, πυροσβέστες 109111

ΕΓΡΕΤΗΡΙΟ

ρητορική 23, 60, 140-141, 170171, 194, 207, 215, 218, 232 ρωμαιοκαθολικισμός 122 Ρώμη 140, 146, 166, 186 Ρωμιός, Ρωμηός 72, 133 Ρωσία 94, 98, 223 — Ρώσοι 63 Σεβαστήνός, Ευστάθιος 194 Σέξτος Εμπειρικός 5θ7 Σκούφος, Θεόδωρος 57 Σκούφος Περάκη, Ιωάννης 108 Σλάβοι 63 Σμύρνη 107-112, 119, 248, 259 σοσιαλισμός 43 Σταθόπουλος, Μιχάλης 49 (σημ. 23) Σύγκλητος 34, 48-49 συγκρητισμός 217 Σύλλογος Διδασκαλικός 103 συναξάρι 61, 136, 138-139, 184, 236-237, 240 Συνέδριο Ελληνοχριστιανικού Πο λιτισμού, Α' 50-51, 246 Συνοδικό της Ορθοδοξίας 174, 176, 239, 241 Σύνοδος Ιερά 94, 103 - Οικουμενική 137, 202, 210, 219, 224 συντεχνία 109, 111 (βλ. και σινάφι, εσνάφι) Σύρος 92 Σχινάς, Κωνσταντίνος 92 σχίσμα 72, 140, 146, 166, 183

271

Σχολάριος Γεννάδιος 158 Σχολή Ευαγγελική 107-111, 248 — θεολογική 35, 40 (σημ. 14), 49, 87-88, 90, 92, 96 (σημ. 94), 105 (σημ. 113) — Μεγάλη του Γένους 116121, 124, 126, 128-129, 257258, 261 —της Χάλκης 116-117, 261 — Φιλοσοφική 88, 92 Σωκράτης 200, 223 «Σωτήρ», Αδελφότης θεολόγων 38 (σημ. 12) Τεργέστη 90 Τίμαιος 229 τουλουμπατζήδες 110 Τσιριντάνης, Αλέξανδρος 37 υλισμός 81 —υλιστικές ιδέες 37-38, 54, 56, 80, 83, 85 υμνογραφία 141 ύπατος των φιλοσόφων 153, 174, 181 Φαίακες 199 Φαίδων 229 Φαρμακίδης, θεόκλητος 90-91 Φλαμιάτος, Κοσμάς 94 φυλετισμός 117 Φώτιος, πατριάρχης 157 Χάρης, Π. 39 (σημ. 13)

272

Ο ΛΕΥΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ ΤΟΝ ΤΡΙΟΝ IEPAPXQN

Χίος 112-114, 119 χορηγός 110, 234 Χριστιανική Ένωσις Επιστη μόνων 37, 39 (σημ. 13) Χριστιανική Κοινωνική Ένωσις 47 Χριστιανικός Κοινωνικός Κύκλος 47 χριστιανοσοσιαλισμός 47 Χριστόπουλος, X. 102

Χριστούγεννα 103 Ψαλτήρι 102 Ψελλός, Μιχαήλ 149-156, 162163, 167-172, 180, 231, 249250 ψυχή 145, 155, 160, 163, 173, 176, 209 , 230-231 (σημ. 78) Ωριγένης 215, 222, 230-231

Σ τη ν (Sie σειρά κυκλοφορούν Εθνική ταυτότητα στην Κωνσταντινούπολη τον 19ο αιώνα

Χ ΑΡΗΣ Ε ξ ε ρ τ ζ ο γ λ ο Ι " ,

Ο Ελληνικός Φιλολογικός Σύλλογος Κωνσταντινουπόλεως 1861-1912 ΜΠΕΝΕΝΤΙΚΤ ΑΝΤΕΡΣΟΝ,

Φαντασιακές κοινότητες

Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού ΛΟΪΊΖΑ Π α ςΣ Ε Ρ ΙΝ Ι,

Σπαράγματα του 20ού αιώνα

Η ιστορία ως βιωμένη εμπειρία ΖΑΚ ΛΕ ΓΚΟΦ,

Ιστορία και μνήμη

Η ιστοριογραφία στον 20ό αιώνα

ΓΚ ΕΟ ΡΓΚ ΙΓΚ Ε ΡΣ ,

Από την επιστημονική αντικειμενικότητα στην πρόκληση του μεταμοντερνισμού ΛΙΝΑ Β ε ν ϊ ΟΓΡΑ,

Έλληνες μετανάστες στο Βέλγιο

ΔΗΜΗΤΡΑ ΛΑΜΠΡΟΠΟΤΛΟΓ,

Γράφοντας από τη φυλακή

'Οψεις της υποκειμενικότητας των πολιτικών κρατουμένων 1947-1960 ΡίΚ Α ΜΠΕΝΒΕΝΙΣΤΕ,

Εβραίοι ταξιδιώτες τον Μεσαίωνα

Ν α τα λ ι Ζ ε μ ο ν ΝΤΑΙΗΒΙΣ,

Η επιστροφή του Μαρτίνου Γκερ

Οι σχέσεις της εκκλησίας με το Κράτος-Έθνος

ΑΝΤΟΝΗΣ Μ α ν ι τ α κ ΗΣ,

Στη σκιά των ταυτοτήτων ΤΖΕΛΙΝΑ Χ α ρ ΛΑΓΓΗ, Ιστορία της ελληνόχτητης ναυτιλίας 19ος-20ός αιώνας ΕΦΗ Α β δ ε ΛΑ,

Διά λόγους τιμής

Βία, συναισθήματα και αξίες στη μετεμφυλιακή Ελλάδα ΟΛΟΓΕΝ ΧΑΦΤΟΝ, Ιστορία των γυναικών στην Ευρώπη (1500-1800) ΚΩΣΤΑΣ ΓΑΓΑΝΑΚΗΣ,

Ο πόλεμος των λέξεων

Θρησκευτική διαμάχη και προπαγάνδα στη Γαλλία τον καιρό της Νύχτας του Αγίου Βαρθολομαίου ΚΑΡΛΟ ΓΚΙΝΖΜΠΟΤΡΓΚ,

Ο δικαστής και ο ιστορικός

Σκέψεις στο περιθώριο της δίκης Σόφρι

ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ ΤΗΣ ΕΦΗΣ ΓΑΖΗ Ο Δ Ε Γ ΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ ΤΩΝ ΤΡΙΩ Ν ΙΕ ΡΑ Ρ Χ Ω Ν ΣΤΟΙΧΕΙΟΘΕΤΗΘΗΚΕ ΚΑΙ ΣΕΛΙΔΟ ΠΟΙΗΘΗΚΕ ΑΠΟ ΤΗΝ ΜΙΝΑ ΘΟΜΑΪ ΔΗ. ΤΗΝ ΤΥΠΟΓΡΑΦΙΚΗ ΔΙΟΡΘΩΣΗ ΕΚΑΝΕ Η ΧΡΙΣΤΙΝΑ ΤΟΤΤΟΤΝΑ. ΤΓ ΠΩΘΗΚΕ ΑΠΟ ΤΟΝ ΑΓΓΕΛΟ ΕΛΕΤΘΕ ΡΟ ΚΑΙ ΒΙΒΛΙΟΔΕΤΗΘΗΚΕ ΑΠΟ ΤΟΓΣ I. ΜΠΟΓΝΤΑ KAI X. ΒΑΣΙΛΕΙΑΔΗ ΓΙΑ ΛΟΓΑΡΙΑΣΜΟ ΤΩΝ ΕΚΔΟΣΕΩΝ ΝΕΦΕ ΛΗ, ΑΣΚΛΗΠΙΟΤ 6, ΑΘΗΝΑ 106 80. ΤΗΛ.: 210-3607744, FAX: 210-3623093 Α(χθ. έκδ. 1116

ΓΑΖΗ- Ο ΔΕΥΤΕΡΟΣ ΒΙΟΣ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΙΕΡΑΡΧΩΝ

Recommend Documents