ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ
Mark Montague
ΦΥΣΙΣ, ΥΠΟΣΤΑΣΙΣ, ΚΑΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΣΤΟ ΣΥΓΓΡΑΦΙΚΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΙΩΑΝΝΟΥ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΥ
ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής Τομέας Δογματικής Θεολογίας Σύμβουλος καθηγητής: Δημήτριος Τσελεγγίδης
ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2010
ΦΥΣΙΣ, ΥΠΟΣΤΑΣΙΣ, ΚΑΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΣΤΟ ΣΥΓΓΡΑΦΙΚΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΙΩΑΝΝΟΥ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΥ
Πρόλογος Όταν διάλεξα αυτό το θέμα, δεν είχα αντιληφθεί εντελώς την σημασία του, είτε σε σχέση με τον άγ. Ιωάννη είτε σε σχέση με την ορθόδοξη θεολογία γενικά. Καθώς εντρυφούσα όλο και περισσότερο στα κείμενα του αγ. Ιωάννη, συνειδητοποίησα πως οι τρεις έννοιες φύσις, ὑπόστασις, και ἐνέργειες βρίσκονται στην καρδιά των έργων του, και μάλιστα στην καρδιά της δογματικής διδασκαλίας της εκκλησίας. Τέτοια θέματα απαιτούν μεγάλη προσοχή, και κατά συνέπεια συν τω χρόνω γινόταν όλο και πολύ δύσκολο να τελειώσω την εργασία αυτή. Ίσως μία τέτοια εργασία ποτέ δεν έχει οριστικό τέλος, αλλά τουλάχιστον έκανα μια αρχή, και για αυτό είμαι ευγνώμων σε όλους όσους με βοήθησαν να φέρω αυτή την αρχή κατά κάποιο τρόπο σε ένα τέλος. Ευχαριστώ πρώτα απ᾽ όλα τον επιβλέποντα καθηγητή μου, τον κύριο Τσελεγγίδη, για την πολύτιμη ευκαιρία να καταπιαστώ με το θέμα αυτό. Θα ήθελα να εκφράσω θερμές ευχαριστίες στην Ευφροσύνη Τσανακτσίδου για τη μεγάλη βοήθειά της στην μετάφραση του πρωτότυπου από τα αγγλικά. Η επιμονή της στις πολλές εκδοχές του κειμένου που έγιναν ήταν πέρα από κάθε προσδοκία, και ήταν χαρά μου να συνεργαστώ μαζί της. Ευχαριστώ και τον Γιάννη Παπαδόπουλο που διάβασε, διόρθωσε, και βελτίωσε το ελληνικό κείμενο σε πολλά σημεία. Η ευγνωμοσύνη μου στη σύζυγό μου Laura, που με τόση υπομονή με υποστήριξε τόσο στα πολλά χρόνια που από κοινού αφιερώσαμε στις σπουδές όσο και σε αυτή την εργασία, είναι ανέκφραστη. Τέλος, εγκάρδιες ευχαριστίες στους αναδόχους μου, τον π. John και Anna Konkle, χωρίς τους οποίους τίποτα από αυτά δεν θα ήταν δυνατό.
Δεκέμβριος 2010
Mark Montague
Περιεχόμενα Γενική εισαγωγή
1
Κεφάλαιο 1: Προκαταρκτικές έννοιες
5
1. Εισαγωγή
5
2. Κοινόν και μερικόν
6
3. Είδος και άτομον: η διαιρετική διαλεκτική μέθοδος
7
4. Συντεθέν και σύνθεσις: η αναλυτική διαλεκτική μέθοδος
9
5. Συνεκδοχή και υπαλλαγή
Κεφάλαιο 2: Ὑπόστασις
12 15
1. Εισαγωγή
15
2. Ὑπόστασις ως σύνολο
16
3. Σύνθετος ὑπόστασις με ευδιάκριτα μέρη
19
4. «Ὑφιστάναι» σε αντιπαράθεση με «ὑπάρχειν»
21
5. Ἰδίωμα, συντεθέν, ὑπόστασις
22
6. Σύνθετος ὑπόστασις του Χριστού
23
7. Αντιρρήσεις
26
8. Ὁμοϋπόστατος, ἑτεροϋπόστατος, ἀνυπόστατος
28
9. Ἐνυπόστατος
29
Κεφάλαιο 3: Φύσις
33
1. Εισαγωγή
33
2. Φυσικά ιδιώματα
35
3. Φύσεις ως μη-αυθύπαρκτες
36
4. Φύσεις συντεθέντων
37
5. Φύσεις ως συνεκδοχές για συντεθέντα
38
6. Ἁπλές και σύνθετοι φύσεις
41
7. Ὁμοούσιος, ἑτεροούσιος, ἀνούσιος, ἐνούσιος
44
Κεφάλαιο 4: Ἐνέργεια
46
1. Εισαγωγή
46
2. Φυσικές και ὑποστατικές ἐνέργειες
47
3. Ὑποστατικές θελήσεις και ἐνέργειες
49
4. Ἐνέργεια και ὑπόστασις Α´: ὑπόστασις ως ἐνεργούσα
52
5. Ἐνέργεια και ὑπόστασις Β´: ἐνέργειες συντεθέντων ανθρώπου
53
6. Ἐνέργεια και ὑπόστασις Γ´: ἐνέργειες συντεθέντων Χριστού
55
7. Ἐνέργεια και φύσις
60
Συμπεράσματα
66
Συντομογραφίες
69
Βιβλιογραφία
70
Γενική εισαγωγή Τὰ δόγματα δὲν ἐξελίσσονται· εἶναι ἀμετάβλητα καὶ ἀπαραβίαστα, ἀκόμα καὶ στὴν ἐξωτερική τους μορφὴ—τὴ λεκτική. Τὸ πιὸ ἀδύνατο ἀπ᾽ ὅλα εἶναι νὰ ἀλλάξει ἡ δογματικὴ γλώσσα ἢ ὁρολογία. Ὅσο παράξενο κι ἂν φαίνεται, μπορεῖ κανεὶς πράγματι νὰ πεῖ: τὰ δόγματα ἐμφανίζονται, τὰ δόγματα καθορίζονται, ἀλλὰ δὲν ἐξελίσσονται. Καὶ ἀφοῦ καθοριστεῖ ἕνα δόγμα εἶναι αἰώνιο καὶ ἕνας ἀμετάβλητος πλέον «κανὼν πίστεως» (regula fidei). Τὸ δόγμα εἶναι μιὰ ἀλήθεια ποὺ τὴν διαισθάνεται κανείς, δὲν εἶναι ἕνα ἀναλυτικὸ λογικὸ ἀξίωμα (a discursive axiom) ποὺ ἐπιδέχεται λογικὴ ἀνάπτυξη. Ἡ ὅλη σημασία τοῦ δόγματος βρίσκεται στὸ γεγονὸς ὅτι τοῦτο εἶναι ἐκπεφρασμένη ἀλήθεια. Ἡ ἀποκάλυψη ἀποκαλύπτει τὸν ἑαυτό της καὶ γίνεται δεκτὴ μέσα στὴ σιωπὴ τῆς πίστεως, μέσα στὴ σιωπηλὴ θεωρία—τοῦτο εἶναι τὸ πρῶτο καὶ ἀποφατικὸ βῆμα γιὰ τὴ γνώση τοῦ Θεοῦ. Ὁλόκληρο τὸ πλήρωμα τῆς ἀλήθειας περιλαμβάνεται ἤδη σ᾽ αὐτὴν τὴν ἀποφατικὴ θεωρία, ἀλλὰ ἡ ἀλήθεια πρέπει να διατυπωθεῖ λεκτικά. Ὁ ἄνθρωπος, ὁπωσδήποτε, καλεῖται ὄχι μόνο νὰ εἶναι σιωπηλὸς ἀλλὰ καὶ νὰ μιλήσει, νὰ ἐπικοινωνήσει. Ἡ μυστικὴ σιωπὴ (τὸ silentium mysticum) δὲν ἐξαντλεῖ τὸ ὅλο πλήρωμα τῆς θρησκευτικῆς κλήσεως τοῦ ἀνθρώπου. Ὑπάρχει ἐπίσης χῶρος γιὰ τὴν ἔκφραση δοξολογίας. Στὴ δογματική της ὁμολογία ἡ Ἐκκλησία ἐκφράζει τὸν ἑαυτό της καὶ διακηρύσσει τὴν ἀποφατικὴ ἀλήθεια τὴν ὁποία διαφυλάσσει. Ἡ προσπάθεια, ἑπομένως, ὁρισμοῦ τῶν δογμάτων εἶναι, πρὸ πάντων, μιὰ ἀναζήτηση κατάλληλων ὅρων (π. Γεώργιου Φλορόφσκυ, Δημιουργία και Απολύτρωση, σ. 33).
Ο π. Γεώργιος μας παρουσιάζει μια αξιοπρόσεκτη, πανοραμική άποψη της ιστορίας της Χριστιανικής θεολογίας: η εκκλησία συναντά τον Θεό, κατόπιν αναζητά επαρκείς όρους ώστε να εκφράσει αυτή την εμπειρία, και αυτοί οι όροι έπειτα καθιερώνονται και μονιμοποιούνται. Συνηθίζεται στους χριστιανούς μελετητές η εστίαση στα πρώιμα κείμενα· όσο πιο πίσω πηγαίνουμε, τόσο περισσότερο πλησιάζουμε στο βασικό γεγονός: στην ενανθρώπηση του Λόγου του Θεού. Και στις πρώιμες εποχές αρμόζει η λήψη έντονου και εξονυχιστικού ελέγχου, προκειμένου να πιστοποιηθεί η συνέχεια και η ταυτότητα της πίστης. Εάν όμως ο π. Γεώργιος έχει δίκιο, πρέπει τελικά να στραφούμε στους πιο πρόσφατους αιώνες, όπου η «αναζήτηση των όρων» έχει επιτευχθεί πιο ολοκληρωμένα, έτσι λοιπόν μπορούμε να μάθουμε την αμετάβλητη δογματική γλώσσα της εκκλησίας, εκείνους τους όρους που έχουν αντισταθεί στην δοκιμασία του χρόνου, και που η εκκλησία τους θεωρεί καταλληλότερους ώστε να εκφράσουν την εσωτερική, μυστηριακή της εμπειρία του Θεού. Ανάμεσα σε αυτούς τους όρους περιλαμβάνονται για παράδειγμα και οι όροι που βρίσκουμε στις δογματικές δηλώσεις των Οικουμενικών Συνόδων που στη μεγάλη πλειοψηφία τους είναι σχετικά εύκολο σε μας να τους κατανοήσουμε, ακόμα και αν μας χωρίζουν αιώνες από αυτές τις Συνόδους. Ωστόσο υπάρχουν κάποιοι όροι κλειδιά που δεν είναι τόσο εύκολοι στην κατανόηση. Κυριότεροι ανάμεσα σ’ αυτούς είναι οι όροι πρόσωπον, ὑπόστασις, φύσις και οὐσία. Ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, γράφοντας κατά τον 8ο αιώνα, είναι ίσως στην καταλληλότερη δυνατή χρονική θέση ώστε να μας βοηθήσει να κατανοήσουμε το δογματικό περιεχόμενο αυτών των όρων: έζησε αρκετά αργά ώστε τα δογματικά νοήματα να είναι πλήρως καθιερωμένα, και αρκετά νωρίς ώστε η γλώσσα του και το γλωσσικό του περιβάλλον να μην διαφέρει πολύ από το δικό τους. Επιπλέον, θεωρείται από τους μεταγενεστέρους Πατέρες της Εκκλησίας ως ένας από τους καλύτερους
2 δογματολόγους. Εάν στοχεύουμε στο να κατανοήσουμε το δογματικό περιεχόμενο αυτών των όρων, ο άγ. Ιωάννης αποτελεί μία από τις καλύτερες πηγές μας. Ο όρος ἐνέργεια ήταν κατά κάποιο τρόπο λιγότερο δογματικά καθιερωμένος στην εποχή του αγ. Ιωάννη. Η κύρια δογματική χρήση του όρου ήταν ως απάντηση της Εκκλησίας στον Μονοενεργητισμό. Θα χρειάζονταν περίπου εξακόσια χρόνια έως ότου εγερθεί το ερώτημα για τις θείες ενέργειες και τη σχέση τους με τη θεία ουσία, έτσι ο άγ. Ιωάννης μπορεί μόνο να ανατρέξει σε μία από τις δύο καθοριστικές δογματικές διαμάχες που περιλαμβάνουν τον όρο. Ωστόσο, μέχρι εκείνη τη στιγμή ο όρος είχε ήδη αποκτήσει ένα μεγάλο μέρος από το μόνιμο δογματικό του περιεχόμενο. Και λόγω της οικείας σχέσης του με την υπόσταση και τη φύση, μπορούμε να έχουμε μια πληρέστερη εικόνα του κάθε όρου, εάν τους σκεφτούμε και τους τρεις μαζί. Πράγματι, αυτές οι τρεις έννοιες ανήκουν μαζί, και είναι ενδεχομένως οι τρεις σημαντικότερες βασικές έννοιες στην ορθόδοξη θεολογία. Η κεντρική σημασία τους μπορεί να φανεί από το γεγονός ότι αυτές είναι οι τρεις έννοιες που χρησιμοποιούνται για να εκφράσουν τα δύο κύρια δόγματα της εκκλησίας: ότι η Αγία Τριάδα συνίσταται από τρεις υποστάσεις με μία (θεία) φύση και μία ενέργεια, και ότι ο Ιησούς Χριστός είναι μία υπόσταση με δύο φύσεις και με δύο φυσικές ενέργειες. Όπως θα το εκφράσει και αργότερα ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, «Τριῶν ὄντων τοῦ Θεοῦ, οὐσίας, ἐνεργείας, Τριάδος ὑποστάσεων θείων.»1 Αυτές οι τρεις έννοιες είναι επίσης κεντρικής σημασίας στον άγ. Ιωάννη. Αφ᾽ ενός μεν, τονίζει πως πρέπει να κάνουμε διάκριση μεταξύ των τριών εννοιών· ο άγ. Ιωάννης θεώρησε τη διάκριση μεταξύ υποστάσεως και φύσεως ιδιαίτερα κρίσιμη για την ορθόδοξη κατανόηση του Χριστού. Η σύγχυση αυτών των δυο εννοιών, κατά την άποψή του, συνέβαλε αποφασιστικά στις αιρέσεις του Αρείου, του Ευνομίου, του Σαβελλίου, του Νεστορίου, του Διοδώρου, του Θεοδώρου Μομψουεστίας, του Διοσκόρου και του Σεβήρου.2 Στις ημέρες μας ακόμη και κάποιοι ορθόδοξοι θεολόγοι δεν διακρίνουν με σαφήνεια αυτές τις δύο έννοιες. Ο Vladimir Lossky, παραδείγματος χάριν, επιμένει πως ὑπόστασις και φύσις δεν μπορούν να διακριθούν εννοιολογικά· πως καμία διαφορά δεν μπορεί να αποδοθεί στο περιεχόμενό τους.3 Αφ᾽ ετέρου δε, ο άγ. Ιωάννης επιμένει ότι αρκετοί κρίσιμοι όροι χρησιμοποιούνται για να αναφερθούν στις ίδιες έννοιες· παρερμηνεία αυτής της χρήσης μπορεί να οδηγήσει σε σοβαρή παρανόηση των δογμάτων της εκκλησίας. Σ᾽ αυτήν τη χρήση συνεχίζει την ιστορική τροχιά των όρων αυτών. Για παράδειγμα, θα παραθέσουμε μερικά σημαντικά αποσπάσματα στα οποία αντικατοπτρίζεται αυτή η χρήση μέσα από την ιστορία αυτών των όρων. Οι Πρώτη και Δεύτερη Οικουμενικές Σύνοδοι (325 και 381 αντιστοίχως) άρθρωσαν την Χριστιανική πίστη στον Πατέρα, στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα, περιγράφοντας τον Υιό ως «ὁμοούσιο» με τον Πατέρα· ο όρος οὐσία έχει μπει στην πιο επίσημη θεολογία της εκκλησίας. Η Τρίτη 1.
Φιλοκαλία, τόμος Δ´, Κεφάλαια φυσικά, θεολογικά, ἠθικά τε καὶ πρακτικὰ ΡΝ´ 75.
2.
Ἰακωβ. 2.1-26. Βλ. και Δύο Φύσ. 20.
3. Lossky 2001, σ. 113-115. Ο Lossky διακρίνει μεταξύ του είδους και του ατόμου, αλλά απορρίπτει καμιά αντιστοιχία μεταξύ υπόσταση και ατόμου. Ισχυρίζεται ότι πρέπει να διακρίνουμε μεταξύ υποστάσεως και φύσεως «μη εννοιλογικά».
3 Οικουμενική Σύνοδος (431) υιοθέτησε τον τέταρτο αναθεματισμό του αγ. Κυρίλλου, ο οποίος ταύτισε σαφώς το πρόσωπον και την ὑπόσταση: «Εἴ τις προσώποις δυσίν, ἤγουν ὑποστάσεσι, τάς τε ἐν τοῖς εὐαγγελικοῖς καὶ ἀποστολικοῖς συγγράμμασι διανέμει φωνάς,... ἀνάθεμα ἔστω» (Καρμίρη 1953, σ.145). Η Ἔκθεσις πίστεως τῶν «διαλλαγῶν» ανάμεσα στον άγ. Κύριλλο και στον αρχιεπίσκοπο Αντιοχείας εναλλάσσεται μεταξύ των εκφράσεων που χρησιμοποιούν την οὐσία και αυτών που χρησιμοποιούν τον όρο φύσις, λέγοντας: «Ὁμολογοῦμεν τοιγαροῦν τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστόν... ὁμοούσιον τῷ Πατρὶ τὸν αὐτὸν κατὰ τὴν θεότητα, καὶ ὁμούσιον ἡμῖν κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα, δύο γὰρ φύσεων ἕνωσις γέγονε... Τὰς δὲ εὐαγγελικὰς καὶ ἀποστολικὰς περὶ τοῦ Κυρίου φωνάς, ἴσμεν τοὺς θεολόγους ἄνδρας, τὰς μὲν κοινοποιοῦντας ὡς ἐφ᾽ ἑνὸς προσώπου, τὰς δὲ διαιροῦντας ὡς ἐπὶ δύο φύσεων» (Καρμίρη 1953, σ. 154). Και οι δύο τάσεις —της εναλλαγής της οὐσίας και της φύσεως, και της ὑποστάσεως και του προσώπου— είναι εμφανείς στον όρο της Χαλκηδόνας (451), μαζί με μια σχεδόν ανταλλάξιμη χρήση της διαφοράς και της ιδιότητος: γράφει πως ο Χριστός είναι «ὁμοούσιον τῷ Πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα, καὶ ὁμοούσιον ἡμῖν τὸν αὐτὸν κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα... ἐν δύο φύσεσιν... οὐδαμοῦ τῆς τῶν φύσεων διαφορᾶς ἀνῃρημένης διὰ τὴν ἕνωσιν, σῳζομένης δὲ μᾶλλον τῆς ἰδιότητος ἑκατέρας φύσεως καὶ εἰς ἓν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν συντρεχούσης» (Καρμίρη 1953, σ. 175). Σε μεταγενεστέρους αιώνες θα διευκρινιστεί ότι οι διαφορές και ιδιότητες οι εν λόγω ήταν οι φυσικές ενέργειες του Χριστού. Ο άγ. Ιωάννης πιστεύει ότι η παράδοση απεικονισμένη από αυτές τις συνοδικές δηλώσεις χρησιμοποιεί τους όρους φύσις και οὐσία κατ’ εναλλαγή, τους όρους ὑπόστασις και πρόσωπον κατ’ εναλλαγή, και τους όρους διαφορά και ιδιότητα επίσης κατ᾽ εναλλαγή. Κατά την άποψή του, διάφοροι όροι είχαν συγχωνευτεί σε αυτές τις τρεις έννοιες: «Οὐσία καὶ φύσις καὶ μορφὴ κατὰ τοὺς ἁγίους πατέρας ταὐτόν ἐστιν. Καὶ πάλιν ὑπόστασις καὶ πρόσωπον καὶ ἄτομον ταὐτόν ἐστιν. Καὶ διαφορὰ καὶ ποιότης καὶ ἰδίωμα ταὐτόν ἐστιν»4. Με άλλα λόγια, στην πατερική παράδοση, παρά την ποικιλία των εκφράσεων, υπάρχουν τρεις βασικές πραγματικότητες υπό εξέταση: συγκεκριμένα πράγματα (υποστάσεις), είδη πραγμάτων (φύσεις), και ιδιώματα που διακρίνουν τις υποστάσεις μεταξύ τους, ή τις φύσεις μεταξύ τους—αυτή η τρίτη ομάδα συσχετίζεται με τις ενέργειες. Θα ασχοληθούμε με την έννοια και τη σημασία αυτών των συναφειών σε εύθετο χρόνο· αυτό που έχει σημασία τώρα είναι να κατανοήσουμε πως αυτές οι τρεις στενά συνδεδεμένες αλλά σαφώς ευδιάκριτες έννοιες βρίσκονται, κατά τον άγ. Ιωάννη, στην καρδιά της πατερικής θεολογίας. Κατά συνέπεια στην παρούσα εργασία έχουμε αρκετές προτεραιότητες: πρώτον, να εξετάσουμε την έννοια καθενός από τους όρους ὑπόστασις, φύσις, και ἐνέργεια, και να δούμε τον τρόπο που ρητά καθορίζει ή περιγράφει τον καθένα από αυτούς, όπως επίσης και το πώς χρησιμοποιεί αυτούς τους όρους μέσα στις δογματικές πραγματείες του. Δεύτερον, να εξετάσουμε άλλους όρους και φράσεις που ο άγ. Ιωάννης συνδέει στενά με τους τρεις κύριους όρους μας, όπως: ἀνυπόστατος, ἐνυπόστατος, ὁμοϋπόστατος, ἁπλή ὑπόστασις, σύνθετος ὑπόστασις,
4.
Εἰσ. δογ. 1, βλ. και Φιλ. 31.23-9, και Πιστ. 5.1-5, 52.
4 καθ’ ὑπόστασιν ἓνωσις, ὑποστατικά ἰδιώματα, φυσικά ἰδιώματα, ἁπλή φύσις, σύνθετος φύσις, ὑποστατική ενέργεια, φυσική ενέργεια, κλπ. Τρίτον, να εξετάσουμε τη σχέση μεταξύ των τριών αυτών εννοιών. Και τέταρτον, να απεικονίσουμε τη σημασία αυτών των εννοιών στη θεολογία του. Με αυτό τον τρόπο, θα χρειαστεί, πέμπτον, να επεξηγήσουμε κάποιες δευτερεύουσες έννοιες πάνω στις οποίες στηρίζεται ο άγ. Ιωάννης, στις οποίες περιλαμβάνονται το συντεθέν, το ἰδίωμα, η διαιρετική διαλεκτική μέθοδος, η αναλυτική διαλεκτική μέθοδος, και μερικά σχήματα λόγου. Σ᾽ όλη αυτή την εργασία, αν και θα καταναλώσουμε αρκετό χρόνο πραγματευόμενοι συγκεκριμένες λέξεις, την σημασία τους, και τον τρόπο χρήσης τους, η εστίαση εν τέλει θα γίνει στις έννοιες που εκφράζει με αυτούς τους όρους και στην θεολογική τους σημασία. Τα περισσότερα δογματικά έργα του αγ. Ιωάννη αφορούν την εξήγηση και την υπεράσπιση της ορθόδοξης διδασκαλίας για το Χριστό. Γράφει έναντι των Νεστοριανών, των Μονοφυσιτών, των Μανιχαίων και των Μουσουλμάνων. Ο π. Andrew Louth κατατοπιστικά επισημαίνει ότι ακόμη και οι δύο τελευταίες ομάδες αντιμετωπίστηκαν πρωτίστως ως χριστολογικές αιρέσεις· οι Μανιχαίοι ήταν δοκήτες και οι Μουσουλμάνοι αρνούνταν τη θεότητα.5 Όλες οι σχετικές συζητήσεις ήταν ακόμη ενεργές την εποχή του αγ. Ιωάννη, και πράγματι πολλές από αυτές συνεχίζονται έως και σήμερα. Έτσι η παρούσα εργασία αν και δεν θα εστιάσει στην Χριστολογία την ίδια, ωστόσο θα έχει απαραιτήτως μια Χριστολογική κλίση.
5.
Π.χ. Louth 2002, σ. 61, βλ. επίσης Μαρτζέλου 2007, σ. 1.
5
Κεφάλαιο 1: Προκαταρκτικές έννοιες Εισαγωγή Αρχίζουμε με την αποσαφήνιση ορισμένων βασικών εννοιών και σχημάτων λόγου που έχουν θεμελιώδη σημασία για την προσέγγιση αυτών των θεμάτων. Σε αυτό ακολουθούμε το πρότυπο που έθεσε ο άγ. Ιωάννης στο κύριο έργο του Πηγή Γνώσεως, όπου πρωτίστως διατυπώνει τους φιλοσοφικούς όρους και έννοιες, που αποτελούν προϋπόθεση για την κατανόηση της θεολογίας των Πατέρων. Αυτό το κεφάλαιο προαναγγέλλει πολλά θέματα που θα εξεταστούν λεπτομερώς στα επόμενα κεφάλαια. Μερικές παρατηρήσεις πάνω στη γενική προσέγγιση του αγ. Ιωάννη θα μας βοηθήσουν στην καλύτερη κατανόησή του. Ο άγ. Ιωάννης δεν προσπαθεί να διατυπώσει μία δική του νέα φιλοσοφία ή θεολογία. Συγκεκριμένα στο έργο του Πηγή Γνώσεως, αλλά και στο έργο του γενικότερα, προσπαθεί να παρουσιάσει με σαφήνεια την κοινή φιλοσοφική γνώμη των καλύτερων Ελλήνων φιλοσόφων (ἒξω σοφοί) αφ’ ενός, και αφ’ ετέρου τη θεολογική κοινή γνώμη των Πατέρων της Εκκλησίας, προσθέτοντας «ἐμὸν οὐδέν» (Φιλ. preface.60, 2.9). Η τέταρτη, πέμπτη και έκτη οικουμενικες σύνοδοι απορρίφθηκαν από πολλούς στον κόσμο των δικών του περιοχών (Συρία και Παλαιστίνη), έτσι ένας από τους σημαντικότερους στόχους του είναι να δείξει πως αυτές οι σύνοδοι παρέμειναν πιστές στη διδασκαλία των Πατέρων που προηγήθηκαν των συνόδων αυτών· η καινοτομία δεν θα εξυπηρετούσε καθόλου αυτό τον σκοπό. Πρέπει μάλλον να εξηγήσει και να δείξει τι σήμαιναν οι σχετικοί όροι στους προχαλκηδόνιους Πατέρες και συνόδους, και στην περίπτωση που οι όροι προέρχονταν από την Ελληνική φιλοσοφία, υποχρεώνεται να εξηγήσει καταρχάς τα προϋπάρχοντα φιλοσοφικά τους νοήματα, και έπειτα το πόσο η πατρολογική τους χρήση συμπίπτει ή διαφέρει από αυτά. Σκοπός του είναι η εξήγηση και όχι η δημιουργία. Ως εκ τούτου, ο άγ. Ιωάννης κατευθύνει την προσοχή του σε έναν περιορισμένο αριθμό φιλοσοφικών όρων και εννοιών, και με έναν σχετικά περιορισμένο τρόπο. Θα ήταν λάθος να επεκτείνει την ερμηνεία των όρων φύσις, ὑπόστασις, και ἐνέργεια πάρα πολύ εκτός της σφαίρας του θεολογικού ενδιαφέροντος, παρά το γεγονός ότι ο ίδιος χρησιμοποιεί μερικές φορές τα καθημερινά αντικείμενα ως απεικονίσεις. Παραμένουν μόνο απεικονίσεις. Σε τελική ανάλυση, οι υποστάσεις της Αγίας Τριάδας και των ανθρώπων είναι που ενδιαφέρουν τον άγ. Ιωάννη, οι δύο φύσεις η ανθρώπινη και η θεία, και οι ενέργεις που αντιστοιχούν σ᾽ αυτές. Ο άγ. Ιωάννης μόνο σε ελάχιστες περιπτώσεις χρησιμοποιεί αντικείμενα χειροποίητα όπως φλάουτα, παπούτσια, ιατρικά όργανα (βλ. Φιλ. 6), ή σπίτια (βλ. Ἔκδ. 8.210-13) για να επεξηγήσει τη χρήση φιλολογικής ή θεολογικής ορολογίας—πράγματι, μπορεί να είναι δύσκολο να επεκτείνουμε λογικά την χρήση των όρων του σε τεχνητά αντικείμενα. Επιπλέον, ο άγ. Ιωάννης δεν προσπαθεί να διατυπώσει μία συστηματική θεολογία, εάν η «συστηματική θεολογία» εννοείται ως το αποτέλεσμα μιας διαδικασίας συμπλήρωσης όλων των λεπτομερειών σε μία λογική πληρότητα. Μάλλον
6 θα λέγαμε πως, είναι περισσότερο προσηλωμένος στο να συλλέξει την κοινή θεολογική γνώμη των Πατέρων που προηγήθηκαν αυτού, παραθέτοντάς την συνοπτικά και με σαφήνεια, οργανώνοντας και συνθέτοντάς την, σε μια σύντομη, συνεκτική παρουσίαση αυτής της κοινής γνώμης. Επιμένει στη συνοχή και στη λογική ακολουθία, όχι στην πληρότητα. Επιδιώκει να υπογραμμίζει και να επιβεβαιώνει ό, τι είναι ζωτικής σημασίας και να αποκλείει τις σοβαρές παρανοήσεις. Μεταξύ αυτών των δύο άκρων διατηρεί τη σιωπή του (βλ. π.χ. Ἔκδ. 2).
Κοινόν και μερικόν Η αφετηρία για τη διαφορά μεταξύ των εννοιών φύσις και ὑπόστασις στα έργα του αγ. Ιωάννη είναι η διαφορά μεταξύ του κοινού και του μερικού. «Κοινὸν τοίνυν ἡ οὐσία, μερικὸν δὲ ἡ ὑπόστασις».6 Με τον όρο μερικόν εννοεί ταυτόχρονα και ότι οι υποστάσεις είναι συγκεκριμένα πράγματα και ότι κάθε υπόσταση έχει δικά της συγκεκριμένα ιδιώματα.7 Κάθε υπόσταση έχει μία συλλογή ιδιωμάτων από κοινού με όλες τις άλλες υποστάσεις της ίδιας φύσης —τα φυσικά ιδιώματά της— ενώ τα υπόλοιπα ιδιώματά της προσιδιάζουν στον εαυτό της—τα υποστατικά ιδιώματά της. «Ὥστε τὸ κοινὸν μετὰ τοῦ ἰδιάζοντος ἔχει ἡ ὑπόστασις».8 Ο Αριστοτέλης είχε χρησιμοποιήσει τους όρους τὰ καθόλου και τὰ καθ᾽ ἕκαστα γι’ αυτές τις έννοιες. Είναι σημαντικό, ωστόσο, να τονίσουμε πως όλα τα ιδιώματα, τα φυσικά και τα υποστατικά, υπάρχουν με τον ίδιο τρόπο: υπάρχουν στην υπόσταση. Υπό αυτή την έννοια, όλα τα ιδιώματα είναι «υποστατικά». Η διαφορά είναι απλώς ότι τα φυσικά ιδιώματα, επειδή είναι κοινά σε όλους, θεωρούνται ότι προσιδιάζουν στη φύση, ενώ τα υποστατικά ιδιώματα, επειδή αντιθέτως δεν είναι κοινά σε όλους (αν και μπορεί να είναι κοινά σε πολλές υποστάσεις), θεωρούνται ότι προσιδιάζουν στην υπόσταση. Θα ασχοληθούμε με τον τρόπο ύπαρξης των ιδιωμάτων με περισσότερες λεπτομέρειες εν συνεχεία. Αυτή η διάκριση μεταξύ κοινού και μερικού είναι χρήσιμη, δεδομένου ότι διαμορφώνει μια εμπειροτεχνική μέθοδο για το τι σημαίνει να έχει μια συγκεκριμένη φύση: σημαίνει να έχει όλα τα κοινά ιδιώματα με όλες τις υποστάσεις της φύσης αυτής. Εάν μία υπόσταση έχει όλα αυτά τα ιδιώματα, μπορούμε να συμπεράνουμε πως έχει και την αντίστοιχη φύση. Επιπλέον, οποιοδήποτε ιδίωμα που παρατηρείται σε μία υπόσταση μπορεί, με βάση αυτό τον κανόνα, να αποδοθεί είτε στη φύση είτε στην υπόσταση. Τέλος, ας σημειώσουμε ότι, παρά τον όρο μερικόν, ο άγ. Ιωάννης δεν θεωρεί τις υποστάσεις ως μέρη τα οποία στο σύνολό τους αποτελούν τη φύση. Στην πραγματικότητα, συμβαίνει το αντίθετο κάποιες φορές, θέμα το οποίο θα πραγματευτούμε και κατωτέρω. «Μερικὸν δέ, οὐχ ὅτι μέρος τῆς φύσεως ἔχει, μέρος δὲ οὐκ ἔχει, ἀλλὰ μερικὸν τῷ ἀριθμῷ ὡς ἄτομον... ἐν ἑκάστῃ τῶν ὁμοειδῶν ὑποστάσεων τελεία ἡ οὐσία ἐστί» (Ἔκδ. 50.4-8). 6.
Ἔκδ. 50.2, βλ. και Εἰσ. δογ. 2, Πιστ. 50-1.
7.
Για μια εξήγηση των σημασίων του κοινού, βλ. Φιλ. 65.66-74.
8.
Ἔκδ. 50.11-12, βλ. και Δύο Φύσ. 23.31-2.
7
Εἶδος και ἄτομον: η διαιρετική διαλεκτική μέθοδος Προαναφέραμε ότι ο άγ. Ιωάννης παρουσιάζει την σκέψη δύο ομάδων: των φιλοσόφων (κυρίως στα Κεφάλαια Φιλοσοφικά) και των Πατέρων. Ο στόχος του είναι να αποσαφηνίσει την ορολογία των Πατέρων περιγράφοντας τους όρους τους χρησιμοποιώντας τους όρους των Φιλοσόφων. Καθιερώνει τους όρους των φιλοσόφων ως ουδέτερο έδαφος, και δείχνει έπειτα πώς οι Πατέρες χρησιμοποίησαν αυτούς τους όρους διαφορετικά. Πρέπει να επισημανθεί ότι ο άγ. Ιωάννης δεν προσπαθεί να επανιδρύσει τη Χριστιανική θεολογία πάνω σε μια καινούρια, φιλοσοφική βάση, αλλά απλώς προσπαθεί να εξηγήσει την πατερική έννοια των όρων. Δεν τους δίνει νέο νόημα, αλλά με ιδιαίτερη προσοχή επεξηγεί τα παλαιότερα νοήματά τους. Στην πραγματικότητα, το συνολικό αποτέλεσμα των φιλοσοφικών του κεφαλαίων είναι η αποσαφήνιση της διαφοράς μεταξύ της σκέψης των φιλοσόφων και των Πατέρων. Για να το επιτύχει αυτό, πρέπει να ξεκινήσει περιγράφοντας την σκέψη των φιλοσόφων. Οι φιλόσοφοι καθορίζουν μια ιεραρχία του όντος χρησιμοποιώντας τις έννοιες γένος και εἶδος. Αυτή η βασική δομή υπονοείται στο έργο του Αριστοτέλη Κατηγορίαι, και ο άγ. Ιωάννης αφιερώνει τα περισσότερα από τα φιλοσοφικά του κεφάλαια στην εξήγηση των εννοιών που συνδέονται με αυτή την ιεραρχία. Εν συντομία, αυτή είναι η δομή της: οτιδήποτε είναι, είναι ένα ὄν. Τα όντα μπορούν να ομαδοποιηθούν στα δέκα γενικώτατα γένη· αυτές είναι οι δέκα Αριστοτελικές κατηγορίες, η πρώτη εκ των οποίων είναι η οὐσία, και όλες οι υπόλοιπες εννέα θεωρούνται συμβεβηκότα.9 Κάθε μία κατηγορία είναι γένος των διαφόρων ειδών, τα οποία με τη σειρά τους είναι γένη των δικών τους διαφόρων ειδών, και ούτω καθεξής. Παραδείγματος χάριν, το γένος οὐσία, διαιρείται στα είδη σώμα και ἀσώματον· το είδος σώμα εν συνεχεία τέμνεται στα υποείδη ἔμψυχον και ἄψυχον· το ἔμψυχον διαιρείται σε αἰσθητικόν (που λέγεται επίσης ζῷον) και ἀναίσθητον (που λέγεται επίσης φυτόν)· το αἰσθητικόν διαιρείται σε λογικόν και ἄλογον· το λογικόν τέμνεται σε θνητόν και ἀθάνατον· το θνητόν διαιρείται σε ἄνθρωπον, ἵππον, βοῦν, κτλ. (Φιλ. 10, 47). Αυτή η διαδικασία διαίρεσης τελειώνει με τα εἰδικώτατα εἴδη: τα είδη, όπως άνθρωπος, άλογο, σκύλος, κλπ. που δεν μπορούν να χωριστούν σε υποείδη, αλλά μόνο σε άτομα: στους πραγματικούς, συγκεκριμένους ανθρώπους, άλογα, σκύλους κλπ. που συναντά κανείς στον κόσμο. Ο άγ. Ιωάννης αποκαλεί αυτή την προσέγγιση διαιρετική διαλεκτική μέθοδο, διότι «διαιρεῖ τὸ γένος εἰς εἴδη διὰ μέσων τῶν διαφορῶν» (Φιλ. 66.34-5). Ένα από τα πιο σημαντικά χαρακτηριστικά αυτής της διαιρετική ιεαραρχίας είναι ότι «ἐξ ἀνάγκης τὰ εἴδη καὶ το ὄνομα καὶ τὸν ὁρισμὸν τοῦ γένους δέχονται καὶ τοῦ γένους τοῦ γένους αὐτῶν ἕως τοῦ γενικωτάτου».10 Αυτή είναι η βάση της δομής, και ο λόγος που η διαδικασία δεν μπορεί να προχωρήσει εντός των ατόμων: ένα άτομο δεν μπορεί να διαιρείται σε μέρη που δέχονται τον όρισμο του είδους και των
9. Φιλ. 37, 49. Οι εννέα κατηγορίες είναι: ποσόν, πρός τι, ποιόν, ποῦ, ποτέ, κεῖσθαι, ἔχειν, ποιεῖν, και πάσχειν. 10. Φιλ. 10.84-90, το ίδιο ισχύει για άτομα· βλ. Φιλ. 10.160-1.
8 γενών του. Εάν ένας άνθρωπος διαιρείται σε σώμα και ψυχή, ούτε η ψυχή ούτε το σώμα δέχεται τον όρισμο του είδους «άνθρωπος»· από μόνο του το καθένα δεν είναι άνθρωπος. Ο άγ. Ιωάννης παρουσιάζει τους όρους που συνδέονται με αυτή την ιεραρχία, ως την ορολογία που έχει ληφθεί από τους φιλοσόφους. Έχοντας δημιουργήσει αυτό το κοινό έδαφος της ορολογίας ανάμεσα στον ίδιο και στο ακροατήριό του, ο άγ. Ιωάννης κάνει δύο καίριες συνδέσεις με την πατερική χρήση: (1) ισχυρίζεται ότι οι Πατέρες χρησιμοποιούν τους όρους οὐσία, φύσις, και μορφή για να αναφερθούν στα εἰδικώτατα εἴδη. Και (2) χρησιμοποιούν τους όρους ὑπόστασις, πρόσωπον, και ἄτομον για να αναφερθούν στα άτομα στην κατηγορία της οὐσίας.11 Αυτή η εξήγηση των όρων έχει μερικά πλεονεκτήματα: κάνει μια σαφή διάκριση μεταξύ των όρων φύσις και ὑπόστασις, και τους συνδέει με μια μακρόχρονη και γνωστή φιλοσοφική παράδοση. Ωστόσο, υπάρχουν τουλάχιστον τρία σημαντικά προβλήματα στη χρήση της διαιρετικής διαλεκτικής μεθόδου όσον αφορά στην εξήγηση της Πατερικής Χριστολογικής ορολογίας—το οποίο είναι σαφώς ένας από τους σπουδαιότερους στόχους του αγ. Ιωάννη. Πρώτον, πού υπάγεται ο Θεός; Το είδος «θεότητα» δεν εμφανίζεται σε αυτή την ιεραρχία, και ο άγ. Ιωάννης αποκαλεί τη θεία ουσία ὑπερούσιο οὐσία ώστε να τονίσει ότι δεν ανήκει εκεί.12 Οπότε, είναι δύσκολο να εξηγηθεί η σημασία της θείας φύσης του Χριστού κάνοντας αναφορά σε αυτή την ιεραρχία. Αυτό είναι επίσης πρόβλημα και στην περιγραφή της Αγίας Τριάδας, αλλά δεν είναι ένα ανυπέρβλητο πρόβλημα: το θείο «εἶδος» μπορεί να κατανοηθεί κατ᾽ αναλογία με ένα είδος της διαιρετικής ιεραρχίας, και φράσεις όπως «ὑπερούσιος οὐσία» χρησιμοποιούνται ώστε να γίνει η σύγκριση. Δεύτερον, η διαιρετική μέθοδος αποδίδει σε κάθε άτομο μόνο μία φύση. Εάν κάθε υπόσταση μπορεί να έχει μόνο μία φύση, τότε κάποιος μπορεί να είναι Νεστοριανός (αποδίδοντας δύο υποστάσεις και δύο φύσεις στο Χριστό) ή και Μονοφυσίτης (αποδίδοντας μία υπόσταση και μία φύση στο Χριστό), αλλά όχι Χριστιανός Ορθόδοξος (αποδίδοντας μία υπόσταση και δύο φύσεις στο Χριστό). Αυτό είναι ένα δυσκολότερο θέμα. Τρίτον, τα συντεθέντα των ατόμων δεν αποδίδονται σε ένα είδος στη διαιρετική ιεραρχία. Τα συντεθέντα, όπως το ανθρώπινο σώμα και η ψυχή, ή η σάρκα του σώματος, το αίμα και τα κόκαλα δεν εμφανίζονται καθόλου στην ιεραρχία· δεν τους αποδίδονται δικές τους φύσεις. Σύμφωνα με τη διαιρετική μέθοδο, δεν υπάρχει σωματική φύση ή ψυχική φύση. Έτσι η διαιρετική μέθοδος είναι ανεπαρκής στο να πραγματευτεί την σχέση των μερών και σύνθετων συνόλων, ή τις ενώσεις όπως η καθ’ ὑπόστασιν ἓνωσις στο Χριστό. Εν τέλει, η «διαιρετική μέθοδος» δεν εξυπηρετεί ιδιαιτέρως το σκοπό του αγ. Ιωάννη· στην καλύτερη περίπτωση θα λέγαμε πως απλώς παρέχει μια απεικόνιση του τι σήμαιναν οι όροι φύσις και ὑπόστασις για τους Πατέρες. Απεικονίζει κάπως καλύτερα την έννοια των όρων φύσις και ὑπόστασις στην Τριαδολογία: στην περίπτωση αυτή, τουλάχιστον πριν από την ενανθρώπηση, κάθε υπόσταση είχε μόνο μία φύση.
11. Φιλ. 31.23-9, βλ. και Φιλ. 30.2-4. 12. Εἰσ. δογ. 1, βλ. και Ἔκδ. 8.14, 8.169, 12b.30, κτλ.
9
Συντεθέν και σύνθεσις: η αναλυτική διαλεκτική μέθοδος Εκτός από τη διαιρετική, ο άγ. Ιωάννης αναφέρεται σε μία ακόμη διαλεκτική μέθοδο, την αναλυτική. Αυτή λειτουργεί ως εξής: «τὸ συνθετικώτερον ἀναλύουσα εἰς τὰ ἁπλούστερα, τουτέστι τὸ σῶμα εἰς τοὺς χυμούς, τοὺς χυμοὺς εἰς τοὺς καρπούς, τοὺς καρποὺς εἰς τὰ τέσσαρα στοιχεῖα, τὰ στοιχεῖα εἰς ὕλην καὶ εἶδος» (Φιλ. 66.37-8). Ενώ η διαιρετική μέθοδος εξετάζει το πώς οι πολλαπλές υποστάσεις μπορούν να χωριστούν σε ομάδες βασισμένες σε κοινά χαρακτηριστικά, η αναλυτική μέθοδος από την άλλη εξετάζει το πώς μία υπόσταση απαρτίζεται από διάφορα μέρη. Αν και στο μεγαλύτερο μέρος των φιλοσοφικών του κεφαλαίων ασχολείται λεπτομερώς με τη διαιρετική μέθοδο, υποστηρίζουμε ότι στην πραγματικότητα στηρίζεται περισσότερο στην αναλυτική μέθοδο για την εξήγηση και υπεράσπιση της Ορθόδοξης Χριστολογίας. Πράγματι, η φράση «αναλυτική διαλεκτική μέθοδος» εμφανίζεται μόνο μια φορά στα έργα του, αλλά ενώ ο όρος χρησιμοποιείται μόνο μια φορά, η έννοια όπως την ορίζει εμφανίζεται συχνά. Όντως ο άγ. Ιωάννης συνήθως δεν μιλάει από την άποψη της ανάλυσης, δηλαδή κινούμενος εννοιολογικά από το πιο σύνθετο προς το απλούστερο, αλλά από την άποψη της ενώσεως: εννοιολογικά κτίζοντας υποστάσεις από τα πιο απλά συστατικά τους· οι δύο κατευθύνσεις είναι δυο τρόποι για να περιγράψει την ίδια δομή. Ο άγ. Ιωάννης παρά την μέθοδό του, ιδιαίτερα στην Πηγή, να συλλέγει τα καλύτερα του παρελθόντος, χωρίς να προσθέτει τίποτα δικό του, προσθέτει κάποια κεφάλαια, που δεν είναι βασισμένα στην Αριστοτελική παράδοση, τα οποία στρέφονται στις έννοιες των υποστάσεων και των ενώσεων που τις διαμορφώνουν. Η ελληνική φιλοσοφική παράδοση, που εκτείνεται τουλάχιστον έως τον Αριστοτέλη, είχε διαμορφώσει τη διαιρετική μέθοδο· οδηγημένοι από την ανάγκη τους να υπερασπιστούν την Ορθόδοξη κατανόηση του Χριστού, έναντι σ’ αυτή των Νεστοριανών και των Μονοφυσιτών, οι Ορθόδοξοι θεολόγοι έπρεπε να αρθρώσουν την αναλυτική μέθοδο. Ενώ σ’ αυτό το σημείο δεν μπορούμε να εντοπίσουμε την ιστορία αυτής της ιδέας, ίσως ο άγ. Ιωάννης ακολουθώντας το έργο του Λεοντίου του Βυζαντίου, του αγ. Μαξίμου και άλλων, έπαιξε μεγάλο ρόλο σ’ αυτό το έργο. Ο άγ. Ιωάννης εστιάζει ιδίως στις σύνθετες υποστάσεις και τα συστατικά τους μέρη. Θα υποστηρίξουμε παρακάτω ότι θεωρεί τις υποστάσεις σύνολα. Λέγοντας σύνολο εννοούμε δύο πράγματα: πρώτον, όλα τα συστατικά μέρη ενός συνόλου είναι πραγματικά ενωμένα, αν και παραμένουν ευδιάκριτα. Και, δεύτερον, ένα σύνολο δεν αποτελεί συστατικό μέρος για οτιδήποτε άλλο· υπό αυτή την έννοια είναι ανεξάρτητο από άλλα σύνολα.13 Με άλλα λόγια, ένα σύνολο είναι εσωτερικώς ενωμένο και εξωτερικώς ανεξάρτητο· είναι μια ανεξάρτητη ενότητα. Επιπλέον, υπάρχουν δύο είδη συνόλων: τα σύνθετα και τα απλά. Εάν ένα σύνολο έχει συντεθέντα που παραμένουν ευδιάκριτα μετά τη σύστασή του, τότε είναι σύνθετο σύνολο (ο άγ. Ιωάννης το αποκαλεί σύνθετος ὑπόστασις) και τα ευδιάκριτα μέρη είναι συντεθέντα· εάν δεν
13. Βέβαια, τα σύνολα δεν είναι ανεξάρτητα υπό κάθε έννοια· παραδείγματος χάριν, οι υποστάσεις της Αγίας Τριάδας είναι ανεξάρτητες υπό την έννοια ότι δεν είναι συντεθέντα ενός μεγαλύτερου συνόλου, αλλά δεν είναι ανεξάρτητές υπό άλλες έννοιες.
10 έχει ευδιάκριτα μέρη, ή να το πούμε αλλιώς, αν έχει μόνο ένα μέρος, είναι απλό σύνολο (ο άγ. Ιωάννης το αποκαλεί ἁπλή ὑπόστασις). Τα μέρη, ή τα συντεθέντα, διαφέρουν από τα σύνολα μόνο κατά έναν σημαντικό τρόπο: τα μέρη δεν είναι εξωτερικώς ανεξάρτητα· είναι ενωμένα και με άλλα μέρη. Μαζί, αυτά τα μέρη διαμορφώνουν ένα σύνολο. Όπως οι υποστάσεις, όπως θα εξετάσουμε παρακάτω, τα μέρη τους έχουν φύσεις· η γνώση μας για τις φύσεις των μερών είναι παρόμοια με τη γνώση μας για τις φύσεις των υποστάσεων: βασίζεται στην παρατήρηση των ομοιοτήτων τους. Επίσης όπως οι υποστάσεις, έτσι και τα μέρη τα ίδια μπορεί να είναι σύνθετα—μπορεί να είναι ενώσεις από υπομέρη. Το ότι τα συντεθέντα συνθέτουν συνθέσεις έχει μεγάλη σπουδαιότητα για τον άγ. Ιωάννη γιατί υποστηρίζει πως ο Χριστός είναι ένα σύνθετο σύνολο. Θα υποστηρίξουμε πιο κάτω ότι ο άγ. Ιωάννης θεωρεί τις υποστάσεις σύνολα, και τον Χριστό μια σύνθετη υπόσταση, συντεθειμένη από δύο συντεθέντα διαφορετικών φύσεων. Τα δύο συντεθέντα του παραμένουν ευδιάκριτα ενώ είναι πραγματικά ενωμένα σε μία υπόσταση. Από αυτή την προοπτική, οι Νεστοριανοί από τη μία πλευρά δεν αναγνωρίζουν τα δύο συντεθέντα του Χριστού ως επαρκώς και καταλλήλως ενωμένα—είναι δύο σύνολα και όχι ένα. Οι Μονοφυσίτες από την άλλη δεν αναγνωρίζουν τα δύο συντεθέντα ως επαρκώς και καταλλήλως ευδιάκριτα—δεν έχει δύο ευδιάκριτα συντεθέντα. Και τα δύο αυτά άκρα πρέπει να αποφευχθούν για να υποστηριχθεί η διδασκαλία της Χαλκηδόνας πως ο Χριστός είναι μία ὑπόστασις ἐν δύο φύσεσιν, και υποστηρίζουμε ότι ο άγ. Ιωάννης το καταφέρνει αυτό διδάσκοντας πως ο Χριστός είναι ένα σύνθετο σύνολο με δύο συντεθέντα διαφορετικών ειδών. Στην προτιμώμενη ορολογία του, όπως θα δούμε και πιο κάτω, ο Χριστός είναι μία σύνθετος ὑπόστασις με δύο ἐνυπόστατα δύο διαφορετικών φύσεων. Για να συνοψίσουμε, συνεπώς, τις τρεις ανωτέρω συλλήψεις του αγ. Ιωάννη: Πρώτον, η διάκριση μεταξύ κοινού και μερικού βοηθάει στην εξήγηση του τι σημαίνει φύση ή υπόσταση με πρακτικούς όρους: οι υποστάσεις είναι τα μερικά πράγματα που συναντούμε στον κόσμο, διακρίνονται μεταξύ τους λόγω των ιδιαίτερων ιδιωμάτων τους, ενώ οι φύσεις έχουν σχέση με το τι κοινό έχουν οι υποστάσεις μεταξύ τους. Και οι ενέργειες περιλαμβάνονται σ᾽ αυτά τα οποία οι υποστάσεις μπορούν να έχουν κοινά ή όχι. Δεύτερον, ο άγ. Ιωάννης παρουσιάζει τη διαιρετική διαλεκτική μέθοδο, με τις έννοιες όπως ὄν, ὕπαρξη, οὐσία, συμβεβηκότα, διαφορά, γένος, εἶδος και ἄτομον ως ένα πλαίσιο για την κατανόηση της πατερικής χρήσης των όρων ὑπόστασις, φύσις, και ἐνέργειες: οι φύσεις είναι εἰδικώτατα εἴδη (ειδικά μέσα στην κατηγορία της ουσίας), οι υποστάσεις είναι ἄτομα στην κατηγορία της οὐσίας, και οι ενέργειες είναι μερικά από τα πιο σημαντικά συμβεβηκότα. Αυτό το πλαίσιο εξηγεί σε μεγάλο ποσοστό την πατερική έννοια των όρων στην χρήση τους στην έκφραση της Τριαδολογίας, αλλά δεν εξηγεί την χρήση τους στην έκφραση της Χριστολογίας. Τρίτον, ο άγ. Ιωάννης παρουσιάζει την αναλυτική μέθοδο, με τις έννοιες όπως ὅλος, μέρος, σύνθετος, σύνθεσις, συντεθέν, και διάφορα είδη ενώσεων ως άλλο πλαίσιο για την κατανόηση της πατερικής χρήσης των όρων ὑπόστασις, φύσις, και ἐνέργειες: όπως θα εξετάσουμε πιο λεπτομερώς παρακάτω, ο όρος ὑπόστασις μπορεί να
11 χρησιμοποιηθεί ως αναφορά σε σύνολο, και ο όρος φύσις μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως αναφορά σε συντεθέν ενός συγκεκριμένου εἲδους. Θα εξετάσουμε παρακάτω το πώς οι ενέργειες εισέρχονται στο ανωτέρω σχήμα· εν συντομία, στο είδος της ένωσης με το οποίο ασχολείται ο άγ. Ιωάννης, τα συστατικά μέρη διατηρούν τα χαρακτηριστικά τους ιδιώματα, συμπεριλαμβανομένων των ενεργειών τους. Δεν έχουμε την πρόθεση να απεικονίσουμε τις δύο αυτές «διαλεκτικές μεθόδους» ως ένα είδος θεολογικού ή φιλοσοφικού λογισμού: ένα σύνολο κανόνων που, εφόσον εφαρμοστούν αυστηρά, εγγυώνται σωστή θεολογία. Δεν είναι σε καμία περίπτωση αυτή η προσέγγιση του αγ. Ιωάννη. Μάλλον, αντιμετωπίζει κάθε μία από αυτές ως ένα προϋπάρχον εννοιολογικό πλαίσιο: μια συνάθροιση σχετικών εννοιών, σε συνδυασμό με την αντίστοιχη ορολογία που χρησιμοποιείται για την πρόσβαση και επικοινωνία των εννοιών. Δεδομένου ότι είναι προϋπάρχοντα εννοιολογικά πλαίσια, αποτελούν το υπόβαθρο για τη θεολογική ορολογία που προσπαθεί να αποσαφηνίσει· κάθε όρος δεν υπάρχει μεμονωμένα, αλλά σε σχέση με ένα ελλοχεύον σύμπλεγμα εννοιών. Είναι σημαντικό να έχουμε μία σαφή ιδέα της σχέσης μεταξύ των δύο μεθόδων. Πρώτον, από μια ιστορική προοπτική, η φιλοσοφική παράδοση που παρήγαγε και παρέδωσε τη διαιρετική μέθοδο είχε μία συγκεκριμένη προοπτική και ορισμένα ζητήματα, και αυτά ήταν τα εννοιολογικά εργαλεία που συλλέχθηκαν και ταξινομήθηκαν έτσι ώστε να απαντήσει σε αυτά τα ζητήματα από αυτή την προοπτική. Η Εκκλησία εισήχθη σε αυτό τo προϋπάρχον Ελληνικό φιλοσοφικό πλαίσιο, και χρησιμοποίησε και προσάρμοσε αυτούς τους όρους και τις έννοιες έτσι ώστε να μπορέσει να επιληφθεί των ζητημάτων και των κρίσεών της. Καθ᾽ οδόν όμως, βρήκε ανεπαρκή τη διαιρετική μέθοδο στο να καλύψει τις ανάγκες της, γι’ αυτό και σταδιακά αναπτύχθηκε η αναλυτική μέθοδος. Δεύτερον, είναι σημαντικό να αντιληφθούμε ότι η σχέση μεταξύ των μεθόδων αυτών είναι χαλαρή· όπως θα δούμε και παρακάτω, κάποιες φορές εφαρμόζεται η μία μέθοδος και κάποιες η άλλη· δεν είναι συνήθως ενωμένες σε ένα πλαίσιο, αλλά συνυπάρχουν ως δύο ξεχωριστά πλέγματα εννοιών. Το σημείο εκείνο όπου ο άγ. Ιωάννης φέρνει τις δύο μεθόδους πιο κοντά, είναι όταν παραθέτει τα οχτώ είδη διαιρέσεων, από τα οποία τα πρώτα τρία είναι «ἢ ὡς γένος εἰς εἴδη ἢ ὡς εἶδος εἰς ἄτομα ἢ ὡς ὅλον εἰς μέρη» (Φιλ. 6.118-19). Τρίτον, είναι βασικό να γίνει κατανοητό πως, τουλάχιστον στα έργα του αγ. Ιωάννη, οι ίδιοι όροι συχνά χρησιμοποιούνται ως αναφορά σε διαφορετικές έννοιες στα δύο πλαίσια. Θα εξετάσουμε αργότερα αυτές τις χρήσεις. Τέλος, στη διαιρετική μέθοδο, η υπόσταση είναι το τέρμα στην εννοιολογική διαδικασία διαίρεσης· είναι αυτό που δεν μπορεί να διαιρεθεί—είναι ένα ἄτομον. Στην αναλυτική μέθοδο —δεδομένου ότι στην πραγματικότητα ο άγ. Ιωάννης συνήθως την προσεγγίζει όχι ως ανάλυση των συνθετότερων προς τα απλούστερα, αλλά κατευθύνεται προς την αντίθετη κατεύθυνση, θεωρώντας ότι οι ενώσεις απλούστερων πραγμάτων παράγουν πιο πολύπλοκα πράγματα— η υπόσταση είναι επίσης το τέρμα, σε αυτή την περίπτωση της εννοιολογικής διαδικασίας των ενώσεων· δεν είναι μέρος μιας μεγαλύτερης ένωσης—είναι ένα σύνολο. Κατά συνέπεια, η ὑπόστασις είναι ο κρίκος που συνδέει τις δύο μεθόδους, παρά το γεγονός ότι έχει αντίθετες έννοιες στα δύο πλαίσια: στο ένα είναι η μικρότερη μονάδα και στο άλλο η μεγαλύτερη· στο ένα δεν μπορεί να διαιρεθεί, στο άλλο δεν μπορεί να ενωθεί με κάτι άλλο. Και είναι ίσως η λιγότερο
12 αμφισβητούμενη έννοια και στα δύο πλαίσια—οι υποστάσεις είναι τα συγκεκριμένα εν ζωή όντα που συναντούμε στον κόσμο. Και έτσι, οι υπόστασεις χρησιμοποιούνται και στις δυο μεθόδους· και οι δύο μέθοδοι καταλήγουν στο ίδιο αντικείμενο, ακόμη και αν στο ένα πλαίσιο θεωρούνται άτομα και στο άλλο σύνολα. Το εκπληκτικό είναι πώς μερικοί από τους ίδιους όρους χρησιμοποιούνται για να υποδείξουν τις ριζικά διαφορετικές έννοιες των ειδών αφ' ενός, και των συντεθέντων αφ' ετέρου. Αυτός είναι, όπως θα εξηγήσουμε κατωτέρω, ο διπλός ρόλος που συχνά παίζει ο όρος φύσις στα έργα του αγ. Ιωάννη.
Συνεκδοχή και υπαλλαγή Τέλος, πριν ξεκινήσουμε να εξετάζουμε τις έννοιες του αγ. Ιωάννη για την υπόσταση, τη φύση και τις ενέργειες αυτές καθαυτές, ας επιστήσουμε την προσοχή μας σε κάποια σχήματα λόγου που διαχέονται σε αυτές τις συζητήσεις. Ο άγ. Ιωάννης συχνά εφιστά την προσοχή στις κυριολεκτικές δηλώσεις, λέγοντας «κυρίως», και στις ανακριβείς ή μεταφορικές, λέγοντας «καταχρηστικῶς».14 Εάν δεν υπάρχει επίγνωση αυτών των σχημάτων λόγου, τότε η θεολογία του αγ. Ιωάννη, σε μεγάλο μέρος της — όπως και τα βιβλικά και πατερικά κείμενα γενικότερα— φαίνεται όχι μόνο αντινομική, παράδοξη, και μυστήρια, αλλά και αντιφατική. Πρώτον, η συνεκδοχή είναι ένα σχήμα λόγου στο οποίο ένα μέρος χρησιμοποιείται για να αντιπροσωπεύσει ένα σύνολο (μέρος αντί για όλο), ή ένα σύνολο να αντιπροσωπεύσει ένα μέρος (όλο αντί για μέρος). Έτσι «κατά κεφαλήν» εννοείται «κατ᾽ άτομο». Ένα παράδειγμα από την Αγία Γραφή είναι: «Καὶ ὁ λόγος σάρξ ἐγένετο» (Ιωάν. 1:14)—εδώ η λέξη «σάρξ» είναι μία συνεκδοχή του σώματος και της ψυχής μαζί, ένα έμψυχο σώμα. Χωρίς να χρησιμοποιήσει ποτέ τη λέξη συνεκδοχή, ο άγ. Ιωάννης εξηγεί σαφώς την έννοια καθώς σχετίζεται με το Χριστό. Λέει πως μπορούμε να αναφερόμαστε στο σύνολο του Χριστού κάνοντας λόγο για μία μόνο από τις φύσεις του: «Ἐπὶ οὖν τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ... ὅτε μὲν τὰς φύσεις ἀναθεωροῦμεν, θεότητα καὶ ἀνθρωπότητα καλοῦμεν, ὅτε δὲ τὴν ἐκ τῶν φύσεων συντεθεῖσαν ὑπόστασιν, ποτὲ μὲν ἐκ τοῦ συναμφοτέρου Χριστὸν ὀνομάζομεν καὶ Θεὸν καὶ ἄνθρωπον κατά ταὐτὸ καὶ Θεὸν σεσαρκωμένον, ποτὲ δὲ ἐξ ἑνὸς τῶν μερῶν, Θεὸν μόνον καὶ Υἱὸν Θεοῦ καὶ ἄνθρωπον μόνον καὶ Υἱὸν ἀνθρώπου» (Ἔκδ. 48.14-20). Δεύτερον, μία άλλη ποικιλία της συνεκδοχής είναι όταν ένα γένος χρησιμοποιείται για να αντιπροσωπεύσει ένα από τα υποείδη του ή ένα από τα μέλη του, ή αντίστροφα. Χωρίς να την κατονομάζει, ο άγ. Ιωάννης περιγράφει αυτήν τη χρήση της συνεκδοχής, «ὡς τοῦ μερικωτέρου δεχομένου τὸ τοῦ καθολικωτέρου ὄνομα» (Ἔκδ. 48.9-10). Αυτή έχει ευρεία εφαρμογή για τον άγ. Ιωάννη: αυτή είναι που μας επιτρέπει να αναφερόμαστε σε έναν μερικό άνθρωπο ως «άνθρωπο» (χωρίς να τον κατονομάσει ρητά), ή σε οποιοδήποτε μέλος της Αγίας Τριάδας ως «Θεό». Αλλά έχει επίσης μια πιο συγκεκριμένη και σημαντική χρήση στα έργα του αγ. Ιωάννη: επιτρέπει στον άγ. Ιωάννη να αναφέρεται στα συντεθέντα του Χριστού με τον πιο κοινό τρόπο: αναφέροντας μόνο τη φύση του κάθε συντεθέντος, θεότητα και
14. Βλ. π.χ. Φιλ. 45.1-16, Ἰακωβ. 52.9-10, 84.1, Ἔκδ. 56.1.
13 ανθρωπότητα. Αυτό θα εξεταστεί λεπτομερέστερα στη συνέχεια, στο σχετικό με τις φύσεις κεφάλαιο. Τρίτον, η υπαλλαγή είναι ένα σχήμα λόγου στο οποίο ένα επίθετο μεταφέρεται σε ένα διαφορετικό ουσιαστικό από αυτό που στην πραγματικότητα προσδιορίζει. Για παράδειγμα στην φράση «ανήσυχη νύχτα» δεν είναι η νύχτα που είναι ανήσυχη, αλλά κάποιος που περνάει αυτήν τη νύχτα. Στο πλαίσιο της Χριστολογίας, αυτό είναι που ο άγ. Ιωάννης αποκαλεί «τρόπος ἀντιδόσεως»: όταν οι ιδιότητες μιας φύσεως του Χριστού αποδίδονται ρητορικά στην άλλη φύση του. Για παράδειγμα, «Καὶ ὅταν ἐξ ἑνὸς τῶν μερῶν καὶ υἱὸς θεοῦ καὶ θεὸς ὀνομάζηται, δέχεται τὰ τῆς συνυφεστηκυίας φύσεως ἰδιώματα, ἤτοι τῆς σαρκός, θεὸς παθητὸς ὀνομαζόμενος καὶ κύριος τῆς δόξης ἐσταυρωμένος, οὐ καθὸ θεὸς ἀλλὰ καθὸ καὶ ἄνθρωπος ὁ αὐτός» (Ἔκδ. 48.31-4). Με άλλα λόγια, μπορούμε να αποδώσουμε τα πάθη του Χριστού στη θεία φύση του, όχι επειδή δύναται να πάσχει, αλλά επειδή είναι στενά συνδεδεμένη με την ανθρώπινη φύση του —το έμψυχο σώμα του— το οποίο μπορεί να πάσχει. Ο άγ. Ιωάννης δικαιολογεί αυτό το σχήμα λόγου κάπως έτσι: «Καὶ οὗτός ἐστιν ὁ τρόπος τῆς ἀντιδόσεως ἑκατέρας φύσεως ἀντιδιδούσης τῇ ἑτέρᾳ τὰ ἴδια διὰ τὴν τῆς ὑποστάσεως ταυτότητα καὶ τὴν εἰς ἄλληλα αὐτῶν περιχώρησιν».15 Αλλά είναι μόνο ένα σχήμα λόγου; Στην πραγματικότητα οι δύο φύσεις δεν ανταλλάσσουν τις ιδιότητές τους; Αν και ο άγ. Ιωάννης μερικές φορές μιλάει σαν να συμβαίνει αυτό, χωρίς αμφιβολία πιστεύει πως κάθε φύση διατηρεί τα δικά της ιδιώματα και συνεπώς την πλήρη ακεραιότητά της· διαφορετικά η διαφορά μεταξύ των φύσεων του Χριστού δεν διατηρείται, οι φύσεις είναι συγκεχυμένες και μικτές, και η διδασκαλία της Χαλκηδόνας καταργείται. Για παράδειγμα, αν και χρησιμοποιεί τη φράση «θεὸς παθητὸς», η σαφής θεολογική του θέση είναι ότι η θεία φύση του Χριστού ήταν αμετάβλητη στην ενανθρώπηση· δεν έγινε η ίδια παθητή. Ένα ακόμη παράδειγμα είναι το εξής: «Κατὰ τοῦτο [τον τρόπο ἀντιδόσεως] δυνάμεθα εἰπεῖν περὶ Χριστοῦ· ... Ὁ ἄνθρωπος οὗτος ἄκτιστός ἐστι καὶ ἀπαθὴς καὶ ἀπερίγραπτος».16 Αν ληφθεί κυριολεκτικά, αυτό θα σήμαινε ότι ο Χριστός δεν θα μπορούσε να σταυρωθεί. Ο άγ. Ιωάννης περιγράφει τον τρόπο αντιδόσεως ακριβώς για να εξηγήσει πώς μπορούμε να κατανοήσουμε σωστά την απόδοση των ιδιωμάτων σε μία από τις φύσεις του Χριστού που δεν έχει· όπως πάντα, ο σκοπός του είναι να μας διδάξει το πώς θα κατανοήσουμε την πατερική παράδοση, και αυτό περικλείει την εκμάθηση της ορθής ερμηνείας των εκφράσεων των πατέρων με συνεκτικό τρόπο. Αυτό δεν σημαίνει, βέβαια, ότι ο άγ. Ιωάννης μειώνει με κανένα τρόπο την αλληλεπίδραση μεταξύ των δύο φύσεων του Χριστού· πιστεύει ότι το έμψυχο ανθρώπινο σώμα του Χριστού ήταν τέλεια θεωμένο από τη θεότητά του, και ότι οι δύο φύσεις υφίστανται μαζί ώστε να σχηματίσουν μία υπόσταση και ένα πρόσωπο, και συνεργούν άρρητα, εκτελώντας ανθρώπινες ενέργειες με θείο τρόπο και θείες ενέργειες μέσω του έμψυχου ανθρώπινου σώματός του, όπως θα δούμε και στη συνέχεια.
15. Ἔκδ. 48.38-40, βλ. και Ἰακωβ. 81.28-33. 16. Ἔκδ. 48.40-2, βλ. και Ἰακωβ. 81.43-5 για άλλα παραδείγματα.
14 Σ’ αυτό το σημείο, είμαστε έτοιμοι να ξεκινήσουμε. Θα εξετάσουμε κάθε όρο ὑπόστασις, φύσις, και ενέργεια με τη σειρά, δίνοντας έμφαση στις έννοιες που σχετίζονται μεταξύ τους, στις αμοιβαίες σχέσεις τους, και θα σκιαγραφήσουμε τη σημασία τους για την θεολογία του αγ. Ιωάννη.
15
Κεφάλαιο 2: Ὑπόστασις Εισαγωγή Ο άγ. Ιωάννης, ιδιαίτερα στην Πηγή, συχνά δίνει συγγενείς προσδιορισμούς για τους ίδιους όρους, χωρίς να καταβάλει προσπάθεια στο να βρεθεί μια συμβιβαστική λύση, καταλήγοντας σε έναν τελικό ορισμό. Αυτό εξυπηρετεί το σκοπό του να περιγράψει πώς έχουν χρησιμοποιηθεί οι όροι με διάφορους τρόπους από διαφορετικούς συγγραφείς και σε διαφορετικές εποχές. Αλλά αυτό δεν σημαίνει πως ο ίδιος δεν έχει ξεκάθαρες έννοιες κατά νου. Για παράδειγμα, επισημαίνει πώς ο όρος φύσις συχνά χρησιμοποιείται ως αναφορά στην έννοια που καταλληλότερα αναφέρεται ως ὑπόστασις, ή πώς ο όρος ὑπόστασις μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως αναφορά στην έννοια που πιο κατάλληλα αναφέρεται ως ὕπαρξις. Αυτές οι παρατηρήσεις προϋποθέτουν ότι έχει μια συλλογή σαφών εννοιών κατά νου και έχει κατανοήσει ότι αυτοί οι όροι συχνά χρησιμοποιούνται ποικιλοτρόπως για να αναφέρουν διαφορετικές έννοιες. Σε αυτή την εργασία, πρωτίστως μας ενδιαφέρει το ποιο είναι το πρωταρχικό ή το κατάλληλο ή το κύριο νόημα των όρων ὑπόστασις, φύσις και ἐνέργεια, όταν δηλαδή χρησιμοποιούνται ως τα σαφέστερα ονόματα που διατίθενται για να εκφραστούν οι εν λόγω έννοιες. Κατά συνέπεια δεν θα απαριθμήσουμε όλους τους ορισμούς που δίνει ο άγ. Ιωάννης για αυτούς τους όρους, αλλά θα αναφέρουμε έναν ή δύο, αυτούς που ο άγ. Ιωάννης θεωρεί ότι εκφράζουν καλύτερα το πρωταρχικό νόημα της έννοιας, κάτι που γίνεται προφανές μόνο αν εξετάσουμε πώς αναπτύσσει και χρησιμοποιεί τον όρο και την έννοια καθ’ όλο το έργο του. Σύμφωνα με τον άγ. Ιωάννη, ο όρος ὑπόστασις μπορεί να σημαίνει απλή ὕπαρξις, που αποτελεί επίσης μία από τις χρήσεις του όρου οὐσία. Αλλά η χρήση του όρου με τον οποίο ασχολείται κατά κύριο λόγο, είναι για μια πιο συγκεκριμένη μορφή ύπαρξης: περιγράφει τον όρο ὑπόστασις ως: «τὸ καθ᾿ ἑαυτὸ ἰδιοσυστάτως ἐξ οὐσίας καὶ συμβεβηκότων ὑφιστάμενον καὶ ἀριθμῷ διαφέρον καὶ τὸν τινὰ δηλοῦν οἷον Πέτρον, Παῦλον, τόνδε τὸν ἵππον» (Φιλ. 44.11-12). Ας εξετάσουμε την περιγραφή αυτή σε τρία μέρη, που αντιστοιχούν στα τρία πλαίσια που αναφέραμε παραπάνω.
1. «Ἀριθμῷ διαφέρον καὶ τὸν τινὰ δηλοῦν»: Σύμφωνα με τον άγ. Ιωάννη, μία ὑπόστασις είναι πρώτα απ’ όλα ένα άτομο, ξεχωριστό, μία συγκεκριμένη οντότητα, όπως ένα συγκεκριμένο άλογο, ένας συγκεκριμένος άνθρωπος, ή ένας συγκεκριμένος άγγελος. Η φράση «Ἀριθμῷ διαφέρον» αναφέρεται στην αρίθμηση: εάν έχουμε δύο άλογα, μπορούν να αριθμηθούν, δηλαδή, ένα και δύο. Μόνο τα πράγματα που διαφέρουν από κάποια άποψη μπορούν να αριθμηθούν (Ἔκδ. 52.8). Αυτή η οπτική πλευρά του ορισμού περιγράφει τον όρο ὑπόστασις υπό το πρίσμα της διάκρισης μεταξύ του κοινού και του μερικού: οι υποστάσεις είναι μερικές. 2. «Ἐξ οὐσίας καὶ συμβεβηκότων»: Κάθε υπόσταση έχει μία οὐσία, με την έννοια ότι έχει μία συγκεκριμένη φύσιν. Ο Πέτρος είναι ένας άνθρωπος, και ως άνθρωπος, έχει όλα τα ιδιώματα που είναι κοινά σε όλους τους ανθρώπους. Αλλά, ως συγκεκριμένος άνθρωπος, ο Πέτρος έχει τα δικά του ιδιαίτερα ιδιώματα, τα
16 συμβεβηκότα του, τα οποία μπορεί να έχουν ή και να μην έχουν και άλλοι άνθρωποι: την εμφάνισή του, κλπ. Αυτή η οπτική πλευρά του ορισμού περιγράφει τον όρο ὑπόστασις υπό το πρίσμα της διαιρετικής διαλεκτικής μεθόδου: οι υποστάσεις είναι άτομα στην κατηγορία της ουσίας (Φιλ. 51.40-2).
3. «Tὸ καθ᾽ ἑαυτὸ ἰδιοσυστάτως ὑφιστάμενον»: αυτό το κομμάτι του ορισμού περιγράφει τον όρο ὑπόστασις υπό το πρίσμα της αναλυτικής διαλεκτικής μεθόδου: οι υποστάσεις είναι σύνολα. Εδώ ο άγ. Ιωάννης εκφράζει το γεγονός ότι οι υποστάσεις είναι εξωτερικώς ανεξάρτητες κατά δύο τρόπους: πρώτον τα συντεθέντα μιας υπόστασης υφίστανται μέσα της, αλλά η υπόσταση δεν υφίσταται μέσα σε τίποτε άλλο, οπότε είναι τὸ καθ᾽ ἑαυτὸ ὑφιστάμενον. Δεύτερον, ενώ αποτελείται από τα δικά της συντεθέντα, δεν αποτελεί τίποτε άλλο παρά τον εαυτό της, οπότε είναι ἰδιοσύστατη. Το σώμα και η ψυχή του Πέτρου δεν υφίστανται καθ᾽ εαυτά —δεν είναι υποστάσεις— αλλά και τα δύο υφίστανται στην υπόσταση του Πέτρου. Και, ο Πέτρος υφίσταται μέσα του και όχι μέσα σε οτιδήποτε άλλο. Θα το εξετάσουμε αυτό λεπτομερώς παρακάτω. Ο άγ. Ιωάννης σε άλλο σημείο δίνει άλλη μια βοηθητική περιγραφή της υπόστασης: «Τί ἐστιν ὑπόστασις καὶ πρόσωπον; Ὑπόστασις δὲ τὸ καθ᾽ ἑαυτὸ ὑποστῆναι καὶ ἄλλον γενέσθαι, καὶ πρόσωπον τὸ ἰδιαιρέτως καὶ κεχωρισμένως ἐνεργεῖν» (Πιστ. 47.1-3). Μερικές πτυχές αυτού του ορισμού είναι άξιες προσοχής: Πρώτον, σε αυτό το σημείο δίνει ξανά έμφαση στο ότι οι υποστάσεις είναι αυθυπόστατες. Δεύτερο, το κριτήριο ότι μια υπόσταση γεννιέται από μια άλλη είναι ενδιαφέρον: σε τελική ανάλυση όμως αυτό δεν μπορεί να ισχύει, γιατί θα υπονοούσε ότι ο Πατέρας, ο Αδάμ, και ενδεχομένως όλοι οι άγγελοι δεν είναι υποστάσεις. Ωστόσο είναι μια χρήσιμη περιγραφή που υποδηλώνει πως ο άγ. Ιωάννης έχει κατά νου φυσικά, έμβια όντα και όχι τεχνουργήματα όπως σπίτια, καρέκλες και τραπέζια. Τέλος, είναι σημαντικό να λάβουμε υπόψη μας την περιγραφή του για ένα πρόσωπο το οποίο ενεργεί ξεχωριστά, ωστόσο θα αναβάλουμε την ενασχόλησή μας με αυτό το θέμα έως το κεφάλαιο που αφορά στις ενέργειες.
Ὑπόστασις ως σύνολο Έχουμε πει ότι ο άγ. Ιωάννης θεωρεί τις υποστάσεις σύνολα—εξωτερικά ανεξάρτητες, εσωτερικά ενωμένες οντότητες, απλές ή και σύνθετες. Ποια είναι τα στοιχεία όμως που υποστηρίζουν αυτό τον ισχυρισμό; Πρώτον, είναι ευδιάκριτο το ότι ο άγ. Ιωάννης ασχολείται με τη διευκρίνιση των σχέσεων μεταξύ των μερών και των συνόλων —δηλαδή με την αναλυτική διαλεκτική μέθοδο— αφού αφιερώνει πολλαπλά αποσπάσματα προκειμένου να αποσαφηνίσει αυτές τις έννοιες. Παραδείγματος χάριν, απαριθμεί οχτώ είδη «διαίρεσης», συμπεριλαμβανομένης της διαίρεσης του γένους σε είδη, ή των ειδών σε άτομα (και τα δύο είδη διαίρεσης είναι κεντρικά στη διαιρετική διαλεκτική μέθοδο) (Φιλ. 6.50-6), αλλά επίσης και της διαίρεσης ενός συνόλου σε μέρη, όπως η διαίρεση του Σωκράτη σε κεφάλι, χέρι, και πόδι (Φιλ. 6.56-75). Επίσης, βρίσκουμε το αντίθετο στο Φιλ. 39, «Περὶ τοῦ ἔν τινι», όπου απαριθμεί έντεκα τρόπους με τους οποίους ένα πράγμα μπορεί να βρίσκεται μέσα σε κάτι άλλο· ένας από αυτούς είναι η περίπτωση ενός μέρους που βρίσκεται εντός ενός συνόλου: «ὡς μέρος ἐν ὅλῳ ὡς κεφαλή, χεὶρ ἐν
17 Σωκράτει».17 Ξανά στο Φιλ. 65, απαριθμεί περίπου δέκα διαφορετικά είδη ενώσεων, συμπεριλαμβανομένου του είδους της ένωσης που ισχυρίζεται πως υπάρχει στο Χριστό: κατὰ σύνθεσιν ἕνωσις. Αυτό ονομάζεται επίσης και καθ᾽ ὑπόστασιν ἔνωσις, διότι είναι μία ένωση στην οποία τα ενωμένα πράγματα υφίστανται μαζί, μια ένωση δηλαδή, που σχηματίζει μια υπόσταση.18 Ἡ δὲ κατὰ σύνθεσιν ἕνωσίς ἐστιν ἡ εἰς ἄλληλα τῶν μερῶν χωρὶς ἀφανισμοῦ περιχώρησις ὡς ἐπὶ ψυχῆς ἔχει καὶ τοῦ σώματος, ἥντινα ἕνωσίν τινες σύγκρασιν ἐκάλεσαν ἢ συμφυΐαν. Ἰστέον δέ, ὥς τινες τῶν πατέρων τὸ τῆς κράσεως ὄνομα ἐπὶ τοῦ κατὰ Χριστὸν μυστηρίου οὐ κατεδέξαντο, τὴν δὲ κατὰ σύνθεσιν ἕνωσιν ἅπαντες. Αὕτη δέ ἐστιν ἡ καθ᾿ ὑπόστασιν ἕνωσις ἡ κατὰ σύνθεσιν. Καθ᾿ ὑπόστασιν μὲν οὖν ἐστι τὸ ἐκ διαφόρων φύσεων ὑφεστὸς πρᾶγμα. Καὶ πάλιν καθ᾿ ὑπόστασίν ἐστι τὸ ἐκ δύο μὲν πραγμάτων, ἐν ἑνὶ δὲ προσώπῳ. Καὶ ἔτι καθ᾿ ὑπόστασιν ἕνωσίς ἐστιν ἡ ἑτέρᾳ ὑποστάσει προστρέχουσα φύσις (Φιλ. 65.104-113).
Σ’ αυτό το απόσπασμα, παρατηρούμε ότι δε διστάζει να χρησιμοποιήσει τη λέξη «μέρη» για να περιγράψει την καθ’ υπόσταση ένωση, όπως στο Χριστό· αυτό θα το εξετάσουμε και στη συνέχεια. Επίσης διακρίνουμε τον τρόπο με τον οποίο εκφράζει την εσωτερική ενότητα της υπόστασης, λέγοντας πως εδώ υπάρχει «εἰς ἄλληλα... περιχώρησις» των μερών, παρ᾽ όλο που παραμένουν ευδιάκριτα.19 Επιπλέον, γενικώς, ο άγ. Ιωάννης χρησιμοποιεί τους όρους σύνθεσις και ἀνάλυσις ως αντίθετους. Ο όρος σύνθεσις μπορεί να αναφέρεται είτε στην πράξη τοποθέτησης συντεθέντων μαζί, είτε στην προκύπτουσα σύνθετη ενότητα, ενώ ο όρος ανάλυσις μπορεί να αναφέρεται ή στη λήψη συντεθέντων ξέχωρα, ή στην πνευματική δραστηριότητα της διακρίσεως συντεθέντων εντός ενός συνόλου. Λέει χαρακτηριστικά, «πᾶν γὰρ συντιθέμενον εἰς τὰ αὐτὰ ἀναλύεται, ἐξ ὧν συνετέθη» (Ἔκδ. 26.69-70). Επίσης, στο Φιλ. 67, με τίτλο «Περὶ τῆς καθ᾿ ὑπόστασιν ἑνώσεως», διακρίνει δύο διαφορετικούς τρόπους με τους οποίους τα πράγματα μπορούν να ενωθούν σε μία υπόσταση: ενώσεις που συγκροτούν μία σύνθετη ὑπόσταση, και ενώσεις που συγκροτούν μια απλή υπόσταση με σύνθετη φύση. Σαφώς, ο άγ. Ιωάννης δίνει έμφαση στη διατύπωση στο πώς οι υποστάσεις μπορούν να συντεθούν και να αναλυθούν, και ποιες σχέσεις μπορεί να έχουν τα μέρη τους μεταξύ τους και με τις υποστάσεις τους. Δεύτερον, υπάρχει η ταύτιση των όρων ὑπόστασις, ἂτομον, και πρόσωπον. Ο άγ. Ιωάννης βλέπει αυτούς τους όρους ως συμπληρωματικά συνώνυμα: κάθε ένας τονίζει μια ιδιαίτερη πτυχή του τι σημαίνει ένα σύνολο. Ο όρος ὑπόστασις εκφράζει την ιδέα της συνεκτικότητας, ένα κύριο αντικείμενο εντός του οποίου δευτερεύοντα πράγματα, όπως τα ιδιώματα και τα μέρη, υπάρχουν και υφίστανται. Ο όρος
17. Φιλ. 39.6-7, βλ. και 63.7. 18. Ο άγ. Ιωάννης δεν χρησιμοποιεί τη φράση ὑποστατική ἕνωσις αλλά πάντοτε χρησιμοποιεί τη σαφέστερη έκφραση καθ᾽ ὑπόστασιν ἕνωσις. 19. Σε αυτό το σημείο εφαρμόζει τον όρο περιχώρησις στο ανθρώπινο σώμα και την ψυχή· συνήθως χρησιμοποιείται για να περιγράψει την ένωση των δύο φύσεων του Χριστού και την ένωση των τριών υποστάσεων της Αγίας Τριάδας. Βέβαια, σε αυτό το απόσπασμα έχει τελικό σκοπό να περιγράψει τον Χριστό. Προφανώς, ο άγ. Ιωάννης ήταν ο πρώτος που χρησιμοποίησε αυτό τον όρο για να περιγράψει τις σχέσεις ανάμεσα στα μέλη της Αγίας Τριάδας (Louth 2002 σ. 174).
18 πρόσωπον, από την άλλη, βοηθά στην έκφραση της ιδέας της διαφορετικής ταυτότητας: «Πρόσωπόν ἐστιν, ὅπερ διὰ τῶν οἰκείων ἐνεργημάτων τε καὶ ἰδιωμάτων ἀρίδηλον καὶ περιωρισμένην τῶν ὁμοφυῶν αὐτοῦ παρέχεται ἡμῖν τὴν ἐμφάνειαν» (Φιλ. 44.2-4). Αυτό σχετίζεται με την κυριολεκτική έννοια του όρου πρόσωπο· ένα πρόσωπο είναι αυτό που εμφανίζεται ως μια ευδιάκριτη ολότητα. Ο όρος ἂτομον, από την άλλη, υπογραμμίζει την εσωτερική ενότητα ενός πράγματος· δεν μπορεί να διαιρεθεί χωρίς να καταστραφεί (βλ. π.χ. Φιλ. 11.1-12). Έτσι και οι τρεις όροι ενισχύουν την ικανότητα του αγ. Ιωάννη να εκφράσει την ιδέα της ανεξάρτητης ενότητας. Από τους τρεις, πιο συχνά χρησιμοποιεί τον όρο ὑπόστασις. Το πρόσωπον είναι πιο στενά συνδεδεμένο με την καθημερινή εμπειρία μας του κόσμου, το ἄτομον πιο στενά συνδεδεμένο με το διαιρετικό πλαίσιο, και η ὑπόστασις πιο στενά συνδεδεμένη με το αναλυτικό. Ο άγ. Ιωάννης χρησιμοποιεί πολλές άλλες λέξεις και φράσεις για να περιγράψει τις υποστάσεις που προβάλλουν την εσωτερική τους ενότητα και την εξωτερική τους ανεξαρτησία. Εδώ έχουμε συγκεντρώσει κάποιους από τους τρόπους με τους οποίους ο άγ. Ιωάννης αναφέρεται στις υποστάσεις· κάποιες από τις κατωτέρω εκφράσεις προβάλλουν την εσωτερική ενότητα της υπόστασης και κάποιες προβάλλουν την ιδέα της εξωτερικής ανεξαρτησίας. Μία υπόσταση είναι:
• • • • • • • • • • •
τὸ ἄτομον (παντού, π.χ. Φιλ. 5.67, 31.29, Ἰακωβ. 8.5) τὸ πρόσωπον (παντού, π.χ. Φιλ. 5.67, 31.29, Ἰακωβ. 11.15, Πιστ. 2.2) ὅλος (Φιλ. 45.11, Ἰακωβ. 71.1-8, Πιστ. 14.4, Ἀκεφ. 3.20) ἰδιοσύστατος (π.χ. Ἔκδ. 53.16, Φιλ. 43.5, 44.11, 45.15) αὐθέδραστος (Φιλ. 51.46) τὸ ἀφοριστικὸν πρόσωπον (Φιλ. 30.3) καθ᾽ αὑτό (Ἰακωβ. 8.1) τὸ αὐθυπόστατον (Ἰακωβ. 8.2) σύμπηξις (Φιλ. 67.22) τὸ ἄθροισμα (Ἰακωβ. 11.720) ἄλλος καὶ ἄλλος, ἕτερος καὶ ἕτερος (παντού, π.χ. Φιλ. 5.69, Ἰακωβ. 80.1-11, Πιστ. 20.8)
Ενδεχομένως ο όρος που εκφράζει καλύτερα την ιδέα της ανεξάρτητης ενότητας είναι η ίδια η ὑπόστασις. Ο όρος μπορεί να κατανοηθεί ως μια βραχυγραφία της λέξης αυθυπόστασις: αν για τα μέρη λέμε πως ὑφίστανται σε σύνολα, τότε για τα σύνολα πρέπει να πούμε πως υφίστανται εντός του εαυτού τους, είναι δηλαδή αὐθυπόστατα, και έτσι το πιο αρμόζον όνομα είναι ὑπόστασις. Γι’ αυτό ο άγ. Ιωάννης το εκφράζει σαν μια ρηματική φράση, «καθ᾿ ἑαυτὴν ὑφίσταται»,21 σαν μια ονοματική
20. Σε αυτό το σημείο αναφέρεται στη συγκέντρωση όχι των μερών, αλλά των ιδιωμάτων. Παραμένει, όμως, η ιδέα της υπόστασης ως σύνολο. 21. Φιλ. 31.30, 43.8, βλ. και Ἔκδ. 6.16, 49.9.
19 φράση, «καθ᾽ ἑαυτὴν ὑπόστασις» (Φιλ. 30.2), και σαν επίθετο, «αὐθυπόστατος» (Φιλ. 40.222, Ἰακωβ. 8.2). Ταυτίζει την αὐθυπόστασιν με την πλήρη ὑπόστασιν (Ἔκδ. 49.9). Όταν γράφει στους Νεστοριανούς, ο άγ. Ιωάννης υπογραμμίζει πως οτιδήποτε υφίσταται δεν σημαίνει ότι είναι και υπόσταση, αλλά μόνο πράγματα τα οποία υφίστανται ανεξάρτητα. Η σάρκα του Χριστού υφίσταται, αυτό δεν την καθιστά όμως και υπόσταση. Μάλλον, περιγράφει μια υπόσταση έτσι: «τὸ καθ᾽ ἑαυτὸ μονομερῶς καὶ κεχωρισμένως καὶ ἰδιαιρέτως ὑποστῆναι καὶ γενέσθαι τὸν δεῖνα καὶ ἴδιον ἔχειν πρόσωπον» (Πιστ. 21.4-6). Ας εξετάσουμε άλλη μια φράση σαν χαρακτηριστικό παράδειγμα. Ο άγ. Ιωάννης χρησιμοποιεί τη φράση τέλειες ὑποστάσεις, σε αντίθεση με τη φράση ἀτελή (πράγματα), για να υπογραμμίσει την τελειότητά τους, και αυτό είναι η εξωτερική τους ανεξαρτησία: «πᾶν γὰρ ἐξ ἀτελῶν συγκείμενον σύνθετον πάντως ἐστίν, ἐκ δὲ τελείων ὑποστάσεων, ἀδύνατον σύνθεσιν γενέσθαι».23 Δεν μπορεί να προκύψει καμία σύνθεση, και αυτό γιατί μια υπόσταση δεν θα ήταν υπόσταση εάν αποτελούσε μέρος από κάτι άλλο. Από την άλλη πλευρά, αν τα σύνολα είναι τέλεια, τότε τα μέρη τους είναι ατελή. Διευκρινίζει αυτό το σημείο με το παράδειγμα ενός σπιτιού: «Ἀτελῶν δὲ εἴπομεν τῶν μὴ σῳζόντων τὸ εἶδος τοῦ ἐξ αὐτῶν ἀποτελουμένου πράγματος. Λίθος μὲν γὰρ καὶ ξύλον καὶ σίδηρος, ἕκαστον καθ᾿ ἑαυτὸ τέλειόν ἐστι κατὰ τὴν ἰδίαν φύσιν, πρὸς δὲ τὸ ἐξ αὐτῶν ἀποτελούμενον οἴκημα ἀτελὲς ἕκαστον αὐτῶν ὑπάρχει· οὐδὲ γάρ ἐστιν ἕκαστον αὐτῶν καθ᾿ ἑαυτὸ οἶκος».24
Σύνθετος ὑπόστασις με ευδιάκριτα μέρη Ο άγ. Ιωάννης ασχολείται ιδιαιτέρως με αυτό που αποκαλεί σύνθετες υποστάσεις, αφού πιστεύει ότι αυτό περιγράφει το Χριστό. Όπως τις περιγράφει ο άγ. Ιωάννης, οι σύνθετες υποστάσεις δεν αποτελούνται μόνο από διαφορετικά πράγματα, αλλά έχουν επίσης ευδιάκριτα συντεθέντα ή μέρη. Τα συντεθέντα δεν χάνουν τα χαρακτηριστικά τους με το να είναι ενωμένα σε ένα σύνολο· αυτό είναι που διακρίνει την κατά σύνθεσιν ἕνωσιν —η οποία αποκαλείται επίσης και καθ’ ὑποστασιν ἕνωσις— από άλλα είδη ενώσεων.25 Τα μέρη παραμένουν ευδιάκριτα, αλλά δεν είναι διαιρεμένα.
22. Σε αυτό το απόσπασμα ο άγ. Ιωάννης χρησιμοποιεί τη λέξη αὐθυπόστατος για να περιγράψει μια χρήση της λέξης οὐσία—όταν χρησιμοποιείται ως αναφορά στα άτομα της κατηγορίας της ουσίας, δηλαδή στις υποστάσεις. 23. Ἔκδ. 8.206-8, βλ. και 49.9. 24. Ο άγ. Ιωάννης δεν αποκαλεί το σπίτι ὑπόστασις σε αυτό το απόσπασμα (Ἔκδ. 8.209-13)· απλώς απεικονίζει την έννοια των τέλειων συνόλων που είναι αποτελούμενα από ατελή μέρη. Βλέπε και Ἰακωβ. 71.1-8, όπου το παράδειγμα αφορά στο πώς ένα τούβλο αποτελείται από χώμα, άχυρο, και νερό. 25. Βλ. Φιλ. 65.104-113, που αναφέρεται παραπάνω. Η φράση «ἕνωσιν κατὰ σύνθεσιν ἤγουν καθ᾽ ὑπόστασιν» χρησιμοποιείται επιδοκιμαστικά στο τέταρτο ανάθεμα της Πέμπτης Οικουμενικής Συνόδου (Καρμίρη 1953, σ. 193).
20 Ποιες είναι οι ενδείξεις μας ότι ο άγ. Ιωάννης θεωρεί ότι οι καθ’ υπόσταση ενώσεις, και ειδικά η κατά Χριστόν ένωση, είναι ενώσεις που διατηρούν δύο ευδιάκριτα μέρη; Στην πραγματικότητα, υπάρχουν πολλές ενδείξεις για αυτό. Πρωτίστως, ο ίδιος μας το γράφει αρκετά ρητά. Παραδείγματος χάριν, «Μέρη τοίνυν Χριστοῦ δύο φύσεις» (Ἰακωβ. 71.4-5). «Μέρη Πέτρου ψυχὴ καὶ σῶμα, μέρη δὲ Χριστοῦ θεότης καὶ ἀνθρωπότης»26 (Πιστ. 15.1-2). Εδώ παραθέτουμε κάποιους από τους τρόπους με τους οποίους ο άγ. Ιωάννης αναφέρεται στα συντεθέντα των σύνθετων υποστάσεων· οι περισσότερες από τις παρακάτω χρήσεις είναι άμεσες αναφορές στα συντεθέντα του Χριστού, αλλά εν πάση περιπτώσει, το όλο του ενδιαφέρον στην θεώρηση των συντεθέντων βασίζεται στο να εκφράσει την Ορθόδοξη διδασκαλία για τον Χριστό. Κάποιες από αυτές τις εκφράσεις υπογραμμίζουν την ένωση των μερών, ενώ κάποιες τη διάκριση που υπάρχει μεταξύ τους.
• μέρη (Φιλ. 65.105, 67.40, Ἔκδ. 47.77, 48.19, 48.28, 48.32, 60.49, Ἰακωβ. 43.1-13, • • • • • • • • • • • •
71.1-8, 80.19, 81.33, 81.42, Πιστ. 14.4, 15.1, Ἀκεφ. 8.2427) συντεθέντα (Ἔκδ. 58.149, 60.5028) τὸ συντιθέμενον (Φιλ. 45.11) συνελθόντα (Φιλ. 67.7, Ἰακωβ. 71.2, 81.1729) συνερχόμενα (Ἀκεφ. 6.10) ἑνούμενα (Φιλ. 67.2, Ἰακωβ. 45.1) ἡνωμένα (Μεταμ. 2.43) ἑνωθέντα (Ἰακωβ. 83.19) ἐνυπόστατα (Φιλ. 45.7, Ἰακωβ. 11-12, 79.10-14) πράγματα (Φιλ. 65.112) ἀτελή [πράγματα] (Ἔκδ. 8.204-208) ἄλλο καὶ ἄλλο, ἕτερον καὶ ἕτερον (παντού, βλ. π.χ. Ἰακωβ. 80.1-11, Μεταμ. 13.28-9) τὰ αὐτὰ ἐξ ὧν συνετέθη (Ἔκδ. 26.69, βλ. και 60.45 και Ἰακωβ. 79.17)
26. Είναι αξιοσημείωτο ότι ο άγ. Ιωάννης γράφει με τον ίδιο τρόπο είτε γράφοντας στους Μονοφυσίτες (Ἰακωβ.), είτε στους Νεστοριανούς (Πιστ.). 27. Το να λεχθεί πως ο Χριστός έχει δύο «μέρη» δεν έρχεται σε αντίθεση με τo έβδομο και όγδοο αναθέματα της Πέμπτης Οικουμενικής Συνόδου, στα οποία συναντούμε την σύσταση, όσον αφορά στο Χριστό να μην «διαιρέσει τῇ ἀνὰ μέρος» και να αναθεματίζονται «ἀνὰ μέρος διαιροῦντας, ἤτοι τέμνοντας». Το πρόβλημα που προκύπτει εδώ δεν έχει να κάνει με την ιδέα των μερών, αλλά με την διαίρεση ανάμεσά τους. 28. Αυτός ο όρος έχει κάποια συνοδική χρησιμότητα· βλέπε για παράδειγμα τον Πρώτο Κανόνα της Πενθέκτης Συνόδου, όπου χρησιμοποιήθηκε για να συνοψίσει τη θεολογία της Συνόδου της Χαλκηδόνας (Καρμίρη 1953, σ. 228). 29. Αυτός ο όρος χρησιμοποιούταν επιδοκιμαστικά στα αναθέματα τέταρτο και ένατο της Πέμπτης Οικουμενικής Συνόδου (Καρμίρη 1953, σ. 194).
21 Επιπροσθέτως, απορρίπτει σαφέστατα την ιδέα ότι δύο υποστάσεις μπορούν να ενωθούν ώστε να σχηματίσουν μια τρίτη υπόσταση (βλ. π.χ. Φιλ. 67.30-32)—όπως ένα σύνολο δεν θα θεωρείτο σύνολο εάν ήταν ένα μέρος, έτσι και μια υπόσταση δεν θα μπορούσε να είναι υπόσταση εάν ήταν ένα συντεθέν εντός μιας άλλης υπόστασης. Και, επίσης, απορρίπτει την ιδέα πως ένα συντεθέν, όπως το σώμα ή η ψυχή, μπορεί να αποκαλεστεί ως υπόσταση (Φιλ. 45.13-14). Πιο σημαντικό από αυτές τις εκφράσεις βέβαια είναι η θεολογία αυτή καθαυτή, που προορίζει αυτές τις εκφράσεις για περιγραφή—αυτό θα το εξετάσουμε και εν συνεχεία. Αν ο άγ. Ιωάννης, όπως έχουμε υποστηρίξει, διδάσκει ολοφάνερα μια θεολογία ενωμένων συντεθέντων, ίσως θα ήταν άξιο απορίας το πώς είναι δυνατόν, όπως φαίνεται, πολλοί από αυτούς που διαβάζουν τα έργα του να αποτυγχάνουν να παρατηρήσουν κάτι τόσο σημαντικό στη σκέψη του; Είναι δύσκολο να δοθεί απάντηση σε μια τέτοια ερώτηση, αλλά θα μπορύσαμε όμως να επισημάνουμε το εξής: ανεξάρτητα από όλες τις παραπάνω εκφράσεις, ο πιο συχνός τρόπος αναφοράς του αγ. Ιωάννη στα συντεθέντα του Χριστού είναι ως φύσεις, δηλαδή ανθρωπότητα και θεότητα. Αυτό το σχήμα λόγου σκιάζει κατά κάποιο τρόπο το πόσο συγκεκριμένα είναι τα συντεθέντα στα οποία αναφέρεται. Θα το εξετάσουμε αυτό με περισσότερες λεπτομέρειες κατωτέρω στο κεφάλαιο που αφορά στη φύση.
«Ὑφιστάναι» σε αντιπαράθεση με «ὑπάρχειν» Μπορούμε να αποσαφηνίσουμε περαιτέρω τη διαφορά ανάμεσα στα διαιρετικά και αναλυτικά πλαίσια στη σκέψη του αγ. Ιωάννη, εξετάζοντας το πώς διακρίνει το ὑφιστάναι από το ὑπάρχειν, το ἐνυφιστάναι από το ἐνυπάρχειν, και το αὐθυφιστάναι από το αὐθυπάρχειν. Για να τα πάρουμε από την αρχή, ο άγ. Ιωάννης διακρίνει δύο είδη ύπαρξης: το ἐνυπάρχειν και το αὐθυπάρχειν. Τόσο οι ουσίες όσο και τα συμβεβηκότα υπάρχουν, οι ουσίες όμως (δηλαδή, πράγματα που ταξινομούνται στην κατηγορία της οὐσίας) υπάρχουν από μόνες τους—είναι αὐθύπαρκτες (Φιλ. 39.1), ενώ τα συμβεβηκότα (δηλαδή, πράγματα που εμπίπτουν στις άλλες εννέα κατηγορίες) ενυπάρχουν στις ουσίες. Ο άγ. Ιωάννης το παρουσιάζει αυτό ως ένα κεντρικό άρθρο της διαιρετικής μεθόδου των φιλοσόφων. Και η κατ’ εξοχήν ὕπαρξις είναι η αὐθυπαρξία. Τὸ ὂν κοινὸν ὄνομά ἐστι πάντων τῶν ὄντων. Τοῦτο διαιρεῖται εἰς οὐσίαν καὶ συμβεβηκός. Οὐσία μὲν οὖν ἐστι τὸ κυριώτερον ὡς ἐν ἑαυτῷ καὶ μὴ ἐν ἑτέρῳ ἔχον τὴν ὕπαρξιν, συμβεβηκὸς δὲ τὸ μὴ δυνάμενον ἐν ἑαυτῷ εἶναι ἐν δὲ τῇ οὐσίᾳ θεωρούμενον... οἷον χαλκὸς καὶ κηρὸς οὐσία σχῆμα δὲ καὶ μορφὴ καὶ χρῶμα συμβεβηκός, καὶ σῶμα μὲν οὐσία χρῶμα δὲ συμβεβηκός, καὶ ψυχὴ μὲν οὐσία ἐπιστήμη δὲ συμβεβηκός (Φιλ. 4.1-23, βλ. και 48).
Συνεπώς λέει πως τα ιδιώματα ἐνυπάρχουν στις ουσίες, και τα αποκαλεί ἐνυπάρχοντα.30 Αυτή η ορολογία χρονικά τοποθετείται τουλάχιστον στην εποχή του Αριστοτέλη. Σε αντίθεση με αυτή την ενυπαρξία, οι ουσίες αποκαλούνται αὐθύπαρκτες (βλ. π.χ. Φιλ. 10.105).
30. Βλ. π.χ. Φιλ. 12.18, 15.22, 18.24-6, 38.16, 52.12, 52.58, Ἔκδ. 58.48-78, 58.169, 64.12, 66.3.
22 Παρομοίως, υπάρχουν δύο είδη του ὑφιστάναι: τα μέρη υφίστανται σε σύνολα, ενώ τα σύνολα υφίστανται μέσα στον εαυτό τους. Αυτός είναι ο λόγος που, όπως θα δούμε παρακάτω, ο άγ. Ιωάννης χρησιμοποιεί τον όρο ἐνυπόστατα για τα μέρη: δεν αυθυφίστανται —δηλαδή, δεν υφίστανται στον εαυτό τους— αλλά ενυφίστανται31 στα σύνολά τους (Φιλ. 45.7-15). Η κατ’ εξοχήν ὑπόστασις είναι αὐθυπόστασις, το να υφίσταται ως σύνολο. Στην πραγματικότητα, η ὕπαρξις σχετίζεται με την Αριστοτελική φιλοσοφική παράδοση που εκπροσωπείται από τη διαιρετική διαλεκτική μέθοδο, ενώ η ὑπόστασις σχετίζεται με την αναλυτική διαλεκτική μέθοδο, την οποία διατυπώνει ο άγ. Ιωάννης. Η ὕπαρξις έχει να κάνει με τη σχέση ανάμεσα στις ουσίες και τα συμβεβηκότα: τα συμβεβηκότα ἐνυπάρχουν στις ουσίες, και οι ουσίες ενυπάρχουν στον εαυτό τους. Ο άγ. Ιωάννης χρησιμοποιεί μια ορολογία που παραλληλίζεται με την γνωστή Αριστοτελική ορολογία για να διατυπώσει την αναλυτική μέθοδο. Ενώ ο Αριστοτέλης είχε κάνει διάκριση μεταξύ του τρόπου με τον οποίο τα ιδιώματα ενυπάρχουν στα πράγματα και τα μέρη ενυπάρχουν στα πράγματα, δεν ανέπτυξε κάποια ορολογία ή έννοια των μερών. Θα πρέπει να επισημανθεί πως ακόμα και ο άγ. Ιωάννης, που είναι συνολικά πολύ προσεκτικός σχετικά με αυτήν τη διάκριση και γενικώς ακριβής στην ορολογία του, μερικές φορές χρησιμοποιεί όρους που σχετίζονται με την ύπαρξη και την υπόσταση κατ’ εναλλαγή. Ενδεχομένως αυτό προσδοκάται από έναν συγγραφέα που έχει αφοσιωθεί στο να συγκεντρώνει το καλύτερο από μία μακριά παράδοση: ενσωματώνει πολλές φορές τις διάφορες χρήσεις ως έχουν.
Ἰδίωμα, συντεθέν, ὑπόστασις Θα ήταν ίσως χρήσιμο να κάνουμε ένα βήμα πίσω για μια στιγμή και να εξετάσουμε τις φιλοσοφικές συνέπειες των όσων έχουμε πει. Η παραπάνω διάκριση μεταξύ υπόστασης και ύπαρξης υποδηλώνει μια τριπλή διάκριση μεταξύ ἰδιώματος, συντεθέντος, και ὑποστάσεως. Τα ἰδιώματα βρίσκονται στην χαμηλότερη κλίμακα: υπάρχουν, ωστόσο ἐνυπάρχουν μόνο σε κάτι άλλο, στερούνται το αὐθύπαρκτον. Τα συντεθέντα ή αλλιώς τα μέρη ή τα ἐνυπόστατα (όπως θα δούμε και παρακάτω) βρίσκονται σε ανώτερη κλίμακα καθώς έχουν αυθυπαρξία: αυθυπάρχουν και δεν εξαρτώνται από τίποτε άλλο για την ύπαρξή τους. Και υφίστανται, αλλά ενυφίστανται πάντα σε κάτι άλλο· στερούνται το αὐθυπόστατον. Οι ὑποστάσεις ή αλλιώς τα σύνολα βρίσκονται στην ανώτατη κλίμακα διότι αποτελούν ανεξάρτητα σύνολα, δεν εξαρτώνται από τίποτε άλλο ούτε για να υπάρχουν, ούτε για να υφίστανται. Για παράδειγμα, το ύψος του Πέτρου ενυπάρχει στο σώμα του· το σώμα του ενυφίσταται στον Πέτρο. Το ύψος του είναι ένα από τα ιδιώματα του σώματός
31. Είναι ενδιαφέρουσα η παρατήρηση ότι ο άγ. Ιωάννης δε φαίνεται να χρησιμοποιεί το ρήμα ἐνυφίστημι. Δεν αποδίδουμε ιδιαίτερη σημασία σ’ αυτό το γεγονός· δεν πιστεύουμε ότι το απέφυγε επίτηδες. Ο Λεόντιος Βυζάντιος, η ορολογία του οποίου είναι πρόδρομος αυτής του αγ. Ιωάννη, χρησιμοποιεί αυτό το ρήμα, π.χ. PG 86.1748D.
23 του· το σώμα του είναι ένα συντεθέν της υπόστασής του· αυτός ο ίδιος είναι μια υπόσταση. Η διαιρετική διαλεκτική μέθοδος δεν χρειάζεται την έννοια των συντεθέντων, αφού συγκρίνει τις υποστάσεις εξωτερικά. Η αναλυτική μέθοδος όμως ασχολείται με την εσωτερική δομή των υποστάσεων, κατά συνέπεια και με τα συντεθέντα. Και οι δύο αυτές μέθοδοι βασίζονται στην έννοια των ιδιωμάτων για να περιγράψουν τα κοινά στοιχεία και τις διαφορές των υποστάσεων και των συντεθέντων.
Σύνθετος ὑπόστασις του Χριστού Για τον άγ. Ιωάννη, η κυρία απεικόνιση της σύνθεσης του Χριστού είναι η σύνθεση του ανθρώπου. Ο άγ. Ιωάννης βλέπει τον άνθρωπο σαν μια σύνθεση σώματος και ψυχής: κάθε άνθρωπος είναι μία σύνθετος ὑπόστασις, η οποία συντίθεται από δύο μέρη, κάθε ένα με διαφορετική φύση.32 Στην πραγματικότητα, τα δύο μέρη έχουν αντιφατικά ιδιώματα—το ένα είναι ασώματο και αόρατο, ενώ το άλλο ενσώματο και ορατό.33 Τα δύο αυτά είναι διαχωρίσιμα —ο διαχωρισμός τους έγκειται σε αυτό από το οποίο αποτελείται ο φυσικός θάνατος— και όντως ο άγ. Ιωάννης το δίνει αυτό ως απόδειξη πως η ένωση ανάμεσα σε ψυχή και σώμα είναι μια ένωση χωρίς σύγχυση.34 Αλλά το ανθρώπινο σώμα από μόνο του δεν είναι μια υπόσταση, το ίδιο ισχύει και για την ψυχή· είναι ἐνυπόστατα και έτσι μοιράζονται την ίδια υπόσταση (π.χ. Φιλ. 45.12-15).35 Όπως ένας άνθρωπος συντίθεται από σώμα και ψυχή, παρομοίως και ο Χριστός συντίθεται από θεότητα και ανθρωπότητα· δηλαδή από τον προαιώνιο Λόγο όπως αυτός ήταν πριν την ενανθρώπηση, και από ένα έμψυχο σώμα. Η ανθρωπότητα του Χριστού —το έμψυχο σώμα του— δεν είναι και δεν ήταν ποτέ μια υπόσταση από μόνο της: «Οὐ γὰρ ἰδιοσυστάτως ὑπέστη ἡ τοῦ θεοῦ λόγου σὰρξ36 οὐδὲ ἑτέρα ὑπόστασις γέγονε παρὰ τὴν τοῦ Θεοῦ Λόγου ὑπόστασιν» (Ἔκδ. 53.14-15). Κατά συνέπεια ο Χριστός έχει και είναι μία και μόνο υπόσταση· πριν από την ένωση η υπόσταση ήταν αυτή του Λόγου, ενώ μετά την ένωση η υπόσταση αποτελείται και από τα δύο συντεθέντα. Αφού τα μέρη πάντα μοιράζονται εντελώς το σύνολό τους, η υπόσταση του Χριστού είναι κοινή και στα δύο συντεθέντα του: η υπόστασή του «ἀεὶ ἀμφοτέρων ἀδιαιρέτως καὶ ἀχωρίστως ὑπάρχει ὑπόστασις, οὐ μεριζομένη καὶ διαιρουμένη καὶ μέρος μὲν αὑτῆς τῇδε, μέρος δὲ τῇδε διανέμουσα, ἀλλὰ πᾶσα ταύτης 32. Π.χ. Φιλ. 42.16-26, Ἔκδ. 60.1-11. 33. Π.χ. Ἰακωβ. 16.1-7, Ἀκεφ. 7.6-8. 34. Π.χ. Φιλ. 3.9, 42.23-6, Ἔκδ. 100.5. 35. Ο άγ. Ιωάννης λέει επίσης πως συνεχίζουν να μοιράζονται την ίδια υπόσταση ακόμη και μετά το θάνατο: «Εἰ γὰρ καὶ χωρίζεται ἡ ψυχὴ τοῦ σώματος ἐν τῷ θανάτῳ, ἀλλ᾿ ἡ ὑπόστασις ἀμφοτέρων μία καὶ ἡ αὐτή ἐστιν» (Φιλ. 67.19-21). Αυτά τα δύο ανήκουν το ένα στο άλλο και είναι ατελή όταν είναι μεμονωμένα· επίσης, θα επανενωθούν στην Ανάσταση (Ἒκδ. 100.6). 36. Ακολουθώντας τη βιβλική και πατερική χρήση, ο άγ. Ιωάννης συχνά χρησιμοποιεί απλά τη λέξη σάρξ ως συνεκδοχή στην αναφορά στην ἔμψυχη σάρκα του Χριστού· το σώμα του μαζί με την λογική ψυχή του.
24 καὶ πᾶσα ἐκείνης ἀμερῶς καὶ ὁλοσχερῶς ὑπάρχουσα» (Ἔκδ. 53.10-13). Επιπλέον, πριν την ενανθρώπηση, η υπόστασή του ήταν ἁπλή διότι είχε μόνο ένα μέρος, με μία φύση, την άκτιστη θεία φύση—η οποία η ίδια ήταν απλή·37 μετά την ενανθρώπηση η υπόστασή του είναι σύνθετη διότι έχει δύο μέρη από διαφορετικές φύσεις: ο Χριστός είναι «δύο μέντοι φύσεις ἐν μιᾷ συνθέτῳ ὑποστάσει καὶ ἐν δυσὶ φύσεσι μία ὑπόστασις σύνθετος» (Ἰακωβ. 24.18-9).38 «Καὶ σύνθετον γενέσθαι τὴν πρότερον ἁπλῆν οὖσαν τοῦ λόγου ὑπόστασιν, σύνθετον δὲ ἐκ δύο τελείων φύσεων θεότητός τε καὶ ἀνθρωπότητος» (Ἔκδ. 51.16-18).39 Εάν η υπόσταση του Λόγου ήταν απλή και έγινε σύνθετη, τότε αυτό σημαίνει ότι άλλαξε; Όπως στην προηγούμενη αναφορά, ο άγ. Ιωάννης συχνά φαίνεται να αναγνωρίζει πως η ενανθρώπηση συνιστά μια πραγματική αλλαγή στην υπόσταση του Λόγου, αλλά την ίδια στιγμή επιμένει ότι υπάρχουν τουλάχιστον δυο αλλαγές που δεν έχουν συντελεστεί. Πρώτον, δεν έχασε τίποτα με την ενανθρώπηση· το θείο συντεθέν του Χριστού ήταν αμετάβλητο. Όπως διακήρυξε η Χαλκηδόνα, η ένωση έγινε «ἀτρέπτως». Δεύτερον, ο άγ. Ιωάννης υποστηρίζει πως η υπόσταση του Λόγου και η υπόσταση του Χριστού είναι ένα και το αυτό. Είναι η ίδια υπόσταση με την έννοια ότι ένας άνθρωπος θεωρείται το ίδιο πρόσωπο σε όλη τη διάρκεια της ζωής του, ανεξαρτήτως αν από νήπιο γίνεται ενήλικας. Κατά τον ίδιο τρόπο, η υπόσταση του Λόγου παρέμεινε η ίδια, ανεξάρτητα από την προσθήκη ενός έμψυχου ανθρώπινου σώματος. Όπως λέει ο άγ. Ιωάννης, «Αὐτὴ γὰρ ἡ ὑπόστασις τοῦ θεοῦ λόγου ἐγένετο τῇ σαρκὶ ὑπόστασις» (Ἔκδ. 55.14-15). Ενώ ο Λόγος προϋπήρχε της ενανθρώπησης, το έμψυχο σώμα του όχι—έλαβε ύπαρξη ἐντός της υπόστασης του Λόγου. Θα μπορούσαμε να το εκφράσουμε με αυτό τον τρόπο: η υπόστασή του δεν άλλαξε, αλλά άλλαξε η σύνθεσή της. Ενώ κατά καιρούς ο άγ. Ιωάννης το δηλώνει πολύ έντονα: «αὐτὴν τὴν τοῦ λόγου ὑπόστασιν ἀτρέπτως γενέσθαι τῆς σαρκὸς ὑπόστασιν» (Ἔκδ. 55.49-50), υποψιαζόμαστε ότι απλώς τονίζει το ίδιο νόημα. Το να δίνει έμφαση στο ότι η υπόστασή του δεν άλλαξε είναι ένας τρόπος να τονίσει πως το έμψυχο σώμα του Χριστού δεν υφίστατο ποτέ χωριστά από τη θεία φύση του—μια βασική διάψευση του Νεστοριανισμού.
37. Π.χ. Ἰακωβ. 25.1-2, 27.1-3. 38. Σε αυτή την έκφραση, φαίνεται ότι υπάρχουν δύο διαφορετικοί τρόποι χρήσης της λέξης «ἐν»: ο τρόπος με τον οποίο τα μέρη βρίσκονται εν (μέσα σε) ένα σύνολο, και ο τρόπος με τον οποίο ένα σύνολο βρίσκεται μέσα στα μέρη του (Πιστ. 14.1-4). Ο άγ. Ιωάννης αντιλαμβάνεται το «ἐν δύο φύσεσιν» της Χαλκηδόνας ως τον τρόπο με τον οποίο ένα σύνολο λέγεται πως είναι μέσα στα μέρη του, «ὡς Σωκράτης ἐν τοῖς οἰκείοις μέλεσι κεφαλῇ τε καὶ χερσὶ καὶ ποσί· τοῦτο δὲ οὐκ ἔστιν ἔν τινι ἀλλ᾿ ἔν τισιν» (Φιλ. 39.6-8). Φαίνεται πως υπάρχει και ένας περαιτέρω τρόπος για να μιλήσουμε για τα μέρη και τα σύνολα: να πούμε πως ένα σύνολο είναι τα μέρη του (παίρνοντάς τα μαζί). Αυτό πιθανόν έχει κατά νου ο άγ. Ιωάννης όταν λέει πως ο Χριστός, για παράδειγμα, είναι μία υπόσταση «ἐκ δύο φύσεων καὶ [ἐστι] δύο φύσεις καὶ ἐν δυσὶ φύσεσι» (Ἀκεφ. 9.7-8, βλ. και Ἰακωβ. 89.2). Δηλαδή, είναι και ἐκ και ἐν και είναι δύο φύσεις. 39. Αυτό είναι ένα παράδειγμα της χρήσης της συνεκδοχής στο οποίο θα κάνουμε λόγο παρακάτω: ο άγ. Ιωάννης χρησιμοποιεί τον όρο «φύσεις» για να αναφερθεί στα συντεθέντα του Χριστού. Βλέπε παρακάτω, το κεφάλαιο με τίτλο «Φύσεις ως συνεκδοχές για συντεθέντα».
25 Αυτή η διδασκαλία του αγ. Ιωάννη για την σύνθετη υπόσταση του Χριστού — ότι ο Χριστός δηλαδή έχει δύο μέρη— μπορεί να φανεί σε κάποιους σαν μια απροσδόκητη και καινοτόμα προσέγγιση. Ωστόσο ο άγ. Ιωάννης θεωρεί πως αυτή είναι μια τελείως παραδοσιακή θεολογία. Πιστεύει πως είναι πιστή όχι μόνο στη μετα-Χαλκηδόνια παράδοση των διφυσιτών, αλλά και στην θεολογία των προΧαλκηδόνιων Πατέρων· αν και οι εκφράσεις σύνθετος ὑπόστασις, συντεθέντα, και μέρος είναι καινούριες, ωστόσο είναι μόνο ένας νέος τρόπος εκφράσεως της ίδιας σκέψης. Για τον άγ. Ιωάννη, το ότι ο Χριστός έχει δύο ευδιάκριτα συντεθέντα από δύο διαφορετικές φύσεις, είναι μια άμεση συνέπεια των σαφών θεολογικών θέσεων των προ-Χαλκηδόνιων Πατέρων. Περίπου αυτό είναι το κεντρικό του επιχείρημα: (1) Ο Χριστός είναι άνθρωπος και Θεός, δηλαδή έχει την ανθρώπινη φύση με όλα τα ακόλουθα ιδιώματά της, και τη θεία φύση με τα αντίστοιχα ακόλουθά της ιδιώματα40 (π.χ. Ἔκδ. 57.1-12). (2) Τα ιδιώματα της ανθρώπινης φύσης και της θείας φύσης είναι ασυμβίβαστα· το ίδιο πράγμα δεν μπορεί την ίδια στιγμή και με τον ίδιο τρόπο να είναι και κτιστό και άκτιστο, ή και υλικό και άϋλο, ή και ορατό και αόρατο, ή και παθητικό και απαθές, ή και αιώνιο και έχοντας ένα σημείο εκκίνησης μέσα στο χρόνο, ή και απεριόριστο και περιορισμένο, ή και παντογνώστης και περιορισμένος στη γνώση, «ἀδύνατον γὰρ ἐν μιᾷ φύσει ἅμα τὰ ἐναντία φυσικὰ γενέσθαι».41 (3) Ο Λόγος ενανθρώπησε χωρίς αλλαγή, με την έννοια ότι κανένα από τα θεία ιδιώματά του δεν χάθηκε ή άλλαξε κατά την ενανθρώπηση.42 (4) Το έμψυχό του σώμα είναι αυτό που φέρει όλα τα ανθρώπινα ιδιώματά του.43 Ο άγ. Ιωάννης πιστεύει πως όλοι οι αξιόλογοι προ-Χαλκηδόνιοι Πατέρες θα συμφωνούσαν με αυτούς τους ισχυρισμούς, και πως το μόνο συμπέρασμα που μπορεί να βγάλει κάποιος από αυτούς τους ισχυρισμούς είναι πως η υπόσταση του Χριστού είναι σύνθετη, συντιθέμενη από δύο συντεθέντα εκ των οποίων το ένα είναι το έμψυχο ανθρώπινο σώμα του —αυτό δηλαδή που αποκαλούμε ανθρωπότητά του— και το άλλο συντεθέν είναι όλα τα υπόλοιπα, οτιδήποτε ήταν πριν την ενανθρώπηση—αυτό δηλαδή που αποκαλούμε θεότητά του. Τα ανθρώπινα ιδιώματα και οι ικανότητές του ενυπάρχουν στο ανθρώπινο συντεθέν του, ενώ τα θεία ιδιώματα και οι ικανότητές του ενυπάρχουν στο θείο συντεθέν του. Ο άγ. Ιωάννης το εξηγεί ως εξής: «Καὶ σῴζεσθαι αὐτῶν τὴν οὐσιώδη διαφορὰν ὁριζόμεθα· τὸ γὰρ κτιστὸν μεμένηκε κτιστὸν καὶ τὸ ἄκτιστον ἄκτιστον, τὸ θνητὸν ἔμεινε θνητὸν καὶ ἀθάνατον τό ἀθάνατον, τὸ περιγραπτὸν περιγραπτὸν καὶ τὸ ἀπερίγραπτον ἀπερίγραπτον, τὸ ὁρατὸν ὁρατὸν καὶ τὸ ἀόρατον
40. Όπως ο ίδιος λέει, «δύο μὲν φύσεις, ἑκάστην τελείαν κατὰ τὸν ἑαυτῆς ὅρον τε καὶ λόγον, ἵνα μὴ τροπὴν ἢ σύγχυσιν εἰσάγωμεν» (Πιστ. 3.2-3). Αυτό μας θυμίζει ιδιαιτέρως την διδασκαλία της Χαλκηδόνας πως «οὐδαμοῦ τῆς τῶν φύσεων διαφορᾶς ἀνῃρημένης διὰ τὴν ἕνωσιν, σῳζομένης δὲ μᾶλλον τῆς ἰδιότητος ἑκατέρας φύσεως καὶ εἰς ἓν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν συντρεχούσης». 41. Ἔκδ. 91.56-7 βλ. και Φιλ. 42.17-18, Ἔκδ. 47.29-32, Ἰακωβ. 14.15-17, 26.1-3, 48.1-3, Ἀκεφ. 8.15-27. 42. «Σῳζούσης τῆς ἑνώσεως τὰ ἑνωθέντα τοιαῦτα, οἷα καὶ ἥνωνται· οὐ τὸ θεῖον λέγω μόνον, ἀλλὰ καὶ τὸ ἀνθρώπινον τοῦ Χριστοῦ τὸ ὑπὲρ ἡμᾶς καὶ καθ᾽ ἡμᾶς» (Ἔκδ. 56.66-8). Βλ. και π.χ. Ἰακωβ. 79.15-17, 81.46-8, Ἀκεφ. 9.27-32. 43. Π.χ. Ἔκδ. 91.84-6, Ἰακωβ. 55.9-10, 81.25-8, 81.48-52, Ἀκεφ. 9.27-32.
26 ἀόρατον· τὸ μὲν διαλάμπει τοῖς θαύμασι, τὸ δὲ ταῖς ὕβρεσιν ὑποπέπτωκεν» (Ἔκδ. 47.70-4). Καθένας με Μονοφυσιτικές διαθέσεις είναι πιθανό να αντιληφθεί αυτή την άποψη ως ελαφρώς καλυμμένο Νεστοριανισμό. Ωστόσο ο άγ. Ιωάννης δεν θεωρεί την θέση του σε καμία περίπτωση κρυπτο-Νεστοριανή, πρωτίστως για τους εξής λόγους: (1) Και τα δύο συντεθέντα του Χριστού ανήκουν στη μία υπόστασή του. Η έμψυχη σάρκα του απέκτησε ύπαρξη εντός της υπόστασής του· ποτέ δεν υπήρχαν δύο ξεχωριστές υποστάσεις που αργότερα ενώθηκαν μαζί· η έμψυχη σάρκα του Χριστού ήταν πάντοτε η σάρκα του Λόγου και κανενός άλλου.44 (2) Αναγνωρίζοντας τα συντεθέντα του Χριστού τα διακρίνει αλλά δεν τα διαιρεί. Ο άγ. Ιωάννης επιμένει, έναντι σε θεολόγους όπως ο Σέβηρος, πως το να τα απαριθμείς, με «ένα» και «δύο», δεν σημαίνει πως τα ξεχωρίζεις.45 (3) Ο Χριστός είναι ένας ἐνεργῶν· θα εξετάσουμε τη σημασία αυτής της πτυχής στο κεφάλαιο για την ενέργεια στη συνέχεια.
Αντιρρήσεις Ο άγ. Ιωάννης όμως δεν δείχνει να εγκρίνει την έκφραση για τον Χριστό, «ὅλος ἐστι Θεὸς… καὶ ὅλος ἄνθρωπος» (Ἔκδ. 51.52-3); Αποδέχεται τη φράση, αλλά με κάποιες επεξηγήσεις. Εξηγεί πως σε αυτήν τη φράση «τὸ ‘ὅλος’ δὲ ὑποστάσεως [ἐστι παραστατικόν]» (Ἔκδ. 51.55), και ότι είναι σωστό να πούμε πως η υπόστασή του είναι Θεός και άνθρωπος, όπως ακριβώς θα λέγαμε πως ο Χριστός είναι Θεός και άνθρωπος. Η ιδέα του φαίνεται να είναι η εξής: σύμφωνα με τη γραμμή της διαιρετικής διαλεκτικής μεθόδου, ο Χριστός ως ένα ολοκληρωμένο πρόσωπο μπορεί δικαίως να ταξινομηθεί στο είδος Θεὸς και στο είδος ἄνθρωπος, καθώς ταιριάζει και στους δύο ορισμούς· δηλαδή έχει τις φυσικές ιδιότητες και των δύο. Δεν είναι μια φράση που χρησιμοποιεί συχνά.46 Σε άλλα σημεία φαίνεται να χρησιμοποιεί τη φράση ὅλος θεὸς καὶ ὅλος ἄνθρωπος εννοώντας τέλειος θεὸς καὶ τέλειος ἄνθρωπος.47 Μία ακόμη ποικιλία αντιρρήσεων βρίσκεται στη σύγκριση ανάμεσα στην ένωση της ψυχής και του σώματος στον άνθρωπο και στη θεία και ανθρώπινη φύση στο Χριστό. Πράγματι, ο άγ. Ιωάννης αναγνωρίζει ότι η σύγκριση μεταξύ της σύνθετης υπόστασης του Χριστού και της σύνθετης υπόστασης του ανθρώπου έχει κάποια όρια. Η βασική διαφορά κατά τον άγ. Ιωάννη είναι πως ενώ για τον άνθρωπο είναι θεμιτό να λεχθεί πως έχει μία φύση, δεν μπορεί να λεχθεί το ίδιο και για τον Χριστό. Και γιατί συμβαίνει αυτό; Ο άγ. Ιωάννης υποστηρίζει ότι ενώ κάθε άνθρωπος
44. Βλ. π.χ. Φιλ. 67.25-30, Πιστ. 23.1-16. 45. Βλ. π.χ. Φιλ. 67.12-17, Ἔκδ. 49.23-37, Ἀκεφ. 4.1-21, Gram. Or. III.23. 46. Είναι λογικό να αμφισβητηθεί η σοφία στη χρήση αυτής της φράσης, δεδομένου του πόσο εύκολα μπορεί να παρεξηγηθεί. Με την αποδοχή αυτής της φράσης, επίσης, φαίνεται πως ο άγ. Ιωάννης ο ίδιος οδηγείται σε σύγχυση στο Ἰακωβ. 24.11-15 (εδώ οδηγεί στην απεικόνιση του ανθρώπου μη όντας σύνθετη υπόσταση, σε αντίθεση με την σαφή θέση του αγ. Ιωάννη) και στο Ἰακωβ. 56. Ας αντιπαραβάλουμε αυτό το ανάγνωσμα με το Louth 2002, σ. 160-161, όπου το Ἰακωβ. 24 λαμβάνεται σαν πρότυπο. 47. Ἰακωβ. 56.5-10 και 83.4-5, Ἀκεφ. 1.9-18 και 9.25.
27 εξετάζεται μεμονωμένα είναι μία σύνθετη υπόσταση που σχηματίζεται από ψυχή και σώμα, και συνεπώς έχει δύο φύσεις· όταν όμως οι άνθρωποι εξετάζονται μαζί σχηματίζουν ένα είδος παρόμοιων ατόμων, και ως είδος τους αποδίδεται μία μόνο φύση: η ανθρώπινη φύση. Αλλά αφού ο Χριστός είναι μοναδικός, δεν υπάρχει είδος Χριστῶν που να σχηματίζει μία «Χριστότητα».48 Εάν κάποιος δεν πείστηκε από την ανωτέρω επιχειρηματολογία του αγ. Ιωάννη, τότε ποιες αντιρρήσεις παραμένουν για μία σύνθετη φύση του Χριστού; Με άλλα λόγια θα μπορούσε να υπάρχει ο ισχυρισμός πως ο Χριστός έχει τρεις φύσεις: τη σύνθετη «Χριστότητα», μαζί με την τέλεια ανθρώπινη φύση του και την τέλεια θεία φύση του, όπως ένας άνθρωπος έχει μία σύνθετη ανθρώπινη φύση μαζί με την ψυχή και το σώμα του. Αυτή η θέση ικανοποιεί την επιθυμία των διφυσιτών να διακριθεί με σαφήνεια η ανθρωπότητα και η θεότητα του Χριστού, ενώ ενδεχομένως ικανοποιεί την επιθυμία των Μονοφυσιτών να επιβεβαιωθεί μια σύνθετη φύση στο Χριστό. Ο άγ. Ιωάννης δεν εξετάζει ποτέ αυτή την θέση υπό αυτήν τη μορφή,49 ίσως δεδομένου ότι οι περισσότεροι από τους Μονοφυσίτες στους οποίους απευθύνθηκε ήταν απρόθυμοι να αναγνωρίσουν δύο φύσεις στο Χριστό, πόσο μάλλον τρεις. Αλλά εάν εξετάσουμε τα σχετικά επιχειρήματα που συγκεντρώνει στα έργα του, σχεδόν όλα τους στοχεύουν στην επιβεβαίωση της ακεραιότητας της ανθρωπότητας και της θεότητας του Χριστού· το μόνο σημαντικό επιχείρημα που προβάλλει ενάντια στο ότι ο Χριστός έχει μια σύνθετη φύση μαζί με αυτές, είναι το αμφισβητήσιμο επιχείρημα που περιγράφεται ανωτέρω, βασισμένο στην ύπαρξη πολλών ατόμων για τη διαμόρφωση ενός είδους, αλλά στην προκειμένη περίπτωση υπάρχει μόνο ένας Χριστός. Καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι, από τη σκοπιά του συλλογισμού του αγ. Ιωάννη, το σημαντικό πρόβλημα με τη θέση των Μονοφυσιτών δεν είναι η επιμονή τους στην απόδοση μιας σύνθετης φύσης στο Χριστό (αν και ο άγ. Ιωάννης εναντιώνεται σε αυτήν τη θέση), αλλά η άρνηση να αναγνωρίσουν δύο φύσεις στο Χριστό, ανθρώπινη και θεία. Επιπλέον, ακόμα κι αν το επιχείρημά του σε αυτό το σημείο είναι μη πειστικό, χρησιμεύει στο να υπογραμμίσει το ότι ο άγ. Ιωάννης βλέπει την ερώτηση από τις δύο διαφορετικές απόψεις των δύο διαφορετικών διαλεκτικών μεθόδων, και ότι βλέπει την αναλυτική μέθοδο ως περισσότερο εφαρμόσιμη στην περίπτωση του Χριστού. Με άλλα λόγια, από τη σκοπιά της αναλυτικής μεθόδου —εξετάζοντας τη σύνθεση μιας ενιαίας υπόστασης— βλέπουμε ότι ο άνθρωπος έχει δύο φύσεις, το σώμα και την ψυχή, και όχι μία, και ότι ο Χριστός έχει επίσης δύο φύσεις, τη θεία και την ανθρώπινη. Και από τη σκοπιά της διαιρετικής μεθόδου —εξετάζοντας τις ομοιότητες και τις διαφορές ανάμεσα στις υποστάσεις— βλέπουμε ότι ο άνθρωπος αποτελεί ένα είδος. Στην περίπτωση του Χριστού, ωστόσο, μπορούμε να παρατηρήσουμε πως ταιριάζει ο ορισμός των δύο διαφορετικών ειδών, Θεός και άνθρωπος, αλλά δεν υπάρχει ένα είδος «Χριστών» στο οποίο εντάσσεται, επειδή η όλη διαιρετική μέθοδος
48. Ἔκδ. 47.17-18, 47.39-49, 60.16-32, Φιλ. 42.16-26, Ἰακωβ. 54.1-3, Ἀκεφ. 7.1-18, κλπ. 49. Ακόμη και στο Ἔκδ. 60, με τίτλο «Πρὸς τοὺς λέγοντας· Εἰ δύο φύσεων καὶ ἐνεργειῶν ὁ ἄνθρωπος, ἀνάγκη ἐπὶ Χριστοῦ τρεῖς φύσεις καὶ τοσαύτας λέγειν τὰς ἐνεργείας», οι τρεις φύσεις που έχει κατά νου είναι η θεία, η φύση του σώματος, και η φύση της ψυχής, και όχι μια σύνθετη «Χριστότητα», θεότητα, και ανθρωπότητα.
28 βασίζεται στην παρατήρηση των κοινών χαρακτηριστικών μεταξύ πολλαπλών υποστάσεων. Κατά συνέπεια οι ίδιοι οι περιορισμοί του επιχειρήματός του σε αυτό το σημείο μας παρέχουν κάποια διορατικότητα στη σκέψη του, απεικονίζοντας ότι, (1) βλέπει τις δύο διαλεκτικές μεθόδους ως αρκετά διαφορετικές, (2) θεωρεί ότι η αναλυτική μέθοδος είναι καταλληλότερη για την εξήγηση του Χριστού, και (3) κάποιοι όροι κλειδιά —όπως η υπόσταση ή η φύση— χρησιμοποιούνται και στις δύο μεθόδους, αλλά αναφέρονται σε διαφορετικές έννοιες σε κάθε μέθοδο. Τέλος, εάν η σύγκριση του αγ. Ιωάννη μεταξύ της σύνθεσης του Χριστού και του ανθρώπου είναι περιορισμένη, τι γίνεται με την άλλη αγαπημένη εικόνα του, αυτή του πυρωμένου μαχαιριού («πεπυρακτωμένης μαχαίρας»); Η εικόνα αυτή περιλαμβάνει επίσης μια ένωση δύο φύσεων, το σίδερο του μαχαίριου με τη φωτιά (ένα από τα τέσσερα βασικά στοιχεία), όπου και οι δύο φύσεις παραμένουν ευδιάκριτες μετά την ένωση. Θα συζητήσουμε αυτήν τη σημαντική εικόνα λεπτομερέστερα στο κεφάλαιο σχετικά με τις ενέργειες κατωτέρω, αλλά για τώρα θα σημειώσουμε ότι σύμφωνα με τη σκέψη του αγ. Ιωάννη, η ανθρώπινη σύνθεση είναι πράγματι πολύ πιο ακριβής εικόνα από το καυτό μαχαίρι, για τον απλό λόγο ότι η φωτιά και το σίδερο δεν έχουν αντιφατικά φυσικά ιδιώματα. Τα φυσικά τους ιδιώματα είναι διαφορετικά, αλλά όχι αντιφατικά. Αυτό είναι ένα κρίσιμο χαρακτηριστικό της ένωσης στο Χριστό. Ως δευτερεύον ζήτημα, τίθεται από τον άγ. Ιωάννη το ότι κάθε άνθρωπος είναι πράγματι μια σύνθετη υπόσταση, ενώ το καυτό μαχαίρι μόνο μοιάζει με μία σύνθετη υπόσταση. Μολονότι αυτή παραμένει μια σημαντική εικόνα, νομίζουμε ότι είναι λάθος να της δίδεται πρωτεύουσα σημασία.
Ὁμοϋπόστατος, ἑτεροϋπόστατος, ἀνυπόστατος Μερικοί άλλοι όροι κλειδιά συνδέονται με την αντίληψη της υποστάσεως. Τα συστατικά μέρη μιας σύνθετης υπόστασης συμμερίζονται το όλον της υπόστασης, και είναι ὁμοϋπόστατα μεταξύ τους: «Ὁμοϋπόστατά εἰσιν, ὅτε δύο φύσεις ἐν μιᾷ ὑποστάσει ἑνωθῶσι καὶ μίαν σχῶσιν ὑπόστασιν σύνθετον καὶ ἓν πρόσωπον ὡς ψυχὴ καὶ σῶμα» (Φιλ. 49.22-3). Ο όρος μπορεί να χρησιμοποιηθεί για τα μέρη ή για τις φύσεις τους.50 Αυτά τα μέρη είναι ἐνυπόστατα όσον αφορά στο σύνολό τους, όπως θα δούμε και παρακάτω. Μπορεί επίσης να λεχθεί πως συνυφιστᾶσι (δηλαδή συνυφίστανται).51 Από την άλλη πλευρά, διαφορετικές υποστάσεις μπορεί να αποκαλούνται ἑτεροϋπόστατες (Δύο Φύσ. 28.89). Μπορεί κάτι να ονομαστεί ἀνυπόστατο ή ἀπρόσωπο είτε επειδή δεν υπάρχει καθόλου, είναι δηλαδή ἀνύπαρκτο, είτε γιατί δεν υπάρχει ως υπόσταση, είτε γιατί δεν υπάρχει ως μέρος μιας υπόστασης.52 Για παράδειγμα, σε ένα σημείο αποκαλεί τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα δυνάμεις του Πατέρα, αλλά προσθέτει, «Ἀλλ᾽ εἰ καὶ
50. Αυτό είναι άλλο ένα παράδειγμα του εναλλακτικού τρόπου του αγ. Ιωάννη να αναφέρεται στα μέρη και στις φύσεις αυτών των μερών: λέει πως οι φύσεις είναι ὁμοϋπόστατες, και μετά δίνει ένα παράδειγμα με μέρη. 51. Βλ. σχετικές λέξεις στο Ἔκδ. 48.32, 91.52. 52. Φιλ. 30.8-11, 46.1-3, βλ. και Ἰακωβ. 11.1-24.
29 δυνάμεις, οὐκ ἀνυπόστατοι» (Φρον. 1.15-16). Με άλλα λόγια, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα δεν είναι απλώς ικανότητες αλλά υπάρχουν ως υποστάσεις.
Ἐνυπόστατος Ένας από τους πιο σημαντικούς όρους για να κατανοήσουμε τη σκέψη του αγ. Ιωάννη για την υπόσταση είναι ο όρος ἐνυπόστατος,53 που είναι ιδιαίτερα άξιος προσοχής, επειδή έχει αποτελέσει αντικείμενο διαμάχης στις τελευταίες δεκαετίες. Έχει κάποιες διαφορετικές χρήσεις στα έργα του αγ. Ιωάννη: Πρώτον, κάτι μπορεί να περιγραφεί ως ἐνυπόστατο ή γιατί απλά υπάρχει, ή, πιο σωστά, επειδή υπάρχει ως υπόσταση. Για παράδειγμα, γράφει ότι ο Χριστός είναι «ἡ ἐνυπόστατος σοφία τε καὶ ἀλήθεια» (Φιλ. 1.20), εννοώντας πως ενώ η σοφία και η αλήθεια είναι συνήθως μόνο ιδιότητες, ο Χριστός είναι μια πλήρης υπόσταση. Αυτή η χρήση είναι αντίθετη με το ἀνυπόστατος. Αυτή είναι η πιο συνηθισμένη χρήση του στο πλαίσιο της Τριαδολογίας: να επιβεβαιώσει πως ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι υποστάσεις, και όχι μόνο ιδιότητες του Πατέρα. Άλλη μία σημαντική χρήση του όρου ἐνυπόστατος, είναι όταν χρησιμοποιείται για κάτι που δεν είναι από μόνο του μια υπόσταση, αλλά ενυφίσταται σε μία υπόσταση. Αυτή η χρήση δεν είναι αντίθετη με τον όρο ἀνυπόστατος, αλλά με τον ίδιο όρο της ὑπόστασης: Οὐ γὰρ ταὐτὸν οὐσία τε καὶ ἐνούσιον54 οὐδ᾽ ἐνυπόστατον καὶ ὑπόστασις. Ἕτερον γάρ ἐστι τὸ ἔν τινι καὶ ἕτερον τὸ ἐν ᾧ· ἐνούσιον μὲν γάρ ἐστι τὸ ἐν τῇ οὐσίᾳ θεωρούμενον, τουτέστι τὸ τῶν συμβεβηκότων ἄθροισμα, ὃ δηλοῖ τὴν ὑπόστασιν, οὐκ αὐτὴν τὴν οὐσίαν. Ἐνυπόστατον δὲ οὐχ ἡ ὑπόστασις, τὸ ἐν ὑποστάσει δὲ καθορώμενον. Οὐσία δέ, τουτέστιν ὁπωσοῦν ὑπάρχει, εἴτε καθ᾽ ἑαυτὴν εἴτε σὺν ἑτέρῳ εἴτε ἐν ἑτέρω· καθ᾽ αὑτὴν μὲν ὡς πυρὸς οὐσία, σὺν ἑτέροις δὲ ὡς ψυχὴ καὶ σῶμα (σὺν ἀλλήλοις γὰρ ταῦτα τὴν ὑπόστασιν ἔχει), ἐν ἑτέρῳ δὲ ὡς πῦρ ἐν θρυαλλίδι καὶ ὡς ἡ σὰρξ τοῦ κυρίου ἐν τῇ ἀνάρχῳ αὐτοῦ ὑποστάσει (Ἰακωβ. 11.4-12).
Έτσι, χρησιμοποιεί τον όρο ἐνυπόστατος και για τα μέρη και για τις φύσεις.55 Σε αυτό το σημείο παραθέτουμε ένα απόσπασμα στο οποίο είναι ξεκάθαρος ο συγκεκριμένος όρος:
53. Η χρήση του όρου ἐνυπόστατος για την ανθρώπινη φύση του Χριστού φαίνεται πως εισήχθη από τον Ιωάννη το Γραμματικό στην απολογία του για την σύνοδο της Χαλκηδόνας (Allen & Hayward 2004, σ. 44-45). 54. Ο άγ. Ιωάννης δεν προτιμά να μιλά για υποστάσεις μέσα σε μια φύση ή ουσία, διότι υπάρχει κίνδυνος να παρεξηγηθεί με την έννοια ότι απεικονίζει τις φύσεις ως σύνολα στις οποίες οι υποστάσεις αποτελούν τα συστατικά τους μέρη—κάτι που αρνείται ρητά. Σε αποσπάσματα σαν το συγκεκριμένο παίρνει αυτό το ρίσκο με σκοπό να δώσει έμφαση στις διαφορές μεταξύ των όρων ὑπόστασης και ἐνυπόστατος διαμέσου παράλληλης ορολογίας. 55. Δεν θα μας εξέπληττε εάν τον χρησιμοποιούσε και για τα συμβεβηκότα, διότι επίσης ενυπάρχουν στις υποστάσεις, ωστόσο δεν έχει παρατηρηθεί αυτή η χρήση του. Σε κάθε περίπτωση είναι καταλληλότερο να εφαρμόζεται σε πράγματα που υφίστανται σε μια υπόσταση (τα συντεθέντα), και όχι σε αυτά που απλώς ενυπάρχουν σε μια υπόσταση (όπως οι φύσεις και τα συμβεβηκότα).
30 Φαμὲν οὖν, ὅτι ἐν ὑποστάσεσι μὲν ἡ οὐσία θεωρεῖται, διὸ καὶ ἐνυπόστατός ἐστιν, ἀλλ᾽ οὐχ ὑπόστασις. Οὐκ ἀνάγκη τοίνυν τὸ ἐνυπόστατον ὑπόστασιν λέγεσθαι. Διττῶς γὰρ ἥ τε ὑπόστασις καὶ τὸ ἐνυπόστατον λέγεται. Ἡ μὲν γὰρ ὑπόστασις ποτὲ μὲν τὴν ἁπλῶς ὕπαρξιν δηλοῖ, καθὸ σημαινόμενον οὐ τὴν ἁπλῶς οὐσίαν σημαίνει, ἀλλὰ καὶ τὸ συμβεβηκός,56 ποτὲ δὲ τὸ ἄτομον ἤτοι τὸ πρόσωπον, ἥτις καθ᾽ αὑτὸ λέγεται ὑπόστασις, ἥτις δηλοῖ Πέτρον, Παῦλον, τόνδε τὸν ἵππον καὶ τὰ τοιαῦτα. Τὸ δὲ ἐνυπόστατον ποτὲ μὲν τὴν οὐσίαν σημαίνει ὡς ἐν ὑποστάσει θεωρουμένην καὶ αὐθύπαρκτον οὖσαν, ποτὲ δὲ ἕκαστον τῶν εἰς σύνθεσιν μιᾶς ὑποστάσεως συνερχομένων, ὡς ἐπὶ ψυχῆς ἔχει καὶ σώματος. Καὶ ἡ θεότης τοίνυν καὶ ἡ ἀνθρωπότης τοὺ Χριστοῦ ἐνυπόστατός ἐστιν· ἔχει γὰρ ἑκατέρα κοινὴν τὴν μίαν σύνθετον αὐτοῦ ὑπόστασιν, ἡ μὲν θεότης προαιωνίως καὶ ἀιδίως, ἡ δὲ ἔμψυχος σὰρξ καὶ νοερὰ ἐπ᾽ ἐσχάτων τῶν χρόνων ὑπ᾽ αὐτῆς προσληφθεῖσα καὶ ἐν αὐτῇ ὑπάρξασα καὶ αὐτὴν ἐσχηκυῖα ὑπόστασιν (Ἀκεφ. 6.1-15).
Το απόσπασμα αυτό απεικονίζει αρκετά σημαντικά σημεία. Ο άγ. Ιωάννης (1) χρησιμοποιεί το «ἐν ὑποστάσει» και το «ἐνυπόστατος» κατ’ εναλλαγή, (2) αντιθέτει τους όρους ὑπόστασις και ἐνυπόστατος, (3) εξηγεί πως και οι φύσεις και τα συντεθέντα μπορούν να αποκαλούνται ἐνυπόστατα, και (4) διδάσκει πως και η θεία και η ανθρώπινη φύση του Χριστού είναι ενυπόστατες, όπως το σώμα και η ψυχή στον άνθρωπο.57 Ο π. Andrew Louth, ωστόσο, υποστηρίζει πως στα έργα του αγ. Ιωάννη, ο όρος ἐνυπόστατος πρέπει να γίνει κατανοητός κυρίως σε αντίθεση με τον όρο ἀνυπόστατος—ως ζήτημα για το αν κάτι έχει απτή πραγματικότητα ή όχι. Βάσει αυτής της αντίληψης, η λέξη ἐνυπόστατος είναι συνώνυμη της λέξης ὑπόστασις— τονίζει τη σημασία της κάθε μιας ότι κάτι έχει δηλαδή πραγματική, ειδική, συγκεκριμένη ύπαρξη (Louth 2002, σ. 160-161).58 Σίγουρα αυτή είναι η πιο κοινή χρήση του όρου από τον άγ. Ιωάννη, τουλάχιστον στο Ἔκδ., όπου χρησιμοποιείται έτσι στις 14 από τις 15 εμφανίσεις του· η εξαίρεση είναι το Ἔκδ. 53.16. Και ο σύντομος προσδιορισμός του ἐνυπόστατος στο Φιλ. 30 μοιάζει να υποστηρίζει την θέση του π. Andrew, αφού αποσιωπάται στη χρήση του όρου ἐνυπόστατος για ένα συστατικό μέρος ή φύση. Αλλά ο πιο εκτεταμένος προσδιορισμός στο Φιλ. 4559 καθιστά σαφές
56. Δηλαδή, και οι οὐσίες και τα συμβεβηκότα υπάρχουν, γι’ αυτό θα μπορούσε κάποιος να πει πως και τα δύο είναι ὑποστάσεις με την απλή έννοια της υπόστασης, καθετί δηλαδή που υπάρχει. 57. Επίσης, χρησιμοποιεί την λέξη «ἀνθρωπότης» (μία φύση) και την φράση «ἔμψυχος σὰρξ καὶ νοερὰ» (ένα συντεθέν, στην περίπτωση του Χριστού) κατ’ εναλλαγή. Αυτό είναι άλλο ένα παράδειγμα της χαρακτηριστικής χρήσης της συνεκδοχής που κάνει, με το οποίο θα καταπιαστούμε αργότερα. 58. Ο π. Andrew ακολουθεί μια θέση που έχει αρθρωθεί στις τελευταίες δεκαετίες, από τους μελετητές που εξετάζουν την έννοια ἐνυπόστατος κυρίως στα έργα του Λεοντίου Βυζαντίου, αλλά και του Λεοντίου Ιεροσολύμων, όπως και σε άλλους. Βλ. τις παραπομπές στο Louth 2002, σ. 160-161. Αξιοσημείωτα, ο Grillmeier υποστηρίζει αυτήν τη θέση, βλ. π.χ. Grillmeier & Hainthaler 1995, σ. 282-286. Ο Shults, 1996, υποστηρίζει πως η χρήση του αγ. Ιωάννη έχει ομοιότητες με αυτή του Λεοντίου, αλλά αναφέρεται μόνο στο Ἔκδ. 53. Η εξέταση της σκέψης του Λεοντίου είναι πέρα από το δικό μας πεδίο στην παρούσα εργασία· εδώ εξετάζουμε μόνο τη σημασία του όρου κατά τον άγ. Ιωάννη. 59. Πρέπει να σημειωθεί πως το Φιλ. 43-46 είναι μια εκτεταμένη εκδοχή του Φιλ. 30. Δεν είναι
31 ότι ο όρος ἐνυπόστατος είναι καταλληλότερο να χρησιμοποιείται για φύσεις ή συντεθέντα: Κυρίως δὲ ἐνυπόστατόν ἐστιν ἢ τὸ καθ᾿ ἑαυτὸ μὲν μὴ ὑφιστάμενον ἀλλ᾿ ἐν ταῖς ὑποστάσεσι θεωρούμενον, ὥσπερ τὸ εἶδος ἤγουν ἡ φύσις τῶν ἀνθρώπων ἐν ἰδίᾳ ὑποστάσει οὐ θεωρεῖται ἀλλ᾿ ἐν Πέτρῳ καὶ Παύλῳ καὶ ταῖς λοιπαῖς τῶν ἀνθρώπων ὑποστάσεσιν, ἢ τὸ σὺν ἄλλῳ διαφόρῳ κατὰ τὴν οὐσίαν εἰς ὅλου τινὸς γένεσιν συντιθέμενον καὶ μίαν ἀποτελοῦν ὑπόστασιν σύνθετον, οἷον ὁ ἄνθρωπος ἐκ ψυχῆς ἐστι καὶ σώματος συντεθειμένος· οὔτε ἡ ψυχὴ μόνη λέγεται ὑπόστασις οὔτε τὸ σῶμα ἀλλ᾿ ἐνυπόστατα, τὸ δὲ ἐξ ἀμφοτέρων ἀποτελούμενον ὑπόστασις ἀμφοτέρων. Ὑπόστασις γὰρ κυρίως τὸ καθ᾿ ἑαυτὸ ἰδιοσυστάτως ὑφιστάμενόν ἐστί τε καὶ λέγεται (Φιλ. 45.7-16).
Έτσι ο άγ. Ιωάννης χρησιμοποιεί τον όρο ὑπόστασις για να αναφερθεί σε ένα ολόκληρο σύνολο, ενώ χρησιμοποιεί τον όρο ἐνυπόστατος για να αναφερθεί στα συντεθέντα της· μια ορολογία που υπογραμμίζει τη σχέση που έχει το μέρος με το σύνολο: τα μέρη ενυφίστανται στο σύνολο. Έστω και αν ο όρος ἐνυπόστατος δεν προέρχεται από τις λέξεις ἐν + ὑπόστασις (όπως ισχυρίζεται ο π. Andrew, σ. 161), στο παραπάνω απόσπασμα και σε άλλα σημεία ο άγ. Ιωάννης το χρησιμοποιεί με αυτήν τη σημασία, δηλαδη τη σημασία του «μέσα στην υπόσταση». Επιπλέον, ο π. Andrew ισχυρίζεται πως «δεν υπάρχει μια μυστηριώδης διαδικασία του ‘enhypostasization’ [ἐν-υποστατο-ποίηση, κάτι να γίνει ενυπόστατο]» (σ. 161). Μπορεί ο άγ. Ιωάννης να μην χρησιμοποιεί ποτέ την ακριβή λέξη, αλλά παρατηρούμε τον τρόπο με τον οποίο χρησιμοποιεί τη μετοχική έκφραση «ἐν αὐτῇ ὑποστᾶσα»: «Οὐ γὰρ ἰδιοσυστάτως ὑπέστη ἡ τοῦ θεοῦ λόγου σὰρξ οὐδὲ ἑτέρα ὑπόστασις γέγονε παρὰ τὴν τοῦ θεοῦ λόγου ὑπόστασιν, ἀλλ᾿ ἐν αὐτῇ ὑποστᾶσα ἐνυπόστατος μᾶλλον καὶ οὐ καθ᾿ ἑαυτὴν ἰδιοσύστατος ὑπόστασις γέγονε».60 Χρησιμοποιεί αυτή την έκφραση συγκεκριμένα για να περιγράψει τη διαδικασία απόκτησης ύπαρξης εντός μια υπάρχουσας υπόστασης, το να γίνει δηλαδή κάτι συντεθέν. Σε άλλα αποσπάσματα, επίσης, ο άγ. Ιωάννης δίνει ιδιαίτερη έμφαση στη στιγμή σύστασης μιας υπόστασης· αυτή η στιγμή έχει μία μόνιμη σπουδαιότητα. Περιγράφει δύο τρόπους με τους οποίους τα συντεθέντα έρχονται να ενυπάρξουν σε μια υπόσταση: πρώτον, τα συντεθέντα μπορούν να αποκτήσουν ύπαρξη ταυτόχρονα, εκείνη τη στιγμή σχηματίζεται η υπόσταση της οποίας είναι μέρη, όπως στην περίπτωση της ανθρώπινης ψυχής και του σώματος (Φιλ. 67.17-24). Ή, ένα συντεθέν μπορεί να σχηματιστεί σε μια ήδη υπάρχουσα υπόσταση, όπως στην περίπτωση του Χριστού και του έμψυχου σώματός του.61 Το αποτέλεσμα είναι το ίδιο: μία σύνθετη υπόσταση. Η λέξη ενυποστάς ταιριάζει σε αυτό το φαινόμενο. Ας σημειώσουμε ακόμη πως η θεία φύση του Χριστού, που ήταν κάποτε μια ολοκληρωμένη υπόσταση, μετά την ένωση θεωρείται επίσης ἐνυπόστατη στην σύνθετη υπόσταση του Χριστού· αυτό που ήταν σύνολο έγινε συντεθέν του σύνθετου συνόλου του. Όπως έχουμε ήδη αναφέρει, η υπόσταση του Χριστού μετά την ένωση
σαφές γιατί υπάρχει αυτή η επανάληψη (και στην εκτεταμένη και στη σύντομη εκδοχή), αλλά αυτό δεν είναι ασυνήθιστο σε αυτό το έργο. 60. Ἔκδ. 53.14-17, βλ. και Ἰακωβ. 12.12, Πιστ. 23.3-4, και Νεστ. 2.5. 61. Φιλ. 45.17-22, 67.25-9.
32 εξακολουθεί να θεωρείται από τον άγ. Ιωάννη ως η υπόσταση του Λόγου προτού την ένωση, παρά την αλλαγή της από απλή σε σύνθετη. Αξίζει να σημειωθεί πως οι δύο κυρίαρχες χρήσεις του όρου ἐνυπόστατος από τον άγ. Ιωάννη αντιστοιχούν στα δύο διαλεκτικά του πλαίσια. Όταν χρησιμοποιεί τον όρο ἐνυπόστατος με την έννοια της υπόστασης, δηλαδή ως αντίθετο του όρου ἀνυπόστατος, τότε χρησιμοποιεί τη διαιρετική διαλεκτική μέθοδο για να διατυπώσει την Τριαδολογία. Όταν χρησιμοποιεί τον όρο με την έννοια του συντεθέντος μιας υπόστασης, δηλαδή ως αντίθετο της υπόστασης, τότε χρησιμοποιεί την αναλυτική διαλεκτική μέθοδο για να διατυπώσει την Χριστολογία. Αυτός είναι ένας τρόπος που ο άγ. Ιωάννης χρησιμοποιεί τους όρους διαφορετικά για την Χριστολογία και διαφορετικά για την Τριαδολογία. Είναι επίσης ενδιαφέρον ότι ο όρος μπορεί να χρησιμοποιηθεί και ως αντώνυμο του εαυτού του: για να διαβεβαιώσει δηλαδή ότι κάτι δεν είναι μια υπόσταση (αλλά είναι ένα μέρος εντός μιας υπόστασης) ή για να διαβεβαιώσει ότι κάτι είναι μια υπόσταση (και όχι μόνο μία ιδιότητα). Προτού στραφούμε στις φύσεις, θα συνοψίσουμε την παραπάνω εξέταση της ὑπόστασης. Ο άγ. Ιωάννης θεωρεί τις ὑποστάσεις σύνολα —ανεξάρτητες ενότητες— και τις σύνθετες ὑποστάσεις, όπως τον Χριστό και τον άνθρωπο, σύνολα που συντίθενται από ευδιάκριτα μέρη. Αποκαλεί τα μέρη ἐνυπόστατα όσον αφορά στο σύνολό τους, επειδή ενυφίστανται στο σύνολο· αποκαλεί τα μέρη ὁμοϋπόστατα αφού είναι μέρος του ίδιου συνόλου, και συνυφίστανται. Αποκαλεί το σύνολο σύνθετο ὑπόσταση, διότι αποτελείται από μέρη που διατηρούν τα ευδιάκριτά τους ιδιώματα. Όλο αυτό διατυπώνεται με μια ειδική ορολογία για την αναλυτική διαλεκτική μέθοδο που εξετάζει τη σύνθεση των υποστάσεων, κάτι όχι απολύτως εφικτό εντός της ορολογίας της παραδοσιακής διαιρετικής διαλεκτικής μεθόδου των φιλοσόφων.
33
Κεφάλαιο 3: Φύσις Εισαγωγή Κάθε ένας από τους όρους φύσις, οὐσία και μορφή έχουν τη δική τους σημασία, αλλά, όπως έχουμε δει, ο άγ. Ιωάννης τους ταυτίζει, μερικές φορές συμπεριλαμβάνοντας σε αυτούς τους όρους εἶδος και γένος. Σε αυτή την ενότητα, θα εξετάσουμε τα βασικά νοήματα που αποδίδει ο άγ. Ιωάννης σε αυτούς τους όρους και στις συνδέσεις μεταξύ τους.
«Οὐσία ἐστὶ πρᾶγμα αὐθύπαρκτον μὴ δεόμενον ἑτέρου πρὸς σύστασιν· καὶ πάλιν οὐσία ἐστὶ πᾶν, ὅτιπερ αὐθυπόστατόν ἐστι καὶ μὴ ἐν ἑτέρῳ ἔχει τὸ εἶναι» (Φιλ. 40.2-4).62 Κατά συνέπεια η ουσία έχει να κάνει με έναν τρόπο ύπαρξης: αυθύπαρκτη ύπαρξη, αντίθετη με τα συμβεβηκότα τα οποία υπάρχουν αλλά δεν είναι αυθύπαρκτα. Δεδομένου ότι υπάρχουν διαφορετικά είδη αυθύπαρκτων όντων, είναι φυσικό να θεωρηθεί πως έχουν διαφορετικές ουσίες. Από τη στιγμή που η οὐσία είναι η κατηγορία όλων των αυθύπαρκτων πραγμάτων, ο όρος μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως συνεκδοχή αναφερόμενη είτε στα ίδια τα αυθύπαρκτα πράγματα —τα άτομα— είτε στα διάφορα εἴδη αυθύπαρκτων πραγμάτων—στα ειδικώτατα είδη. Και οι δύο αυτές χρήσεις απαντώνται, ωστόσο ο άγ. Ιωάννης δίνει έμφαση στην πατερική χρήση της τελευταίας. Η οὐσία, ωστόσο, είναι μια στατική έννοια αν τη συγκρίνουμε με τη δυναμική έννοια φύσις, την οποία περιγράφει ως «ἀρχὴ τῆς ἑκάστου τῶν ὄντων κινήσεώς τε καὶ ἠρεμίας» (Φιλ. 41.2). Αλλά και οι δύο είναι στενά συνδεδεμένες: η φύσις «αὕτη δὲ οὐδὲν ἕτερόν ἐστιν εἰ μὴ οὐσία· ἐκ γὰρ τῆς οὐσίας ἔχει τὴν τοιαύτην δύναμιν ἤγουν τὴν κίνησιν καὶ ἠρεμίαν. Καὶ ἡ οὐσία ἐστὶν ἡ αἰτία τῆς κινήσεως αὐτῆς καὶ ἠρεμίας» (Φιλ. 41.8-9). Με άλλα λόγια, διαφορετικά είδη όντων ενεργούν με διαφορετικούς τρόπους· το είδος του κάθε όντος καθορίζει το είδος της πράξης του. Έτσι, οι ουσίες και οι φύσεις είναι διαφορετικές έννοιες αλλά υπάρχει μια απόλυτη αντιστοιχία μεταξύ τους. Ο όρος οὐσία έχει στενότερη σχέση με τα ἰδιώματα μιας υπόστασης, ενώ ο όρος φύσις σχετίζεται στενότερα με τις ἐνέργειές της.
«Μορφή ἐστιν ὑπὸ τῶν οὐσιωδῶν διαφορῶν οἱονεὶ μορφωθεῖσα καὶ εἰδοποιηθεῖσα οὐσία, ἥτις σημαίνει τὸ εἰδικώτατον εἶδος» (Φιλ. 42.2-3). Με άλλα λόγια, η μορφή αναφέρεται στην ουσία καθώς σχετίζεται με τα διαφορετικά είδη όντων: η μορφή είναι «οὐσία μεμορφωμένη» (Φιλ. 42.7). Οι όροι γένος και εἶδος συχνά ταυτίζονται με τον όρο φύση. Δεδομένου ότι είναι μόνο άτομα ενός ειδικωτάτου είδους που απαντώνται στον κόσμο —δεν
62. Δύο επιφυλάξεις σχετικά με αυτήν τη δήλωση: δεν πρέπει να ερμηνευθεί υπό την έννοια ότι οι ίδιες οι ουσίες είναι αυθύπαρκτες, αλλά μάλλον ότι τα άτομα που κατατάσσονται στην κατηγορία της ουσίας είναι αυθύπαρκτα. Επιπλέον, επειδή ο άγ. Ιωάννης ακολουθεί τον πρότυπο ορισμό αυτού του όρου από την αριστοτελική παράδοση, η οποία δεν λαμβάνει υπόψη τα μέρη, εδώ δεν κάνει διάκριση μεταξύ των αυθύπαρκτων συντεθέντων και των αυθυπόστατων υποστάσεων.
34 μπορούμε να συναντήσουμε ένα γενικό ζώο αλλά μόνο συγκεκριμένα σκυλιά ή άλογα ή ανθρώπους, κλπ.— γράφει πως οι Πατέρες γενικά αγνόησαν την ιεραρχία και αποκαλούσαν τα ειδικώτατα είδη απλώς εἴδη ή ακόμα και γένη. Αφού η ουσία είναι τὸ γενικώτατο γένος όλων των αυθύπαρκτων πραγμάτων το ερώτημα «τι είναι η ουσία του Χ;» μπορεί να γίνει κατανοητό ως «τι είναι το ειδικώτατο είδος του αυθύπαρκτου πράγματος Χ;», ή απλούστερα «τι είναι το είδος του Χ;» ή «τι είναι η μορφή του Χ;». Επίσης, υπάρχει μια άμεση αντιστοιχία μεταξύ του είδους και της φύσης διότι σε κάθε είδος δόθηκε μια ιδιαίτερη φύση από το Θεό.63 Ο άγ. Ιωάννης καταλήγει στο ότι αυτές οι στενές σχέσεις μεταξύ των όρων εξηγούν το λόγο για τον οποίο οι Πατέρες χρησιμοποιούσαν όλους αυτούς του όρους για την ίδια έννοια: Οἱ οὖν ἅγιοι πατέρες ἐπὶ τοῦ εἰδικωτάτου εἴδους τάσσουσι τὸ τῆς οὐσίας καὶ φύσεως καὶ μορφῆς ὄνομα καὶ ταὐτὸν λέγουσιν οὐσίαν καὶ φύσιν καὶ μορφὴν τὸ εἰδικώτατον εἶδος· καὶ ὁμοούσια καὶ ὁμοφυῆ καὶ ὁμογενῆ καὶ σύμμορφα λέγουσι τὰ ὑπὸ τὸ αὐτὸ εἰδικώτατον εἶδος ἄτομα. Ἑτεροούσια δὲ καὶ ἑτεροφυῆ καὶ ἑτεροειδῆ καὶ ἑτερογενῆ καὶ ἑτερόμορφα τὰ εἰδικώτατα εἴδη λέγουσιν (Φιλ. 42.8-13).
Αυτό το απόσπασμα είναι χαρακτηριστικό της προσέγγισης του αγ. Ιωάννη στη φιλοσοφία και στη φιλοσοφική ορολογία γενικότερα: επιδιώκει να δώσει μια σύντομη σύνθεση των σχετικών φιλοσοφικών ορισμών και διδασκαλιών, πάντα στοχεύοντας να δώσει μια καλύτερη εικόνα του πώς οι Πατέρες υιοθέτησαν και προσάρμοσαν αυτούς τους όρους ώστε να εκφράσουν την Ορθόδοξη διδασκαλία. Από όλα τα ανωτέρω, καταλήγουμε στο ότι ο άγ. Ιωάννης ταυτίζει αυτούς τους πέντε όρους πρωτίστως για τους εξής λόγους: πρώτον, υποστηρίζει πως οι Πατέρες συνήθως χρησιμοποιούν αυτούς τους όρους κατ’ εναλλαγή. Δεύτερον, συγκριτικά με τη διάκριση μεταξύ των όρων ὑπόστασις και φύσις, οι διαφορές ανάμεσα σε αυτούς τους πέντε όρους είναι ελάχιστες. Τέλος, επειδή υπάρχει μια αντιστοιχία μεταξύ των όρων, δύο πράγματα είναι ομοούσια εάν, και μόνο εάν είναι της ίδιας φύσης (ή της ίδιας μορφής, ή του ίδιου είδους). Σε τελική ανάλυση, αυτό είναι το σημαντικότερο για τη θεολογία, ότι ο Χριστός είναι ομοούσιος με τον Πατέρα και με μας, και όχι τι είναι η ουσία αφηρημένα. Έτσι ο ίδιος ο άγ. Ιωάννης συχνά τους χρησιμοποιεί κατ’ εναλλαγή. Τείνει να χρησιμοποιεί τον όρο φύσις περισσότερο συχνά, ακολουθούμενο από τον όρο οὐσία. Όταν χρησιμοποιεί έναν όρο αντί ενός άλλου, φαίνεται συχνά να μην αποκλείει τους άλλους όρους, απλώς όμως θέλει να τονίσει την πτυχή της έννοιας στην οποία δίνει έμφαση αυτός ο όρος: βασικά, ο όρος οὐσία τονίζει το αυθύπαρκτο ενός πράγματος και τα ιδιώματα που έχει· ο όρος φύσις τονίζει τον τρόπο που ένα πράγμα κινείται, ενεργεί και παθαίνει· ο όρος μορφή τονίζει το σχήμα ή την εμφάνισή του· οι όροι γένος και εἶδος τονίζουν την κατάταξή του σε σχέση με άλλα πράγματα. Όλα τα ανωτέρω αφορούν τους όρους στο διαιρετικό πλαίσιο. Μια άλλη βασική χρήση αυτών των όρων, ωστόσο, είναι να αναφέρονται στα συντεθέντα μιας σύνθετης υπόστασης υπό το πρίσμα του αναλυτικού πλαισίου. Αυτό θα το συζητήσουμε στη συνέχεια. 63. «Φύσις γάρ ἐστι δύναμις ἐκ θεοῦ προστάγματος δοθεῖσα ἑκάστῳ εἴδει, καθ᾽ ἣν ἐνεργεῖν καὶ πάσχειν πέφυκεν» (Δύο Φύσ. 6.21-4).
35 Τώρα που έχουμε συνοψίσει τις σημασίες αυτών των όρων, δηλαδή, γιατί και υπό ποια έννοια ο άγ. Ιωάννης τους θεωρεί πολλές φορές συνώνυμους, και με ποιον τρόπο σχετίζονται με το διαιρετικό πλαίσιο, θα εξετάσουμε μερικά βασικά σημεία αυτής της έννοιας.
Φυσικά ιδιώματα Μπορεί να φαίνεται προφανές, ωστόσο είναι σημαντικό να τονίσουμε ότι σύμφωνα με τον άγ. Ιωάννη οι φύσεις πάντοτε συνοδεύονται από τα φυσικά τους ιδιώματα. Είναι αδύνατο μια υπόσταση να έχει μια συγκεκριμένη φύση εάν δεν παρουσιάζει τα ιδιώματα —όλα τα ιδιώματα— που συνοδεύουν πάντα αυτήν τη φύση. «Φυσικὸν μὲν οὖν ἰδίωμά ἐστι τὸ τὴν φύσιν συνιστῶν, οὗ χωρὶς οὐ δύναται συστῆναι ἡ φύσις, ἧς ὑπάρχει ἰδίωμα» (Δύο Φύσ. 5.1-4). Αυτό είναι σημαντικό επειδή, για παράδειγμα, από αυτό μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι ο άγ. Ιωάννης δεν θα δεχόταν την έννοια που προέκυψε αργότερα στη Λατινική θεολογία της μετουσίωσης, η ιδέα ότι κάτι (π.χ. ο άρτος και ο οίνος, στοιχεία της Θείας Ευχαριστίας) μπορεί να αλλάξει τη φύση του χωρίς επίσης να μεταβληθούν τα φυσικά του ιδιώματα. Ο άγ. Ιωάννης μάλλον δεν συμφωνούσε καν στο ότι κάτι μπορεί να αλλάξει τη φύση του (βλ. π.χ. Ἔκδ. 59.135), αλλά ακόμη και αν αυτό ήταν δυνατό, δεν θα συμφωνούσε πως μετά την αλλαγή της φύσης δεν θα μπορούσε να εκδηλώσει όλα τα φυσικά ιδιώματα της νέας του φύσης.64 Ισχύει επίσης το αντίστροφο: ο άγ. Ιωάννης επιμένει ότι, εάν παρατηρηθούν τα φυσικά ιδιώματα, τότε η φύση είναι παρούσα (βλ. π.χ. Ἀκεφ. 8.6-10). Πράγματι, συχνά ο άγ. Ιωάννης μιλάει λες και η φύση είναι απλώς ταυτόσημη με τα φυσικά της ιδιώματα, αλλά στην πραγματικότητα εξετάζοντάς το περισσότερο, ο άγ. Ιωάννης κάνει μια διάκριση μεταξύ της εσωτερικής αρχής ή του Θείου νόμου —η φύση η ίδια— και όλων των ιδιωμάτων που πηγάζουν από αυτό. Πρωταρχικής σημασίας, ανάμεσα σε αυτά τα φυσικά ιδιώματα, είναι οι φυσικές ενέργειες, στις οποίες θα αναφερθούμε στο σχετικό με τις ενέργειες κεφάλαιο. Για να κυριολεκτήσουμε, στη διαιρετική ιεραρχία υπάρχει μια διάκριση ανάμεσα στα ιδιώματα που καθορίζουν ένα είδος και στα υπόλοιπα ιδιώματα που πάντα το συνοδεύουν. Η διάκριση αυτή δεν διαδραματίζει σημαντικό ρόλο στη σκέψη του αγ. Ιωάννη· ασχολείται περισσότερο με όλα τα φυσικά ἰδιώματα—όλα εκείνα που πάντα συνοδεύουν τη φύση. Η φράση φυσικά ἰδιώματα χρησιμοποιείται σε αντίθεση με την φράση ὑποστατικά ἰδιώματα—αυτά τα ιδιώματα που δεν συνοδεύουν πάντα μια συγκεκριμένη φύση, αλλά συνοδεύουν μια συγκεκριμένη υπόσταση αυτής της φύσης. Έτσι, όλα τα ιδιώματα που υπάρχουν σε μια υπόσταση αποδίδονται είτε στη φύση της υπόστασης, είτε στην ίδια την υπόσταση. Επαναλαμβάνουμε, εντούτοις, ότι όλα αυτά τα ιδιώματα υπάρχουν στην υπόσταση και υπάρχουν με τον ίδιο τρόπο· ο διαχωρισμός των ιδιωμάτων σε φυσικά και υποστατικά δεν υπονοεί ότι η υπόσταση αποτελείται από δύο μέρη, ένα μέρος που είναι η φύση της, στο οποίο υπάρχουν τα
64. Για την περιγραφή της Θείας Ευχαριστίας από τον άγ. Ιωάννη, βλ. Ἔκδ. 86.
36 φυσικά της ιδιώματα, και ένα δεύτερο μέρος που φιλοξενεί όλα τα υποστατικά ιδιώματα. Αυτή δεν είναι η οπτική του αγ. Ιωάννη για τη σύνθεση των υποστάσεων· για παράδειγμα, αυτό θα υπονοούσε πως οι θείες υποστάσεις δεν είναι απλές. Αντιθέτως, η ίδια η φύση είναι μία ιδιότητα της υπόστασης, όπως θα δούμε παρακάτω.
Φύσεις ως μη-αυθύπαρκτες Οι φύσεις υπάρχουν αλλά μόνο σε συντεθέντα και υποστάσεις. Μια υπόσταση έχει μια φύση με έναν τρόπο που μια φύση δεν έχει υποστάσεις. Οι φύσεις δεν υπάρχουν χωρίς τις υποστάσεις· παρατηρούνται ή θεωρούνται μέσα στις υποστάσεις: «ἡ οὐσία δέ, καθ᾿ ἑαυτὴν οὐχ ὑφίσταται, ἀλλ᾿ ἐν ταῖς ὑποστάσεσι θεωρεῖται».65 Αυτό διακρίνει τον όρο ὑπόστασις από όλους τους άλλους βασικούς φιλοσοφικούς όρους του αγ. Ιωάννη: Χρὴ γὰρ γινώσκειν, ὡς οὔτε οὐσία ἀνείδεος ὑφέστηκε καθ᾿ ἑαυτὴν οὐδὲ διαφορὰ οὐσιώδης οὔτε εἶδος οὔτε συμβεβηκός, ἀλλὰ μόναι αἱ ὑποστάσεις ἤτοι τὰ ἄτομα καὶ ἐν αὐτοῖς αἵ τε οὐσίαι καὶ αἱ οὐσιώδεις διαφοραί, τά τε εἴδη καὶ τὰ συμβεβηκότα θεωροῦνται (Φιλ. 43.8-11).
Υπό αυτή την απλή έννοια, ο άγ. Ιωάννης είναι σαφώς ένα «περσοναλιστής». Όπως ο Αριστοτέλης, που θεώρησε τα άτομα πρώτες ουσίες, στις οποίες οι δεύτερες ουσίες (γένη και είδη) έχουν την εξαρτώμενη ύπαρξή τους, έτσι και ο άγ. Ιωάννης απορρίπτει την πλατωνική ουσιοκρατία που αποδίδει το πραγματικότερο είδος ύπαρξης στις ιδέες. Νωρίτερα εισηγηθήκαμε πως ο άγ. Ιωάννης καθορίζει σιωπηρά τρεις κατηγορίες ύπαρξης: τα ιδιώματα, τα μέρη, και τα σύνολα. Εάν αυτό είναι σωστό, πού κατατάσσονται οι φύσεις; Σύμφωνα με τον άγ. Ιωάννη, οι φύσεις δεν έχουν αυθυπαρξία. Γράφει πως δεν υπάρχει «φύσις ἀνυπόστατος ἢ οὐσία ἀπρόσωπος (ἐν ὑποστάσεσι γὰρ καὶ προσώποις ἥ τε οὐσία καὶ ἡ φύσις θεωρεῖται)» (Ἔκδ. 53.2-3). Έτσι, σύμφωνα με τον άγ. Ιωάννη, οι φύσεις υπάρχουν ως ιδιώματα· αυτό είναι το είδος ύπαρξης που τους αποδίδει: εξαρτώμενη ύπαρξη. Όπως και τα ιδιώματα, έτσι και οι φύσεις υπάρχουν μόνο μέσα σε άλλα πράγματα και ούτε αυθυπάρχουν ούτε αυθυφίστανται. Σίγουρα, η φύση ενός πράγματος είναι το πιο σημαντικό ιδίωμά του: ακολουθώντας την Αριστοτελική παράδοση των δέκα κατηγοριών, η οὐσία είναι το πιο σημαντικό από τις κατηγορίες· οι υπόλοιπες εννέα είναι μόνο συμβεβηκότα. Η φύση ενός πράγματος καθορίζει περισσότερα για αυτό από όλα τα συμβεβηκότα του. Οι παραλλαγές μεταξύ των υποστάσεων της ίδιας φύσης είναι ελάχιστες συγκριτικά με τις διαφορές των υποστάσεων με διαφορετικές φύσεις (Δύο Φύσ. 2). Επιπροσθέτως, ενώ μια υπόσταση αποτελείται από ένα ή περισσότερα συστατικά μέρη, ο άγ. Ιωάννης δεν συλλαμβάνει τη φύση ως αποτελούμενη από τις υποστάσεις της. Οι φύσεις δεν είναι ένα σύνολο υποστάσεων. Εάν ήταν, οι υποστάσεις θα ήταν ατελή συντεθέντα της φύσης τους, και κάθε φύση θα άλλαζε αδιαλείπτως καθώς θα προσχωρούσαν νέα μέλη στο σύνολο. Μάλλον, η υπόσταση είναι αυτή που είναι τέλεια· οι φύσεις είναι χαρακτηριστικά ή ιδιώματα των
65. Ἔκδ. 50.12-13, βλ. και Ἔκδ. 53.2-3, κτλ.
37 υποστάσεων, παρατηρούνται στις υποστάσεις, και ως τέτοια λέγεται ότι ἐνυπάρχουν στις υποστάσεις. «Ὅθεν οὐδὲ λέγομεν τὸ εἶδος ἐξ ὑποστάσεων, ἀλλ᾽ ἐν ὑποστάσεσιν» (Ἔκδ. 8.208-9). Αυτό είναι ένα κλειδί για την κατανόηση της Τριαδολογίας του αγ. Ιωάννη: η Αγία Τριάδα δεν είναι ένα σύνολο με τρία μέρη, αλλά τρία σύνολα του ίδιου είδους.
Φύσεις συντεθέντων Έχουν όμως τα συντεθέντα φύσεις; Όχι, εάν οι φύσεις θεωρηθούν τα ειδικότατα είδη της διαιρετικής ιεραρχίας. Όπως έχουμε ήδη σχολιάσει στην ενότητα με τίτλο: «Εἶδος και Ἂτομον: Η διαιρετική διαλεκτική μέθοδος», η διαιρετική ιεραρχία περιλαμβάνει μόνο τέλεια άτομα, όχι τα συστατικά τους μέρη. Περιλαμβάνει το είδος «άνθρωπος», αλλά όχι «ψυχή» ή «σώμα».66 Αυτός είναι ένας από τους τρόπους που ο άγ. Ιωάννης, ακολουθώντας τους Πατέρες, δεν συμμορφώνεται με τις ακριβείς Αριστοτελικές υποθέσεις της διαιρετικής ιεραρχίας, αλλά γενικεύει τις έννοιές της προκειμένου να εξετάσει το θεολογικό θέμα για το πώς πρέπει να εκφραστεί η ένωση στο Χριστό. Το θέμα δεν είναι να παραβεί τους κανόνες αυθαίρετα· η διαιρετική διαλεκτική μέθοδος απλά δεν παρέχει τα εργαλεία για την έκφραση της σύνθεσης κάποιου πράγματος· είναι απολύτως επικεντρωμένη στις εξωτερικές ομοιότητες και διαφορές ανάμεσα στις υποστάσεις, και όχι στην εσωτερική τους δομή. Για να καθορίσει τη σύνθεση του Χριστού, ο άγ. Ιωάννης βασίζεται πάνω στην αναλυτική διαλεκτική μέθοδο: εξετάζει τους διαφορετικούς τρόπους με τους οποίους τα σύνολα μπορούν να αποτελούνται από μέρη. Αλλά για να γίνει αυτό, αποδίδει απαραιτήτως τις φύσεις στα συντεθέντα. Αυτό δεν μας προκαλεί έκπληξη. Παραδείγματος χάριν, για να εξετάσει κάποιος την ανθρώπινη ανατομία πρέπει να περιγράψει όχι μόνο ένα συγκεκριμένο οστό, αλλά τα οστά γενικότερα: ποια είναι τα κοινά τους χαρακτηριστικά, και ποιες είναι οι διαφοροποιήσεις τους από άλλα ανατομικά σημεία. Με άλλα λόγια, τη φύση των οστών. Το ίδιο ισχύει και με τα συστατικά του ανθρώπου ή του Χριστού: οι ψυχές έχουν ψυχότητα («ψυχότης», βλ. π.χ. Ἰακωβ. 56.4), που είναι η πηγή όλων των κοινών σημείων ανάμεσα στις ψυχές· τα σώματα έχουν σωματότητα («σωματότης», Ἰακωβ. 56.4)· το θείο συντεθέν του Χριστού έχει θεότητα («θεότης») και η έμψυχη σάρκα του, ανθρωπότητα («ἀνθρωπότης»). Όπως με τις υποστάσεις, κάθε μια ψυχή, εκτός από τα φυσικά της ιδιώματα, έχει και τις δικά της ιδιαίτερα ιδιώματα που δεν τα μοιράζεται με όλες τις υπόλοιπες ψυχές— αυτά είναι τα προσωπικά ιδιώματα.67 Κατά αυτό τον τρόπο, όπως έχουμε ήδη δει,
66. Το Εἰσ. δογ. 7 παρουσιάζει μια παραλλαγή της διαιρετικής ιεραρχίας που περιλαμβάνει την «ψυχή» ως ένα είδος (καθώς και τη θεία φύση), πιθανόν ως απάντηση σε αυτό το πρόβλημα. Αλλά δεν διατυπώνεται πλήρως σε αυτό το σύντομο έργο, το οποίο υποτίθεται ότι είναι γραμμένο από τους μαθητές του αγ. Ιωάννη, και όχι από τον ίδιο. Είναι ενδιαφέρον ότι το ίδιο κεφάλαιο παρουσιάζει μια άλλη παραλλαγή της διαιρετικής ιεραρχίας, με γένη βασισμένα στις ομάδες των ζώων που αναφέρονται στη Γένεση 1. 67. Θα μπορούσε κάποιος να φανταστεί πως αυτά αποκαλούνται «συνθετικά», «συστατικά» ή «ενυπόστατα» ιδιώματα εφόσον είναι συγκεκριμένα στο συντεθέν· ο άγ. Ιωάννης δεν υιοθετεί μια τέτοιου είδους ορολογία. «Προσωπικά» και «υποστατικά» ιδιώματα είναι όροι απολύτως επαρκείς,
38 ένας άνθρωπος μπορεί να περιγραφεί ως η ένωση ενός σώματος με τη σωματότητα, μαζί με όλες τις ιδιαιτερότητές του, και μιας ψυχής με την ψυχότητα, μαζί με όλες τις ιδιαιτερότητές της επίσης. Το σώμα και η ψυχή δεν είναι υποστάσεις, άτομα, ή πρόσωπα, αλλά συντεθέντα, μέρη, και ἐνυπόστατα: «οὔτε ἡ ψυχὴ μόνη λέγεται ὑπόστασις οὔτε τὸ σῶμα ἀλλ᾿ ἐνυπόστατα» (Φιλ. 45.13-14). Αυτό είναι ένα απλό αλλά κρίσιμο βήμα, η εφαρμογή της έννοιας της φύσης στα μέρη καθώς και στις υποστάσεις, μας επιτρέπει να μιλάμε για το Χριστό ως μια υπόσταση με δύο φύσεις. Χωρίς αυτό, θα μπορούσε να είναι μόνο δύο υποστάσεις με δύο φύσεις (Νεστοριανισμός), ή μια υπόσταση με μια φύση (Μονοφυσιτισμός). Είναι το ανθρώπινο συντεθέν του, το έμψυχο σώμα του, που έχει ανθρωπότητα, παρά το γεγονός ότι δεν είναι το ίδιο το σώμα μια υπόσταση, αλλά είναι ενυπόστατο στη σύνθετη υπόσταση. Παρομοίως είναι και το θείο συντεθέν του Χριστού που έχει θεότητα, όχι το έμψυχο σώμα του. Με αυτό τον τρόπο αντιλαμβάνεται ο άγ. Ιωάννης την Χαλκηδόνια διδασκαλία ότι ο Χριστός δηλαδή είναι «ὁμοούσιον τῷ Πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα, καὶ ὁμοούσιον ἡμῖν τὸν αὐτὸν κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα». Στην περίπτωση του Χριστού είναι εξαιρετικά πρέπον να αποδοθούν φύσεις στα μέρη του, δεδομένου ότι υπάρχουν πλήρεις υποστάσεις με αυτές τις φύσεις. Κάθε άλλο έμψυχο ανθρώπινο σώμα είναι μία πλήρης υπόσταση με ανθρώπινη φύση. Αλλά το έμψυχο ανθρώπινο σώμα του Χριστού δεν είναι μια υπόσταση —είναι ενυπόστατο— αν και έχει την ανθρώπινη φύση. Παρομοίως, κάθε άλλο θείο άτομο (ο Πατέρας και το Άγιο Πνεύμα) είναι μια πλήρης υπόσταση με θεία φύση. Ωστόσο το θείο συντεθέν του Χριστού είναι ενυπόστατο με τη θεία φύση. Με άλλα λόγια, ό,τι αποτελεί μέρος στην περίπτωση του Χριστού, αποτελεί σύνολο σε κάθε άλλη περίπτωση. Έχει προβληματίσει αρκετούς η θεώρηση της ανθρωπότητας του Χριστού —το έμψυχο σώμα του— ως κάτι που δεν αποτελεί υπόσταση, λες και δεν θα μπορούσε το έμψυχο σώμα του να είναι πλήρως ανθρώπινο χωρίς όμως να αποτελεί υπόσταση. Αλλά από την άποψη του αγ. Ιωάννη, το να λεχθεί ότι η ανθρωπότητά του (ή η θεότητά του) είναι ενυπόστατη και όχι υπόσταση είναι απλά για να τονιστεί ότι είναι ένα μέρος και όχι το σύνολο. Αυτό είναι ένα από τα προβλήματα του περσοναλισμού τον οποίο ενστερνίζονται μερικοί σύγχρονοι Ορθόδοξοι θεολόγοι: αν θεωρούμε την ποιότητα της «υπόστασης» ως τη σπίθα της μοναδικότητας, της ελευθερίας, της πληρότητας, ή της τελειότητας την οποία πρέπει να επιτύχουμε, τότε πώς μπορούμε να πούμε πως η ανθρωπότητα του Χριστού δεν είναι μια υπόσταση;
Φύσεις ως συνεκδοχές για συντεθέντα Όπως έχουμε προσέξει σε αρκετά από τα αποσπάσματα, ο άγ. Ιωάννης συχνά γράφει πως οι υποστάσεις είναι συντεθειμένες από μια ποικιλία φύσεων. Σε τέτοιες περιπτώσεις, μιλάει για τις φύσεις σαν να είναι αυθύπαρκτα συγκεκριμένα πράγματα· σαν κάτι το οποίο μπορεί να συναντήσει κάποιος έξω στον κόσμο, κάτι τέτοιο θα μπορούσε να είναι ένα συντεθέν μιας υπόστασης. Αλλά, στην πραγματικότητα, δεν είναι η άποψή του για το πώς υπάρχουν οι φύσεις ή από τί
αφού ιδιώματα σαν και αυτά είναι ιδιαίτερα και στο πρόσωπο.
39 αποτελούνται τα πράγματα· χρησιμοποιεί απλώς τον όρο φύσις ως συνεκδοχή για να αναφερθεί στο συντεθέν μιας συγκεκριμένης φύσης. Αυτή η χρήση της συνεκδοχής από τον άγ. Ιωάννη είναι τόσο κοινή, που μέχρι να την αναγνωρίσει κάποιος ως σχήμα λόγου, μπορεί να περιέλθει σε μεγάλη σύγχυση—είναι πράγματι ο κοινότερος από όλους τους τρόπους με τους οποίους αναφέρεται στα συντεθέντα. Στην κυριολεξία, ένας άνθρωπος δεν αποτελείται «ἐκ ψυχότητος καὶ σωματότητος» (Ἰακωβ. 56.4), αλλά από ένα συγκεκριμένο σώμα (με σωματότητα) και συγκεκριμένη ψυχή (με ψυχότητα). Παρομοίως, ο Χριστός δεν αποτελείται ή συντίθεται από θεότητα και ανθρωπότητα, αλλά από τον προαιώνιο Λόγο μαζί με ένα συγκεκριμένο έμψυχο σώμα, διαμορφωμένο, όπως το περιγράφει, από το αίμα της Θεοτόκου. Με άλλα λόγια, ενώ στο φάσμα του διαιρετικού πλαισίου ο όρος φύσις αναφέρεται στο εἰδικώτατον εἶδος, στο φάσμα του αναλυτικού πλαισίου, ο όρος φύσις μπορεί να χρησιμοποιηθεί αναφερόμενος στα συντεθέντα. Αφού αυτή είναι μια βασική πτυχή για να κατανοήσουμε τη χρήση του όρου φύσις από τον άγ. Ιωάννη, ας δούμε μερικά τεκμήρια ότι όντως χρησιμοποιεί τον όρο με αυτό τόν τρόπο. Πρώτον, όπως είδαμε σε προηγούμενα αποσπάσματα, ο άγ. Ιωάννης χρησιμοποιεί συχνά όρους για τις φύσεις και όρους για τα συντεθέντα κατ’ εναλλαγή. Μερικές φορές είναι αρκετά σαφής σχετικά με αυτό, εφιστώντας την προσοχή σε αυτό μέσω της αυτό-διευκρίνισης: «ἑκάστη τῶν ἀνθρώπων ὑπόστασις ἐκ δύο συνέστηκε φύσεων, ἐκ ψυχῆς λέγω καὶ σώματος» (Φιλ. 42.24-5). Ή, «ἡ ἔμψυχος καὶ λογικὴ αὐτοῦ σάρξ, ταὐτὸν δ᾽ εἰπεῖν ἡ ἀνθρωπότης αὐτοῦ» (Ἰακωβ. 12.11-12). Ή πάλι: «Μέρη τοίνυν Χριστοῦ δύο φύσεις» (Ἰακωβ. 71.4-5). Ή παρομοίως: «Μέρη Πέτρου ψυχὴ καὶ σῶμα, μέρη δὲ Χριστοῦ θεότης καὶ ἀνθρωπότης» (Πιστ. 15.1-2). Επιπλέον, ο άγ. Ιωάννης δεν συγχέει απλά τις έννοιες των φύσεων και των συντεθέντων, και αυτό το αντιλαμβανόμαστε από εκείνα τα αποσπάσματα όπου γίνεται σαφής διάκριση μεταξύ τους. «Τὸ δὲ ἐνυπόστατον ποτὲ μὲν τὴν οὐσίαν σημαίνει... ποτὲ δὲ ἕκαστον τῶν εἰς σύνθεσιν μιᾶς ὑποστάσεως συνερχομένων» σημειώνει, «ὡς ἐπὶ ψυχῆς ἔχει καὶ σώματος» (Ἀκεφ. 6.8-11). Με άλλα λόγια, η ουσία ενός σώματος (η σωματότητα) και το ίδιο το σώμα είναι διαφορετικά πράγματα, αν και τα δύο μπορούν να κληθούν ἐνυπόστατα. Δεύτερον, ο ίδιος ο άγ. Ιωάννης εξηγεί ότι οι όροι που δηλώνουν φύσεις συχνά χρησιμοποιούνται για να δηλώσουν υποστάσεις και συντεθέντα: «Τὸ θεὸς ὄνομα καὶ τὸ ἄνθρωπος ὄνομα, ὁμοίως ψυχὴ καὶ σῶμα οὐχ ὑπόστασιν χαρακτηρίζει, ἀλλὰ φύσιν, εἰ καὶ ἐπὶ ὑποστάσεως λεχθῇ, οὐ τὸν ὅρον δηλοῖ τῆς ὑποστάσεως, ἀλλὰ ποίας ἐστὶν ὑπόστασις φύσεως» (Πιστ. 13.1-3). Με άλλα λόγια, ενώ τα κύρια ονόματα, όπως Πέτρος και Παύλος αναφέρονται σε ειδικές υποστάσεις, οι γενικοί όροι, όπως «άνθρωπος», ακόμη και όταν χρησιμοποιούνται αναφερόμενοι σε ειδικές υποστάσεις, όπως στις εκφράσεις «ο άνθρωπος», «αυτός ο άνθρωπος» ή «εκείνος ο άνθρωπος», αναφέρονται στην υπόστασή του ονομάζοντας τη φύση του, ανθρωπότητα. Ο άγ. Ιωάννης περιγράφει αυτό το είδος της συνεκδοχής ως εξής: «ὡς τοῦ μερικωτέρου δεχομένου τὸ τοῦ καθολικωτέρου ὄνομα» (Ἔκδ. 48.9-10). Επιτρέπει στο συγκεκριμένο άνθρωπο τον Ιώβ να αποκαλείται νομίμως βάσει του είδους του, «ένας άνθρωπος», αλλά επίσης και «ένας θνητός», «ένα ζώο», «μια ουσία», ή «ένα όν», δεδομένου ότι όλα αυτά είναι γενικότερα γένη από ό,τι το είδος του στη διαιρετική ιεραρχία (Φιλ. 10.160-1, 84-90). Πράγματι, αυτή είναι μια από τις βασικές πηγές σύγχυσης ανάμεσα
40 στην ουσία και στην υπόσταση, και αυτή η σύγχυση αποτελεί, κατά τον άγ. Ιωάννη, την αιτία των περισσότερων μεγάλων Χριστολογικών αιρέσεων: με τη συνεκδοχή, μια υπόσταση μπορεί νομίμως να αποκαλεστεί (και συχνά έτσι αποκαλείται) «μια ουσία». Το ότι το γενικότερο κατηγόρημα ισχύει λογικά για τα ειδικότερα πράγματα, αποτελεί τη βάση αυτής της χρήσης της συνεκδοχής, και μάλιστα είναι η βάση της δομής της διαιρετικής ιεραρχίας. Και όπως παρατηρεί, είναι λογικά ορθό να χρησιμοποιείται η φύσις στη θέση της ὑπόστασις, αλλά όχι η ὑπόστασις στη θέση της φύσις· το ειδικότερο κατηγόρημα δεν ισχύει για τη γενικότερη κατηγορία. Ως εκ τούτου, «σπανίως οἱ ἅγιοι πατέρες ἐπὶ τῆς οὐσίας ἐχρήσαντο» τον όρο ὑπόστασις.68 Αλλού επαναλαμβάνει την εξήγηση αυτού του τύπου της συνεκδοχής, και την περιγράφει ως μη κυριολεκτική, αλλά μεταφορική ή ανακριβή. Αυτά είναι περαιτέρω ενδείξεις ότι γνωρίζει πλήρως αυτήν τη χρήση, και την εγκρίνει, εφόσον είναι πλήρως κατανοητή. Παραδείγματος χάριν, μιλώντας για το πώς ο άγ. Κύριλλος χρησιμοποίησε την έκφραση «μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη», εξηγεί ότι «οἱ μακάριοι Ἀθανάσιός τε καὶ Κύριλλος ἐνταῦθα καταχρηστικῶς καὶ οὐ κυρίως τῷ τῆς φύσεως ὀνόματι τὴν ὑπόστασιν ἐδήλωσαν ὡς καθολικωτέρῳ. Κατηγοροῦνται γὰρ τὰ καθολικώτερα τῶν μερικῶν καὶ ταὐτὸν μὲν παντάπασιν οὐκ ἔστιν»69 (Ἰακωβ. 52.9-12). Εδώ, δέχεται τον όρο φύσις ως σχήμα λόγου αναφερόμενο στην υπόσταση του Χριστού, ενώ οι δύο φύσεις του Χριστού εκφράζονται από τις λέξεις «θεού» και «σεσαρκωμένη»—εάν λοιπόν κατανοηθεί με αυτό τον τρόπο ο όρος φύσις, είναι μια απολύτως αποδεκτή έκφραση. Ο άγ. Ιωάννης πηγαίνει ένα βήμα περαιτέρω και περιγράφει μια άλλη μορφή συνεκδοχής σχετική με την αναλυτική μέθοδο, στην οποία ένα μέρος αντιπροσωπεύει ένα σύνολο. Το επεξηγεί με βιβλικά χωρία: «Ἔθος τῇ γραφῇ, ποτὲ μὲν ἐξ ἀμφοτέρων τῶν μερῶν τὸ ὅλον ὀνομάζειν, ὡς ὁ κύριός φησι· “Φοβήθητε δὲ μᾶλλον τὸν δυνάμενον καὶ ψυχὴν καὶ σῶμα ἀπολέσαι ἐν γεέννῃ.” [Ματθ. 10:28] Ἰδοὺ ἐξ ἀμφοτέρων ὠνόμασε τὸ ὅλον, τουτέστι τὸν ἄνθρωπον. Ἀπὸ δὲ ἑνὸς τῶν μερῶν, ὥς φησιν ὁ Δαβίδ· “Εὐλογείτω πᾶσα σὰρξ τὸ ὄνομα τὸ ἅγιον αὐτοῦ”, ἵνα εἴπῃ· Πᾶς ἄνθρωπος—οὐ γὰρ σὰρξ ἐκτὸς ψυχῆς εὐλογεῖ τὸν θεόν» (Πιστ. 16.1-6). Και υπογραμμίζει ότι αυτή είναι συγκεκριμένα η περίπτωση αναφορικά με το Χριστό: «Οὕτω ποτὲ μὲν θεὸν ἡ γραφὴ τὸν Χριστόν φησι, ποτὲ δὲ ἄνθρωπον, ποτέ δὲ καὶ θεὸν καὶ ἄνθρωπον» (Πιστ. 17.1-2). Αυτό μας δίνει εικόνα για το πώς αντιλαμβάνεται ο άγ. Ιωάννης βιβλικές ή πατερικές δηλώσεις όπως π.χ. «ο Χριστός είναι Θεός»: χρησιμοποιεί και «μέρος αντί για όλο» συνεκδοχή και «φύση αντί για συντεθέν» συνεκδοχή. Εν ολίγοις, αν και ο άγ. Ιωάννης δεν κάνει χρήση της λέξης συνεκδοχή, περιγράφει ρητά τη χρήση της, την προσδιορίζει ως σχήμα λόγου, τη θεωρεί ως ένα κατάλληλο και παραδοσιακό τρόπο να ερμηνευθούν διάφορες εκφράσεις για τις φύσεις και την υπόσταση του Χριστού, και την χρησιμοποιεί ο ίδιος, ιδιαίτερα για να αναφερθεί σε συντεθέντα με τη φύση τους. Αλλά αφού αυτό το σχήμα λόγου είναι δυνητικά τόσο παραπλανητικό, είναι λογικό να αναρωτηθούμε: γιατί άραγε το 68. Ἰακωβ. 8.4, βλ. και 52.48-9. 69. Ο άγ. Ιωάννης αποδέχεται, όπως και ο άγ. Κύριλλος, την απόδοση αυτής της φράσης στον άγ. Αθανάσιο, και όχι στον Απολλινάριο.
41 χρησιμοποιεί; Ίσως για τους τρεις εξής λόγους: πρώτον, είναι η παραδοσιακή ορολογία: ο Χριστός παραδοσιακά χαρακτηρίζεται ως «ἐν δύο φύσεσιν», και όχι «έχοντας δύο συντεθέντα». Δεύτερον, ενώ είναι εύκολο να γίνει αναφορά στο ανθρώπινο μέρος του Χριστού ως «η έμψυχη σάρκα του», είναι δυσκολότερο να γίνει αναφορά στο θείο μέρος του. Κάποιες φορές αναφέρεται ως «ο Λόγος», κάτι που ακολουθεί και ο άγ. Ιωάννης κάποιες φορές, και εμείς, κατά περίπτωση, στο ανά χείρας έργο, ωστόσο αυτή η έκφραση μπορεί να χρησιμοποιηθεί επίσης αναφερόμενη στην υπόστασή του. Οπότε η «θεότητά του» είναι διευκολυντική για αυτόν το λόγο. Τρίτο, και σημαντικότερο, μιλώντας για τις φύσεις του Χριστού, την ανθρώπινη και τη θεία, δίνεται έμφαση όχι μόνο στην εσωτερική του σύνθεση, αλλά και στα κοινά του σημεία με τον Πατέρα και με εμάς. Αυτό είναι πρωταρχικό μέλημα της πατερικής Χριστολογίας, ότι δηλαδή ο Χριστός ενώνει το Θεό και τον άνθρωπο με το να είναι εξίσου ομοούσιος και με τους δύο. Όπως γράφει και ο άγ. Ιωάννης, «μεταλαμβάνει αὐτὸς τῆς πτωχῆς καὶ ἀσθενοῦς ἡμῶν φύσεως, ἵνα ἡμᾶς καθάρῃ καὶ ἀφθαρτίσῃ καὶ μετόχους πάλιν τῆς αὑτοῦ καταστήσῃ θεότητος» (Ἔκδ. 86.23-5). Κατά συνέπεια, αυτή η ορολογία έχει εισαχθεί στη μόνιμη δογματική γλώσσα της Εκκλησίας, και πρέπει να το προσέξουμε για να καταλάβουμε τι σημαίνει αυτό, τόσο από τον άγ. Ιωάννη αλλά και γενικότερα. Στο πλαίσιο αυτό, δύο σημαντικές παγίδες πρέπει να αποφεύγονται: πρώτον, η αναφορά στα μέρη του Χριστού ως φύσεις αποτυγχάνει στο να δώσει έμφαση στην απτή πραγματικότητα των συντεθέντων του, και κατά συνέπεια στην πραγματική διάκριση μεταξύ τους. Εάν είναι αλήθεια πως πολλοί άνθρωποι στις μέρες μας, που θα υποστήριζαν την Χαλκηδόνα και όλες τις Οικουμενικές Συνόδους, είναι στη θεολογία τους κάπως Μονοφυσιτικοί, αυτός ίσως να είναι ένας από τους λόγους· το να πιαστεί κάποιος από την έμφαση του αγ. Ιωάννη στην συνεκδοχή και τα συντεθέντα, μπορεί να λειτουργήσει διορθωτικά προς αυτή την τάση. Δεύτερον, με την αναφορά στο Χριστό ως δύο φύσεις, τα μερικά, υποστατικά ιδιώματα των συντεθέντων του μένουν στην αφάνεια. Η ύπαρξή τους δεν αμφισβητείται—ο άγ. Ιωάννης δεν θα υποστήριζε ποτέ, για παράδειγμα, ότι κατά την ενανθρώπηση ο Χριστός έχασε το προσωπικό του ιδίωμα το «εκ του Πατρός γεννηθέν»· μάλιστα, δηλώνει πως στην περίπτωση της σύνθετης υπόστασης κάθε ανθρώπινου ατόμου, τα προσωπικά χαρακτηριστικά ιδιώματα της κάθε ψυχής και του κάθε σώματος παραμένουν, και εξυπηρετούν τη διάκριση του ενός ανθρώπου από τον άλλο (Φιλ. 67.12-17). Επιπλέον, επισημαίνει ότι στην περίπτωση του Χριστού, ένα από τα προσωπικά του χαρακτηριστικά το οποίο τον κάνει να διαφέρει από τον Πατέρα είναι πως έχει μια ανθρώπινη φύση, και διαφέρει από τη μητέρα του στο ότι έχει θεία φύση (Ἔκδ. 47.94-8). Αλλά τα υποστατικά ιδιώματα δεν εκφράζονται στις εκφράσεις που εστιάζουν στις δύο φύσεις του Χριστού.
Ἁπλές και σύνθετοι φύσεις Όπως έχουμε δει, η έννοια της σύνθεσης είναι βασική στο πώς κατανοεί ο αγ. Ιωάννης τις έννοιες υπόσταση και φύση. Θα ολοκληρώσουμε τον απολογισμό μας εξετάζοντας τις έννοιες ἁπλότητα γενικά και ἁπλές και σύνθετες φύσεις κατά τον άγ. Ιωάννη.
42 Θεία απλότητα. Ας εξετάσουμε πρώτα το τι σημαίνει όταν ο άγ. Ιωάννης λέει ότι ο Θεός είναι απλός. Πρώτον, ο ίδιος επιμένει ότι η Αγία Τριάδα, δεν πρέπει να γίνεται αντιληπτή από εμάς ως τρία μέρη τα οποία συνθέτουν ένα σύνολο. Η θεία φύση δεν είναι μία «σύνθετη φύση» υπό αυτή την έννοια· πράγματι, οι φύσεις δεν είναι ποτέ σύνθετες με τον τρόπο αυτό: οι υποστάσεις δεν είναι μέρη που μαζί συνθέτουν τη φύση τους. Είναι μάλλον υποστάσεις που είναι σύνολα, και μοιράζονται πλήρως τη φύση τους.70 Επιπροσθέτως, όταν ασχολούμαστε με το πώς πρέπει να γίνουν κατανοητοί οι διάφοροι όροι τους οποίους χρησιμοποιούμε για να περιγράψουμε το Θεό, ο άγ. Ιωάννης ξεκινά λέγοντας πως δεν θα έπρεπε να τους κατανοήσουμε: δεν αναφέρονται σε διαφορετικά συντεθέντα. «Τὸ θεῖον71 ἁπλοῦν ἐστι καὶ ἀσύνθετον. Τὸ δὲ ἐκ πολλῶν καὶ διαφόρων συγκείμενον σύνθετόν ἐστιν. Εἰ οὖν τὸ ἄκτιστον καὶ ἄναρχον καὶ ἀσώματον καὶ ἀθάνατον καὶ αἰώνιον καὶ ἀγαθὸν καὶ δημιουργικὸν καὶ τὰ τοιαῦτα οὐσιώδεις διαφορὰς εἴπομεν ἐπὶ θεοῦ ἐκ τοσούτων συγκείμενον, οὐχ ἁπλοῦν ἔσται, ἀλλὰ σύνθετον, ὅπερ ἐσχάτης ἀσεβείας ἐστίν» (Ἔκδ. 9.2-6). Αυτό επεξηγεί το γεγονός ότι ο άγ. Ιωάννης πιστεύει πως οι συνθέσεις είναι σχηματισμένες από διαφορετικές φύσεις (πράγματα με «οὐσιώδεις διαφορὰς»), και ότι κάτι είναι απλό εάν δεν είναι σύνθετο. Με άλλα λόγια, για τον άγ. Ιωάννη, ο όρος σύνθετος σημαίνει φτιαγμένος από συντεθέντα και ο όρος απλός σημαίνει ασύνθετος. Κάτι απλό μπορεί να έχει πολλές ιδιότητες, απλά δεν έχει μέρη.72 Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο τοποθετεί πολλές φορές τον όρο απλός και τον όρο σύνθετος σε αντίθεση: «καὶ σύνθετον γενέσθαι τὴν πρότερον ἁπλῆν οὖσαν τοῦ Λόγου ὑπόστασιν» (Ἔκδ. 51.16-17). Γενικώς, τοποθετεί τον όρο απλός και τον όρο ασύνθετος μαζί ως συνώνυμα: «ἁπλοῦς καὶ ἀσύνθετος» (Ἔκδ. 7.7, 8.65). Και επίσης τα «ἀμερὲς καὶ ἀσύνθετον» (Ἔκδ. 12b.40) φαίνεται να τα χρησιμοποιεί ως συνώνυμα του απλού. Στην περιγραφή της αναλυτικής διαλεκτικής μεθόδου, όπως έχουμε ήδη δει, αντιπαραθέτει τον όρο σύνθετος και τον όρο απλός: λειτουργεί «τὸ συνθετικώτερον ἀναλύουσα εἰς τὰ ἁπλούστερα» (Φιλ. 66.37-8). Αυξάνοντας ελαφρώς αυτή την ιδέα, συνδέει μερικές φορές την απλότητα με την ιδέα του αδιαιρέτου: «ἁπλῆς καὶ ἀσυνθέτου καὶ ἀδιαιρέτου θεότητος» (Ἔκδ. 36.109). Εάν κάποιο υλικό πράγμα θα μπορούσε να θεωρηθεί «απλό», θα ήταν τα τέσσερα στοιχεία: γη, αέρας, φωτιά και νερό. Αλλά στην πραγματικότητα, ο άγ. Ιωάννης δεν τα αποκαλεί απλά, και φαίνεται πιθανό ότι δεν τα θεωρεί απλά. Εάν όχι, 70. Ἔκδ. 8.204-6, 53.7-13, Δύο Φύσ. 24.15-16. Είναι στην αναλυτική μέθοδο που τα μέρη (φύσεις) σχηματίζουν σύνολα (υποστάσεις)· η διαιρετική μέθοδος δεν ενδιαφέρεται για μέρη και σύνολα. 71. Αυτή η περίεργη, απρόσωπη φράση «τὸ θεῖον», είναι μια χαρακτηριστική έκφραση στο έργο του αγ. Ιωάννη. Γιατί μιλά με αυτό τον τρόπο, και δεν χρησιμοποιεί, για παράδειγμα, την έκφραση «θείες υποστάσεις»; Γιατί, δεν έχουμε έναν τέτοιο όρο που να μπορεί να καλύψει και τις δύο θείες υποστάσεις του Πατέρα και του Αγίου Πνεύματος και το ένα θείο ενυπόστατο συντεθέν του Χριστού. Αυτά είναι τα τρία «πράγματα» στα οποία αναφέρεται, και πιθανόν η πιο ακριβής φράση που έχουμε είναι «τὸ θεῖον». 72. Βλ. και Ἔκδ. 4.6-8, 8.204-13.
43 είναι πιθανόν γιατί είναι διαιρετά, και όχι επειδή κάθε ένα έχει πολλαπλά ιδιώματα (βλ. Ἔκδ. 21-4). Τείνει να συνδέει την απλότητα με την ασωματότητα, ίσως δεδομένου ότι τα υλικά πράγματα είναι διαιρετά.73 Είναι αξιοσημείωτο ότι οι έννοιες του απλού και του σύνθετου δεν εμφανίζονται στη διαιρετική διαλεκτική μέθοδο καθόλου, αλλά είναι κεντρικές στην αναλυτική. Με αυτό τον τρόπο, η εμφάνισή τους λειτουργεί ως μία ένδειξη ότι ο άγ. Ιωάννης έχει το αναλυτικό πλαίσιο στο μυαλό του. Στη διαιρετική προοπτική, εάν εξετάζεται η σύνθεση, θα λέγαμε ότι τα είδη αποτελούνται από τα φυσικά ιδιώματα που τα συνοδεύουν ή τα ορίζουν (βλ. Φιλ. 10.190-220), αλλά αυτό δεν είναι το είδος της σύνθεσης για το οποίο ενδιαφέρεται ο άγ. Ιωάννης. Όπως λέει ο ίδιος, «αἱ συνθέσεις τῶν ἐν ὑποστάσει ὄντων», όχι των απλών ιδιοτήτων, κλπ. (Ἔκδ. 58.143-4). Σύνθετες φύσεις. Μία από τις χρήσεις του αγ. Ιωάννη της φράσης σύνθετη φύση είναι απλώς για να αναφερθεί στην κοινή φύση των σύνθετων υποστάσεων. Όπως ο ίδιος επεξηγεί: «Μία μὲν γὰρ φύσις τῶν ἀνθρώπων σύνθετος λέγεται, διότι ὑφ᾿ ἓν εἶδος πᾶσαι αἱ τῶν ἀνθρώπων τελοῦσι σύνθετοι ὑποστάσεις» (Φιλ. 42.21-3). Όπως έχουμε ήδη αναφέρει, ωστόσο, δεν εφαρμόζει αυτήν τη λογική στο Χριστό, διότι προφανώς θα υπονόμευε με αυτό τον τρόπο την έμφασή του στις δύο διαφορετικές φύσεις του Χριστού. Από την άλλη πλευρά, ο άγ. Ιωάννης θεωρεί αδύνατο για μια σύνθετη φύση να υπάρχει με την έννοια της μιας φύσης έχοντας ταυτόχρονα ασυμβίβαστα ιδιώματα. Δεν είναι μόνο ότι υποστηρίζει ότι αυτό δεν είναι το είδος της ένωσης στο Χριστό, αλλά ότι αυτή είναι μια εντελώς ασυνάρτητη ιδέα, «διότι ἀδύνατον τὰς ἐναντίας οὐσιώδεις διαφορὰς ἐν μιᾷ φύσει συνυπάρξαι ἀλλήλαις».74 Ίσως για τον άγ. Ιωάννη η σημαντικότερη χρήση της φράσης σύνθετη φύση είναι ένα μίγμα μεταξύ δύο φύσεων, με μερικά ιδιώματα από τη μία, και μερικά από την άλλη. Σε αυτή την περίπτωση, η προκύπτουσα σύνθετη φύση δεν είναι ομοούσια με καμία από τις αρχικές φύσεις, δεδομένου ότι δεν έχει την ίδια συλλογή φυσικών ιδιοτήτων· είναι μια διαφορετική φύση.75 Σε αυτή την κατηγορία κατατάσσεται η φύση του ανθρώπινου σώματος, το οποίο αν και συντίθεται (εν τέλει) από τα τέσσερα στοιχεία, δεν μπορεί να αποκληθεί ομοούσιο με κανένα από αυτά. Στη σύγχρονη χημεία, αυτό είναι σαν μια χημική αντίδραση: το νερό σχηματίζεται από υδρογόνο και οξυγόνο, αλλά έχει πολύ διαφορετικά ιδιώματα και από τα δύο. Το ζήτημα δεν είναι μόνο αν τα συστατικά τους είναι κατά κάποιο τρόπο μέσα στο αποτέλεσμα της ένωσης —μπορεί και να είναι— αλλά τα ιδιώματά τους που δεν είναι προφανή. Το σχήμα για αυτό το είδος ένωσης είναι «ἐξ ἑτέρων ἕτερον» (π.χ. Ἔκδ. 47.17-18). «Ὡς ἐξ ἵππου καὶ ὄνου ἡμίονος· οὔτε γὰρ ἵππος οὔτε ὄνος ἐστὶν ἢ λέγεται ἀλλ᾿ ἐξ ἑτέρων
73. Για παράδειγμα, ο Θεός είναι «ἁπλοῦς, ἀσύνθετος, ἀσώματος» (Ἔκδ. 2.11, 8.4, βλ. και 4.5)· η ψυχή είναι «ἁπλῆ, ἀσώματος» (Ἔκδ. 26.44). Πριν την ενανθρώπηση, η υπόσταση του Λόγου ήταν «ἁπλῆ καὶ ἀσύνθετος, ἄκτιστος, ἀσώματος» (Ἔκδ. 51.3). 74. Φιλ. 67.32-3, βλ. και 42.16-18, Ἀκεφ. 8.1-5. 75. Ἀκεφ. 1.1-18, Ἰακωβ. 24.1-19.
44 ἕτερον» (Φιλ. 67.43-4): κάποιες φορές, βλέπει τον άνθρωπο σύμφωνα με αυτό το σχήμα, βλέπει την ανθρωπότητα σαν μια μονή σύνθετη φύση που διαφέρει και από τη σωματότητα και από τη ψυχότητα (Ἔκδ. 47.18). Πάλι, αυτή η προοπτική συνυπάρχει με την οπτική ότι κάθε ξεχωριστός άνθρωπος είναι μια σύνθετη υπόσταση. Ενώ τέτοιες σύνθετες φύσεις υπάρχουν, ο άγ. Ιωάννης τονίζει πως αυτό δεν είναι το είδος της ένωσης στο Χριστό: «μὴ μεταβαλὼν τὴν τῆς θεότητος αὐτοῦ φύσιν εἰς τὴν τῆς σαρκὸς οὐσίαν, μήτε τὴν οὐσίαν τῆς σαρκὸς αὐτοῦ εἰς τὴν φύσιν τῆς αὐτοῦ θεότητος οὐδὲ ἐκ τῆς θείας αὐτοῦ φύσεως καί, ἧς προσελάβετο ἀνθρωπίνης φύσεως, μίαν φύσιν ἀποτελέσας σύνθετον».76 Μάλλον, το σχήμα της ένωσης στο Χριστό είναι «ἐξ ἑτέρων τὰ αὐτά» (Ἔκδ. 47.19). Εδώ παραθέτουμε ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα, ένα από τα πολλά, του πώς ο άγ. Ιωάννης υποστηρίζει πως ο Χριστός δεν έχει μια μονή σύνθετη φύση: «Εἰ γὰρ μιᾶς φύσεως συνθέτου ὢν ὁ Χριστὸς ὁμοούσιός ἐστι τῷ Πατρί, ἔσται ἄρα καὶ ὁ Πατὴρ σύνθετος καὶ τῇ σαρκὶ ὁμοούσιος, ὅπερ ἄτοπον καὶ πάσης βλασφημίας ἀνάπλεον» (Ἔκδ. 47.25-8). Αυτό είναι ένα επιδέξιο επιχείρημα ότι ο Χριστός δεν έχει μια μονή σύνθετη φύση, ή τουλάχιστον δεν έχει μόνο αυτήν τη μία φύση—πάλι, αυτή θα μπορούσε να είναι εκτός της ανθρώπινης φύσης και της θείας φύσης του, οπότε σ' αυτή την περίπτωση θα ήταν απλά άσχετη. Μάλλον, ο άγ. Ιωάννης υπογραμμίζει, ότι η υπόστασή του είναι αυτή που είναι σύνθετη.
Ὁμοούσιος, ἑτεροούσιος, ἀνούσιος, ἐνούσιος Ο άγ. Ιωάννης εξηγεί την έννοια των όρων ὁμοούσιος και ἑτεροούσιος υπό το φως του διαιρετικού πλαισίου: Οἱ οὖν ἅγιοι πατέρες ἐπὶ τοῦ εἰδικωτάτου εἴδους τάσσουσι τὸ τῆς οὐσίας καὶ φύσεως καὶ μορφῆς ὄνομα καὶ ταὐτὸν λέγουσιν οὐσίαν καὶ φύσιν καὶ μορφὴν τὸ εἰδικώτατον εἶδος· καὶ ὁμοούσια καὶ ὁμοφυῆ καὶ ὁμογενῆ καὶ σύμμορφα λέγουσι τὰ ὑπὸ τὸ αὐτὸ εἰδικώτατον εἶδος ἄτομα. Ἑτεροούσια δὲ καὶ ἑτεροφυῆ καὶ ἑτεροειδῆ καὶ ἑτερογενῆ καὶ ἑτερόμορφα τὰ εἰδικώτατα εἴδη λέγουσιν (Φιλ. 42.8-13).
Η λογική επέκταση της χρήσης αυτής στο αναλυτικό πλαίσιο είναι προφανής — ότι συντεθέντα με την ίδια ουσία είναι ὁμοούσια— αλλά δεν το γράφει ρητά. Ο άγ. Ιωάννης περιγράφει τη λέξη ἐνούσιος ως εξής: «ἐνούσιον μὲν γάρ ἐστι τὸ ἐν τῇ οὐσίᾳ θεωρούμενον», δηλαδή, η υπόσταση (Ἰακωβ. 11, 12). Έτσι, κάθε υπόσταση είναι ενούσια, αφού κάθε υπόσταση έχει τουλάχιστον μια φύση ή ουσία. Αλλά επίσης, χρησιμοποιεί τη λέξη και για τα συντεθέντα, και μάλιστα επιβεβαιώνει πως κάθε ένα συντεθέν έχει τη δική του κατάλληλη ουσία. Επεξηγώντας ότι η έκφραση του άγ. Κυρίλλου «μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη» έχει μια Ορθόδοξη σημασία, λέει «ἡ δὲ σὰρξ οὐκ ἀνούσιος. Ἡ φύσις οὖν τοῦ λόγου καὶ ἡ ἐνούσιος σὰρξ δύο οὐσίαι ἔσονται» (Ἀκεφ. 3.23-4). Κατά αυτό τον τρόπο, ο άγ. Ιωάννης επιβεβαιώνει ότι ο Χριστός έχει όντως μια ανθρώπινη φύση, αλλά το έμψυχο σώμα του ειδικά είναι αυτό που φέρει αυτήν τη φύση. Σε αυτήν τη χρήση, τα συντεθέντα του Χριστού είναι και ενούσια και ενυπόστατα: ενούσια αφού κάθε συντεθέν έχει τη δική του κατάλληλη
76. Ἔκδ. 46.38-42, βλ. και 47.2-16.
45 φύση, και ενυπόστατα αφού μοιράζονται την υπόσταση του Χριστού. Ο όρος ενούσιος χρησιμοποιείται σε αντίθεση με τη λέξη ἀνούσιος, η κατάσταση δηλαδή στην οποία δεν υπάρχει ουσία· έτσι τα συμβεβηκότα είναι ἀνούσια. Χρησιμοποιεί επίσης τη λέξη ἀνούσιος για να περιγράψει την έννοια της λέξης ὑπερούσιος, αφού η ὑπερούσιος οὐσία είναι μια φράση την οποία χρησιμοποιεί για τη θεία φύση. Έτσι γράφει πως ὑπερούσιος σημαίνει ἀνούσιος, και με αυτό εννοεί πως ο Θεός «οὐδὲν γὰρ τῶν ὄντων, ἀλλ᾿ ὑπὲρ πάντα ἐστί».77 Με άλλα λόγια, ο Θεός, ως ο δημιουργός πάντων των πραγμάτων βρίσκεται σε εντελώς διαφορετική τάξη από το δημιούργημά του· η θεία ουσία δεν κατατάσσεται εντός της διαιρετικής ιεραρχίας, παρόλο που από ανάγκη χρησιμοποιούμε όρους από αυτό το πλαίσιο για να τον περιγράψουμε. Για να συνοψίσουμε ως εδώ: αναφέραμε ότι ο άγ. Ιωάννης εκτιμά πως η κατανόηση της διάκρισης μεταξύ των όρων ὑπόστασις και φύσις είναι κεντρικής σημασίας για την κατανόηση της θεολογίας της Εκκλησίας, κυρίως στη διδασκαλία της για τον Χριστό. Όσον αφορά σε αυτήν τη διάκριση, μπορούμε να συνοψίσουμε όλα αυτά που έχουμε πει ανωτέρω με το να δώσουμε έμφαση σε τρεις βασικές διαφορές: πρώτον, με την κυριολεκτική έννοια του όρου φύσις, ενώ οι υποστάσεις ενός είδους μπορεί να διαφέρουν με πολλούς τρόπους, η φύση είναι το κοινό που έχουν όλες. Δεύτερον, επίσης, με την κυριολεκτική έννοια του όρου, ενώ οι υποστάσεις είναι αυθύπαρκτες, οι φύσεις είναι μόνο ιδιότητες. Οι υποστάσεις υπάρχουν ανεξάρτητα, αλλά οι φύσεις υπάρχουν εξαρτώμενα· είναι ιδιώματα των υποστάσεων και των συντεθέντων. Ο ίδιος ο άγ. Ιωάννης με πολύ εύστοχο τρόπο συνοψίζει αυτά τα δύο σημεία: «Ὥστε τὸ κοινὸν μετὰ τοῦ ἰδιάζοντος ἔχει ἡ ὑπόστασις καί τό καθ’ ἑαυτήν ὑπάρξαι· ἡ οὐσία δέ, καθ᾿ ἑαυτὴν οὐχ ὑφίσταται, ἀλλ᾿ ἐν ταῖς ὑποστάσεσι θεωρεῖται» (Ἔκδ. 50.11-13). Τρίτον, με μία συνεκδοχική χρήση του όρου φύσις, οι φύσεις μπορεί να χρησιμοποιηθούν αναφερόμενες στα μέρη, ενώ οι υποστάσεις είναι σύνολα. Από αυτές τις τρεις διαφορές, οι δύο πρώτες έχουν την καθιερωμένη διαιρετική μέθοδο ως εννοιολογικό τους φόντο, ενώ η τρίτη κάνει χρήση της αναλυτικής μεθόδου. Και αξιοσημείωτο είναι πως, οι δύο πρώτες είναι πιο σημαντικές για την κατανόηση της διδασκαλίας της Εκκλησίας για την Αγία Τριάδα, όπου υπάρχουν τρείς υποστάσεις και το ερώτημα είναι τι σημαίνει το ότι μοιράζονται μια φύση· η τρίτη είναι πιο σημαντική για τη Χριστολογία, όπου υπάρχει μία υπόσταση και το ερώτημα είναι τι σημαίνει ότι ο Χριστός είναι σε δύο φύσεις.
77. Ἔκδ. 12β.18-19, βλ. και 4.28-9.
46
Κεφάλαιο 4: Ἐνέργεια Εισαγωγή Ο άγ. Ιωάννης δίνει αρκετούς ορισμούς στον όρο ἐνέργεια· η αγαπημένη του είναι η εξής: «ἐνέργεια γάρ ἐστιν ἡ φυσικὴ ἑκάστης οὐσίας δύναμίς τε καὶ κίνησις».78 Με άλλα λόγια είναι η δύναμη, η δυνατότητα, η ικανότητα να δρά κανείς με ένα συγκεκριμένο τρόπο, και η ίδια η δράση. Η προγενέστερη έννοια του όρου δίνει έμφαση στην ίδια τη δράση, στην ικανότητα που τίθεται στην εργασία, όχι απλά στην ικανότητα. Αλλά στην εποχή του αγ. Ιωάννη, και οι δύο έννοιες ήταν σε χρήση, και θα μπορούσαμε μάλιστα να πούμε ότι η έννοια της ικανότητας είχε γίνει η κύρια. Αντί για το αντίθετο της δύναμης, η ενέργεια είχε γίνει ο συνήθης τρόπος αναφοράς της δύναμης. Επιπλέον, ο όρος μπορεί ακόμη, κατ’ επέκταση, να αναφέρεται στα αποτελέσματα μιας πράξης. Έτσι φτάνουμε στην τρίπτυχη έννοια της ἐνέργειας, σύμφωνα με τον άγ. Ιωάννη: (1) η δύναμις, η ικανότητα να εκτελεί μια συγκεκριμένη πράξη, (2) η πρᾶξις, η ίδια η πράξη, και —σπανιότερα— (3) το ἀποτέλεσμα, τo αποτέλεσμα της πράξης. Τα παραδείγματα περιλαμβάνουν δραστηριότητες όπως την ομιλία, την ακοή, τη λήψη τροφής και νερού, την επιβίωση, τη θέληση, τη συλλογιστική, την αναπαραγωγή, την ανάπτυξη κλπ. «Τά τε φυσικὰ καὶ ἀδιάβλητα πάθη», τα οποία μπορούν επίσης να κληθούν ενέργειες, για παράδειγμα η πείνα, η δίψα, ο φόβος, η θλίψη και η αγωνία (Ἔκδ. 91.79-84)—αυτά είναι πράγματα που κάνουμε, ακόμα κι αν βρίσκονται έξω από τον έλεγχο της βούλησής μας. Ο όρος ἐνέργεια έχει διάφορες σημαντικές σχετικές λέξεις, τις οποίες ο άγ. Ιωάννης περιγράφει ως εξής:79
• • • • •
Ο ἐνεργῶν είναι η υπόσταση η οποία δρα. Η ἐνεργητική δύναμις είναι η ικανότητα της δράσης. Το ἐνεργεῖν είναι η πράξη, η χρήση της ικανότητας. Το ἐνεργητόν ή το ἐνέργημα είναι το αποτέλεσμα της πράξης. Ἐνεργητικός σημαίνει ενεργός—μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να περιγράψει μια υπόσταση ή μια φύση.
Μία βασική χρήση της έννοιας της ενέργειας που κάνει ο άγ. Ιωάννης είναι για να περιγράψει τη σειρά της δημιουργίας. Ο άγ. Ιωάννης πιστεύει ότι όλα τα πλάσματα κατατάσσονται σε μια κλίμακα ενεργειών, σύμφωνα με το ακόλουθο σχήμα: (1) τα άψυχα αντικείμενα, όπως οι πέτρες απλώς υπάρχουν—συχνά δεν αποδίδει κάποιες συγκεκριμένες ενέργειες σε αυτά, αν και όπως θα δούμε αργότερα, τα υλικά αντικείμενα γενικά θεωρούνται ικανά για διαίρεση, ροή, ψύξη, θέρμανση,
78. Ἔκδ. 37.3-4, βλ. και Εἰσ. δογ. 8, Δύο Φύσ. 34.4, 34.13. 79. Δύο Φύσ. 35, Ἔκδ. 59.
47 ύγρανση και ξήρανση. Δεν θεωρεί ότι η ίδια η ύπαρξη είναι ενέργεια. (2) Τα φυτά υπάρχουν και έχουν την ικανότητα να τρέφονται από μόνα τους, να αναπτύσσονται και να αναπαράγονται.80 (3) Τα ζώα, εκτός από τις ανωτέρω ικανότητες, έχουν την ικανότητα της επιθυμίας, του θυμού, της αίσθησης, και της αυτόνομης κίνησης. (4) Οι άνθρωποι έχουν όλες τις προαναφερθείσες ικανότητες, αλλά επίσης και αυτές της λογικής, της νοημοσύνης και της κρίσης. Αυτό είναι που ενώνει τον άνθρωπο με τους αγγέλους, οι οποίοι έχουν επίσης την ικανότητα χρήσης του νοῦ. Αυτή είναι και η μεγάλη ιεράρχηση της δημιουργίας, της οποίας ο άνθρωπος είναι η κορυφή και ο μικρόκοσμος, ενώνοντας εντός του την ορατή και την αόρατη δημιουργία, διότι κατέχει το σύνολο των ενεργειών καθεμίας από αυτές.81 Ένα άλλο βασικό σημείο είναι η σχέση μεταξύ των ιδιωμάτων, των ενεργειών και της θέλησης. Ο άγ. Ιωάννης συνήθως συμπεριλαμβάνει τις ενέργειες ανάμεσα στα ἰδιώματα των υποστάσεων και των φύσεων. Αυτό ταιριάζει με την Αριστοτελική παράδοση, όπου το ποιεῖν και το πάσχειν αποτελούν δύο από τις εννέα κατηγορίες των συμβεβηκότων. Έτσι, ενώ οι ενέργειες θεωρούνται ιδιώματα υποστάσεων και φύσεων, οι υποστάσεις και οι φύσεις μπορεί να έχουν άλλα ιδιώματα τα οποία δεν θεωρούνται δυνάμεις: μια υπόσταση μπορεί να είναι ενός συγκεκριμένου ύψους, βάρους, χρώματος κλπ. Επιπροσθέτως, η θέλησις είναι μια ενέργεια. Ο άγ. Ιωάννης την παρουσιάζει ως «λογικὴ ὄρεξη» της ψυχής.82 Είναι στενά συνδεδεμένη με τις έννοιες αὐτεξούσιον και βουλή. Ο άγ. Ιωάννης θεωρεί ότι αυτές είναι οι πιο σημαντικές ανθρώπινες ενέργειες· είναι αυτές που μας επιτρέπουν την προσέγγιση του Θεού και τη θέωση.83 Ο άγ. Ιωάννης αναλώνει σχεδόν ίσο χρόνο στην ενασχόλησή του με τις έννοιες της θέλησης και της ενέργειας, αν και τα περισσότερα από αυτά που λέει για τη μία έννοια ισχύουν επίσης και για την άλλη, και αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι η θέληση είναι μια ενέργεια (Δύο Φύσ. 34.1).
Φυσικές και ὑποστατικές ἐνέργειες Έχουμε περιγράψει το πώς, σύμφωνα με τον άγ. Ιωάννη, οι υποστάσεις έχουν πολλαπλά ιδιώματα, και το πώς αυτά τα ιδιώματα ενυπάρχουν στην υπόσταση, και παρατηρούνται στην υπόσταση. Επίσης, χωρίζονται σε δύο ομάδες: αυτά που είναι κοινά σε όλες τις υποστάσεις της ίδιας φύσης και επομένως αποδίδονται στη φύση: «Ὅπερ δὲ ἑκάστη ὑπόστασις ἔχει, φυσικόν ἐστι» (Δύο Φύσ. 23.31)· και τα υπόλοιπα ιδιώματα, τα οποία είναι προσωπικά. Από τη μία πλευρά υπάρχουν τα φυσικά ἰδιώματα· και τα υπόλοιπα που ονομάζονται ὑποστατικά ἰδιώματα, ἐπουσιώδη
80. Ο άγ. Ιωάννης μας δίνει ελάχιστες εξηγήσεις για τις ψυχές των φυτών: «Ἔμψυχον δὲ λέγεται τὸ φυτὸν διὰ τὸ ἔχειν θρεπτικὴν καὶ αὐξητικὴν καὶ γεννητικὴν δύναμιν» (Φιλ. 10.148-9). Σύμφωνα με τον άγ. Ιωάννη μόνο οι ψυχές μπορούν να έχουν αυτά τα είδη των ενεργειακών δυνάμεων, όπως θα δούμε παρακάτω. 81. Ἔκδ. 26.1-21, 26.71-7, 86.7-14, Δύο Φύσ. 15.1-17; βλ. και Εἰσ. δογ. 8, Ἔκδ. 14.19-27, 58.55-63, 59.17-23. 82. Ἔκδ. 36.55-64, βλ. και εναλλακτικούς ορισμούς στο Δύο Φύσ. 28.1-13. 83. Ἔκδ. 26.16-21, 37.26-30, 39.32-7, Δύο Φύσ. 19.15-29.
48 ἰδιώματα, ή συμβεβηκότα. Μπορούν επίσης να ονομαστούν χαρακτηριστικά ἰδιώματα, συστατικά ἰδιώματα, ἀφοριστικά ἰδιώματα, ή ὑποστατικὴ διαφορά, ειδικά όταν χρησιμοποιούνται για να διαχωρίσουν μια υπόσταση από μια άλλη της ίδιας φύσης (Δύο Φύσ. 1, 3, 5-7, κλπ.). Η ίδια αρχή εφαρμόζεται και στις ενέργειες: οτιδήποτε είναι κοινό θεωρείται φυσική ενέργεια· ενώ οτιδήποτε δεν είναι κοινό θεωρείται προσωπική ή υποστατική ενέργεια. Ας μελετήσουμε δύο παραδείγματα. Ένα από τα αγαπημένα παραδείγματα του αγ. Ιωάννη είναι η ενέργεια της όρασης—συνήθως το χρησιμοποιεί για να απεικονίσει την ενέργεια της θέλησης. Η ὅρασις ή αλλιώς ὁρατικὴ δύναμις είναι φυσική· όλοι οι άνθρωποι έχουν αυτήν τη δύναμη κοινή, εκτός φυσικά από τις περιπτώσεις που έχει καταστραφεί σε κάποιους ανθρώπους. Και όλοι μας βλέπουμε· χρησιμοποιούμε αυτήν τη δύναμη (το ὁρᾷν, το κεχρῆσθαι τῇ ὁρατικῇ δυνάμει), οπότε και αυτή είναι φυσική. Ωστόσο, τὸ ὁρατόν εξαρτάται από τον κάθε άνθρωπο και ποικίλει μεταξύ των ανθρώπων. Και επίσης ποικίλει και τὸ πῶς ὁρᾷν: κάποιοι έχουν οξεία όραση ενώ κάποιοι άλλοι αμβλεία. Οπότε, το ότι έχουμε και το ότι χρησιμοποιούμε μια δύναμη, αυτά είναι φυσικά· το πώς όμως την χρησιμοποιούμε και ποια είναι τα αποτελέσματα που αυτή δίνει, αυτά είναι ατομικά (Δύο Φύσ. 23). Η ενέργεια του θελήματος είναι παρόμοια: η θέλησις (ή η θελητική δύναμις) και τὸ θέλειν είναι φυσικά· τὸ τί καὶ πῶς θέλειν είναι προσωπικά (ή γνωμικά).84 Ας σημειώσουμε πως ο ίδιος ο όρος θέλημα μπορεί να αναφέρεται στη δύναμη ή στο αντικείμενο που προκύπτει (τὸ θελητόν).85 Επιπροσθέτως, ακόμα και κάποια αντικείμενα της θελήσεως είναι φυσικά· τα χωρίζει ως εξής: «τὸ φυσικὸν θελητόν» και «τὸ κατ᾽ οἰκείαν γνώμην καὶ ἡδονὴν θελητόν» (Δύο Φύσ. 28.77). Με άλλα λόγια, υπάρχουν κάποια πράγματα τα οποία τα θέλουν όλοι οι άνθρωποι, να τραφούν ή να κοιμηθούν για παράδειγμα —αυτά προφανώς αποδίδονται στην ανθρώπινη φύση— ενώ κάποια άλλα που δεν αποτελούν κοινές επιθυμίες για όλους είναι προσωπικά.86 Ένα άλλο χαρακτηριστικό της φυσικής θέλησης είναι ότι δεν είναι απαραίτητο να τις διδαχθεί ο άνθρωπος: «Τὰ φυσικὰ ἀδίδακτα· οὐδεὶς γὰρ διδάσκεται πεινῆν ἢ διψῆν,
84. Ἔκδ. 36.132-4, 58.38-40. 85. Δύο Φύσ. 21.1-2, 23.1-2, 24.1-3. 86. Είναι σημαντικό ότι ο άγ. Ιωάννης συμπεριλαμβάνει τη θέληση για υπακοή στο Θεό ανάμεσα στα φυσικά θελητά της ανθρωπότητας, παρά το γεγονός ότι δεν φαίνεται να έχουν όλοι οι άνθρωποι την θέληση να ακολουθήσουν το νόμο του Θεού: «Φυσικὰ δὲ θελήματά εἰσι πρῶτον τὸ ὑποτάσσεσθαι τῷ νόμῳ τοῦ θεοῦ—φύσει γὰρ δοῦλος θεοῦ καὶ ὑποχείριος ὁ ἄνθρωπος» (Δύο Φύσ. 25.6-8). Ο άγ. Ιωάννης θεωρεί ότι ο άνθρωπος θα είχε τη θέληση να υπακούσει στο Θεό εάν ζούσε σύμφωνα με τη φύση του. Όπως περιγράφει κάπου αλλού ο άγ. Ιωάννης, η ανθρώπινη «ἀρετὴ ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐδόθη ἐν τῇ φύσει» (Ἔκδ. 44.9-11)· οι αρετές του είναι κρυμμένες εντός του και αν και αχρησιμοποίητες, δεν αποκτούνται εξωτερικώς. O άγ. Ιωάννης τις συγκρίνει με το σκουριασμένο μέταλλο το οποίο χρειάζεται γυάλισμα για να ανακτήσει την αρχική του λάμψη (Ἔκδ. 58.168-77, βλ. και Ἰακωβ. 53.4-6). Κατά συνέπεια, η φυσική θέληση της υπακοής στο Θεό υπάρχει σε όλους τους ανθρώπους, είτε την ενεργοποιούν είτε όχι. Με το δώρο της ελεύθερης βούλησης, δόθηκε στον άνθρωπο η ικανότητα να ζήσει κατά φύσιν με αρετή, ή αντίθετα παρά φύσιν με φαυλότητα (Ἔκδ. 44.11-20).
49 κοιμᾶσθαι ἢ ἀναπνεῖν, οὕτως οὐδὲ θέλειν διδάσκεταί τις». Μπορούμε βεβαίως να διδαχθούμε το πώς και το τι θα θελήσουμε (Δύο Φύσ. 28.91-3). Το ίδιο σχήμα ισχύει για τις ενέργειες γενικά: η ἐνεργητική δύναμις και τὸ ἐνεργεῖν είναι φυσικά, ενώ τὸ ἐνέργημα μπορεί να είναι φυσικό ή υποστατικό, και ὁ τρόπος τῆς χρήσεως είναι υποστατικός (Δύο Φύσ. 35.17). Αποκαλείται η υποστατική ενέργεια ως «ἰδιότροπος και ἰδιαίτερος κίνησις».87
Ὑποστατικές θελήσεις και ἐνέργειες Ποιος είναι ο λόγος που αυτές οι προσωπικές θελήσεις και ενέργειες υπάρχουν; Μήπως ο λόγος είναι η αμαρτία; Απεναντίας, ο άγ. Ιωάννης αποδίδει υποστατικές θελήσεις και ενέργειες ακόμη και στους αναμάρτητους αγγέλους. Αν και όλοι έχουν κοινή τη δύναμη της θέλησης, την ασκούν μεμονωμένα: «Ἕκαστος γὰρ ἄγγελος θέλει καὶ ἕκαστος ἄνθρωπος θέλει, οὐ μία δὲ κίνησις πάντων τῶν ἀγγέλων οὔτε μὴν πάντων τῶν ἀνθρώπων, ἀλλ᾽ ἑκάστη ὑπόστασις ἰδίαν ἔχει κίνησιν καὶ ἴδιον θελητόν· οὐχ ὁμοίως γὰρ θέλουσι πᾶσαι αἱ ὑποστάσεις τῶν ἀγγέλων οὐδὲ τὸ αὐτὸ οὐδὲ αἱ τῶν ἀνθρώπων, ἀλλ᾽ ἡ μὲν καλῶς, ἡ δὲ κακῶς, καὶ ἡ μὲν τόδε, ἡ δὲ τόδε, καὶ τοῦδε κινουμένου καὶ θέλοντος οὐ συγκινεῖται καὶ συνθέλει ὁ ἕτερος» (Δύο Φύσ. 24.19-24). Έτσι, οι προσωπικές θελήσεις και ενέργειες δεν είναι απαραίτητα από μόνες τους αμαρτωλές, ούτε είναι το αποτέλεσμα της αμαρτίας· μάλλον, εξηγεί πως ο βασικός λόγος της ύπαρξής τους είναι απλά η χωριστότητα των υποστάσεων: «Οἱ δὲ ἄγγελοι καὶ οἱ ἄνθρωποι ἕκαστος ἀποτετμημένην καὶ ἰδιαίρετον ἔχει τὴν ἑαυτοῦ ὑπόστασιν, εἰ καὶ μιᾶς εἰσι φύσεως· διὰ τοῦτο ἡ μὲν δύναμις τοῦ θέλειν καὶ τὸ θέλειν ἓν καὶ φυσικόν, τὸ δὲ πῶς καὶ τὸ τὶ θέλειν ὑποστατικὸν καὶ γνωμικόν» (Δύο Φύσ. 24.31-4). Έτσι, σύμφωνα με τον άγ. Ιωάννη, οι προσωπικές θελήσεις και ενέργειες δεν είναι πρώτα από όλα το αποτέλεσμα της αμαρτίας, αλλά της χωριστότητας. Μπορούμε να δούμε περαιτέρω ότι ο άγ. Ιωάννης θεωρεί πως οι υποστατικές θελήσεις και ενέργειες δεν βασίζονται στην αμαρτία αλλά στο διαχωρισμό των υποστάσεων από τον τρόπο με τον οποίο αρνείται την ύπαρξη υποστατικών θελήσεων ανάμεσα στις υποστάσεις της Αγίας Τριάδας. Ενώ οι υποστάσεις της Αγίας Τριάδας είναι αναμάρτητες, ο άγ. Ιωάννης δεν υποστηρίζει ότι δεν έχουν, η καθεμία από αυτές, προσωπικές θελήσεις και ενέργειες σε αυτήν τη βάση. Μάλλον, εξηγεί ότι, παρά το γεγονός ότι είναι τρεις υποστάσεις, και είναι ανεξάρτητες με την έννοια ότι δεν είναι μέρη τα οποία μαζί αποτελούν μια υπόσταση ή μια φύση, δεν είναι διαχωρισμένες υποστάσεις. Ἐπὶ μὲν γὰρ τῆς ἁγίας καὶ ἀδιαιρέτου τριάδος μία τῶν τριῶν ὑποστάσεων φυσικὴ θέλησις καὶ ἓν φυσικὸν τὸ ἀγαθόν, καὶ οὐχ ἑκάστη ὑπόστασις ἴδιον ἔχει θελητὸν οὐδὲ ἰδίαν κίνησιν, ἀλλὰ μία κίνησις καὶ ἓν θελητὸν τῶν τριῶν ὑποστάσεων· διὸ οὐ τρεῖς θεοί, ἀλλὰ εἷς θεὸς αἱ τρεῖς ὑποστάσεις, εἷς θεὸς μετὰ τῶν ἑαυτοῦ δυνάμεων, ἀλλ᾽ οὐ σύνθετος. Ἑκάστη γὰρ αὐτῶν θεὸς τέλειος καὶ τελεία ὑπόστασις· σύνθεσις δὲ φύσεως ἐξ ὑποστάσεως οὐ γίνεται, καὶ ξένον τοῦτο παντελῶς καὶ μόνον πρέπον θεῷ.88
87. Δύο Φύσ. 7.14-15, βλ. και 35.17-19. 88. Δύο Φύσ. 24.10-16, βλ. και 7.28-42, 24.29-31, 28.95-98, 33, 35.14-19, Ἔκδ. 36.108-13. Σαφώς, ο άγ.
50 Έχει ο Χριστός υποστατικές θελήσεις και ενέργειες; Αυτό είναι ένα ερώτημα που δεν απασχολεί ιδιαιτέρως τον άγ. Ιωάννη. Ωστόσο, αξίζει την προσοχή μας διότι, όπως έχουμε δει, η εστίαση του αγ. Ιωάννη στην περιγραφή των δύο φύσεων του Χριστού μπορεί να οδηγήσει στο συμπέρασμα ότι υποτιμά τα προσωπικά χαρακτηριστικά του Χριστού. Και γενικότερα, αυτή η ερώτηση ρίχνει φως στη σημασία που έχουν αυτές οι έννοιες για τον άγ. Ιωάννη. Λόγω της μοναδικότητας της ένωσης της Αγίας Τριάδας, όπως έχουμε ήδη προαναφέρει, ο Λόγος δεν είχε προσωπική θέληση και ενέργειες προτού την ενανθρώπηση. Μετά την ένωση, ο Λόγος απέκτησε μια ολοκληρωμένη ανθρώπινη φύση με όλα τα φυσικά της ιδιώματα, συμπεριλαμβάνοντας όλες τις φυσικές της δυνάμεις, συμπεριλαμβάνοντας την φυσική θέληση: έχει «δὲ αὐτὸν καταλλήλως ταῖς δύο φύσεσι διπλᾶ τὰ τῶν δύο φύσεων φυσικά· δύο θελήσεις φυσικάς, τήν τε θείαν καὶ τὴν ἀνθρωπίνην, καὶ ἐνεργείας δύο φυσικάς, θείαν τε καὶ ἀνθρωπίνην, καὶ αὐτεξούσια δύο φυσικά, θεῖόν τε καὶ ἀνθρώπινον, καὶ σοφίαν καὶ γνῶσιν, θείαν τε καὶ ἀνθρωπίνην» (Ἔκδ. 57.5-9). Αλλά, εκτός από αυτό, απέκτησε προσωπική θέληση και προσωπικές ενέργειες κατά την ενανθρώπηση; Υπάρχουν μέσα στο έργο του αγ. Ιωάννη αποδείξεις και για τις δύο αυτές πλευρές. Από τη μία άποψη, ο Χριστός είναι ξεχωριστός από όλες τις υπόλοιπες ανθρώπινες υποστάσεις· έχει τη δική του υπόσταση. Εάν ο διαχωρισμός είναι αιτία για προσωπική θέληση και ενέργειες, τότε θα έπρεπε να τις έχει. Επιπροσθέτως, όπως ακριβώς το έμψυχο σώμα του Χριστού έχει ατομικά ιδιώματα, μαζί με τα φυσικά του ιδιώματα (π.χ. έχει ένα συγκεκριμένο ύψος, χρώμα δέρματος, κλπ., βλέπε π.χ. Ἔκδ. 51.20-2), ενδεχομένως να θεωρήσουμε αναμενόμενο να έχει προσωπικές ενέργειες και θέληση—για παράδειγμα, θα αναμέναμε η όρασή του να είναι μιας συγκεκριμένης οξύτητας, να μην είναι κοινή με όλους τους άλλους. Σίγουρα, συγκεκριμένα τα αντικείμενα της όρασής του πάνω στη Γη θα πρέπει να ήταν μοναδικά, όπως και τα συγκεκριμένα πράγματα που θέλησε, όπως και οι συγκεκριμένες πράξεις που έκανε· αυτά θα μπορούσαν να θεωρηθούν προσωπικές θελήσεις και ενέργειες σύμφωνα με τη χρήση των όρων από τον άγ. Ιωάννη. Παραδείγματος χάριν: «Καὶ αὖθις· Εἰ, καθώς φησι τὸ θεῖον εὐαγγέλιον, ἐλθὼν ὁ κύριος εἰς τὰ μέρη Τύρου καὶ Σιδῶνος “καὶ εἰσελθὼν εἰς οἶκον οὐδένα ἠθέλησε γνῶναι καὶ οὐκ ἠδυνήθη λαθεῖν” [Μάρκο 7:24], εἰ τὸ θεῖον αὐτοῦ θέλημα παντοδύναμον, θελήσας δὲ λαθεῖν οὐ δεδύνηται, ἄρα καθὸ ἄνθρωπος θελήσας οὐκ ἠδυνήθη καὶ θελητικὸς ἦν καὶ καθὸ ἄνθρωπος» (Ἔκδ. 58.99-103). Δεδομένου ότι το συγκεκριμένο θελητό —δηλαδή το να κρύβεται σε αυτήν τη συγκεκριμένη περίπτωση— δεν είναι κοινό σε όλους τους ανθρώπους, φαίνεται να εντάσσεται στην κατηγορία της υποστατικής θέλησης. Το ίδιο σχήμα ακολουθείται γενικά και στις
Ιωάννης με την επιβεβαίωση για τη «μίαν κίνησιν» των τριών θείων υποστάσεων, δεν αρνείται την πραγματικότητα της ενανθρώπησης, ή ότι μόνος ο Λόγος ενανθρώπησε. Φαίνεται πιθανό να εννοεί ότι με τη «μίαν κίνησιν» θέλει να δείξει τον απόλυτο βαθμό συνεργασίας. «Κατ᾿ οὐδένα γὰρ κεκοινώνηκε λόγον ὁ πατὴρ καὶ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον τῇ σαρκώσει τοῦ θεοῦ λόγου, εἰ μὴ κατ᾿ εὐδοκίαν καὶ βούλησιν» (Ἔκδ. 50.29-31).
51 ενέργειες: όταν ο Χριστός εκτελεί κάποια συγκεκριμένη πράξη —όπως όταν δίψασε στο Σταυρό— αυτό είναι μια προσωπική ενέργεια.89 Από την άλλη πλευρά, ο άγ. Ιωάννης περιστασιακά αρνείται ρητά την ύπαρξη γνωμικού θελήματος στο Χριστό. Σε τέτοια αποσπάσματα βέβαια, φαίνεται να έχει κατά νου το γεγονός ότι ο Χριστός δεν είχε αμαρτωλή θέληση, δεν θέλησε τίποτε ενάντια στην ανθρώπινη φύση ή στο νόμο του Θεού. Για παράδειγμα: «ὁ αὐτὸς γὰρ ἦν καὶ θεὸς καὶ ἄνθρωπος. Διὸ οὐδὲ γνωμικὸν εἶχε θέλημα. Θέλησιν μὲν γὰρ εἶχε τὴν φυσικὴν, τὴν ἁπλῆν, τὴν ἐν πάσαις ταῖς ὑποστάσεσι τῶν ἀνθρώπων ὁμοίως θεωρουμένην, τὴν δὲ γνώμην ἤγουν τὸ θελητὸν οὐκ εἶχεν ἡ ἁγία αὐτοῦ ψυχὴ ἐναντίον τοῦ θείου αὐτοῦ θελήματος οὐδὲ ἄλλο παρὰ τὸ θεῖον αὐτοῦ θέλημα».90 Ας προσέξουμε σε αυτό το σημείο πώς αποσαφηνίζει την αρχική του δήλωση, ώστε να περιορίσει το πεδίο εφαρμογής της σε ορισμένες πτυχές του γνωμικού θελήματος: αυτά που δρουν ενάντια στη θεία θέληση· με άλλα λόγια, τα αμαρτωλά θελήματα. Επιπροσθέτως, ο Χριστός δεν υπόκειται στην αμαρτία, όπως επίσης δεν υπόκειται σε μερικούς δικούς μας περιορισμούς. Το έμψυχο ανθρώπινο σώμα του υπόκειται στους ίδιους περιορισμούς με τους υπόλοιπους ανθρώπους—είναι περιορισμένο στο χώρο, το χρόνο, και στη γνώση. Ωστόσο, λόγω της ένωσής του με τη θεότητά του, κάποιοι από αυτούς τους περιορισμούς θα μπορούσαν να ξεπεραστούν: πιο συγκεκριμένα, ο ανθρώπινος νους του έχει πρόσβαση στη θεία παντογνωσία του: «Οὔτε δὲ ἐπὶ τῆς τοῦ κυρίου ψυχῆς φαμεν βουλὴν ἢ προαίρεσιν· οὐ γὰρ εἶχεν ἄγνοιαν. Εἰ γὰρ καὶ τῆς ἀγνοούσης τὰ μέλλοντα φύσεως ἦν, ἀλλ᾿ ὅμως καθ᾿ ὑπόστασιν ἑνωθεῖσα τῷ θεῷ λόγῳ πάντων τὴν γνῶσιν εἶχεν οὐ χάριτι, ἀλλ᾿, ὡς εἴρηται, διὰ τὴν καθ᾿ ὑπόστασιν ἕνωσιν».91 Για να είμαστε δίκαιοι θα μπορούσαμε διστακτικά να καταλήξουμε στο ότι ο άγ. Ιωάννης πιστεύει πως ο Χριστός δεν έχει αυτές τις πλευρές της υποστατικής θέλησης που προέρχονται από την αμαρτία και την άγνοια, αλλά ότι έχει τις πλευρές που προέρχονται από την ύπαρξή του ως συγκεκριμένης υπόστασης σε έναν ορισμένο χώρο και χρόνο, ξεχωριστά από άλλες ανθρώπινες υποστάσεις.92
89. Βλ. Ἔκδ. 58.104-108. Σε τουλάχιστον ένα απόσπασμα αποδίδει ρητά ένα γνωμικό θέλημα στο Χριστό. Παραδείγματος χάριν: «Ἐπὶ δὲ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ἐπειδὴ μὲν διάφοροι αἱ φύσεις, διάφοροι καὶ αἱ θελήσεις αἱ φυσικαὶ τῆς αὐτοῦ θεότητος καὶ τῆς αὐτοῦ ἀνθρωπότητος ἤγουν αἱ θελητικαὶ δυνάμεις· ἐπειδὴ δὲ μία ἡ ὑπόστασις καὶ εἷς ὁ θέλων, ἓν καὶ τὸ θελητὸν ἤγουν τὸ γνωμικὸν θέλημα, τῆς ἀνθρωπίνης αὐτοῦ θελήσεως ἑπομένης δηλαδὴ τῇ θείᾳ αὐτοῦ θελήσει καὶ ταῦτα θελούσης, ἃ ἡ θεία αὐτοῦ ἤθελε θέλησις θέλειν αὐτήν» (Ἔκδ. 36.117-123). Από ότι έχουμε ανακαλύψει ως τώρα, ο άγ. Ιωάννης ποτέ δεν γράφει ρητά ότι ο Χριστός έχει άλλες υποστατικές ενέργειες. 90. Ἔκδ. 36.103-8, βλ. 58.155-85 και Δύο Φύσ. 40.6-12. 91. Ἔκδ. 36.100-3, βλ. και 58.155-162. 92. Αν και έχουμε υποστηρίξει ότι υπάρχει λόγος να πιστεύουμε πως ο άγ. Ιωάννης βλέπει διαφορά ανάμεσα στα υποστατικά αντικείμενα της θέλησης τα οποία προέρχονται από το διαχωρισμό και τον περιορισμό από τη μια πλευρά, είτε από την αμαρτία από την άλλη, δεν πιστεύουμε ότι χρησιμοποιεί προσεκτικά τον όρο υποστατικά θελήματα για κάποιο από αυτά και τον όρο γνωμικά θελήματα για τα υπόλοιπα· χρησιμοποιεί αυτούς τους όρους, μαζί με το προσωπικό θέλημα, λίγο πολύ κατ’ εναλλαγή. Μπορούμε να αντιπαραβάλουμε αυτήν τη θέση για
52
Ἐνέργεια και ὑπόστασις Α´: ὑπόστασις ως ἐνεργούσα Υπάρχει ακόμη μια άποψη κλειδί στη σύλληψη του αγ. Ιωάννη για την υπόσταση την οποία σε αυτό το στάδιο μπορούμε να την εξετάσουμε: το ότι δηλαδή η υπόσταση είναι κάτι που ενεργεί ανεξάρτητα από άλλες υποστάσεις. Έχουμε ήδη δει ότι ο άγ. Ιωάννης αποδίδει κάποιες ενέργειες στην υπόσταση και κάποιες άλλες στη φύση της υπόστασης. Αλλά τελικά είναι η υπόσταση αυτή που έχει τις φυσικές δυνάμεις και η υπόσταση είναι αυτή που δρα. Η υπόσταση είναι ὁ ἐνεργῶν,93 κάτι το οποίο ενεργεί.94 Κάθε υπόσταση δρα ξεχωριστά: «Πᾶσα ὑπόστασις κεχωρισμένως καὶ ἰδιαιρέτως θέλει καὶ ἐνεργεῖ καὶ κινεῖται, καὶ ἰδίωμα ὑποστάσεώς ἐστι τοῦτο, καὶ διὰ τοῦτο ὑπόστασις καὶ πρόσωπον ταυτόν».95 Αυτή είναι μια σημαντική πλευρά του τι σημαίνει η υπόσταση, και τι είναι αυτό που ξεχωρίζει τη μια υπόσταση από την άλλη: κάθε μια έχει έναν τρόπο ὑπάρξεως, είναι ἰδιοκίνητος, και ενεργεί ἰδιοτρόπως (Δύο Φύσ. 7.12-27). Στο κεφάλαιο για τον όρο υπόσταση ανωτέρω υποστηρίξαμε πως ο άγ. Ιωάννης δίνει έμφαση στην ολότητα των υποστάσεων—ότι είναι δηλαδή ανεξάρτητες ενώσεις ή ενότητες. Τώρα προσθέτουμε τη δεύτερη πιο σπουδαία πτυχή, ότι οι υποστάσεις ενεργούν ανεξάρτητα. Μπορούμε ωστόσο να πούμε πως οι υποστάσεις ενεργούν ανεξάρτητα, και την ίδια στιγμή να υποστηρίξουμε ότι οι υποστάσεις της Αγίας Τριάδας δεν ενεργούν ξεχωριστά αλλά με μία κίνηση (Δύο Φύσ. 24.12); «Καὶ τὸ ἓν καὶ ταὐτὸν τῆς κινήσεως· ἓν γὰρ ἔξαλμα καὶ μία κίνησις τῶν τριῶν ὑποστάσεων, ὅπερ ἐπὶ τῆς κτιστῆς φύσεως θεωρηθῆναι ἀδύνατον» (Ἔκδ. 14.16-18). Κάθε μια έχει διαφορετικό τρόπο ὑπάρξεως —τὸ ἀγέννητον, τὸ γεννητὸν, και τὸ ἐκπορευτὸν (π.χ. Ἔκδ. 80.8-10)— αλλά «οὐκ ἰδιότροπος οὐδὲ ἰδιαιρέτως ἑκάστη θέλει καὶ ἐνεργεῖ» (Δύο Φύσ. 7.36). Ίσως φαίνεται πως ο άγ. Ιωάννης απλώς βλέπει τις υποστάσεις της Αγίας Τριάδας ως εξαιρέσεις από αυτή την άποψη. Υπαινίσσεται μια τέτοιου είδους στάση όταν αναφέρει στο ακόλουθο απόσπασμα: «καὶ ξένον τοῦτο παντελῶς καὶ μόνον πρέπον θεῷ» (Δύο Φύσ. 24.16). Ωστόσο στην πραγματικότητα ο άγ. Ιωάννης ισχυρίζεται ότι οι υποστάσεις της Αγίας Τριάδας μπορούν να δρουν κατά κάποιο τρόπο ανεξάρτητα, αλλά αυτό είναι κάτι που σπανίως κάνουν, καθώς σε κάθε περίπτωση δρουν με απόλυτη συνεργασία. Επιβεβαιώνει βεβαίως, πως έχουν μία ενεργητική δύναμη, και ένα θελητό (το καλό), αλλά οι πράξεις τους, ενώ δεν είναι σίγουρα αντιφατικές μεταξύ τους, δεν είναι στην πραγματικότητα ταυτόσημες μεταξύ τους με κάθε τρόπο. Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα της ανωτέρω θέσης είναι η ίδια η ενανθρώπηση: μόνο ο Λόγος ενανθρώπησε· ο Πατέρας και το Άγιο Πνεύμα δεν συμμετείχαν άμεσα στην ενανθρώπηση. Αφού έχει εξηγήσει την ένωσή τους όσον αφορά στην ενέργεια, ο άγ. Ιωάννης γράφει, «Διακέκριται δὲ καί, ὅσα τῆς θείας καὶ φιλανθρώπου τοῦ θεοῦ
παράδειγμα με αυτή στο Bekos 2006, σ. 287. 93. Δύο Φύσ. 35.8, 35.30. 94. Και στην περίπτωση του Θεού, των αγγέλων και των ανθρώπων, κάθε υπόσταση είναι επίσης και ὁ θέλων (Δύο Φύσ. 23.4, 23.33). 95. Πιστ. 48.1-3, βλ. και Δύο Φύσ. 23.29-31.
53 λόγου σαρκώσεως· ἐν τούτοις γὰρ οὔτε ὁ πατὴρ οὔτε τὸ πνεῦμα κατ᾿ οὐδένα λόγον κεκοινώνηκεν, εἰ μὴ κατ᾿ εὐδοκίαν καὶ κατὰ τὴν ἄρρητον θαυματουργίαν, ἣν καὶ καθ᾿ ἡμᾶς ἄνθρωπος ὁ θεὸς λόγος γενόμενος εἰργάζετο ὡς ἀναλλοίωτος θεὸς καὶ θεοῦ υἱός» (Ἔκδ. 10.17-21). Έτσι, ο άγ. Ιωάννης αφήνει περιθώρια για διάφορες δράσεις ανάμεσα στις τρεις θείες υποστάσεις, αν και σπάνια, και ίσως μόνο σε σχέση με την ενανθρώπηση.
Ἐνέργεια και ὑπόστασις Β´: ἐνέργειες συντεθέντων ανθρώπου Τι συμβαίνει τότε με τις σύνθετες υποστάσεις όπως του Χριστού και του ανθρώπου; Ενεργούν τα συντεθέντα; Αν συμβαίνει αυτό, τότε τα ίδια τα μέρη δεν είναι υποστάσεις; Υπό ποια έννοια είναι ενωμένα; Αυτά τα ερωτήματα χτυπούν στην καρδιά της αντίληψης του αγ. Ιωάννη για τη σύνθετη υπόσταση. Ας ασχοληθούμε αρχικά με την περίπτωση του ανθρώπου, τη σύνθεση δηλαδή σώματος και ψυχής. Ο άγ. Ιωάννης αποδίδει τις ακόλουθες ενέργειες και πάθη στο ανθρώπινο σώμα: τομή, ρεύσις, ψύξις και θέρμανσις, ὑγρότητα και ξηρότητα, και διοργάνωσις τῶν μελῶν.96 Αυτά είναι απλά τα είδη των πραγμάτων που μπορούν να συμβούν στα υλικά σώματα, πράγματα που η σύνθεσή τους προέρχεται από τα τέσσερα στοιχεία: μπορούν να οργανωθούν και να αλλάξουν στην θερμοκρασία και την υγρασία τους. Είναι όλα πάθη, δεδομένου ότι συμβαίνουν στο σώμα. Υπό αυτή την έννοια το σώμα είναι απολύτως παθητικό, και επηρεάζεται από εξωτερικές δυνάμεις και από την ψυχή. Ποιες είναι λοιπόν οι ενέργειες της ψυχής; Εδώ παραθέτουμε κάποια παραδείγματα:97
• • • • • • • • • • • • • •
νοῦς νόησις λογικόν θέλησις αὐτεξούσιος κρίσις ζωή, ζωτικότητα, ζωτικόν σφυγμικόν σπερματικόν, γεννητικόν φυτικόν, θρεπτικόν, αὐξητικόν διαπλάσσον τὰ σώματα εὐσέβεια αἴσθησις ὅρασις
96. Δύο Φύσ. 16.1-3, Ἔκδ. 26.86-90. 97. Δύο Φύσ. 15-18, Ἔκδ. 26-37.
54 • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •
ἀκοή ὄσφρησις γεῦσις ἁφή φαντασία, φανταστικόν μνήμη, μνημονευτικόν θυμός ἐπιθυμία φωνητικόν ἀναπνευστικόν ἡ καθ᾽ ὁρμὴν κίνησις πεῖνα δίψα κόπος πτύελος ἡδονή ἀηδία φόβος, δειλία, ἀγωνία ἀδημονία, ταραχή ἱδρώς θάνατος
Ορισμένες από αυτές αφορούν κατά κύριο λόγο την ίδια την ψυχή, ενώ άλλες αφορούν κυρίως την αλληλεπίδραση του σώματος και της ψυχής· κάποιες θεωρούνται συνήθως ενέργειες, ενώ άλλες πάθη· μερικές είναι δυνάμεις, ενώ κάποιες άλλες είναι δράσεις. Το σημαντικό για εμάς είναι ότι μας δείχνουν τον τρόπο με τον οποίο τα δύο συντεθέντα του ανθρώπου, η ψυχή του και το σώμα του, αλληλεπιδρούν: οτιδήποτε κάνει ένας άνθρωπος πηγάζει και κυβερνάται από την ψυχή του. Οι δυνάμεις του σώματος, όπως το να έχει μια ορισμένη θερμοκρασία ή να βρίσκεται σε μια ορισμένη θέση ή στάση, ενεργοποιούνται και ελέγχονται από την ψυχή. Η πληροφορία εισέρχεται στην ψυχή μέσω των σωματικών αισθήσεων (αν και αυτές ζωογονούνται από την ψυχή), η ψυχή κρίνει το τι πρέπει να γίνει, και το σώμα το πραγματοποιεί υπό τις οδηγίες της ψυχής—η ψυχή είναι αυτή που είναι ενεργή σε κάθε φάση. Έτσι, σύμφωνα με τον άγ. Ιωάννη, στη σύνθετη υπόσταση του ανθρώπου κάθε συντεθέν έχει τις δικές του κατάλληλες ενέργειες, αλλά το ένα συντεθέν κυβερνά το άλλο, κατευθύνοντας τη χρήση των ενεργειών του άλλου. «Ὁ νοῦς γὰρ προθεωρήσας τὸ ἐσόμενον οὕτω διὰ τοῦ σώματος ἐργάζεται. Τῆς ψυχῆς τοίνυν ἐστὶν ἡ ἡγεμονία· κέχρηται γὰρ ὡς ὀργάνῳ τῷ σώματι, ἄγουσα τοῦτο καὶ ἰθύνουσα. ῾Ετέρα δέ ἐστιν ἡ τοῦ σώματος ἐνέργεια ἀγομένου ὑπὸ τῆς ψυχῆς καὶ κινουμένου. Τὸ δὲ ἀποτέλεσμα τοῦ μὲν σώματος ἡ ἁφὴ καὶ ἡ κράτησις καὶ ἡ τοῦ ποιουμένου οἱονεὶ περιένεξις, τῆς δὲ ψυχῆς ἡ τοῦ γινομένου οἱονεὶ μόρφωσις καὶ σχηματισμός» (Ἔκδ. 59.32-7). Βάσει αυτής της αντίληψης, ολόκληρο το σώμα είναι εμποτισμένο με την ψυχή, η παρουσία της οποίας ζωογονεί και ενεργοποιεί κάθε λειτουργία του σώματος. «Ἡ
55 δὲ ψυχὴ συνδέδεται τῷ σώματι ὅλη ὅλῳ καὶ οὐ μέρος μέρει καὶ οὐ περιέχεται ὑπ᾿ αὐτοῦ, ἀλλὰ περιέχει αὐτὸ, ὥσπερ πῦρ σίδηρον καὶ ἐν αὐτῷ οὖσα τὰς οἰκείας ἐνεργείας ἐνεργεῖ» (Ἔκδ. 13.39-41). Η εικόνα ενός πυρακτωμένου σίδερου είναι μια από τις καλύτερες και πιο αγαπημένες απεικονίσεις της ένωσης της θεότητας και της ανθρωπότητας του Χριστού· παρουσιάζει μεγάλο ενδιαφέρον ότι σε αυτό το σημείο το χρησιμοποιεί για την ψυχή και το σώμα του ανθρώπου. Αυτό δεν το κάνει για να αρνηθεί ότι συγκεκριμένες δυνάμεις της ψυχής σχετίζονται με συγκεκριμένα όργανα· μερικές φορές αναφέρεται σε διαφορετικές τοποθεσίες των δυνάμεων της ψυχής που βρίσκονται εντός του μυαλού. Παραδείγματος χάριν: «Ὄργανον δὲ τοῦ φανταστικοῦ ἡ ἐμπρόσθιος κοιλία τοῦ ἐγκεφάλου» (Ἔκδ. 31.8-9). Οπότε, η σχέση μεταξύ της ψυχής και του σώματος είναι εξίσου διάχυτη όσο και πολύπλοκη, αλλά το βασικό γεγονός παραμένει να είναι ότι η ψυχή κυριαρχεί επί του σώματος. Αυτό δεν δείχνει σε καμία περίπτωση ότι η λογική καθορίζει όλες τις ανθρώπινες συμπεριφορές. Ο άγ. Ιωάννης υποστηρίζει ότι οι δυνάμεις της ψυχής εντάσσονται σε τρεις κατηγορίες: (1) αυτές που χρησιμοποιούν τη λογική, (2) αυτές που δεν χρησιμοποιούν τη λογική αλλά κυβερνώνται από τη λογική (π.χ. οι δυνάμεις μας του θυμού και της επιθυμίας), και (3) αυτές που ούτε χρησιμοποιούν τη λογική αλλά ούτε και κυριαρχούνται από αυτή (π.χ. οι δυνάμεις της διαβίωσης, της αναπαραγωγής, της τροφής, της αύξησης) (Ἔκδ. 26.94-104). Αυτά τα τελευταία είναι οι βασικές λειτουργίες του σώματός μας, που λειτουργούν χωρίς αναφορά στις επιθυμίες μας: η καρδιά μας χτυπά, το αίμα μας ρέει, τα οστά μας μεγαλώνουν, τα κύτταρά μας ανανεώνονται, τα όργανά μας λειτουργούν. Αλλά όσο και αν στερούνται λογικής, ακόμα και αυτές είναι δυνάμεις της ψυχής και όχι απόλυτα του σώματος. Εκτελούνται από τις σωματικές ενέργειες, αλλά κυριεύονται από τις ενέργειες της ψυχής. Οπότε αν και κάποιες από τις ενέργειές μας προσιδιάζουν στην ψυχή και κάποιες άλλες στο σώμα, όλες κυβερνώνται από τις ενέργειες της ψυχής.
Ἐνέργεια και ὑπόστασις Γ´: ἐνέργειες συντεθέντων Χριστού Τι συμβαίνει όμως σχετικά με τα συντεθέντα της σύνθετης υπόστασης του Χριστού; Ο άγ. Ιωάννης επιμένει πως, όπως και τα δύο συντεθέντα του Χριστού είναι τέλεια, είναι επίσης και απόλυτα ενεργά: «Εἷς γάρ ἐστι τοῦτο κἀκεῖνο, θεός τε καὶ ἄνθρωπος, θεὸς τέλειος καὶ ἄνθρωπος τέλειος, πάντα φέρων τὰ τῆς θεότητος ἰδιώματα, τὴν θεότητα, τὸ ἄναρχον, τὸ ἀθάνατον, τὴν κυριότητα, τὴν παντοδύναμον θέλησιν καὶ ἐνέργειαν, καὶ πᾶσαν φέρων τὴν τῆς σαρκὸς οὐσίαν ἀνελλιπῶς, ψυχήν, σῶμα, νοῦν καὶ τὰ τούτων φυσικὰ καὶ ἀδιάβλητα πάθη καὶ ἰδιώματα, τὴν αὐτεξούσιον θέλησιν καὶ ἐνέργειαν, τὴν πεῖναν, τὴν δίψαν, τὸ δάκρυον, τὴν λύπην, τὴν ἀδημονίαν, τὴν ἀγωνίαν, τὸν θάνατον» (Ἰακωβ. 81.45-52). Όπως έχουμε ήδη δει, ο άγ. Ιωάννης επιμένει πως δεν μπορεί κάποιος να έχει μια φύση χωρίς να έχει επίσης και όλες τις ακόλουθες ενέργειές της: η φύση είναι η πηγή των ενεργειών (βλ. π.χ. Δύο Φύσ. 26.4-6). Ένα πυρακτωμένο σιδερένιο μαχαίρι έχει εξίσου τη φύση της φωτιάς και
56 του σιδερένιου μαχαιριού, και έχει τις αντίστοιχες ενέργειες και των δυο: ως φωτιά καίει και λάμπει, ως σιδερένιο μαχαίρι κόβει.98 Οι δύο ενέργειες του Χριστού δεν είναι απλώς ξεχωριστές, είναι ριζικά διαφορετικές, διαφέρουν εξίσου στον τρόπο χρήσης τους όσο και στα ενεργήματά τους. Παραδείγματος χάριν, για την ενέργεια της θέλησης, ο άγ. Ιωάννης ισχυρίζεται πως ο Χριστός θέλησε «θείως καὶ παντοδυνάμως—παντοδύναμον γὰρ τὸ θεῖον θέλημα—καὶ οὐ παντοδυνάμως, ἀλλ᾽ ἀσθενῶς καὶ παθητικῶς—παθητικὸν γὰρ καὶ ἀσθενὲς τὸ ἀνθρώπινον θέλημα—καὶ ἄλλο μὲν καὶ ἄλλο φυσικὸν θελητόν. Οὐ γὰρ τὰ τῆς ἀνθρωπότητος θελήματα καὶ τῆς θεότητός εἰσι θελητά· φύσει γὰρ θελητικὴ καὶ ὀρεκτικὴ ἡ ἀνθρωπίνη φύσις βρώσεως καὶ πόσεως καὶ ὕπνου καὶ τῶν τοιούτων, ἀλλ᾽ ούχ ἡ θεότης τούτων ὀρεκτική».99 Επιπροσθέτως, υπό αυτή την οπτική, οι ενέργειες του κάθε συντεθέντος ανήκουν και στο αντίστοιχο συντεθέν με τον συνηθισμένο τρόπο: το σώμα του Χριστού έχει τις σωματικές ενέργειες· μπορεί να ζεσταίνεται και να κρυώνει ή να αλλάζει τη θέση του με τον ίδιο ακριβώς τρόπο όπως και τα άλλα ανθρώπινα σώματα· αλλιώς δεν είναι ένα ανθρώπινο σώμα. Η ψυχή του Χριστού έχει τις ψυχικές ενέργειες της γνώσης, της θέλησης, του ελέγχου του ανθρώπινου σώματος, κτλ.· αλλιώς δεν είναι μια ανθρώπινη ψυχή (Ἔκδ. 62.11-13). Και, η θεότητά του έχει τις θείες ενέργειες της παντογνωσίας, της παντοδυναμίας της θέλησης, κλπ.· αλλιώς δεν είναι θεότητα. «Μεμενήκασι γὰρ καὶ μετὰ τὴν ἕνωσιν αἱ φύσεις ἀσύμφυρτοι καὶ αἱ τούτων ἰδιότητες ἀλώβητοι. Ἡ δὲ τοῦ κυρίου σὰρξ τὰς θείας ἐνεργείας ἐπλούτησε διὰ τὴν πρὸς τὸν λόγον ἀκραιφνεστάτην ἕνωσιν ἤτοι τὴν καθ᾿ ὑπόστασιν οὐδαμῶς τῶν κατὰ φύσιν ἰδίων ὑποστᾶσα ἔκπτωσιν» (Ἔκδ. 61.15-19). Επίσης, ας σημειώσουμε πως τα ανθρώπινα και τα θεία θελήματα είναι αντιφατικά με την παραπάνω έννοια (μία θέληση δεν μπορεί να είναι ταυτόχρονα παντοδύναμη και αδύναμη), ενώ υπό μια άλλη έννοια δεν είναι αντιφατικά. Τελικά, ο Θεός δημιούργησε την ανθρώπινη θέληση. Μόνο το θέλημα του ανθρώπου να αμαρτήσει —το οποίο αποτελεί μια κατάχρηση της δύναμης της θελήσεως— είναι αντιφατικό με τη θεία θέληση. Αλλά ο Χριστός δεν απέκτησε το θέλημα να αμαρτήσει.100 Σίγουρα, ο άγ. Ιωάννης βλέπει τον Χριστό ως έναν ἐνεργούντα και έναν θέλοντα (Δύο Φύσ. 27.10): «Εἷς δὲ ὁ ἐνεργῶν ταῦτα κἀκεῖνα, ὅτι μία ὑπόστασις» (Δύο Φύσ. 35.29-30). Αλλά αυτό μας επαναφέρει στο εξής ερώτημα: πώς μπορεί ο Χριστός να είναι ένας ἐνεργῶν, εάν τα δύο συστατικά του μέρη είναι ευδιάκριτα και έχει το καθένα τις δικές του φυσικές ενέργειες; Πρώτον, είναι ξεκάθαρο ότι οι ανθρώπινες και θείες ενέργειές του, αν και παραμένουν ευδιάκριτες, συνεργάζονται. Ο άγ. Ιωάννης με αξιομνημόνευτο και υπέροχο τρόπο εκφράζει την πραγματικότητα των δύο ευδιάκριτων ενεργειών, οι οποίες όμως βρίσκονται σε συνεργασία, με την εικόνα του καυτού μαχαιριού: Καὶ ἐπὶ τῆς πεπυρακτωμένης μαχαίρας, ὥσπερ αἱ φύσεις σῴζονται τοῦ τε πυρὸς καὶ τοῦ σιδήρου, οὕτω καὶ αἱ δύο ἐνέργειαι καὶ τὰ τούτων ἀποτελέσματα. Ἔχει γὰρ ὁ μὲν σίδηρος τὸ τμητικόν, τὸ δὲ πῦρ τὸ καυστικόν, καὶ ἡ τομὴ μὲν τῆς τοῦ σιδήρου ἐνεργείας ἐστὶν
98. Δύο Φύσ. 43.1-10, Ἔκδ. 59.104-14, Νεστ. 2.1-21. 99. Δύο Φύσ. 26.16-22, βλ. και 35.19-29. 100. Π.χ. Ἔκδ. 57.4, Δύο Φύσ. 27.5-9.
57 ἀποτέλεσμα, ἡ δὲ καῦσις τοῦ πυρός· καὶ σῴζεται τὸ τούτων διάφορον ἐν τῇ κεκαυμένῃ τομῇ καὶ ἐν τῇ τετμημένῃ καύσει, εἰ καὶ μήτε ἡ καῦσις τῆς τομῆς δίχα γίγνοιτο μετὰ τὴν ἕνωσιν μήτε ἡ τομὴ δίχα τῆς καύσεως· καὶ οὔτε διὰ τὸ διττὸν τῆς φυσικῆς ἐνεργείας δύο πεπυρακτωμένας μαχαίρας φαμὲν οὔτε διὰ τὸ μοναδικὸν τῆς πεπυρακτωμένης μαχαίρας σύγχυσιν τῆς οὐσιώδους αὐτῶν διαφορᾶς ἐργαζόμεθα. Οὕτω καὶ ἐν τῷ Χριστῷ τῆς μὲν θεότητος αὐτοῦ ἡ θεία καὶ παντοδύναμος ἐνέργεια, τῆς δὲ ἀνθρωπότητος αὐτοῦ ἡ καθ᾿ ἡμᾶς. Ἀποτέλεσμα δὲ τῆς μὲν ἀνθρωπίνης τὸ κρατηθῆναι τὴν χεῖρα τῆς παιδὸς καὶ ἑλκυσθῆναι, τῆς δὲ θείας ἡ ζωοποίησις· ἄλλο γὰρ τοῦτο, κἀκεῖνο ἕτερον, εἰ καὶ ἀλλήλων ἀχώριστοι ὑπάρχουσιν ἐν τῇ θεανδρικῇ ἐνεργείᾳ (Ἔκδ. 59.104-18).
Αυτή η εικόνα της «πεπυρακτωμένης μαχαίρας» είναι άκρως βοηθητική. Αλλά σαφώς δεν είναι μία τέλεια αναλογία: η θερμότητα πάντα περιέχεται ή είναι ενωμένη με κάποια άλλα αντικείμενα, είτε πρόκειται για σίδερο, είτε για ένα κομμάτι ξύλου, είτε για ένα κερί. Δεν είναι όμως αυτή η περίπτωση με τα δύο μέρη του Χριστού· κάθε άλλο παράδειγμα θείας φύσης ή ανθρώπινης φύσης είναι μια ολοκληρωμένη υπόσταση. Γιατί όχι όμως και στην δική του περίπτωση; Ποιος είναι ο τρόπος συνεργασίας των συντεθέντων του Χριστού έτσι ώστε αυτός να είναι ένας ενεργών και όχι δύο ενεργούντες οι οποίοι συνεργάζονται; Σύμφωνα με τον άγ. Ιωάννη η απάντηση βασίζεται, εν μέρει τουλάχιστον, στην ασύμμετρη σχέση μεταξύ των δύο φύσεών του. Κατά τον άγ. Ιωάννη, όπως η ψυχή του ανθρώπου ενεργεί μέσω του σώματος, έτσι και το θείο συντεθέν του Χριστού ενεργεί μέσω του ανθρώπινου συντεθέντος του. Σε αντίθεση με αυτό, το ανθρώπινο μέρος του δεν ενεργεί μέσω του θείου μέρος του, αλλά συναινεί, βοηθά, και εκδηλώνει τη θεία ενέργεια. Η ασυμμετρία αυτής της σχέσης είναι πρωταρχικής σημασίας για τη Χριστολογία του αγ. Ιωάννη, και τώρα μπορούμε να κατανοήσουμε γιατί: χωρίς αυτή την ασυμμετρία ο Χριστός δεν μπορεί να είναι ένας ἐνεργῶν, και κατά συνέπεια δεν μπορεί να είναι μια υπόσταση. Οπότε, θα εξετάσουμε σε αυτό το σημείο κάποιες βασικές έννοιες αυτής της ασυμμετρίας, και πώς σχετίζεται με διάφορες έννοιες κλειδιά του αγ. Ιωάννη. Η θέωση της ανθρωπότητάς του. Ο άγ. Ιωάννης διδάσκει πως το έμψυχο ανθρώπινο σώμα του Χριστού, το οποίο και έλαβε από το αίμα της Θεοτόκου, είναι απολύτως θεωμένο. Αυτή η θέωση είναι συναφής με τη θέωση ενός αγίου, αλλά είναι κατά κάποιο τρόπο ιδιόμορφη: ενώ ένας άγιος λαμβάνει θεία χάρη που οδηγεί στη θέωση έξω από την υπόστασή του, ο Χριστός, λόγω της καθ’ υπόσταση ένωσης, περικλείει εντός της ίδιας του της υπόστασης και την πηγή και τον δέκτη της θέωσης: η μία από τις φύσεις του θεώνει την άλλη. Είναι και ο χρίων και το χρίσμα,101 και όταν γίνεται αντιληπτό με αυτό τον τρόπο, ο ίδιος ο τίτλος του «Χριστός» γίνεται μάρτυρας των δύο φύσεών του. Επίσης, σε αντίθεση με τους αγίους, η ανθρωπότητα του Χριστού ήταν απολύτως θεωμένη από τη στιγμή της σύλληψης στη μήτρα· δεν μεγάλωσε η αγιότητά του και η χάρη του σταδιακά. «Ὡς ὁμοῦ γενέσθαι τὰ τρία, τὴν πρόσληψιν, τὴν ὕπαρξιν, τὴν θέωσιν αὐτῆς [τῆς σάρκας] ὑπὸ τοῦ λόγου».102 Από την άλλη πλευρά, η θεότητά του δεν έγινε ανθρώπινη—το χρίσμα πηγαίνει μόνο προς μία 101. Ἔκδ. 61.1-7, 61.37-9, βλ. και Εἰκόν. 1.19.22-30, Ἔκδ. 47.21-5, Ἀκεφ. 3.4. 102. Ἔκδ. 56.59-60, βλ. και 66.7-12.
58 κατεύθυνση, αν και η προκύπτουσα ένωση είναι κάπως αμοιβαία. «Ἡ δὲ περιχώρησις οὐκ ἐκ τῆς σαρκός, ἀλλ᾿ ἐκ τῆς θεότητος γέγονεν· ἀμήχανον γὰρ τὴν σάρκα περιχωρῆσαι διὰ τῆς θεότητος, ἀλλ᾿ ἡ θεία φύσις ἅπαξ περιχωροῦσα διὰ τῆς σαρκὸς ἔδωκε καὶ τῇ σαρκὶ τὴν πρὸς αὐτὴν ἄρρητον περιχώρησιν, ἣν δὴ ἕνωσιν λέγομεν» (Ἔκδ. 91.59-63). Όπως το περιγράφει ο άγ. Ιωάννης, η θέωση είναι η μετοχή ενός πλάσματος στη θεία ἔλλαμψη, και όχι το αντίθετο (Ἔκδ. 26.35). Αυτό ισχύει και στην περίπτωση του Χριστού. «Μεταδοτική γὰρ ἡ θεότης, οὐ μεταληπτική, μεταδίδωσι τῶν ἑαυτῆς, οὐ μεταλαμβάνει τῶν τῆς σαρκός» (Πιστ. 19.15-16). Η ηγεμονία της θείας ενέργειάς του. Ο άγ. Ιωάννης είναι σαφής στο ότι η θεία ενέργεια του Χριστού είναι και η κυρίαρχη, αυτή ενεργεί μέσω των ανθρώπινων ενεργειών του: «οὐδὲ κεχωρισμένως ἐνεργοῦσιν, ἀλλ᾽ ἡ ψυχὴ διὰ τοῦ σώματος ἐνεργεῖ καὶ ἡ θεία θέλησις καὶ ἐνέργεια διὰ τῆς ψυχῆς καὶ τοῦ σώματος ἐνήργει, διὰ τῆς ἑνώσεως και θελήσεως τῆς ψυχῆς καὶ κινήσεως τοῦ σώματος» (Πιστ. 47.7-10). Κατά αυτό τον τρόπο ο άγ. Ιωάννης οργανώνει τη σύνθεση του Χριστού σε τρία επίπεδα, με το κάθε επίπεδο να ελέγχει τα παρακάτω: (1) το θείο συντεθέν του, (2) τον ανθρώπινο νοῦ του, και (3) τα υπόλοιπα της ανθρώπινης ψυχής του και του ανθρώπινου σώματός του. Ἥνωται τοίνυν σαρκὶ διὰ μέσου νοῦ ὁ λόγος τοῦ θεοῦ μεσιτεύοντος θεοῦ καθαρότητι καὶ σαρκὸς παχύτητι. Ἡγεμονικὸν μὲν γὰρ ψυχῆς τε καὶ σαρκὸς νοῦς, τῆς ψυχῆς τὸ καθαρώτατον, ἀλλὰ καὶ νοῦ ὁ θεός· καὶ ὅτε μὲν παραχωρεῖται ὑπὸ τοῦ κρείττονος, τὴν οἰκείαν ὁ νοῦς τοῦ Χριστοῦ ἡγεμονίαν ἐνδείκνυται. Ἐκνικᾶται δὲ καὶ ἕπεται τῷ κρείττονι καὶ ταῦτα ἐνεργεῖ, ἃ ἡ θεία βούλεται θέλησις (Ἔκδ. 50.38-43).
Αυτή είναι η ιεραρχική διάταξη που αποτελεί τη βάση της ένωσης του Χριστού ως ένας ενεργών. Κάθε ανώτερο επίπεδο κατευθύνει το κατώτερο, και εγκρίνει τις ενέργειες που προσιδιάζουν σε αυτό. Κάθε κατώτερο επίπεδο συνεργεί και υπακούει στη θέληση του αμέσως ανώτερού του, εγκρίνει και διεξάγει τη θέλησή του (Δύο Φύσ. 27.9-15). «Ἤθελε γὰρ καὶ θέλει τὰ ἀνθρώπινα, ὡς ηὐδόκει ἡ θεία αὐτοῦ θέλησις καὶ ὅτε καὶ ὅπερ, αὐτεξουσίως ὑποτασσομένης τῆς ἀνθρωπίνης αὐτοῦ θελήσεως τῇ θείᾳ αὐτοῦ θελήσει».103 Έτσι, η θεία θέληση του Χριστού κατευθύνει όλες τις ενέργειές του, τόσο τις θείες όσο και τις ανθρώπινες. Όπως το σώμα ενός ανθρώπου υπακούει στην ψυχή του, έτσι και η ανθρώπινη θέληση του Χριστού υπάκουσε στη θεία θέλησή του· αλλά σε αντίθεση με ένα σώμα, αφού η ανθρώπινη θέλησή του είναι έλλογη και ελεύθερη, υπακούει έλλογα και ελεύθερα. «Τῶν μὲν οὖν οἰκείων αὐχημάτων ἡ θεότης τῷ σώματι μεταδίδωσιν, αὐτὴ δὲ τῶν τῆς σαρκὸς παθῶν διαμένει ἀμέτοχος. Οὐ γάρ, ὥσπερ διὰ τῆς σαρκὸς ἡ θεότης τοῦ Λόγου ἐνήργει, οὕτω καὶ διὰ τῆς θεότητος ἡ σὰρξ αὐτοῦ ἔπασχεν· ὄργανον γὰρ ἡ σὰρξ τῆς θεότητος ἐχρημάτισεν».104 Κάποιες φορές το περιγράφει ως εξής: οι θείες ενέργειες του Χριστού ενεργούν μέσω των ανθρώπινων ενεργειών του (Δύο Φύσ. 35.29), και αποκαλεί αυτό το φαινόμενο τη θέωση των ανθρώπινων ενεργειών του Χριστού. «Ὅν τρόπον γὰρ ἡ σὰρξ καὶ τεθέωται καὶ
103. Δύο Φύσ. 27.21-3, βλ. και Ἔκδ. 62.33-41. 104. Ἔκδ. 59.168-71, βλ. και Μεταμ. 13.25-9, Πιστ. 10.1-16.
59 μεταβολὴν τῆς οἰκείας οὐ πέπονθε φύσεως, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ τὸ θέλημα καὶ ἡ ἐνέργεια καὶ τεθέωνται καὶ τῶν οἰκείων οὐκ ἐξίστανται ὅρων».105
«Εἰς ἄλληλα περιχώρησις τῶν μερῶν». Ο άγ. Ιωάννης χρησιμοποιεί αυτήν τη φράση για να περιγράψει την ιδιαιτέρως στενή ένωση των δύο συντεθέντων του Χριστού. «Οἰκειοῦται δὲ τὰ ἀνθρώπινα ὁ Λόγος... καὶ μεταδιδοῖ τῇ σαρκὶ τῶν ἰδίων κατὰ τὸν τῆς ἀντιδόσεως τρόπον διὰ τὴν εἰς ἄλληλα τῶν μερῶν περιχώρησιν καὶ τὴν καθ᾿ ὑπόστασιν ἕνωσιν, καὶ ὅτι εἷς ἦν καὶ ὁ αὐτὸς ὁ καὶ τὰ θεῖα καὶ τὰ ἀνθρώπινα “ἐνεργῶν ἐν ἑκατέρᾳ μορφῇ μετὰ τῆς θατέρου κοινωνίας”» (Ἔκδ. 47.75-9). Ενώ αυτή η σημαντική φράση εκφράζει ωραία την πολύ στενή ένωση των συντεθέντων του Χριστού, ο άγ. Ιωάννης είναι προσεκτικός στο να τονίσει πως αυτή η ένωση δεν καταργεί την ασυμμετρία της σχέσης τους: Ἰστέον δέ, ὡς, εἰ καὶ περιχωρεῖν ἐν ἀλλήλαις τὰς τοῦ κυρίου φύσεις φαμέν, ἀλλ᾿ οἴδαμεν, ὡς ἐκ τῆς θείας φύσεως ἡ περιχώρησις γέγονεν· αὕτη μὲν γὰρ διὰ πάντων διήκει, καθὼς βούλεται, καὶ περιχωρεῖ, δι᾿ αὐτῆς δὲ οὐδέν. Καὶ αὐτὴ μὲν τῶν οἰκείων αὐχημάτων τῇ σαρκὶ μεταδίδωσι μένουσα αὐτὴ ἀπαθὴς καὶ τῶν τῆς σαρκὸς παθῶν ἀμέτοχος· εἰ γὰρ ὁ ἥλιος ἡμῖν τῶν οἰκείων ἐνεργειῶν μεταδιδοὺς μένει τῶν ἡμετέρων ἀμέτοχος, πόσῳ μᾶλλον ὁ τοῦ ἡλίου ποιητής τε καὶ κύριος (Ἔκδ. 51.57-64).
«Ἡ καινή θεανδρικὴ ἐνέργεια». Υπό αυτό το πρίσμα ο άγ. Ιωάννης κατανοεί τη φράση του αγ. Διονυσίου: «ἡ καινή θεανδρικὴ ἐνέργεια». Ασφαλώς, δε συμφωνεί με την άποψη του Σεβήρου της Αντιοχείας ότι αυτή η φράση αναφέρεται σε μια σύνθετη ανθρώπινη-θεία ενέργεια, η οποία προήλθε από μια σύνθετη ανθρώπινη-θεία φύση. Μάλλον, πιστεύει ότι η λέξη «καινήν» σημαίνει «ξένην», και γράφει πως αυτή η φράση δεν αναφέρεται στον αριθμό των ενεργειών του Χριστού, αλλά μάλλον στη χρήση τους που γίνεται με βάση τη συνεργασία.106 Τη θεωρεί ως μια χρήση του σχήματος λόγου το οποίο αποκαλεί περίφρασις—μια δήλωση που περιλαμβάνει δύο πράγματα. Έτσι, βάσει της ερμηνείας αυτής της φράσης από τον άγ. Ιωάννη, σημαίνει πως οι δύο φυσικές ενέργειες του Χριστού συνεργούν τόσο στενά ώστε ο Χριστός εκτέλεσε θείες πράξεις κατά ανθρώπινο τρόπο και ανθρώπινες πράξεις κατά θείο: Καὶ ἁπλῶς εἰπεῖν· Ὅσα ἠθέλησέ τε καὶ ἐνήργησεν ἀνθωρπίνως, σωτηρία τοῦ κόσμου γέγονεν· οὐ γὰρ κατὰ θεὸν τὰ θεῖα ἔδρασεν—οὐ γὰρ θεοῦ γυμνοῦ δι᾽ ἁφῆς καὶ ἐκτάσεως χειρῶν τὰς θαυματουργίας ἐποίει—οὐδὲ κατὰ ἄνθρωπον τὰ ἀνθρώπινα ἔπραξεν—οὐ γὰρ ἀνθρώπου ψιλοῦ τὰ πάθη τὰ τοῦ κόσμου σωτήρια—, ἀλλὰ θεὸς ὢν καὶ γενόμενος ἄνθρωπος καινήν τινα καὶ ξένην θεανδρικὴν ἐνέργειαν ἐπεδείξατο, θείαν, ἀλλὰ δι᾽ ἀνθρωπίνης ἐνεργοῦσαν, ἀνθρωπίνην, ἀλλὰ τῇ θείᾳ ἐξυπηρετουμένην καὶ τὰ τῆς συνυφεστηκυίας αὐτῇ θεότητος ἐμφαίνουσαν σύμβολα (Δύο Φύσ. 42.25-33).
Με άλλα λόγια, ενώ οι θείες πράξεις του εκτελούνταν μέσω των ανθρώπινων ενεργειών, οι ανθρώπινες ενέργειές του δεν εκτελούνταν μέσω των θείων ενεργειών.
105. Ἔκδ. 59.50-2, βλ. και 61, 63. 106. Δύο Φύσ. 44.1-3, Ἔκδ. 63.2-19.
60 Και, ενώ οι ανθρώπινες πράξεις του φανερώνουν τις θείες ενέργειές του, οι θείες πράξεις του δεν φανερώνουν τις ανθρώπινες ενέργειές του.107
Ἐνέργεια και φύσις Μέχρι αυτό το σημείο αυτού του κεφαλαίου έχουμε περιγράψει τη σχέση μεταξύ των υποστάσεων και των ενεργειών, όπως επίσης και τη σχέση μεταξύ των συντεθέντων και των ενεργειών: και στις δύο περιπτώσεις, οι ενέργειες είναι οι δυνάμεις με τις οποίες η υπόσταση ή το συντεθέν δρουν με συγκεκριμένο τρόπο, οι ίδιες οι δράσεις, και κατ’ επέκταση, τα αποτελέσματα αυτών των πράξεων. Αλλά ποια είναι η σχέση μεταξύ της ουσίας και των ενεργειών σύμφωνα με τον άγ. Ιωάννη; Απαιτείται μια σημείωση για το χαρακτήρα αυτής της ύλης. Μέχρι στιγμής έχουμε εξετάσει την εξήγηση του αγ. Ιωάννη πάνω στις έννοιες ὑπόστασις, φύσις, και ἐνέργεια βασισμένη στην καλοδιατυπωμένη ορολογία που επιτεύχθηκε στις πρώτες έξι Οικουμενικές Συνόδους· μια ορολογία η οποία χρησιμοποιήθηκε από αυτές τις Συνόδους για να εκφραστεί η βασική διδασκαλία της Εκκλησίας για τη Θεολογία (Τριαδολογία) και την Οικονομία (Χριστολογία). Υπό αυτό το πρίσμα, η διάκριση μεταξύ υπόστασης και φύσης αποτελεί βασικό μέλημα, και ο άγ. Ιωάννης είναι σε θέση να την παρουσιάσει με σαφή και συνεκτικό τρόπο. Αλλά μετά την εποχή του αγ. Ιωάννη και για τους επόμενους έξι αιώνες, η διάκριση μεταξύ ουσίας και ενέργειας δεν θα καθίστατο αμφιλεγόμενη και συνεπώς δεν είχε λάβει την κλασική της μορφή ακόμα. Για το λόγο αυτό, το έργο της αξιολόγησης της διάκρισης μεταξύ ουσίας και ενέργειας κατά τον άγ. Ιωάννη είναι πολύ διαφορετικό. Δεν είναι ότι ο άγ. Ιωάννης έχει λίγα να πει για τη σχέση μεταξύ ουσίας και ενέργειας —έχει πει αρκετά— αλλά η παρουσίασή του δεν έχει ακονιστεί από θεολογική αντιπαράθεση, με αποτέλεσμα να βρίσκουμε αναφορές και στοιχεία διασκορπισμένα μέσα στο έργο του, και εκφράζονται με μια ευρεία ποικιλία όρων, και αυτό καθιστά εύκολη την παράβλεψη ή την παρερμηνεία της θέσης του πάνω στο συγκεκριμένο ζήτημα. Εν συνεχεία, θα επιχειρήσουμε να συγκεντρώσουμε αυτά τα αποσπάσματα και τις ιδέες οργανώνοντάς τα με συνεκτικό τρόπο, προσπαθώντας να παρουσιάσουμε τις σκέψεις του αγ. Ιωάννη, αν και σε μια οργάνωση πιο συστηματική από την δική του στο θέμα αυτό. Χωρίς αμφιβολία ο άγ. Ιωάννης θα ενέκρινε αυτούς τους στόχους, δεδομένου ότι χαρακτηρίζουν τους δικούς του στόχους στα δικά του έργα. Προκαταρκτικές παρατηρήσεις. Πρώτον, μια ουσία και οι ενέργειές της πηγαίνουν πάντοτε μαζί· οι ενέργειες δεν μπορούν να διαχωριστούν από την ουσία την οποία δηλώνουν. Παραδείγματος χάριν, εάν πούμε πως ο Χριστός είναι Θεός και άνθρωπος, δεν μπορούμε να αρνηθούμε πως έχει όλες τις θείες ενέργειες και όλες τις ανθρώπινες ενέργειες (βλ. π.χ. Ἔκδ. 58, 59): «Ἡ δὲ κατὰ φύσιν ἐνέργεια οὐ τῶν ἐκτὸς ὑπάρχει, καὶ δῆλον, ὅτι οὔτε εἶναι οὔτε γινώσκεσθαι τὴν φύσιν δυνατὸν ἐνεργείας δίχα» (Ἔκδ. 59.132-4). Είναι αυτονόητο ότι μια ουσία παντα συνοδεύεται από τις ενέργειές της, αφού μια από τις βασικές περιγραφές του αγ. Ιωάννη για την φύση —
107. Βλ. και Ἔκδ. 59.188-96, 61.16-23.
61 ένας ορισμός του Αριστοτέλη— είναι ότι η φύση είναι «ἀρχὴ τῆς ἑκάστου τῶν ὄντων κινήσεώς τε καὶ ἠρεμίας» (Φιλ. 41.2). Με άλλα λόγια, η φύση μιας υπόστασης είναι η αρχή των ενεργειών της. Και η αγαπημένη του περιγραφή των ενεργειών είναι συμπληρωματική: «ἐνέργεια γάρ ἐστιν ἡ φυσικὴ ἑκάστης οὐσίας δύναμίς τε καὶ κίνησις» (Ἔκδ. 37.3-4). Οπότε, μια υπόσταση έχει τις ενέργειές της λόγω της ουσίας της, και έτσι οι ενέργειες καταδεικνύουν τις ουσίες. Ένα καγκουρό πηδά διότι είναι ένα καγκουρό, και μπορούμε να καταλάβουμε ότι είναι ένα καγκουρό παρατηρώντας το πήδημά του (μαζί με τις άλλες δράσεις και τα ιδιώματά του). Ωστόσο, εάν οι ενέργειες καταδεικνύουν τις ουσίες, μπορεί να φανεί πως δεν απομένει χώρος για τις προσωπικές ενέργειες. Δεν είναι όμως έτσι. Όπως έχουμε προαναφέρει, όλες οι ενεργητικές δυνάμεις είναι φυσικές· οι υποστατικές ενέργειες υπάρχουν από τους διαφορετικούς τρόπους σύμφωνα με τους οποίους κάθε υπόσταση χρησιμοποιεί τις φυσικές της δυνάμεις. Ενώ κάθε καγκουρό πηδά επειδή είναι καγκουρό, κάθε ένα πηδά κάπως διαφορετικά διότι είναι μια ξεχωριστή υπόσταση. Έτσι οι ενέργειες καταδεικνύουν επίσης και τις υποστάσεις. Δεύτερον, η ουσία και οι ενέργειες δεν θεωρούνται μέρη τα οποία συνθέτουν ένα σύνολο. Ένα δέντρο μπορεί να έχει τη δύναμη να μαζέψει τροφή, να αναπτυχθεί, και να αναπαραχθεί, αλλά αυτό δεν υποδηλώνει ότι η φύση του δέντρου είναι ένα μέρος και οι ποικίλες δυνάμεις και δράσεις του είναι άλλα μέρη, τα οποία όλα μαζί συνθέτουν μια υπόσταση. Έχουμε υποστηρίξει ανωτέρω ότι ο άγ. Ιωάννης βλέπει τις φύσεις ως ιδιώματα, και ακολουθώντας τον Αριστοτέλη, συγκαταριθμεί το ποιεῖν και το πάσχειν στις εννέα κατηγορίες συμβεβηκότων. Όπως επίσης, σύμφωνα με τον άγ. Ιωάννη, μια απλή υπόσταση μπορεί να έχει πολλά ιδιώματα, έτσι και μια απλή υπόσταση μπορεί να έχει ουσία και ενέργειες. Τοιουτοτρόπως, για τον άγ. Ιωάννη ο Θεός είναι απλός —με την έννοια ότι κάθε θεία υπόσταση, πριν της ενανθρωπήσεως, είχε μόνο ένα μέρος— παρά τη διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργειών. Τρίτον, η διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργειών ισχύει τόσο για τις κτιστές όσο και για τις άκτιστες υποστάσεις, αλλά με μερικές σημαντικές διαφορές. Πρώτον, ενώ κάθε κτιστή υπόσταση τοποθετείται και περιορίζεται στο χρόνο και στο χώρο, ο Θεός είναι απανταχού παρών. Τα κτιστά όντα έχουν δυνάμεις, δρουν, και αυτές οι δράσεις τους βγαίνουν από αυτά και έχουν αποτελέσματα στον κόσμο. Υπό αυτή την έννοια οι ενέργειές τους συχνά χωρίζονται από αυτά (τα όντα): εάν πει κανείς μια λέξη, το αποτέλεσμα είναι μια σειρά από ήχους οι οποίοι αποστέλλονται στον κόσμο, και η αλυσιδωτή αντίδραση των συνεπειών που ανακύπτουν λόγω αυτής της έννοιας της λέξης, η οποία ενδεχομένως να βρίσκεται και μακριά από αυτόν. Ο Θεός όμως, ως απανταχού παρών, παραμένει πάντοτε παρών στις δράσεις του και τα αποτελέσματά τους. Έτσι, κάποιοι από τους αγαπημένους όρους του αγ. Ιωάννη για τις θείες ενέργειες, όπως για παράδειγμα ο όρος ἔλλαμψις δεν πρέπει να θεωρείται ότι εννοούν πως οι ενέργειες του Θεού διαχωρίζονται από αυτόν. Οι θείες ενέργειες δεν είναι ξεχωριστές από τον Θεό, αλλά μάλλον καταδεικνύουν την παρουσία του Θεού, και ότι είναι ενεργός στη δημιουργία του, διατηρώντας, υποστηρίζοντας, και σώζοντας τα κτιστά όντα του.108 Δεύτερον, οι ενέργειες του Θεού δίνουν στα όντα του
108. «Ἡ αὐτοῦ ἐνέργεια τὰ ὑπ᾿ αὐτοῦ γενόμενα συντηρεῖ καὶ συνέχει» (Ἔκδ. 86.10-11).
62 τις ουσίες τους. Όπως λέει ο άγ. Ιωάννης, το Άγιο Πνεύμα πάντοτε «πάντα τῇ οὐσίᾳ πληροῦν, πάντα συνέχον» (Ἔκδ. 13.80-1). Επιπροσθέτως, οι ενέργειες του Θεού δίνουν στα όντα του τις ενέργειές τους. Αυτή είναι η συνεργία του Θεού· ο Θεός μας δίνει τη δύναμη να δράσουμε με έναν συγκεκριμένο τρόπο, ώστε να επιτύχουμε έναν συγκεκριμένο σκοπό· μας δίνει τις δυνάμεις μας. Για παράδειγμα, ο άγ. Ιωάννης γράφει αναφερόμενος στον Ευαγγελισμό της Θεοτόκου τα εξής: «Μετὰ οὖν τὴν συγκατάθεσιν τῆς ἁγίας παρθένου πνεῦμα ἅγιον ἐπῆλθεν ἐπ᾿ αὐτὴν κατὰ τὸν τοῦ κυρίου λόγον, ὃν εἶπεν ὁ ἄγγελος, καθαῖρον αὐτὴν καὶ δύναμιν δεκτικὴν τῆς τοῦ λόγου θεότητος παρέχον, ἅμα δὲ καὶ γεννητικήν» (Ἔκδ. 46.16-19). Συνεπώς, η σταθερή παρουσία των θείων ενεργειών στη δημιουργία είναι αυτή που από τη μια κάνει τα κτιστά όντα αυτό που είναι και από την άλλη τα καθιστά ικανά να κάνουν αυτό που κάνουν. Ας στραφούμε στα βασικά σημεία σχετικά με τη διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργειών στα έργα του αγ. Ιωάννη. Η ουσία του Θεοῦ είναι άγνωστη, οι ενέργειές του είναι γνωστές. Σύμφωνα με τον άγ. Ιωάννη, η θεία ουσία είναι άγνωστη: «Ὅτι μὲν οὖν ἔστι θεός, δῆλον· τί δέ ἐστι κατ᾿ οὐσίαν καὶ φύσιν, ἀκατάληπτον τοῦτο παντελῶς καὶ ἄγνωστον» (Ἔκδ. 4.2-3). Αυτό σημαίνει, πρώτον, ότι δεν γνωρίζουμε καμία από τις ιδιότητες της θείας ουσίας· το μόνο που μπορούμε να κάνουμε είναι να αρνηθούμε κάποιες ιδιότητες: ο Θεός είναι ἀσώματος, ἀγέννητος, ἄναρχος, ἀναλλοίωτος, και ἄφθαρτος, αλλά όλα αυτά μας λένε απλώς τι δεν είναι ο Θεός. Ο άγ. Ιωάννης το συνδέει αυτό με την ὑπερούσιο οὐσία του Θεού—ο Θεός δεν είναι ένα από τα πολλά πράγματα που υπάρχουν στον κόσμο, αλλά υπάρχει με έναν τρόπο διαφορετικό από ότι όλα τα κτιστά όντα. Δεν εντάσσεται στην διαιρετική ιεραρχία. Έτσι, η διάκριση μεταξύ κτιστού και ακτίστου είναι, όσον αφορά στις ουσίες, ένα απόλυτο γνωσιολογικό και οντολογικό εμπόδιο: «Οὐδὲν γὰρ τῶν ὄντων ἐστὶν οὐχ ὡς μὴ ὤν, ἀλλ᾿ ὡς ὑπὲρ πάντα τὰ ὄντα καὶ ὑπὲρ αὐτόδε τὸ εἶναι ὤν. Εἰ γὰρ τῶν ὄντων αἱ γνώσεις, τὸ ὑπὲρ γνῶσιν πάντως καὶ ὑπὲρ οὐσίαν ἔσται, καὶ τὸ ἀνάπαλιν τὸ ὑπὲρ οὐσίαν καὶ ὑπὲρ γνῶσιν ἔσται» (Ἔκδ. 4.28-31). Ο άγ. Ιωάννης κάνει διάκριση ανάμεσα στη φύση μιας υπόστασης και εις «τὰ περὶ τὴν φύσιν» (Ἔκδ. 4.34), τα οποία λέγονται και «τὰ περὶ τὴν οὐσίαν» (Ἔκδ. 10.11), ή αυτά τα οποία «παρέπονται τῇ φύσει» (Ἔκδ. 9.9). Αυτή η έννοια φαίνεται να περικλείει όλα τα ουσιώδη ιδιώματα και δυνάμεις μιας υπόστασης. Αν και τέτοιες ιδιότητες συνοδεύουν πάντα την ουσία, δεν είναι οι ίδιες η ουσία. «Ἄπειρον οὖν τὸ θεῖον καὶ ἀκατάληπτον, καὶ τοῦτο μόνον αὐτοῦ καταληπτόν, ἡ ἀπειρία καὶ ἡ ἀκαταληψία. Ὅσα δὲ λέγομεν ἐπὶ θεοῦ καταφατικῶς, οὐ τὴν φύσιν ἀλλὰ τὰ περὶ τὴν φύσιν δηλοῖ. Κἂν ἀγαθόν, κἂν δίκαιον, κἂν σοφόν, κἂν ὅ τι ἂν εἴπῃς, οὐ φύσιν λέγεις θεοῦ, ἀλλὰ τὰ περὶ τὴν φύσιν».109 Η ίδια η ουσία παραμένει πάντοτε εκτός της κατανόησής μας· είναι, σαν να λέμε, η άγνωστη εσωτερική πλευρά μιας υπόστασης. Αυτό όμως ισχύει μόνο για τη θεία ουσία; Οι κτιστές ουσίες είναι γνωστές; Από τη μία πλευρά, ο άγ. Ιωάννης γενικώς υποθέτει ότι μπορούμε να γνωρίζουμε τον ορισμό των κτιστών ουσιών, όπως στη διαιρετική ιεραρχία. Παραδείγματος χάριν, αποδέχεται τον ορισμό του ανθρώπου ως ζῷον λογικὸν θνητὸν (Ἔκδ. 60.12). Σε αυτό 109. Ἔκδ. 4.32-6; βλ. και Ἔκδ. 9.25-6.
63 το σημείο, οι κτιστές ουσίες διαφέρουν από τη θεία ουσία: δεν γνωρίζουμε κανένα ορισμό της θείας ουσίας· όπως σημειώσαμε παραπάνω, δεν μπορούμε άμεσα να αποδώσουμε τυχόν θετικά χαρακτηριστικά σε αυτήν (Ἔκδ. 9.7-9). Από την άλλη πλευρά, υπάρχουν κάποιες ενδείξεις ότι ο άγ. Ιωάννης θεωρεί τις κτιστές ουσίες επίσης άγνωστες: «Ταῦτα οὖν εἰδότες καὶ ἐκ τούτων ἐπὶ τὴν θείαν οὐσίαν χειραγωγούμενοι οὐκ αὐτὴν τὴν οὐσίαν καταλαμβάνομεν ἀλλὰ τὰ περὶ τὴν οὐσίαν, ὥσπερ οὐδέ, ἐὰν γνῶμεν, ὅτι ἡ ψυχὴ ἀσώματός ἐστι καὶ ἄποσος καὶ ἀσχημάτιστος, ἤδη καὶ τὴν οὐσίαν αὐτῆς κατειλήφαμεν, οὐδὲ τοῦ σώματος, εἴπερ γνῶμεν, ὅτι λευκὸν ἢ μέλαν ἐστίν, ἀλλὰ τὰ περὶ τὴν οὐσίαν» (Ἔκδ. 10.7-11). Εδώ εφαρμόζει αυτήν τη διάκριση εξίσου στα κτιστά όσο και στα άκτιστα πράγματα, στα υλικά αλλά και στα άυλα πράγματα. Σε αυτό το απόσπασμα, ο ίδιος δεν φαίνεται να προσφέρει μια αναλογία, αλλά μάλλον προβαίνει σε έναν άμεσο ισχυρισμό για την αδυνατότητα της γνώσης των κτιστών ουσιών. Κατά αυτό τον τρόπο φαίνεται πως δεν είναι το ίδιο το να γνωρίζουμε τον ορισμό μιας ουσίας και το να γνωρίζουμε την ίδια την ουσία, παρά το γεγονός ότι συχνά μιλάει με αυτό τον τρόπο. Με άλλα λόγια, μια φύση δεν αποτελείται από τα φυσικά της ιδιώματα, αν και πάντοτε αυτά συνοδεύουν την ουσία. Ο άγ. Ιωάννης γράφει λες και μπορούμε να παρατηρούμε τα ιδιώματα μιας υπόστασης και τα αποτελέσματα των πράξεών της, ενώ απεναντίας η εσωτερική αρχή και πηγή αυτών είναι πέρα από παρατήρηση. «Φύσις ἐστὶν ἀρχὴ τῆς ἑκάστου τῶν ὄντων κινήσεώς τε καὶ ἠρεμίας... Αὕτη δὲ οὐδὲν ἕτερόν ἐστιν εἰ μὴ οὐσία· ἐκ γὰρ τῆς οὐσίας ἔχει τὴν τοιαύτην δύναμιν ἤγουν τὴν κίνησιν καὶ ἠρεμίαν. Καὶ ἡ οὐσία ἐστὶν ἡ αἰτία τῆς κινήσεως αὐτῆς καὶ ἠρεμίας» (Φιλ. 41.1-10). Ο Θεός παρείχε σε κάθε δημιούργημα ένα είδος εσωτερικού δικαίου, από το οποίο πηγάζουν οι δυνάμεις του. «Φύσις γάρ ἐστι δύναμις ἐκ θεοῦ προστάγματος δοθεῖσα ἑκάστῳ εἴδει, καθ᾽ ἣν ἐνεργεῖν καὶ πάσχειν πέφυκεν» (Δύο Φύσ. 6.21-4). Αν το συνδυάσουμε αυτό με την τρίπτυχη περιγραφή του αγ. Ιωάννη της ενέργειας ως δύναμη, δράση, και αποτέλεσμα, οδηγούμαστε στα εξής τέσσερα στάδια: η φύση μιας υπόστασης προκαλεί τις δυνάμεις της, οι δυνάμεις επιτρέπουν τις δράσεις, και οι δράσεις προκαλούν αποτελέσματα. Αυτή είναι η οντολογική δομή· η γνωσιολογική ακολουθεί αντίθετη κατεύθυνση: βιώνουμε τα ενεργητικά αποτελέσματα και έτσι τα γνωρίζουμε άμεσα· αυτό μας επιτρέπει να συμπεράνουμε τις ενεργητικές δράσεις και κατά συνέπεια να καταφέρουμε, αν και έμμεσα, να τις γνωρίσουμε· από αυτό συμπεραίνουμε τις ενεργητικές δυνάμεις που μπορεί να προκάλεσαν τις δράσεις, και τελικά να συνάγουμε κάποια συμπεράσματα για την φύση του όντος. Αλλά εάν συμβαίνει αυτό, τότε η γνώση για «τὰ περὶ τὴν οὐσίαν» δεν αποτελεί ήδη γνώση της ουσίας; Γνωρίζουμε σίγουρα πως η ουσία πάντοτε παράγει όσα συνεπάγονται αυτής· για παράδειγμα, η θεία ουσία πάντα παράγει καλοσύνη, δικαιοσύνη, σοφία, κλπ. Φαίνεται πως ο άγ. Ιωάννης έχει κατά νου τη διαφορά μεταξύ της άμεσης γνώσης και της έμμεσης γνώσης, μεταξύ «γνώση του» και «γνώση για»: μπορούμε να γνωρίσουμε τις ενέργειες του Θεού, αλλά όσον αφορά στην ουσία του, μπορούμε να γνωρίσουμε μόνο για αυτή και όχι αυτή την ίδια· γνωρίζουμε άμεσα τις ενέργειες και μόνο έμμεσα τις ουσίες· μπορούμε να παρατηρήσουμε τις ενέργειες, ενώ δεν μπορούμε να παρατηρήσουμε τις ουσίες· μπορούμε να βιώσουμε και να συμμετέχουμε στις ενέργειες, αλλά όχι στις ουσίες. «Ὅτι φύσει ἀόρατος ὁ
64 Θεός, ὁρατὸς ταῖς ἐνεργείαις γίνεται ἐκ τῆς τοῦ κόσμου συστάσεως καὶ κυβερνήσεως γινωσκόμενος» (Ἔκδ. 13.73-4). Ο άγ. Ιωάννης γράφει ότι το απόσπασμα, «Θεὸν οὐδεὶς ἑώρακε πώποτε» (John 1:18), σημαίνει πως κανείς δεν έχει δει ποτέ τη θεία φύση (Μεταμ. 15.9-11). Ο Θεός είναι «μεθεκτὸν τῆς ἐνεργείας, οὐ φύσεως» (Δύο Φύσ. 11.9-10). Ενδιαφέρον παρουσιάζει το γεγονός, ότι ο άγ. Ιωάννης βλέπει τη διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργειών στον Θεό ακόμα και στα δύο ονόματα που θεωρεί ως καταλληλότερα για τον Θεό: το πρώτο είναι «ὁ ὤν», το οποίο δηλώνει ότι ο Θεός υπάρχει· αναφέρεται στην ουσία του Θεού χωρίς, ωστόσο, να μας λέει τίποτα για αυτήν. Το δεύτερο είναι «θεός», το οποίο βασισμένο στις πιθανές του ετυμολογίες του (1) από το «θέειν», αυτός που τρέχει μέσα σε όλα, (2) από το «αίθειν», αυτός που είναι φωτιά καίει το κακό, ή (3) από το «θεᾶσθαι», αυτός που βλέπει τα πάντα, αναφέρεται στις ενέργειες του Θεού (Ἔκδ. 9.10-22). Η μετοχή στις θείες ενέργειες: ύλη και δημιουργία. Οι ενέργειες του Θεού διαπερνούν τη δημιουργία. «Ἐν αὐτῷ εἰσι τὰ ὄντα» (Ἔκδ. 86.9), και οι ενέργειές του συντηρούν την ύπαρξη κάθε δημιουργήματος και τις ποικίλες δυνάμεις οι οποίες χαρακτηρίζουν την κάθε φύση. Κατά αυτό τον τρόπο όλη η δημιουργία πάντοτε μοιράζεται και κοινωνεί στην καλοσύνη του Θεού· τα δημιουργήματα με ανώτερες δυνάμεις περισσότερο, συγκριτικά με τα υπόλοιπα (Ἔκδ. 86.1-14). Αλλά η ανθρωπότητα είναι επίσης προικισμένη με το αυτεξούσιο που της επιτρέπει, ως ένα σημείο, να καθορίσει σε ποιο βαθμό θα μετέχει στις ενέργειες του Θεού· μπορεί να γίνει πιο δεκτική στις ενέργειες του Θεού μέσω της αρετής. Στην εξήγηση της έννοιας της φράσης: «ὁ τόπος τοῦ Θεοῦ», ενώ υπάρχει η διαβεβαίωση ότι ο Θεός βρίσκεται παντού, ο άγ. Ιωάννης λέει, Αὐτὸς μὲν γὰρ διὰ πάντων ἀμιγῶς διήκει καὶ πᾶσι μεταδίδωσι τῆς ἑαυτοῦ ἐνεργείας κατὰ τὴν ἑκάστου ἐπιτηδειότητα καὶ δεκτικὴν δύναμιν, φημὶ δὴ τήν τε φυσικὴν καὶ προαιρετικὴν καθαρότητα· καθαρώτερα γὰρ τὰ ἄυλα τῶν ὑλικῶν καὶ τὰ ἐνάρετα τῶν κακίᾳ συνεζευγμένων. Λέγεται τοιγαροῦν θεοῦ τόπος ὁ πλέον μετέχων τῆς ἐνεργείας καὶ τῆς χάριτος αὐτοῦ (Ἔκδ. 13.13-8).
Ο άγ. Ιωάννης τείνει να χρησιμοποιεί τον όρο χάρις σε τέτοιου είδους σημεία όπως το παραπάνω, για να αναφερθεί στην ενέργεια του Θεού, αλλά πιο συγκεκριμένα για την θεοποιό ενέργεια του Θεού, παρά για εκείνες τις ενέργειες που δημιουργούν και διατηρούν τη δημιουργία. Δεδομένου ότι οι ενέργειες του Θεού διαπερνούν τη δημιουργία για να την συντηρούν, δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι η υλική δημιουργία του Θεού μπορεί επίσης να μεταδώσει χάρη· ο Θεός χρησιμοποιεί την ύλη για να σώσει και να θεώσει τον άνθρωπο. Στην υπεράσπιση των εικόνων, ο άγ. Ιωάννης επιμένει στο εξής: «Οὐ προσκυνῶ τῇ ὕλῃ, προσκυνῶ δὲ τὸν τῆς ὕλης δημιουργόν, τὸν ὕλην δι᾽ ἐμὲ γενόμενον καὶ ἐν ὕλῃ κατοικῆσαι καταδεξάμενον καὶ δι᾽ ὕλης τὴν σωτηρίαν μου ἐργασάμενον, καὶ σέβων οὐ παύσομαι τὴν ὕλην, δι᾽ ἧς ἡ σωτηρία μου εἴργασται... Τὴν δέ γε λοιπὴν ὕλην σέβω καὶ δι᾽ αἰδοῦς ἄγω, δι᾽ ἧς ἡ σωτηρία μου γέγονεν, ὡς θείας ἐνεργείας καὶ χάριτος ἔμπλεων» (Εἰκόν. 1.16.4-17). Κατά αυτό τον τρόπο υποστηρίζει πως, ο Τίμιος Σταυρός, τα αγία λείψανα, οι εικόνες και άλλα υλικά πράγματα μπορούν να
65 λειτουργήσουν ως αγωγοί χάριτος για τη σωτηρία μας: «Χάρις δίδοται θεία ταῖς ὕλαις διὰ τῆς τῶν εἰκονιζομένων προσηγορίας... οὕτως αἱ ὕλαι αὐταὶ μὲν καθ᾽ ἑαυτὰς ἀπροσκύνητοι, ἂν δὲ χάριτος εἴη πλήρης ὁ εἰκονιζόμενος, μέτοχοι χάριτος γίνονται κατ᾽ ἀναλογίαν τῆς πίστεως» (Εἰκόν. 1.36.14-5, 19-22).110 Η μετοχή στις θείες ενέργειες: θέωση. Ο σκοπός της χάρης του Θεού στον υλικό κόσμο είναι η θέωση του ανθρώπου. Περιγράφει αυτήν τη θέωση, ως τη μετοχή στις θείες ενέργειες: «θεούμενον δὲ τῇ μετοχῇ τῆς θείας ἐλλάμψεως καὶ οὐκ εἰς τὴν θείαν μεθιστάμενον οὐσίαν» (Ἔκδ. 26.35-6). Την περιγράφει σαν το σίδερο που διατηρεί τη ζέστη: «Ὥσπερ γὰρ τῷ πυρὶ ἑνούμενος ὁ σίδηρος οὐ τῇ φύσει, ἀλλὰ τῇ ἑνώσει καὶ πυρώσει καὶ μεθέξει πῦρ γίνεται, οὕτω καὶ τὸ θεούμενον οὐ τῇ φύσει ἀλλὰ τῇ μεθέξει θεὸς γίνεται».111 Περαιτέρω, η εθελοντική δεκτικότητα του ανθρώπου συνεπάγεται και μάλιστα απαιτείται. Μιλάει για αυτήν τη συνεργία σαν την ένωση δύο πυρκαγιών: τη φωτιά του πόθου μας, με τη φωτιά της χάριτος του Θεού. Αναφερόμενος στη Θεία Ευχαριστία ως ένα αναμμένο κάρβουνο, λέει τα εξής: «ἵνα τὸ πῦρ τοῦ ἐν ἡμῖν πόθου προσλαβὸν τὴν ἐκ τοῦ ἄνθρακος πύρωσιν καταφλέξῃ ἡμῶν τὰς ἁμαρτίας καὶ φωτίσῃ ἡμῶν τὰς καρδίας καὶ τῇ μετουσίᾳ τοῦ θείου πυρὸς πυρωθῶμεν καὶ θεωθῶμεν» (Ἔκδ. 86.127-9). Και οι δύο φωτιές είναι απαραίτητες. Εν τέλει, η θέωση του ανθρώπου είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την ένωση των φύσεων στην υπόσταση του Χριστού, με την οποία ασχοληθήκαμε εκτενώς. Σύμφωνα με τον άγ. Ιωάννη, αυτός καθαυτός ο σκοπός της θέωσης της ανθρωπότητας του Χριστού είναι να μπορέσει να καταστεί εφικτή η δική μας θέωση. Προσέλαβε την φύση μας σε όλες τις πτυχές της προκειμένου να τη θεραπεύσει, ή όπως το εκφράζει ο άγ. Ιωάννης, «πάντα τοίνυν ἀνέλαβεν, ἵνα πάντα ἁγιάσῃ» (Ἔκδ. 64.13).
110. Πρβλ. Δ. Τσελεγγίδη, Εικονολογικές Μελέτες, Αλεξανδρούπολη, 2003. 111. Εἰκόν. 1.19.18-22. Παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον το γεγονός ότι ο άγ. Ιωάννης χρησιμοποιεί δύο παρόμοιες εικόνες του καυτού σίδερου με δύο διαφορετικούς τρόπους. Εδώ, ένα σίδερο βουτηγμένο στη φωτιά χρησιμοποιείται ως μία εικόνα της θέωσης του ανθρώπου· προϋποθέτει ότι το σίδερο δεν παίρνει τη φύση της φωτιάς, αλλά καθώς έχει βυθιστεί πρόσφατα, θερμαίνεται από τη ζέστη που έρχεται σε αυτό εξωτερικά, από τη φωτιά. Σε κάποιο άλλο σημείο, όπως έχουμε προαναφέρει, ένα ήδη καυτό σίδερο που δεν είναι πιά στην φωτιά χρησιμοποιείται ως απεικόνιση της ενανθρώπησης· όπου το σίδερο, έχει λάβει τη φύση της φωτιάς έτσι ώστε να είναι μια ένωση δύο φύσεων, όπου κάθε μία διατηρεί τα ιδιώματα και τις ενέργειές της. Σε αυτή την περίπτωση, η ζέστη έρχεται από το ίδιο το σίδερο, και όχι από κάποια εξωτερική πηγή. Οι δύο αυτές εικόνες διαφέρουν, όσο διαφέρει και η ενανθρώπηση από τη θέωση.
66
Συμπεράσματα Έχουμε εξετάσει τις έννοιες φύσις, ὑπόστασις, και ἐνέργεια στο έργο του αγ. Ιωάννη Δαμασκηνού. Ανακαλύψαμε ότι η κατανόηση αυτών των εννοιών προϋποθέτει κατανόηση άλλων εννοιών, ιδιαίτερα των δύο διαλεκτικών μεθόδων, μερικών σχημάτων λόγου, και της έννοιας του συντεθέντος. Εδώ συγκεντρώνουμε τα πιο σημαντικά σημεία: Δύο διαλεκτικές μέθοδοι • Η διαιρετική διαλεκτική μέθοδος επικεντρώνεται στις εξωτερικές ομοιότητες και διαφορές μεταξύ των ατόμων. – Διαιρεί τα άτομα σε είδη, βάσει των ιδιωμάτων τους. – Διαιρεί τα ειδικώτατα είδη σε άτομα. – Κάνει διάκριση μεταξύ ουσίας και συμβεβηκότος, και μεταξύ είδους και ατόμου. • Η αναλυτική διαλεκτική μέθοδος επικεντρώνεται στην εσωτερική σύνθεση των υποστάσεων. – Αναλύει τις υποστάσεις στα συντεθέντα τους. – Κάνει διάκριση μεταξύ μερών και συνόλων. – Οι απλές υποστάσεις έχουν μόνο ένα μέρος· οι σύνθετες έχουν περισσότερα μέρη. • Οι δύο μέθοδοι δεν είναι αντιφατικές, αλλά συμπληρωματικές. • Η Θεολογία (Τριαδολογία) σχετίζεται πιο πολύ με τη διαιρετική μέθοδο. • Η Οικονομία (Χριστολογία) σχετίζεται πιο πολύ με την αναλυτική μέθοδο. Ιδιώματα, συντεθέντα, και υποστάσεις • Τα ιδιώματα ενυπάρχουν σε συντεθέντα και υποστάσεις· δεν υφίστανται. • Τα συντεθέντα αυθυπάρχουν, και ενυφίστανται σε υποστάσεις. • Οι υποστάσεις αυθυπάρχουν, και αυθυφίστανται. Φύσεις • Φύσις, οὐσία, και μορφή είναι συμπληρωματικά συνώνυμα. • Η φύση είναι η εσωτερική αρχή ή ο νόμος που προκαλεί όλες τις φυσικές ιδιότητες και ενέργειες της υπόστασης. Έτσι, υπάρχει ως ιδιότητα: δεν αυθυπάρχει αλλά ενυπάρχει σε υποστάσεις και συντεθέντα. • Στο διαιρετικό πλαίσιο, οι φύσεις αναφέρονται στα ειδικώτατα είδη στην κατηγορία της ουσίας. • Στο αναλυτικό πλαίσιο, οι φύσεις αναφέρονται συχνά σε συντεθέντα.
67 Συντεθέντα • Συντεθέν, μέρος, και ἐνυπόστατον είναι συμπληρωματικά συνώνυμα. • Παίζουν κεντρικό ρόλο στην αναλυτική μέθοδο, αλλά δεν υπάρχουν στη διαιρετική. • Έχουν φύσεις. • Είναι εσωτερικά ενωμένα, και εξωτερικά ενωμένα σε άλλα συντεθέντα. • Είναι ὁμοϋπόστατα με τα άλλα συντεθέντα στην υπόστασή τους. • Είναι ἐνυπόστατα σε σχέση με την υπόστασή τους. • Με συνεκδοχή, ένα συντεθέν μπορεί να αντιπροσωπεύεται από την φύση του. • Με υπαλλαγή, οι ιδιότητες ενός συντεθέντος μπορεί να αποδίδονται στο ομοϋπόστατο συντεθέν του. Ὑποστάσεις • Ὑπόστασις, πρόσωπον, και άτομον είναι συμπληρωματικά συνώνυμα. • Στο διαιρετικό πλαίσιο, οι υποστάσεις ταυτίζονται με τα άτομα στην κατηγορία της ουσίας. • Στο αναλυτικό πλαίσιο, μια υπόσταση είναι ένα σύνολο: μια ανεξάρτητη ενότητα. – Είναι εσωτερικά ενωμένη, δηλαδή όλα τα μέρη της είναι ενωμένα. – Είναι εξωτερικά ανεξάρτητη, δηλαδή δεν είναι η ίδια μέρος μιας άλλης υπόστασης. • Οι υποστάσεις είναι ἐνεργώντα· ενεργούν ανεξάρτητα (στην περίπτωση της Αγίας Τριάδας όμως υπάρχει ακραία συνεργασία). • Οι υποστάσεις μπορούν να είναι απλές (δηλαδή, χωρίς μέρη) ή σύνθετες (δηλαδή, έχοντας μέρη). • Οι σύνθετες υποστάσεις συντίθονται από συντεθέντα. – Τα συντεθέντα είναι ευδιάκριτα αλλά ενωμένα, και όχι διαιρεμένα. – Τα συντεθέντα έχουν τις δικές τους φύσεις εντός της ένωσης. – Τα συντεθέντα έχουν τις δικές τους ενέργειες, αλλά σε μια ιεραρχία για να κυβερνήσει το ένα το άλλο, για να ενεργούν μαζί ως ένας ενεργών. • Ο άνθρωπος είναι σύνθετη υπόσταση, συντεθειμένη από σώμα και ψυχή. • Ο Πατέρας και το Άγιο Πνεύμα είναι απλές υποστάσεις· ο Λόγος ήταν απλή υπόσταση πριν την ενανθρώπηση. • Ο Χριστός είναι σύνθετη υπόσταση, συντεθειμένη από το θείο μέρος του —ό,τι ήταν πρίν την ένωση (η θεότητά του)— και το έμψυχο σώμα του (η ανθρωπότητά του). Ἐνέργειες • Η ενέργεια έχει τρεις βασικές σημασίες: δύναμη, πράξη, και αποτέλεσμα. • Οι ενέργειες μιας υπόστασης αποδίδονται στην φύση της ή στην υπόσταση, ανάλογα με το εάν είναι κοινές ή μερικές.
68 – Η ἐνεργητική δύναμις και τὸ ἐνεργεῖν είναι φυσικά. – Το ἐνέργημα μπορεί να είναι φυσικό ή υποστατικό. – Ο τρόπος τῆς χρήσεως είναι υποστατικός. • Οι ενέργειες υπάρχουν ως ιδιότητες. • Η θέλησις είναι μια ενέργια. • Η διάκριση μεταξύ ουσίας και ενέργειας δεν είναι διάκριση μεταξύ μερών· ουσία και ενέργειες δεν είναι συντεθέντα. Όσο μία απλή υπόσταση μπορεί να έχει πολλές ιδιότητες, τόσο και μία απλή υπόσταση μπορεί να έχει μία ουσία και πολλές ενέργειες. • Μια ουσία είναι διαφορετική από τις ενέργειές της. – Η ουσία είναι η αρχή που προκαλεί τις ενεργητικές δυνάμεις στην υπόσταση. – Οι δυνάμεις καταστούν εφικτές τις πράξεις. – Οι πράξεις έχουν αποτελέσματα. • Μπορούμε να βιώσουμε τις ενεργείες άλλων υποστάσεων, αλλά δεν μπορούμε να βιώσουμε τις ουσίες τους. – Μάλλον, μαθαίνουμε έμμεσα για πράξεις, δυνάμεις, και ουσίες από την παρατήρηση των αποτελεσμάτων. • Οι θείες ενέργειες δημιουργούν και συντηρούν την ύπαρξη, την ουσία, και τις ενέργειες του ανθρώπου. Και με την θελητική συνεργασία του ανθρώπου, μπορούν και να τον σώσουν και να τον θεώσουν.
69
Συντομογραφίες Ἀκεφ.
Περὶ συνθέτου φύσεως κατὰ ἀκεφάλων
Gram.
Contra impium Grammaticum
Δύο Φύσ.
Περὶ τῶν ἰδιωμάτων τῶν ἐν τῷ ἑνὶ Χριστῷ τῷ κυρίῳ ἡμῶν δύο φύσεων ἐξ ἐπιδρομῆς δὲ καὶ περὶ δύο θελημάτων καὶ ἐνεργειῶν καὶ μιᾶς ὑποστάσεως
Εἰκόν.
Λόγοι ἀπολογητικοὶ πρὸς τοὺς διαβάλλοντας τὰς ἁγίας εἰκόνας
Εἰσ. δογ.
Εἰσαγωγὴ δογμάτων στοιχειώδης
Ἔκδ.
Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως
Ἰακωβ.
Πρὸς τὸν ἐπίσκοπον δῆθεν τοῦ Δαραίας τὸν Ἰακωβίτην
Μεταμ.
Λόγος εἰς τὴν μεταμόρφωσιν τοῦ κυρίου καὶ σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ
Νεστ.
Λόγος κατὰ Νεστοριανῶν
Πιστ.
Λόγος περὶ πίστεως κατὰ Νεστοριανῶν
Φιλ.
Φιλοσοφικά Κεφάλαια
Φρον.
Λίβελλος περὶ τοῦ ὀρθοῦ φρονήματος
70
Βιβλιογραφία Πηγές Άγ. Ιωάννης Δαμασκηνός, Εἰσαγωγὴ δογμάτων στοιχειώδης. Στο Kotter 1969, σ. 19-26. Στο Σακάλη & Παπαευαγγέλου 1991, σ. 330-347.
—, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως. Στο Kotter, 1973, σ. 1-239. Στο Ματσούκα 1976. Μετάφραση στο Schaff & Wace 1899. Μετάφραση στο Chase 1958, σ. 165-406. —, Λίβελλος περὶ τοῦ ὀρθοῦ φρονήματος. Στο Παπαευαγγέλου 1990, σ. 20-37. —, Λόγοι ἀπολογητικοὶ πρὸς τοὺς διαβάλλοντας τὰς ἁγίας εἰκόνας. Στο Kotter 1975, σ. 65-200. Στο Ματσούκα 2007, σ. 166-449. Μετάφραση στο Louth 2003. —, Λόγος εἰς τὴν μεταμόρφωσιν τοῦ κυρίου καὶ σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ. Στο Kotter 1988, σ. 419-459. Στο Σακάλη 1991, σ. 10-57. —, Λόγος κατὰ Νεστοριανῶν. Στο Kotter 1981, σ. 263-288. —, Λόγος περὶ πίστεως κατὰ Νεστοριανῶν. Στο Kotter 1981, σ. 238-253. Στο Παπαευαγγέλου 1990, σ. 267-339. —, Περὶ συνθέτου φύσεως κατὰ ἀκεφάλων. Στο Kotter 1981, σ. 409-417. Στο Παπαευαγγέλου 1991, σ. 106-127. —, Περὶ τῶν ἰδιωμάτων τῶν ἐν τῷ ἑνὶ Χριστῷ τῷ κυρίῳ ἡμῶν δύο φύσεων ἐξ ἐπιδρομῆς δὲ καὶ περὶ δύο θελημάτων καὶ ἐνεργειῶν καὶ μιᾶς ὑποστάσεως. Στο Kotter 1981, σ. 173-231. Στο Παπαευαγγέλου 1991, σ. 16-103. —, Πρὸς τὸν ἐπίσκοπον δῆθεν τοῦ Δαραίας τὸν Ἰακωβίτην. Στο Kotter 1981, σ. 109-153. Στο Παπαευαγγέλου 1990, σ. 341-459. —, Φιλοσοφικά Κεφάλαια. Στο Kotter 1969, σ. 47-146. Στο Ματσούκα 1995. Στο Σακάλη & Παπαευαγγέλου 1991, σ. 20-225. Μετάφραση στο Chase 1958, σ. 3-110.
Βοηθήματα Allen, P., & Hayward, C. T. R. (2004). Severus of Antioch. Abingdon: Routledge. Bekos, I. (2006). The Image of God in Man according to St John Damascene: Implications on Issues Surrounding Euthanasia. Studia Patristica, vol. XLII, 285-290. Chase, F. H., Jr. (1958). Saint John of Damascus: Writings. New York: Fathers of the Church, Inc.
71 Grillmeier, A., SJ, & Hainthaler, T. (1995). Christ in Christian Tradition: Volume Two, From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590-604) Part Two: The Church of Constantinople in the sixth century (J. C. P. Allen, Trans. v. 2 pt. 2). Louisville: Westminster John Knox Press. Καρμίρη, Ι. Ν. (1953). Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Αθήναι.
Kotter, B. (1969). Die Schriften des Johannes von Damaskos (vol. i). Berlin: Walter de Gruyter & Co. —. (1973). Die Schriften des Johannes von Damaskos (vol. ii). Berlin: Walter de Gruyter & Co. —. (1975). Die Schriften des Johannes von Damaskos (vol. iii). Berlin and New York: Walter de Gruyter & Co. —. (1981). Die Schriften des Johannes von Damaskos (vol. iv). Berlin and New York: Walter de Gruyter & Co. —. (1988). Die Schriften des Johannes von Damaskos (vol. v). Berlin and New York: Walter de Gruyter & Co. Lossky, V. (2001). In the Image and Likeness of God. Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press. Louth, A. (2002). St. John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford: Oxford University Press. —, (2003). St. John of Damascus: Three Treatises on the Divine Images. Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press. Μαρτζέλου, Γ. Δ. (2007). Η ενανθρώπηση του Λόγου κατά τον Άγ. Ιωάννη Δαμασκηνό και η σημασία της για τη Θεολογία του. Θεολογία, 78(1), 95-143. Ματσούκα, Ν. (1976). Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ: Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως. Θεσσαλονίκη: Πουναρά.
—. (1995). Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ: Διαλεκτικά. Θεσσαλονίκη: Πουναρά. —. (2007). Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ: Ι. Κατὰ μανιχαίων διάλογος· ΙΙ. Πρὸς τοὺς διαβάλλοντας τὰς ἁγίας εἰκόνας λόγοι τρείς. Θεσσαλονίκη: Πουναρά. Παπαευαγγέλου, Π. (1990). Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ: Πάντα τὰ ἔργα (τομ. 4). Θεσσαλονίκη: Το Βυζάντιον.
—. (1991). Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ: Πάντα τὰ ἔργα (τομ. 5). Θεσσαλονίκη: Το Βυζάντιον.
72 Σακάλη, Ι. (1991). Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ: Πάντα τὰ ἔργα (τομ. 9). Θεσσαλονίκη: Το Βυζάντιον. Σακάλη, Ι., & Παπαευαγγέλου, Π. (1991). Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ: Πάντα τὰ ἔργα (τομ. 2). Θεσσαλονίκη: Το Βυζάντιον.
Schaff, P., & Wace, H. (Eds.). (1899). Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, vol. 9: St. Hilary of Poitiers, John of Damascus. Charles Scribner’s Sons. Severus of Antioch, Contra impium Grammaticum. Στο Allen & Hayward 2004, σ. 76-98. Shults, F. L. (1996). A Dubious Christological Formula: From Leontius of Byzantium to Karl Barth. Theological Studies, 57, 431-446.
