АЛЕКСАНДАР КОИРЕ
ОД ЗАТВОРЕНОГ СВЕТА ДО БЕСКОНАЧНОГ СВЕМИРА
Превео с енглеског и предговор написао СРЕТЕН СТОЈАНОВИЋ
ИЗДАВАЧКА КЊИЖАРНИЦА ЗОРАНА СТОЈАНОВИЂА СРЕМСКИ КАРЛОВЦИ • НОВИ САД 2012
САДРЖАЈ Сретен Стојановић: Запис о бесконачности ...........................5 Увод.............................................................................................. 37 I - Небо и небеса.........................................................................41 I I - Нова астрономија и нова метафизика....... ......................60 III - Нова астрономија против нове метафизике..................87 IV - Ствари никада раније виђене и мисли никада пре мишљене........................................................................... 112 V - Неодређена протежност или бесконачност простора? ... 131 VI - Бог и простор, дух и материја...................................... 145 VII - Апсолутни простор и време и њихов однос према Богу............................................ 171 VIII - Обоготворење простора............................................... 201 I X - Бог и свет: Простор, материја, етар и д у х .................215 X - Апсолутни простор и време ..........................................227 XI - Делатни Бог и Бог Сабата..............................................239 Х Н - Закључак.......................................................................... 271 Регистар појмова и имена....................................................... 275
287
ЗАПИС О БЕСКОНАЧНОСТИ Облици бесконачности Разматрајући појам бесконачности, чувени немачки математичар и оснивач теорије скупова Георг Кантор, дошао je до закључка да би ова могла постојати y три своја облика: y уму човека (математичка), Бога (апсолутна), и y физичком свету (физичка бесконачност). Ево његових речи: Стварне бесконачности можемо срести y три случаја: прво, када ce појављујуу свом најпотпунијем облику, y потпуно независном бићу, Eoïy, u тада их зовемо апсолутнгш бесконачностима m u краће Апсолутом; gpyïo, када ce појављују y контиментном, створеном свету; u треће када их ум захвата in abstracto као математичку величину, број m u ред величина. Желим даукажем на разлику која постоји између АпсолутноГ u ohoï ш то ja зовем Трансфинитно, које ce односи на стварне бесконачности из gpyïa два случаја, која имајујасна снраничењајер су, збо! iüoïa што сеувекмспу увећавати, везане за коначно’. Иако из овога јасно следи да Кантор сматра да између њих постоје разлике, сваки од ових облика je за њега актуелан. Математичка бесконачност je величина без краја или (праничења, коју ум поима апстрактно као математичку величину, број m u ред величина12. Кантор je y свом учењу
1 G. Cantor, Gesammelte Abhandlungen, стр. 378, цитирано y Barrow, John D., The Infinité Book, Vintage, London, 2005, стр. 94. 2 Ibid, стр. 94
5
претпостављао да постоје бесконачни скупови различитих величина (звани кардинали), na je тако, примера ради, скуп интеграла бесконачан али пребројив, док je скуп реалних бројева бесконачан и неизбројив. Он уводи и појам трансфинитних бројева (степена бесконачности), који су већи од било ког коначног броја, али ипак нису апсолутно бесконачни. Они не представљају само духовну категорију y уму математичара, како je, следећи Аристотела, тврдила већина математичара, међу којима су били и Карл Фридрих Гаус и Леополд Кронекер, већ су стварни. Данас нам je познато да je рад са бесконачностима y математици постао пракса, те да више нема финитиста y XIX-вековном смислу речи, који би то на било који начин настојали да оспоре. Што ce апсолутног облика бесконачности тиче, он je најапстрактнији, најпротивречнији и најмање прикладан за разматрање. Апсолутна бесконачност je тоталитет ceeïa, налази ce изван математичко1 одређивања u представљања, имож е бити схваћена само божанским умом'. О наје једна и јединствена свеобухватност свега. За неке je ствар вере, стања ума, a за велику већину људи једноставно тајанствени осећај који нема никакав утицај на ово сада и овде. Бог je, y ком га год облику замишљали и којој год вери припадали, увек бесконачан и неограничен no својој природи, a о томе сведоче и чувени онтолошки докази о његовом постојању. Колико год ови докази били важни y различитим епохама, чини ce ипак да не стоје на толико чврстим ногама, јер веома захтевну тврдњу доказују на основу премиса које су исто толико неизвесне и којима je такође потребно доказивање. Трећи облик бесконачности (физичка бесконачност) може ce сматрати нама најближом и најприступачнијом за разумевање, због тога што нам ce често чини да бисмо могли да ce са њом сусретнемо y свакодневном животу. Физичка бесконачност je, тако, бесконачна величина y створеном, контишентном свету. Ипак, једна од њених важних особина je да би њено остваривање могло да узрокује урушавање самога ткива од кога je тај свет саткан. Чињеница je, наи-1
1 Ibid, стр. 93.
6
ме, да je, све до Ајнштајновог открића теорије релативности, y свету важила слика Свемира који je имао три димензије и стабилан временски ток. Открићем везе између простора, времена и гравитационе силе, овај ce референтни оквир драстично изменио, јер je установљено да маса и кретање тела одређују особине простора и проток времена на сваком месту. Уколико смо довољно удаљени од великих маса оне немају толико уочљив утицај на нас, и простор и време ce могу описати уз помоћ Њутновихједначина. Ако, пак, велике масе сабијемо y мале запремине, a кретање убрзамо до нивоа блиског брзини светлости, изобличења простора и времена постају веома значајна. Када бисмо, сада, y оваквој слици света било коју величину, на пример густину, температуру итд., учинили бесконачном, дошло би до драстичних последица no закривљеност простора, што би могло проузроковати његово сажимање y сингуларитет. Сингуларитет je, иначе, појам који ce користи да би ce указало на тренутак пре великог праска y коме je читав космос био сабијен y веома малу запремину практично бесконачне густине. Управо због тога сингуларитет можемо сматрати једним обликом физичке бесконачности. Поставља ce, сада, питање да ли ми тај сингуларитет, или неки други вид физичке бесконачности, можемо негде срести? Многе идеализоване ситуације не успевају да нам y стварности покажу бесконачност, као што бисмо то могли очекивати на основу онога што обећавају на папиру. Узмимо на пример случај y коме посматрач стоји између два паралелно постављена огледала. Чак и да претпоставимо да je одбијање светлосних зрака савршено (тј. да je углачаност огледала потпуна и да ce цео поступак догађа y вакууму), остаје чињеница да светлост путује огромном, али и даље коначном брзином, тако да би за бесконачан број одсјаја морало да прође бесконачно много времена. Трагање за бесконачношћу неће донети резултата ни ако ce окренемо бесконачно малим величинама - квантној физици. Она je и оданде протерана, a када ce ипак појави, закључак je да je до тога дошло због неспретности y посматрању или тумачењу догађаја. Теорија струна je, примера ради, показала да ce јављање бесконачности може избећи уколико изменимо наше 7
схватање најелементарнијих честица y свемиру, тј. уколико уместо тачака нулте величине (као основног градивног елемента материје), које кретањем кроз простор остављају раван траг, замислимо енергетске чворове. При малим енергијама ови су чворови због велике напетости y суштини тачколики и одговарају старој слици, али при великим енергијама то више не важи. Уместо О-димензионалних тачака сада замишљамо 1-димензионалне енергетске чворове, који својим кретањем уместо линијског остављају цеваст траг. С друге стране, постојање енергетских чворова који y међудејству стварају нове чворове указује на један гладак процес, лишен непотребних бесконачности које су ce јављале са тачкама нулте величине (из математике знамо да je резултат, уколико делилац тежи нули, бесконачност). Бесконачности нестају и све je коначно. Како, пак, ствари стоје y космологији? У њој ce, чини ce, бесконачности могу јавити на многе начине и y различитим интензитетима. Te су бесконачности, међутим, из људске перспективе увек само потенцијалне јер ми никада, због коначне брзине простирања светлости, непосредним посматрањем не можемо закључити да je Свемир бесконачан, пре него коначан али веома велик. Ha наредним странама осврнућемо ce на историјски ток разматрања овог проблема. Б есконачност у
космологији
Научници и истраживачи су још од најранијих времена били заокупљени питањем о бесконачности космоса. Са тим je разматрањима скопчан и настанак науке која ce бави Свемиром - астрономије. Бескрајност пространства коју су уочавали терала их je да непрестано прекорачују ограничења која су сами себи постављали. Ређала су ce многа питања, a једно од најзначајнијих je било оно да ли je космос коначан или не? A ko je коначан, шта ce налази иза његовог краја? Одговори на њих имали су и своје етичке последице. Јер ако je космос бесконачан, да ли човек уопште може чињењем појединачног добра нешто y њему да промени? Управо због ових својих последица астрономија je одувек имала снажан 8
одјек на разматрања из области филозофије, теологије, етике, итд. У старом свету je изучавање астрономије првенствено имало практични значај. У Египту ce, на пример, положај сунца мерио ради израчунавања водостаја Нила, што je било од кључне важности за живот људи који су првенствено били везани за пољопривреду. Још увек не можемо довољно да ce надивимо прецизности вавилонских и календара племена Maja, до којих су такође дошли на основу својих знања из ове дисциплине. Први народ који je y старом свету астрономију од практичне дисциплине довео до нивоа науке били су антички Грци. Свој модел Свемира најпре je представио Талес из Милета. Земља je, no њему, била раван диск који, окружен паром, плута no огромном океану. Небеска тела, сунце, стајаће звезде и планете, плутају y атмосфери и y једнаким интервалима ce око ње окрећу. Талесов ученик Анаксимандар je његов модел унапредио тако што je Земљу, уместо y облику диска, замислио као цилиндар и још више тиме што je небеска тела поставио y слојеве, тј. на различите удаљености од ње. Од тада je ова идеја постала практично оштеприхваћена y сваком наредном настојању да ce осмисли модел Свемира. Филозоф који ce y антици донекле, када je о питању бесконачности реч, разликовао од својих савременика, био je Анаксагора. Он, наиме, y свом спису O üpupogu, од кога je, углавном захваљујући Симплицију, сачувано 22 фрагмента, каже да je читав космос састављен од бесконачног броја бесконачно малих честица1(Аристотел их касније назива хомеомеријама), које ce спајају, односно раздвајају посредством ума (ноуса). Наредни задатак филозофа и научника био je да ce положи рачун о принципима на којима један овакав систем почива. Уочаване су најразличитије небеске појаве које су захтевале оригинална објашњења. Аристотел je, тако, понудио модел састављен од 56 сфера, које све покреће једна „божанска“, и он ce показао као врло успешан код тумачења већине феномена које су ондашњи астрономи опажали. Ипак, чини ce да je старима стално измицала стварна величина како 1 Dils, Herman, Predsokratovci, Naprijed, Zagreb, 1983, 11 књига, стр. 38.
9
наше планете тако и читавог космоса. Хераклит je, на пример, претпостављао да je Сунце ватрени диск величине 0.3 м - што je чак и за оно време била прилично апсурдна претпоставка1. Аристарх je два века након тога изнео претпоставку да je оно величине седам земљиних пречника, што je и даље мало y односу на стварних шеснаест. Још су наивнија била њихова разматрања космичких раздаљина. Емпедокле je кристалну сферу, која обавија Свемир, поставио на раздаљину три пута већу од оне између Земље и Месеца. Неко време након тога грчки филозофи нису више посвећивали пажњу овом питању, што je y основи било добро, јер ce испоставило да и њихове најсмелије претпоставке нису биле ни близу стварних размера космоса. Стари Грци су ce први приближили појму бесконачности када су уочили феномен паралаксе - привидног померања позиције неког небеског тела до кога долази због померања позиције нас као посматрача на Земљи. Иако су овај феномен примећивали y случају Месеца, Сунца и планета, никако нису могли да га опазе код стајаћих звезда (због ове чињенице су оне и добиле придев стајаће). Решење тог парадокса je могло бити двојако: или je раздаљина до њих толико велика да je паралакса превише мала да би je приметило људско око, или je Земља непомична и налази ce y средишту космоса. За њихов коначни ум je, осим y неким изузетним случајевима12, замишљање огромног пространства y коме би Земља имала потпуно безначајну улогу, било прилично апсурдно. Преглед свих грчких модела космоса даје y свом чувеном делу Алмтест Птоломеј. Осим неколико ретких филозофа које смо горе навели, мишљење да je Земља сферичног облика
1 Maor, Eli, To Infinity and Beyond, Princeton Univeristy Press, New Jersey, 1991, стр. 187.
2
Овакав je случај Демокрита (470-380 п.н.е.) који je први претпоставио да Млечни пут није расута светлост већ да ce састоји од мноштва звезда. To што га ми видимо онако како га видимо треба да захвалимо чињеници да je он веома удаљен од нас. Још je смелији био глас Аристарха са Самоса који je тврдио да je Сунце, a не Земља, y центру света, док ce паралакса стајаћих звезда може искористити као доказ огромног, практично бесконачног Универзума.
10
закована за центар коначног Свемира, чија je граница небески свод за који су заковане стајаће звезде, постало je опште место. Ова, геоцентрична слика коначног Свемира, била je камен темељац европске астрономије y наредних петнаест векова. Усвојила ју je и католичка црква, стварајући тако од овог питања још већи табу и спречавајући мењање те слике за још дуг период времена. Упркос овој чињеници, космологија t o k o m средњег века није y потпуности стагнирала. Чињени су велики напори да ce употпуне астрономске табеле и календари, као и да ce преведу многа грчка дела из ове области, најпре на арапски, a онда и на латински језик. Ипак, права промена Птоломејеве геоцентричне слике коначног Свемира морала je да сачека ренесансу и нови век. Немачки научник и теолог, Никола Кузански (1401-1464), био je нововековни родоначелник схватања да би космос могао бити бесконачан. Kao такав он не би имао никакав центар, већ би ce радије свака његова тачка морала сматрати средишњом. Треба, међутим, истаћи да Кузански космологији и питању бесконачности није прилазио са научне већ са теолошке основе, na je, тако, бесконачност космоса, no њему, била нужна последица свемоћи Творца. Ипак, нико ce од астронома тога доба није смео званично успротивити важећем учењу католичке цркве, која je пригрлила Аристотелов систем. Његов и највећи допринос других научника који су из сопствених разлога y то време разматрали питања космоса, ипак није теолошки заснована претпоставка о његовој бесконачности, већ то што су y своје моделе непрестано додавали нове сфере, признајући на тај начин да je овај далеко већи него што ce раније мислило. Управо y овом светлу разматраћемо и дело чувеног Николе Коперника, који свој нови поглед на Свемир најпре износи y раду под именом Commentariolus (Коментари). Далеко од тога да je он y потпуности одбацивао Птоломејево учење. Обилато ce користио његовим математичким техникама, na и знањима која су му на располагању оставили Платон, Питагора, Аристарх, итд1. Од седам нових правила која je Ко1 Коире, Александар, Од зашвореноГ свеша до бесконачноТ универзума, Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Нови Сад/Сремски
11
перник с в о ји м системом увео, наЈзначаЈНИЈа су она y коЈима ce редом каже: 1. да je Сунце a не Земља центар Свемира; 2. да ce све планете окрећу око Сунца и да je ротација Земље око сопствене осе одговорна за смењивање дана и ноћи; 3. да je небо огромно y односу на орбиту Земље, na je чак и радијус Земљине орбите око Сунца ништаван y поређењу са сфером стајаћих звезда. Ове поставке представљају камен темељац нове астономије и највеће научне револуције y људској историји до тада', као и такозваног хелиоцентричног погледа на свет. Колико год револуционаран Коперников допринос науци био, морамо, истини за вољу, рећи да он ипак није далеко одмакао y утврђивању облика земљиног кретања око сунца (и даље je мислио да je то кружница) као и да није до крајњих консеквенци довео свој увид да недостатак паралакси стајаћих звезда значи да су оне веома удаљене од нас. Te ће две поставке морати да сачекају Јохана Кеплера и Томаса Дигса. Томас Дигс (1546-95) je био први савремени европски астроном који je тврдио да je Свемир бесконачан. За кретање планета око Сунца користио je Коперников модел, a крајње сфере, које су раније увођене као пребивалиште Првог покретача, Дигс je заменио простором бесконачне величине испуњеним звездама. Чувена je његова илустрација Свемира y којој ce каже: Орбита стајаћих звезда која ce налази y бесконачности шири ce сферично u отуда je непокретна, дом je среће испуњен сталним сијањем величанствено! светла из безброј извора u далеко надилази сјај нашеГ сунца како y квалитету тако u y квантитету, двор небеских анђела лишених брта u испуњених савршеном u бескрајном радошћу, дом за изабране. Дигс je био довољно мудар да претпостављену бесконачност космоса веже за теолошке разлоге, како на себе не би навукао гнев католичке цркве. Исто ce, међутим, не може рећи за Ђордана Бруна (1548-1600), великог Копернико-1 Карловци, 2012, погл. 2. 1 Eli Maor, To Infinity and Beyond, Princeton Univeristy Press, New Jersey, 1991, стр. 193.
12
вог следбеника. Он je, одбијајући да слепо верује y доктрину католичанства, нашао y Копернику свој узор и сматрао га за симбол отпора цркви и њеној крутој традицији. Проширивши Коперников систем, настојао je да успостави сопствени y коме би бесконачни Свемир био испуњен звездама као што je наше Сунце, свака са својим системом планета на којима живе интелигентна створења. Због ових тврдњи Бруна можемо сматрати и далеким претечом савремене астробиологије. Te његове ставове црква je оценила крајње јеретичким и он je, не желећи да их ce одрекне, спаљен на ломачи на тргу Кампо де Фјори y Риму, 17. фебруара 1600. године. Непуних десет година после овог догађаја, Галилео Галилеј je донео потврду Бруновим и тврдњама његовог учитеља Коперника. Уз помоћ телескопа открио je четири Јупитерова месеца који круже око њега - дакле читав један Сунчев систем y малом. Такође je установио да Венера, као и Месец, има своје мене, што je био снажан доказ да кружи око Сунца, a не око Земље. Kao велика круна целокупнога његовог рада било je откриће, такође уз помоћ телескопа, да ce Млечни пут састоји од великог броја звезда, невидљивих људском оку. Чињеница да није успео да приближи ниједну од њих била je довољан доказ да ce оне налазе на огромној удаљености од нас. Ипак, како ове идеје нису одговарале званичној доктрини цркве, она je одлучила да Галилеја ућутка, a овај je, поучен Бруновим примером, признао своју кривицу и повукао ce y самоћу. Галилеја и Бруна, због претпоставке да Сунце није једина звезда око које круже планете y Млечном путу, можемо сматрати и зачетницима новог, галактоцентричног погледа на свет'. Ta ће ce слика задржати међу научницима y наредних неколико векова, иако je Кант касније претпоставио постојање „космичких острва“, сличних нашој галаксији, што би значило да она и није толико посебна. Још један велики пробој остварио je Јохан Кеплер, када je са своја три чувена закона о кретању планета устврдио да ce пленете око Сунца крећу no елиптичним путањама. Он1 1 Carr, Bernard,ed., Universe or Mulitverse, Cambridge University Press, Cambridge, 2007, стр. 8.
13
je, осим тога, настоЈао и да успостави планетарне законе који су астрономима no први пут дали прецизну квантитативну теорију на којој су могли да заснују своје прорачуне. Великом Исаку Њутну (1642-1727) je на неки начин пало y задатак да сва нова сазнања уједини и систематизује. Његов велики допринос науци био je управо тај што je био y стању да y мноштву наизглед неповезаних феномена нађе заједнички и уједињујући принцип - те да све то математички изрази1. Најбољи пример за то je његов увид да ce јабука која пада са гране и Земља која ce окреће око Сунца покоравају истом природном закону - закону гравитације. Објављивањем овог закона y његовом чувеном делу Philosophiae Naturalis Principia Mathematica почиње доба савремене астрономије. Универзални закон гравитације отада, na све до смене која je уследила иакон Ајнштајновог открића принципа релативности, чини оспову небеске механике, a и дан данас je значајан код одређивања орбита сателита и свемирских летилица. Ипак, значај гравитације далеко превазилази небеску механику, јер ако један и исти закон важи за све гравитационе феномене, било да ce догађају овде на Земљи или y најудаљенијем кутку свемира, он постаје безграничан. Њутн je веровао y бесконачност космоса и сматрао да само такав Свемир може одржати гравитациону равнотежу и избећи да ce уруши према свом центру12. Велики значај његових открића огледа ce и y веровању, које je са њима било скопчано, да ce сви природни феномени могу објаснити уз помоћ једног одређеног броја основних принципа и математичких једначина. Овакав детерминистички поглед на природу ће физиком владати све до открића квантне физике и Хајзенбергових релација неодређености y XX веку.
1 Maor, Eli, To Infinity and Beyond, Princeton Univeristy Press, New Jersey, 1991, str. 201-202.
2У
^
CBOM наЈужем значењу реч универзум може да значи само материјални кссмос, и Њутн je вероватно управо то имао на уму. Ипак, он je такође сматрао да je простор као геометријски ентитет, бесконачан, изотропан и хомоген, тојеет да ce ради о тродимензионалном Еуклидовом простору. Ову lie претпоставку 1916. године оспорити Ајнштајнова општа теорија релативноеги.
14
Велики пробој y третирању проблема бесконачности и многих других космолошких феномена донела je такозвана друга космолошка револуција и њени најважнији представници Емануел Кант, Рајт од Дарема и Јохан Ламберт. Три су њене главне поставке: 1) Млечни пут je оптички ефекат настао услед гомилања милиона звезда y једној равни; 2) те звезде сачињавају огромну структуру облика диска и 3) многе од небула које можемо видети на небу заправо су галаксије no својој величини и облику веома сличне сунцу1. Кант je ове и друге своје идеје изнео y делу Општа повест природе u теорија неба из 1755. године. Иако, због ограничености ондашњих инструмената за посматрање, својим претпоставкама није могао да да емпиријску потврду, задивљује далекосежност његових открића. Привидно одсуство паралаксе стајаћих звезда, правилно je приписао њиховој непрегледној удаљености од нас, што je посредно указивало на просторну бесконачност Свемира, коју je Кант и претпостављао. До своје теорије неба дошао je уз помоћ аналогија којима je локалну структуру и ред који владају y нашем, Сунчевом систему, пренео на читав Свемир. Ово je свакако било y складу и са теолошком претпоставком преузетом од Лајбница да je Бог одмах створио савршен свет који накнадно не мора да поправља. Још једно од његових открића, које ће касније и експериментално бити потврђено, јесте да je наша галаксија no свом устројству слична Сунчевом систему, чиме je Кант први погодио тачан облик Млечног пута. Управо из аналогија које постоје између Сунчевог система, Млечног пута и небула, и које ce могу замислити као све веће елипсе које једна другу обухватају, Кант je дошао до закључка да ширењу овог макро-система не може бити краја те да je Свемир просторно бесконачан12. У наредном периоду су бројна нова открића довела до велике еуфорије y научној заједници. Сер Вилијам Хершел je открио планету која кружи око Сунца на двоструко већој
1 Иван Вуковић, Оионашање 6oïa, ИКЗС, Нови Сад/Сремски Карловци, 2006, стр. 42. 2 ibid, стр. 49
15
удаљености од Сатурна - Уран. Уз помоћ телескопа откривено je мноштво нових астероида, комета, сателита, али и небеских тела ван Сунчевог система. По први пут су дате и предизније процене удаљености неких звезда. Фридрих Вилхелм Бесел открио je, на основу њене паралаксе, да je звезда 61 Цугни удаљена око 11 светлосних година од нас. Убрзо након тога откривена je и нама ближа Алфа Кентаури која ce налази на око 4,3 светлосне године удаљености. Овим смо no први пут могли сазнати нешто и о раздаљинама ван Сунчевог система. XX
BEK
Иако су астрономи и даље били заинтересовани за питање да ли je Свемир бесконачан или не, увидели су да je оно сада било везано за још многе друге суптилне недоумице. Алберт Ајнштајн je својом новом теоријом гравитације успео да Свемир опише као целину. Његова Општа теорија релативности донела je потпуно ново гледање на простор и време, као и на њихов међусобни однос. Оба ова појма непосредно одређује расподела и кретање масе, као и енергија која je са тим везана. Тако би y Свемиру који би y себи садржао велику количину масе, простор био закривљен и коначан док би празнији простор могао да ce шири y бесконачност, постајући све расутији и сиромашнији материјом. Астроном који je својим емпиријским истраживањима донео потврду Кантовим смелим претпоставкама, a и сам открио многе нове космичке феномене, био je чувени Едвин Хабл (1889-1953). Он je најпре уз помоћ три метра дугог телескопа открио сазвежђе Андромеда и y њему цефеиде, звезде специфичне no томе што им ce сјај временом мења. Пречник ових звезда, наиме, временом пулсира, што бисмо могли упоредити са дисањем код људи (за то су наравно заслужни нуклеарни процеси који ce одигравају y самим звездама). Правилни периоди y којима ce догађа пулсирање пречника непосредно су везани за сјај ових звезда, што значи да све цефеиде са истим периодом варирања имају приближно исти апсолутни сјај. Упоредивши тај апсолутни са њиховим привидним сјајем, тј. сјајем који ми опажамо, Хабл je, користећи 16
закон обрнутог квадрата, успео да открије њихову удаљеност. Када je, 1924. y Андромеди октрио неколико цефеида, одмах je успео да израчуна удаљеност те галаксије. Она je, дакако, била веома, веома удаљена од нашег Млечног пута (он je тада мислио да je та раздаљина око милион светлосних година). Још значајнији пробој Хабл je направио када je посматрајући удаљене галаксије приметио да им je спектар померен ка већим таласним дужинама y односу на њихов природни положај. Ha основу Доплеровог ефекта, установио je да тај црвени помак значи да ce галаксије од нас удаљавају. Такође, открио je и да je брзина удаљавања управо сразмерна њиховој раздаљини. Ако, y складу са коперниканским начелом, и касније усвојеним космичким принципом, претпоставимо да Земља нема никакав привилегован положај y космосу да би ce галаксије удаљавале само y односу на њу, једини закључак који ce намеће јесте да ce он y целини шири (што je билаједна од Кантових претпоставки). Тако би било који посматрач који ce налази на ком било месту y Свемиру могао да види да ce далеке галаксије све више од њега удаљавају. Хабл je чак успео да одреди и константу уз помоћ које ce може израчунати колико ce брзо одређене галаксије удаљавају од нас. Тренутно je њена вредност 50 км/сек на сваких милион светлосних година, што значи да ce галаксија удаљена од нас милион светлосних година удаљава брзином од 50км y секунди. Сва ова истраживања можемо сврстати y такозвани космоцентрични' поглед на свет. Нова открића су снажно указивала на то да би космос могао бити бесконачан. Ипак, као и y старо време, многи су ce научници y вези са тим осећали прилично нелагодно. Један од њих био je и Алберт Ајнштајн, који je, узимајући y обзир сва открића, дошао до закључка да би Свемир M o r a o бити коначан али неограничен. Он je, наиме, користећи нееуклидску геометрију, успео да опише својства простора y гравитационом пољу. Она (својства), према њему, зависе од јачине гравитационог поља, које je иначе функција густине материје. Тако ће простор који ce налази y близини масивних1
1 Carr, Bernard, ed.,CTp. 9.
17
галаксија имати нееуклидска својства - биће закривљен, док ће онај који y близини нема велике масе бити исти као Еуклидов и Њутнов. Осим тога, на простор и време треба гледати као на нераздвојни континуум y коме je свака тачка догађај. Ајнштајн je сматрао да y космосу постоји довољна количина материје да ce он сам око себе закриви, чиме постаје коначан али неограничен y смислу да ми у, ком год правцу да кренемо, никада нећемо стићи до његовог краја. Проблем са коначним Свемиром je био y томе што je још Њутн показао да овај, да би ce одржао y стању гравитационе равнотеже, то јест да не би кренуо да ce сажима ка свом центру, мора бити бесконачан, хомоген и изотропан. Због ове равнотеже, Ајнштајн je био принуђен да уведе још један чинилац, такозвану „космолошку константу“. Она би деловала насупрот гравитацији, али на великим раздаљинама. Ипак, осим што ce никако није могла детектовати, космолошка константа je кварила и естетску страну Ајнштајнових једначина, na ју je овај, када je Хабл открио да ce Свемир шири, са радошћу одбацио, назвавши je својом „највећом заблудом“'. Ајнштајнов проблем je био тај што je, y складу са ондашњим научним налазима, замишљао статичан Свемир. Виљем де Ситер и Александар Фридман су, такође на основу теорије релативности, направили модел Свемира који ce шири, a који je захваљујући Хабловим открићима стекао огромну славу. Уколико ce космос шири, мора да je постојало време када je он био мањи, a идући y далеку прошлост сигурно ce може доћи то тачке y којој je он био сабијен y веома малу запремину бесконачне густине, такозвани ситуларитет. Онда ce догодио Велики прасак и тако je ширење заправо и започело. Ова теорија je y другој половини XX века доживела велику славу и готово општу прихваћеност y научној заједници. Ипак, и она je имала своје мане. Њен најзначајнији ривал била je t o k o m четрдесетих година XX века Теорија стабилног стања (Steady State Theory). Она je, наиме, тврдила да je Свемир одувек постојао y форми y којој и данас постоји, a удаљавање галаксија je
' Maor, Eli, стр. 221.
18
објашњавала чињеницом да ce материја непрестано ствара из ничега. Упркос очигледним недостацима (нпр. стварање из ничега противи ce основном закону о одржању енергије), ова je теорија имала велики број присталица, највише због проблема y које je запала теорија Великог праска. Наиме, на основу ондашње вредности Хаблове константе процењено je да je Свемир стар око 2 милијарде година. Међутим, уз помоћ метода радиоактивног датирања установљено je да су неке стене на Земљи старе око 3.6 милијарди година, што би, под претпоставком две милијарде година старог Свемира, значило да су оне старије од њега самог! Теорија стабилног стања je тезом да je Свемир бесконачно стар ову непријатност избегла. Вредност Хаблове константе je, од тада, много пута мењана na je на основу оне коју тренутно имамо израчунато да би Свемир могао бити стар 12-18 милијарди година, што je довело до тога да ни Теорија стабилног стања данас није више релевантна. Што ce питања о његовом даљем ширењу тиче, оно највише зависи од космолошке густине, велчине која ce најчешће означава са £2, и која представља однос између стварне густине енергије y космосу (где су обухваћене све могуће врсте енергије, дакле енергија садржана y материји, зрачењу и другим егзотичним формама, као што je енергија вакуума, односно космолошка константа) и једне “специјалне” вредности густине која одговара идеалном случају такозваног критичног или равног космоса. Уколико je £2<1, за космос ce каже да je негативно закривљен, и он има хиперболичку геометрију; обрнуто, за £2> 1, геометрија космоса je елиптичка (практично унутрашња геометрија сфере) и он je позитивно закривљен. Закривљеност je једна од особина геометрије простора и одређена je присуством материје и њеног кретања, онако како Ајнштајн то описује y својој теорији гравитације. За разлику од Ајнштајна, Њутн je тврдио да je простор позорница коју материја ни на који начин не може да наруши. Све y њему може бити уништено, али простор и време су вечни. Ајнштајнова теорија, међутим, открива да количина материје управо одређује закривљеност простора. Уколико крива простора иде y бесконачност онда укупна количина материје 19
мора бити мања од критичне. Критична густина о којој говоримо je веома мала no нашим стандардима - само шест атома на кубном метру простора, што je далеко празније од било ког вакума који можемо да створимо y лабораторијама на Земљи1. Ако бисмо узели сву материју y космосу која емитује светлост или било које друго зрачење, дошли бисмо до вредности од једног атома y седам кубних метара простора, што je далеко мање од наведене критичне вредности. Решење наших разматарња о бесконачности космоса je наизглед коначно пронађено. Он je бесконачно великјер ће, због мале густине материје, наставити бесконачно да ce шири. Ипак, постоји могућност да je већи део материје y космосу невидљив за наше инструменте посматрања, због тога што je мрачан и хладан. Срећом, има начина да сондирањем откријемо и постојање материје која не емитује светлост, јер свака материја мора својим гравитационим пољем да утиче на ону y њеном окружењу12. Тако смо посматрањем кретања сјајних звезда и галаксија y стању да откријемо количину гравитационе силе којој je изложена. Најчешће ce открије да су сјајна тела изложена гравитацији која потиче са око десет пута веће материје него што ми можемо да опазимо. Ta ce материја зове хладна или тамна материја, и она ce y мањем делу састоји од обичних атома и молекула, док je откривање састава њеног већег дела најхитнији задатак космологије и астрофизике данас. Хладна материја je очигледно одговорна и за убрзавање ширења космоса. Наиме, y почетку ce очекивало да ће он, након почетног убрзања, y једном тренутку почети да успорава своје ширење јер ће то условити сила гравитације. Ово убрзавање утиче и на немогућност да ce
1 Barrow, John D., стр. 122. 2 Управо je овај метод заслужан и за недавно проналажен>е нове планете Гилс 581 г, за коју ce сматра да би на њој могао постојати живот. Наиме, планете које круже око удаљених звезда су премале да би их телескоп могао опазити, a осим тога зрачење које емитује њихова матична звезда je далеко снажније од њиховог. Уместо њих, астрономи траже гравитациона померања на звездама које указују да постоји чврсто и довољно велико тело y орбити.
20
оформе нове галаксије. Свемир ce, тако, претвара y вечно ширећи простор y коме су сви облици живота, колико год сложени били, оеуђени на пропаст. Суочени са овако туробном будућношћу, приморани смо датражимо излаз, аједино што би могло да нас спасе je да тамна материја има такав облик да y једном тренутку почиње да ce распада и претвара y обично зрачење. Једна од претпоставки je да je она састављена од истог материјала као и звезде, с тим што гравитација y њој још није довољно јака да довољно сабије њене груменове како би y њима отпочеле нуклеарне реакције и она засијала. Ипак, посматрање распрострањености 4Не,3Не и D y Свемиру јасно указује на то да je немогуће да тамна материја учествује y нуклеарним реакцијама, јер би y супротном распрострањеност деутеријума била драстично већа од оне коју смо y стању да детектујемо. Тамна материја тако није састављена од атома и молекула. Следећа je претпоставка да je састављена од неутрина, елементарних честица којих има y изобиљу, a које не могу учествовати y нуклеарним реакцијама. Њихова густина ce такође показала савршеном за опис распрострањености тамне материје данас. Нажалост, y последњих двадесет година показало ce да ниједан од три познате врсте неутрина не може чинити тамну материју. Они су, наиме веома лаки и брзо ce крећу, тако да je практично немогуће да оформе грумење које ће касније чинити звезде и светлост. Потребни су нам дакле спорији и тежи неутрини. Овакве честице још нису опажене, али су очекивања y погледу тога велика. Њихова маса би могла бити између оне протона и хиљаду пута веће вредности. Ha неколико места y свету постављени су велики подземни детектори који би требало да открију ове тешке честице1. Ако заиста чине састав тамне материје, оне ће често улазити y нашу планету са једне, a излазити са друге стране. Иако су њихове интеракције са обичном материјом веома слабе, ипак ће извршити неки утицај на атоме силокона или ксенона које ћемо ми бити y стању да детектујемо. Све ово указује на чињеницу да y
1 Barrow, John D., стр. 129.
21
Свемиру нема довољно материје да би био коначан, a чак ни тамна материја то не може да надокнади. Ово би требало да значи да ће космос наставити да ce шири y бесконачност, a да ли ће стварно тако и бити, остаје да видимо. Ипак, постоје неке недоумице око ове претпоставке. Наиме, могло би да буде да ce ми тренутно налазимо y ређем одељку, иначе веома густог предела, који ће y једном тренутку почети да ce сажима. Још једном долазимо до закључка да због ограниченог хоризонта посматрања ми никако не можемо знати да ли живимо y коначном или бесконачном космосу. Б есконачност ha делу
Колико год великим замишљали Свемир, остаје чињеница да ми, због коначне брзине распростирања светлости, можемо да видимо само један његов део. Уколико je он бесконачан, тај део, иако за нас непрегледно велик, представљао би само инифинитезимално мали део читавог космоса. Ми бисмо тиме увек били осуђени на посматрање ишчезавајуће малог дела бесконачне целине. Поставља ce питање какав je Свемир ван нашег хоризонта посматрања. Све до недавно није ce сматрало погрешним да ce закључци о читавом космосу доносе на основу нама видљивог његовог дела. Нема сумње да je за то заслужна и претпоставка да je космос хомоген и изотропан, a што су прихватили многи космолози. Ипак, данас најпопуларнија космолошка теорија инфлаторноГ свемира, предвиђа да je онај његов део који ce налази ван нашег хоризонта посматрања потпуно друкчији од нашег и да су звезде и галаксије y њему прилично равномерно распоређене. Ако бисмо отишли довољно далеко иза тог хоризонта (или сачекали довољно дуго да светлост оданде дође до нас) видели бисмо да су тамошња густина, температура na чак и број димензија простора и времена потпуно различити од вредности које нас окружују. Наиме, теорија инфлаторног свемира каже да je y првим тренуцима његовог ширења он био под утицајем облика материје чија je гравитација била заправо одбојна. У бесконачном космосу који je прошао кроз хаотичну инфлацију различити његови делови би могли имати сваку могућу вредност стопе ширења, температуре 22
или густине1. Резултат који добијамо сличан je пени која ce састоји од великог броја различито надуваних балончића. Наш балончић представља само један од њих, a хоризонт нашег посматрања вероватно je далеко мањи и од тога. Све што ce y њему налази има исти генетски код, покорава ce истим природним законима. Посматрања која су космолози до сада вршили била су y складу са предвиђањима која je дала ова теорија. Наш балончић већ 14 милијарди година пролази кроз процес ширења, док ехо тог ширења опажамо y космичком микроталасном зрачењу, које испуњава Свемир. Остаје, ипак, жал услед чињенице да, због коначне брзине простирања светлости, нисмо y стању да погледом обухватимо бесконачност. Поставља ce, међутим, питање да ли ce бесконачност негде може јавити y било ком њеном облику? Примера ради, многи физичари су сматрали да je сингуларитет (сингуларност) са почетка стварања Свемира y коме су сједињени простор и време управо једна таква бесконачност, јер je његова густина била бесконачно велика. Други су, опет, били склони да постојање ове бесконачности оспоре са становишта да ce њоме нарушавају физички закони. Уколико чак и одустанемо од разматрања почетног тренутка стварања Свемира, због његове јединствености (сингуларитет са почетка стварања космоса јединствен je тренутак и данас тек понека теорија предвиђа његово поновно јављање кроз ново сажимање космоса, после кога би уследио велики прасак да би ce ово догодило космолошка густина би морала да има вредност већу од један, a сва досадашња мерења покузују да je она далеко испод тог броја, све и да ce узме y обзир и тамна материја), остаје питање да ли негде другде y космосу можемо наићи на бесконачност? Узмимо за пример облак масе три пута већи од Сунца који ce под утицајем сопствене гравитације сажима. Ово нам изгледа као један од могућих начина да бесконачност настане y коначном времену, јер би ce сажимањем велика маса сабијала y све мању запремину, што би за последицу имало да густина тежи бесконачности. Ипак, треба истаћи да ће ce облак сажимати све до одређене
1 Ibid., стр. 139-146.
23
критичне тачке, када више нећемо моћи да га посматрамо јер ће светлост која пређе одређену границу остати заробљена y њему. Ha овом месту ce сурећемо са црним рупама (име им je можда неприкладно јер светлост која до нас долази из њихове близине има, због снажне гравитације којој je изложена, црвену боју). Црне рупе могу имати огромну масу, и вребати y центрима галаксија са могућношћу да их чак униште, Наиме када црна рупа довољно нарасте, она y себе усисава околни гас, док њена ивица исијава светлост. Научници из Француске и Рима су посумњали да ce t o k o m о в о г процеса гас загрева до велике температуре, што проузрокује његово избацивање из језгра галаксија. Уочили су да он излази no стопи од 700 сунчевих маса годишње, остављајући на тај начин галаксије без могућности да ce y њима формирају нове звезде, што на крају доводи до њиховог ишчезавања1. Проблем je y томе што ми не знамо шта ce догађа унутар црних рупа. Замислимо на тренутак да ce y њима заиста ствара физичка бесконачност, која урушава све законе природе. Процес њеног стварања био би видљив свакоме ko ce креће ка њеном центру и сингуларитету, али би остао невидљив било ком спољном посматрачу. Наиме, y теорији би посматрач заробљен y црној рупи био y стању да види бесконачност на делу али то никако не би могао да пренесе онима који ce налазе изван њеног хоризонта (дакле нама), јер сваки талас који пређе ову границу бива заробљен. Роџер Пенроуз овакво стање ствари назива космичком цензуром12. Превелика закривљеност простора и времена која ce јавља због огромних густина и њима изазване гравитације, спречава ову бесконачност да на било који начин утиче на нас. Ипак, након сазнања до којих je дошао на основу квантне теорије, Стивен Хокинг je претпоставио да оне нису y потпуности црне. Наиме, њихово снажно гравитационо поље ће временом створити на ободу њиховог хоризонта неколико честица и то на рачун масе и енергије саме црне рупе, што постепено може довести до њеног испарења. У случају масивних црних
1 Nature, 9. Sept. 2010, стр. 134 2 Barrow, стр. 107.
24
рупа ово je дуготрајан процес али би неке мање, које су на пример настале пре неколико милијарди година, управо сада биле y својој коначној експлозивној фази испаравања. Шта остаје иза њих? Неки кажу да неће остати ништа, док други пак тврде да оне за собом остављају локалну физичку бесконачност као y случају почетка Свемира (сингуларитет)1,а трећи да испаравање не може ићи до краја. Ипак, када би бесконачност била видљива спољашњем посматрачу, она би на њега могла имати несагледиве последице. Управо су због ове њихове непредвидљивости космолози склони да постојање бесконачности припишу недовољно прецизним законима, тврдећи, наиме, да сваки пут када ce y једначини појави бесконачност сигурно нешто није било y реду или са мерењем или са предложеним физичким законом, те да треба радити на проналажењу новог који ће ту бесконачност учинити огромном али коначном величином. Садашњим теоријама je, тако, потребна дорада како би ce проширио њихов опсег дејства. АНТРОПИЧКИ ПРИНЦИП И ТЕОРИЈА МУЛТИВЕРЗУМА
Једна од поставки такозваног “коперниканског начела” јесте да Земља нема никакав повлашћен положај y космосу, нити због чињенице да на њој постоји људски род поседује нека нарочита својства. У прошлости овај предлог, који je још много векова раније изнео Аристарх, није био прихваћен, вероватно због тога што није било могуће опазити звездану паралаксу, a не због разматрања везаних за постојање човека на нашој планети. Следећи корак je направљен пре отприлике сто година, када je Шапли (Shapley) показао да ни Сунце не заузима средишњи положај y Млечном путу. Данас ce, на основу Ајнштајнове опште теорије релативитета, говори о “коначном али неограниченом” свемиру, y коме ce ниједна тачка не може сматрати центром једног тродимензионалног простора, већ je свака тачка, са геометријске тачке гледишта, y истом положају (нема примат y било ком смислу) y односу на оне 1 Ibid. 25
друге. Одатле следи да нема смисла питати ce где ce тачно налазимо y једном свемиру који ce шири и садржи више од 100 милијарди галаксија. У таквом бескрају сам Млечни пут, наша грандиозна космичка држава, постаје ирелевантна ствар. Међутим, од тридесетих година XX века наовамо почела je да се јавља једна занимљива реакција: изношени су аргументи све артикулисанији и убедљивији y прилог схватања да ми, као људска бића, постојимо y једном времену и простору који су, са више аспеката, сасвим атипични, и y извесном смислу повлашћени. To нас наводи да ce запитамо није ли наше постојање на посебан начин повезано пре свега са нарочитим својствима и условима y свемиру. Ово питање изгледа посебно значајно када ce, на основу закона физике, узму y разматрање предвидљиве последице промена - ма и најситнијих - почетних услова свемира. Ако je исправно да ce питамо зашто постоји свемир, морамо ce онда питати и зашто постоји на овакав начин и са таквим својствима да je y њему могућ развој разумног живота. Ово je главни разлог који стоји иза формулације такозваног антропичког принципа, који представља човека као одлучујући фактор за тумачење зашто je свемир овакав a не другачији. Израз антропички сковао je Брендон Картер и он има два своја вида: слаби антропички принцип који каже да из тога што ми не бисмо уопште постојали да je свемир био нешто различит произилази да наша активност посматрача захтева физички амбијент прилагођен човеку; јаки антропички принцип пак каже да je свемир, од свог првог тренутка, морао имати такве карактеристике да ce развије на начин који ће, y једној одређеној епохи своје историје, изродити разумнки живот. Слаби, дакле, прихвата природне законе као задате и принцип одабирања примењује на оно када и где посматрамо Свемир, док јаки каже да постојање посматрача намеће ограничења самим природним законима и физичким константама да буду управо такве какве су, јер једино тако можемо настати ми као посматрачи. Ha антропичке тврдње су многи физичари и онда и сада гледали са презиром. Иако je јасно да je било какво објашњење уочених финих подешавања природних услова 26
боље од никаквог, сматрало ce да антропички аргументи излазе из оквира науке. Чињеница да су неки теолози искористили овај аргумент као доказ за постојање Ствараоца, још вишеје поспешила ове сумње. У последње време ce ситуација, пак, променила и дошло je до великог помака y епистемолошком статусу овог принципа. To ce догодило због тога што су начуници открили бројне контексте y којима би наш свемир могао бити само један од многих. Укупност ових свемира често ce назива мултиверзумом. Претпоставка мултиверзума дошла je најпре отуда што су научници настојали да објасне антропичка фина подешавања природних константи, која су довела до тога да ми као посматрачи можемо да постојимо. До ње су довела бројна истраживања која су независно спроводили космолози и квантни физичари, a нама je данас јасно да су области којима ce они баве блиско повезане. Још један од разлога што je идеја мултиверзума y оволикој мери прихваћена je објашњење које она пружа о настанку Свемира. Ипак, космолози ce међу собом прилично разликују када о томе говоре. Неки сматрају да наш свемир пролази кроз фазе ширења и сакупљања, те да ce y њима физичке константе непрестано мењају. Други ce залажу за инфлаторни сценарио y коме je оно што ми посматрамо само део једног балончића, поред ког постоји још безброј других. Сваки од њих има различите законе и физичке константе. Варијанта ове претпоставке je и Линдеова и Виленкинова вечита инфлација, према којој ce сваки од свемира само-репродукује. Мултиверзум ce јавља и као решење интерпретације квантне механике под именом „многи светови“, коју je 1950. предложио Хју Еверет. Према њој ce наш свемир дели приликом сваког посматрања, тако да ce веома брзо долази до великог броја паралелених светова. Примера ради, y овом истом тренутку негде y Свемиру постоји исти Сретен Стојановић који ће, пишући овај рад, завршити ову реченицу друкчије него ja. Скорашњи развој квантне физике je довео до развоја још једног облика мултиверзума. Наиме, највећа тежња физике данас je да ce пронађе Теорија свега (ТОЕ), која би ујединила све силе које постоје y природи: електромагнетну, слабу, јаку и гравитацију. До сада су y Великој уједињеној 27
теорији сједињене прве три док ce тренутно тражи теорија која ће успети да овде инкорпорира и гравитацију. Најбољи кандидат за ово je за сада теорија струна или М-теорија. Ипак, y последње време ce чини да ово неће бити могуће, већ да би укупан број теорија који би био потребан за предвиђање свих константи природе могао бити и до IO500, и ово ce најчешће зове пејзажом струна\ Пејзаж струна има и ту одлику да ce y њему поново јавља космолошка константа. Њу je наиме y своје једначине увео још Ајнштајн као основу за постављање статичког космолошког модела, али ју je одбацио када je Хабл открио да ce космос шири. Међутим, данас ce она поново појављује, и како сведоче најновија посматрања супернова на високим црвеним помацима, вероватно и доминира укупном густином енергије y космосу. Она, наиме, игра улогу анти-гравитације, дакле одбијања међу масама (галаксијама, јатима галаксија, итд.). Њена величина je, међутим, толико мала, да ми ово одбијање не опажамо y свакодневном животу (иначе предмети не би падали ка тлу када их пустимо), a ни y планетарној и звезданој астрономији, већ само y космологији, тј. на веома великим скалама растојања. Поставља ce питање шта би ce десило када би она била јача. Једноставно нас не би било, јер je Сунчев систем заснован на кондензацији материје унутар гравитационе потенцијалне јаме Сунца'. Исто ce односи и на галаксије - наиме, оне не би могле да ce кондензују из међугалактичке материје пре око 14 милијарди година и да затим створе читаву компликовану подструктуру: галактичке компоненте, звездане популације, облаке raca из којих настају звезде, мање објекте као што су планете, комете, итд. Овде видимо типичан пример како наше постојање поставља a posteriori ограничење на природу космоса. Управо то je један од примера који даје за право антропичком аргументу. Наиме, ми смо a posteriori, из чињенице нашег постојања, наметнули ограничења природи космоса, то јест устврдили смо да космолошка константа мора да буде управо толика колика1 1 Милан М. Ћирковић, The Anthropic Principle and the Duration o f the Cosmological Past, Astronomical and Astrophysical Transactions, 2004, Vol. 23, No.6, pp. 567-597.
28
je. За овај космолошки параметар тако можемо да кажемо да je фино подешен за наше постојање. Још један пример налазимо y најочигледнијој манифестацији космолошке константе, a то je параметар који космолози називају космолошком густином (Q). Kao што смо већ рекли, она представља однос између стварне густине енергије y космосу и једне граничне вредности. Уколико би Cl било много мање од јединице, космос би ce ширио знатно већом брзином него што опажамо, и y њему не би могле да настану кондензације неопходне за стварање галаксија и галактичких јата - основних форми организације материје какве данас запажамо, и без којих би постојање звезда, планета, na и живота какав познајемо било сасвим извесно немогуће. Уколико би, са друге стране, Cl било знатно веће од 1, тада би космос престао да ce шири и поновно би колабирао y сингуларитет много пре него што би хемијска и биолошка еволуција могле да досегну ниво сложености неопходан за појаву интелигентних посматрача. Стога ce и за овај космолошки параметар може рећи да je “фино подешен”. Физичари су често износили приговоре да je антропички принцип y ствари таутологија, јер ниједна друга ситуација, пошто ми већ постојимо, није могућа. Ипак, ради ce о томе да овај став, иако je нужно истинит, није очигледан, na je тиме способан да нам донесе мноштво нових сазнања. To што су те информације на известан начин уграђене y само наше постојање, не мења ништа на чињеници да их претходно нисмо били свесни. Један од најбољих примера предвиђања до којих ce долази уз помоћ антропичког принципа je и трострука алфа реакција која ce догађа y крајњим стадијумима звездане еволуције1. Наиме, разматрање хемијског састава васионе веома je старо и дуго je о њему владало апсолутно незнање. Временом je постало јасно да звезде сијају захваљујући нуклеарним фузијама које ce y њима одигравају, t o k o m којих ce лакши елементи претварају y теже, уз ослобађање велике количине енергије. Гориво je y почетку водоник и из њега ce ствара хелијум. Када ce залихе водоника истроше, y њима ce1
1 Ibid.
29
нагомилава хелијум и очекивало ce да ће због контраховања звезда хелијум почети да ce фузијом претвара y теже елементе. Први научник који je прецизније разматрао овај проблем био je Едвин Салпетер, који je открио алфа реакцију t o k o m које ce три 4Не језгра претварају y 12С. Ипак, троструки судари су чак и унутар звезда веома ретки, na je додат и међукорак који укључује изотоп берлијум (Ве) 8. Међутим, и он je веома нестабилан и распада ce за IO17секунди. Све ове претпоставке оставиле су мало могућности да ce из хелијума угљеник ствара y већим количинама, што je иначе неопходно за настанак живота на планетама. Загонетку je решио Фред Хојл, полазећи од, како je сам тврдио, антропичког резоновања. Наиме без стварања угљеника y троструким алфа реакцијама живот не би био могућ. Оне ce дакле морају одигравати, a ако je већ тако, засигурно постоји иеки начин да ce значајно увећа њихова вероватноћа. Тако je открио резонанцу y језгру 12С и то на енергији блиској 7,7 MeV. Нуклеарни физичари су касније извршили потребна испитивања и пронашли резонантни ниво на енергији од Е = 7,656 ± 0,008 MeV, дакле, веома близу предвиђене резонанце. Одличан пример конкретне примене антропичког начина размишљања! Још, међутим, нисмо указали на везу између антропичког начела и бесконачности о којој овде говоримо. До ње ћемо доћи посредством квантне космологије, физичке гране која ce бави применом теорија о понашању микросвета (квантне механике и квантне теорије поља) на онај период y развитку космоса y коме je он био микросистем - дакле на време непосредно после Великог праска. Највећи проблем y разумевању ових појава je непостојање теорије квантне гравитације, то јест понашања гравитационе силе на екстремно малим раздаљинама и при великим енергијама. Проналажење ове теорије један je од најхитнијих задатака физичара данас. Ипак, за нас je y овом тренутку најзначајније то што нам квантна космологија указује на врло уверљив механизам уз помоћ којег ce може реализоваги идеја о „мноштву светова“. Наиме, излажење космоса из епохе y којој доминира квантна гравитација може ce представити као настанак просторно временске пене, састављене из, раније већ разматраних, мехурића који, сваки засебно, представљају no један свемир 30
ca сопственим законима и константама природе. Сваки од њих ce засебно шири, чиме питање селекције свемира који ће ce развити на тај начин да je y њима могућ настанак интелигентних посматача (антропичко начело) добија сасвим конкретно значење. Kao што смо горе већ показали, алтернативни приступ истој слици добија ce кроз данас y теоријској физици доминантну теорију струна, такозвану М-теорију. Иако она још не постоји као изграђена физичка теорија (за сада je y суштини скуп теорија), једна њена добро разрађена последицаје дубоко узнемирујућа за многе истраживаче: наиме она не креира једно, већ веома велики број стања ниске енергије од којих свако одговара no једном различитом скупу закона природе нискоенергетског света - другим речима: света око нас. Сва ова вакуумска стања су подједнако вероватна ca становишта саме М-теорије, a колико их има [y] суштини je комбинаторички проблем који y свим прорачунима даје огромне - скоро бесконачне бројеве. Н еки ети чк и п ро бле м и бесконачног косм оса
Уколико би космос био бесконачан, и уколико би y њему могућност настанка живота била већа од нуле, неизбежна je последица да ће тај космос бити такав да y њему ништа неће бити оригинално, ништа никада неће бити урађено no први пут нити ће бити нових идеја и настојања. Све што има вероватноћу да ce догоди већу од нуле, догодиће ce бесконачно много пута. Ово ce догађа због особености разлике која постоји између бесконачности и било ког коначног броја, без обзира колико велики он био. Наиме колико год била мала вероватноћа да ce неки догађај одигра, она ће помножена ca бесконачношћу дати такође бесконачност. A управо то je број понављања тог догађаја y бесконачном Свемиру. Слично je y своме делу Воља за моћ тврдио и Фридрих Ниче: ...онда отуда следи ga свет има ga прође кроз одређен, изранунљив број комбинација током оХромне тре бацања коцкица, која чини њеГову еГзистенцију. У бескрајном времену go
li
сттла би ce једном y будућности свака моГућна комбинација; још више: она би ce досттла безброј пута1. Према томе, y сваком тренутку времена постоји бесконачно много копија нас самих који раде исто што и ми, али и бесконачно много оних који раде бесконачно много радњи које би ми y овом тренутку могли да радимо. Једна од занимљивих одлика ове теорије je и то да она није оригинална, јер би y случају да важи, она већ бесконачно много пута морала бити представљена. Последице оваквог стања ствари биле би no етику уопште несагледиве. Ако je укупна количина добра (или зла) y космосу бесконачна, онда ништа што ми урадимо (или не урадимо) ту чињеницу не може да промени: бесконачност плус још нешто je и даље бесконачност. Такође y бесконачно великом космосу, као што смо рекли, сваки догађај са вероватноћом већом од нуле, догађа ce бесконачно много пута. У том смислу би y сваком тренутку постојало бесконачно много наших копија, које би чиниле исто што и ми, али и бесконачно много оних које чине бесконачно много ствари које бисмо ми могли да чинимо. Зашто бисмо ми онда спречавали зло или чинили добро када има бесконачно много наших клонова који то не раде? Иста ce матрица може применити и на било који други етички императив. Излаз из ове ситуације можемо пронаћи y чињеници да етика сав терет моралног деловања ставља на плећа појединца, a не на исходе тог деловања y перспективи бесконачног космоса. У противном би свако од нас био аболиран за чињење било ког злодела. Осим тога, ми смо y пракси заштићени од свих ових последица коначном брзином простирања светлости, јер она ограничава наше подручје деловања на видљиви хоризонт догађаја. Ha нас и наше етичко деловање, тако, не би требало да утичу догађаји које ми не можемо опазити нити за њих знати. Још једно решење би могло бити да порекнемо да ce сви могући догађаји могу одиграти y истом тренуткуЈер je y Свемиру могућ само коначан број историја. У еволутивном процесу можда постоји стицај
1 Фридрих Ниче. Воља замоћ, Просвета, Београд, 1972, стр. 261.
32
околности који води само одређеном броју историја које имају раздобља y којима ce јавља свесност и етика. Ако y свеукупности светова можемо да пронађемо све могуће комбинације константи природе, није немогуће да ми насељавамо један од малог броја оних y којима константе природе имају вредности које омогућавају сложеним живим бићима да настану и одржавају ce. Ево још једног примера y коме антропичко резоновање разрешава једну недоумицу. Још једна потенцијална ситуација коју бисмо могли да замислимо јесте да y бесконачности мултиверзума постоје напредне цивилизације које уз помоћ својих суперрачунара могу да симулирају настанак галаксија, звезда и планетарних система. Убацивањем биохемије y овај процес y стању су да уживо прате еволуцију живота и настанак свести. Дакле, замислимо да све оно што ми уз помоћ наших рачунара виртуелно симулирамо, неко може да заиста и оствари. Уколико постоји нека напредна цивилизација која je y стању да тако нешто уради, она ће то и урадити. Најпре због онога што смо горе већ рекли, a то je да уколико постоји било која вероватноћа већа од нуле да ce нешто догоди, то ће ce y бесконачном космосу и догодити. С друге стране, ако ово и занемаримо, морамо претпоставити да je та напредна цивилизација барем исто толико радознала колико и ми. Уз помоћ ових симулација могли би да сазнају много тога о својој историји и себи самима. Једна од најфрапантнијих последица овакве претпоставке je да je могуће да ми овог тренутка живимо y једном таквом симулираном свету, што и није толико необично колико на први поглед изгледа. Слична je религијама које бога сматрају великим програмером који y сваком тренутку може да ce умеша y догађаје y свету. Једина разлика je y томе што сада имамо бесконачно много богова, прерушених y симулаторе који имају моћ да, y реалностима које су сами створили, утичу на живот и смрт, a да притом немају грижу савести због тога што повређују друге, јер то je за њих само игра. Осим тога, проблем ce може јавити и отуда што симулатори, колико год напредна њихова техника била, тешко могу до краја познавати све законе природе. Иако би 33
грешке y познавању природних услова највероватније биле веома мале, оне би временом све више добијале на значају и y коначном би могле да утичу и на урушавање читавог система. КоИРЕ, НАУКА, БЕСКОНАЧНОСТ A ko можемо да кажемо да je историја науке као засебна дисциплина досегла своју зрелост, то ce догодило y великој мери захваљујући Александру Коиреу. Неки га стручњаци чак сматрају и њеним оснивачем. Опет, за Коиреа ce често каже да je “велики маргиналац француског универзитета”, због чињенице да je релативно мало писао, или како то каже Пјетро Редонди, “свакако мало y односу на оно што je предавао својим студентима t o k o m једног живота посвећеног истраживању на Ecole pratique des hautes études (EPHE)”. Опет, појављивање једног таквог дела као што je ово које je пред нама, сведочи о томе да ce овде ради о једном од најоригиналнијих аутора, који je понекад својим радом настојао да развој науке доведе y везу са транснаучном, филозофском, религиозном и метафизичком мишљу. Његова je биографија занимљива. Рођен je y Таганроry y Русији 1892, био je син богатог увозника колонијалних производа. Због својих политичких активности доспео je и y затвор, где чита Хусерлова Лошчка испитивања. Најпре студира код Хусерла y Гетингену заједно са Рајнахом, Шелером и Хилбертом, да би 1912. прешао y Париз, где слуша Бергсона, Лаланда, Дебоа, итд. Иако још увек без француског држављанства, 1914. креће y рат као француски официр, али ce 1916. пријављује као добровољац на руски фронт. Подржава Фебруарску револуцију из 1917, али ce противи Октобарској и 1919. заувек напушта своју родну земљу. Пето одељење EPHE га 1922. године задужује за савремене студије (све до 1931). Држао je предавања и на институту за славистику на Сорбони и Универзитету y Монпељеу. Предавања која je држао и посвећен рад - нарочито докторска теза y којој ce разматра филозофија Јакоба Бемеа објављена 1929 - донели су му приличан углед. Ha EPHE ce 1932. оснива нова катедра посвећена “историји вере y модерној Европи”
34
која ce додељује Коиреу. Два пута ce кандидује и за место професора на Collège de France, али му оно оба пута измиче, први пут y корист Етјена Жилсона, a други Марсијала Героа. Врхунац његовог деловања пада y тридесете године прошлог века. Оснива часопис Филозофска истраживања, коуредник je y Ревији за историју u филозофију релишје; његови радови о Парацелзусу и ренесансном херметизму и његове Галилејске студије, које су оцењене као прилично иконокластичне, приближавају га историчарима који ће бити оснивачи Школе анала, нарочито Лисијену Февру, и стављају га y средиште свих настојања да ce историји науке обезбеди самосталност. Након тога одлази y Египат, na y САД. Године 1945. ce враћа на ЕРНЕ и тамо добија катедру за историју научне мисли. Своје време проводи између Француске и САД. Ha Универзитету Џон Хопкинс држи предавања на тему Порекло савремене науке и Наука u фшозофија y време Исака Њутна. Управо ће на темељу тих предавања сачинити и дело Од затвореноГ света до бесконачнсн свемира. Ово je свакако најпознатија Коиреова књига. Мање технички интонирана од осталих, она je намењена свима онима које интересује начин на који ce tokom “научних револуција” мењају темељи саме мисли. Какве ћемо све духовне трансформације, пре свега филозофске, верске, историјске и научне, срести ако кренемо путем који води од затвореног и коначног света до схватања да je свемир бесконачан? Управо на ово питање одговара Коире на путу којим нас воде Кузански, Бруно, Кеплер, Коперник, Декарт, Хенри Мор, Њутн и Лајбниц. Урушавање космоса од стране нове науке XVII века не отвара само нове научне (физичке, математичке, космолошке) проблеме: Коире управо показује како ce кроз проблем бесконачног (бесконачне празнине која омогућава да ce сачува замисао о божанском деловању и створеној материји и бесконачне пуноће која изопштава Бога) преображавају класични докази о постојању Бога, и под знак питања ставља и сама идеја стварања, чиме и место човека y свемиру постаје несигурно. И други његови радови сведоче о иновативности Коиреовог поступка, али je већ овде јасна суштина: историју науке не смемо сматрати 35
ни као науку која ће просто набрајати своје успехе и заблуде, нити као грану филозофије под именом епистемологија, већ заиста као јединство науке, историје и уметности. Све je ово омогућило Пјетру Редондију да каже како je “Коире био један од последњих енциклопедијских историчара, како no бројности тема којима ce посвећивао (од Платона до Хегела, од Парацелзуса до Кеплера, од Бемеа до Спинозе, од Коперника до Галилеја, од Декарта до Њутна), тако и због настојања да нашој цивилизацији пронађе један и јединствен смисао”. Ово je, без сумње, тачно, као што je тачно и то да je био “један од последњих представника интелектуалне аристократије, полиглотске и космополитске”. Опет, исто тако можемо да кажемо и да je Коире, према Школи анала, био један од првих “нових историчара” науке.
Сретен СТОЈАНОВИЋ
36
УВОД Опште je прихваћено мишљење да ce y седамнаестом веку одиграла врло коренита духовна револуција, чији je модерна наука y исто време корен и изданак1. Ова ce револуција може, a тако je и чињено, описати на бројне начине. Тако, примера ради, неки историчари као њену главну карактеристику истичу секуларизацију свести, то јест њено окретање од трансцендентних ка иманентним циљевима, или другим речима замену бриге за онај живот и свет заокупљеношћу овим садашњим. Други ову виде y човековом свесном открићу сопствене субјективности, и смене средњовековне и старе објективности модерном субјективношћу, која je отуда уследила; неки опет y промени односа између theoria и praxis, услед које je стари образац vita contemplativa морао да уступи место vita activa. И док je средњовековни и антички човек стремио чистом промишљању природе и бивства, онај савремени тежи да овом овлада и над њима загосподари.
1 A. Н. Вајтхед, Наукаи модерни ceeт, Нолит, Београд, 1976; Е. A. Burtt, The metaphysical foundations and the modem world, New York, 1926; J. H. Randall, The making o f the modem mind, Boston, 1926; чувено дело Артура Лавџоја, Great chain o f being, Cambridge, Mass, 1936 и моја студија Etudes Galileennes, Paris, 1939.
37
Ta ce схватања никако не могу сматрати погрешним и чињеница je да истичу неке од врло важних видова духовне револуције - или кризе - седамнаестог века, и то оне њене видове које су нам приближили Монтењ, Бекон, Декарт или опште ширење скептицизма и слободног мишљења. Ипак, ово су no мом мишљењу само пратиоци или изрази једног дубљег и темељнијег процеса tokom којег je човек - како ce често тврди - изгубио своје место y свету, или, мождаје исправније рећи, изгубио свету коме je живео и који je промишљао, принуђен да измени не само своје темељне појмове већ и целокупни оквир y коме je мислио. Ова ce научна и филозофска револуција - заиста je немогуће раздвојити филозофски од њеног чисто научног вида, јер су они међузависни и блиско повезани - грубо може описати као разарање космоса, то јест, нестанак, y филозофском и научном смислу, замисли света као коначне, затворене и хијерархијски уређене целине (целине y којој хијерархија вредности одређује структуру бивства, подижући ce из мрачне, тешке и несавршене Земље ка све вишим савршенствима звезда и небеских сфера)1и њену замену са неодређеним или чак бесконачним космосом који на окупу држе самобитност његових саставних делова и закони, и y коме ce сви ови налазе на истом месту на лествици бивствовања. Ово, заузврат, значи протеривање из науке свих вредносно заснованих разматрања, као што су савршенство, хармонија, значење и циљ, и y крајњој линији потпуно обезвређивање бивства, раздвајање света вредноети од оног чињеничког. Управо овај вид револуције из седамнаестог века, причу о разарању космоса и његово проглашење бесконачним, или бар главне правце овога тока, намеравам да представим y овом раду12. 1 Појам свемира je само y практичном смислу, то јест историјски, повезан са геоцентричним погледом на свет. Код Кеплера су, примера ради, ова два појма потпуно раздвојена.
2
Читава прича о преласку од средњовековног ка савременом схватању свемира би морала да садрж и и историју оживљавања
38
Њена целокупна историја би свакако била дугачка, заплетена и сложена прича. Она би ce морала бавити историјским tokom нове астрономије и помаком од геоцентричног ка хелиоцентричном погледу на свет који ce тада одиграо, развојем технике који ce догађао од Коперника до Њутна, као и кретањем новије физике које je водило све већој математизацији природе и с тим y вези истицању значаја који имају експеримент и теорија. Морала би да ce бави и оживљавањем старих и рађањем нових филозофских становишта, која су била y вези или су ce противила новој науци и схватању космоса. Ta би историја морала да положи рачуна о настанку „филозофије честица“, том чудесном сједињењу Демокрита и Платона, као и о борби између ,,плениста“' и „вакуиста“, као и заговорника и противника строгог механицизма. Морала би она да ce позабави и радовима Бекона и Хобса, Паскала и Гасендија, Тиха Брахеа и Хајгенса, Бојла и Герика, као и многих других. Ипак, упркос оволиком броју чинилаца, открића, теорија и расправа које, y свом међуделовању, представљају сложени и нестални темељ и исходишну тачку ове чувене револуције, главни токови те велике расправе, главни кораци Платонизма и Неоплатонизма које ce одвијало од Фирентинске академије до Платониста из Кембриџа, као и атомистичко схватање материје и расправе о вакуму до којих je дошло након експеримената које су изводили Галилеј, Торичели и Паскал. Ово би, међутим, учинило рад двоструко дужим и, осим тога, одвукло би нам пажњу од врло строгог и одређеног развоја догађаја који y њему пратимо. Наше читаоце можемо да упутимо да ce о овим проблемима обавесте y познатим књигама: Kurd Lasswitz, Geschichte des Atomistik, Hamburg und Berlin, 1890 и Ернст Касирер, Проблем сазнања y филозофији u науци Hoeujeï доба, Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци-Нови Сад, 1998-2001. Исто тако препоручујемо и недавно објављена дела Cornelis de Waard, L’expérience barométrique, ses antécédents et ses explications, Thouars, 1936 и Miss Ma rie Boas, Establishment o f the mechanical philosophy y Osiris, vol X, 1952. Видети и Max Jammer, Concepts of space, Harvard Univ. Press, Cambridge, Mass, 1954 и Markus Fierz, Uber den Ursprung und Bedeutung von Newtons Lehre vom absoluten Raum, y Gesnerus, vol. XI, fasc. %, 1954, нарочито када ce ради o схватању свемира Телесија Патриција и Кампанеле. 1 Доктрина no којој je простор испуњен материјом (прим. прев.).
39
који од затвореног света воде ка бесконачном космосу, стоје y делима неколико великана који су, дубоко разумевши оно што je y њој најважније, своју пажњу посветили темељном проблему структуре света. У овом ђемо ce раду бавити њима и њиховим делима, a задатак ће нам олакшати чињеница да ce та дела позивају једна на друга, те да нам ce представљају као различити одговори на расправу која je y то време вођена.
1.
НЕБО И НЕБЕСА Н и ко ла К у за н с к и и М а рсел у с П а л и н ген и ју с
Замисао о бесконачном космосу, као и све друге, или скоро све, потиче, дакако, од Грка; и сигурно je да ће спекулације грчких мислилаца о бесконачности простора и вишеструкости светова имати значајно место y историји којом ћемо ce бавити1. Чини ми ce, ипак, немогућим да ce повест постајања Свемира бесконачним сведе на поновно откривање погледа на свет грчких атомиста, који су поново постали познати захваљујући новооткривеном Лукрецију12 или новопреведеном Диогену Лаертију3. Не смемо заборавити да су главни токови грчке филозофске и научне мисли одбацили инфинитистичке замисли атомиста - епикурејска традиција ce не може сматрати научном4 - и да управо због
1 За грчко схватање свемира видети Pierre Duhem, Le système du monde, vol. I и II, Paris, 1913, 1914 ; R. Mondolfo, L’infinitonelpensiero dei Greci, Firenze, 1934 и Charles Mugler, Devenir cyclique et la pluralité des mondes, Paris, 1953. 2 Рукопис књиге De rerum natura откривен je 1417. године. O његовој рецепцији и утицајима видети y J. H. Sandys, History o f classical scholarship, Cambridge, 1908. и G. Hadzitz, Lucretius and his influence, New York, 1935. , 3 Први латински превод дела Диогена Лаертија, De vita et moribus philosophorum Амброзија Цивенијуса појавио ce 1475. године y Венецији. Поново je одштампан y Нирнбергу непосредно након тога 1476. и 1479. 4 Атомизам старих, барем онај који налазимо код Епикура и Лукреција - можда je код Демокрита он био нешто друкчији, али je чињеница да ми врло мало знамо о Демокриту - није представљао научну теорију и иако ce чини да неке од његових ставки, као на пример она
41
овога, иако никада нису биле заборављене, те замисли нису могле бити прихваћене y средњем веку. ’ Не смемо да заборавимо ни чињеницу да „утицај" није једноставан већ, управо супротно, веома сложен узајамни однос. Ha нас не утиче све оно што прочитамо или научимо. У једном дубљем смислу ми сами одређујемо шта ће на нас утицати; наши интелектуални преци тако нису нама задати већ их ми слободно бирамо. Бар y највећој мери. Како другачије да објаснимо чињеницу да, упркос њиховој великој популарности, ни Диоген, ни Лукреције, нису читав један век имали никаквог утицаја на петнаестовековно космолошко мишљење. Први који je Лукрецијеву космологију схватио озбиљно био je Ђордано Бруно. Чини ce да Никола Кузански - истина није потпуно извесно да je он y време када je писао своје Учено незнање (1440) познавао Лукрецијево дело De rerum natura - није на њега обраћао много пажње. Ипак, тек je Кузански, последњи велики филозоф средњег века, одбацио средњовековну слику свемира, због чега му ce обично приписује заслуга, или злочин, за тврдњу о његовој бесконачности. Управо овако га тумаче Ђордано Бруно, Кеплер и, на крају, не мање значајни Декарт, који y чувеном писму свом пријатељу Шанију (Шани je забележио нека од размишљања шведске краљице Кристине, која je сумњала да y Декартовом бесконачно протежном Свемиру човек и даље може да задржи своју средишњу улогу коју му je, према црквеном учењу, наменио Бог док je стварао свет) пише овоме да на крају крајева „кардиналу Кузанском и још неким благословенима који су
no којој узор за објашњење небеских феномена треба тражити y оним земаљским, воде обједињавању света, достигнутог y савременим наукама, он никада није успевао да постави темељ за развој физике ; то ce није догодило чак ни y модерном свету где je његово оживљавање од стране Гасендија остало потпуно неплодоносно. Разлог ове стерилности, no мом мишљењу, лежи y израженом сензуализму епикурејске традиције. Тек je са одбацивањем тог сензуализма које су предузели оснивачи модерне науке и заменили га математичким приступом природи, атомизам - y делима Галилеја, Роберта Бојла и Њутна - постао научно заснован, a Лукреције и Епикур проглашени претечама савремене науке. Могуће je, наравно, na чак и вероватно, да je савремена наука, везивањем математизма и атомизма, оживела Демокритову најдубљу интуицију и намере.
42
SchcmilwittîprïnunxdiuifoiiiJSplurinjtn.
Илусшрација 1. Уобичајена пре-коперниканска слика свемира
претпоставили да je свет бесконачан, црква никада није приговарала; управо супротно, веровало ce да ce представљањем његовог дела великим, Бог само могао величати“'. Декартово тумачење учења Николе Кузанског je прилично веродостојно, јер je чињеница да овај пориче коначност света и његово омеђавање зидинама небеских сфера. Ипак, он не тврди ни да je овај бесконачан; он, y суштини, исто толико пажљиво и доследно као и Декарт одбија да Свемиру припише особину „бесконачности“, коју чува за Бога и само за Њега. Његов Свемир није бесконачан (infinitum), већ бескрајан (interminatum), што значи не само да није ограничен ка споља већ ни ка унутра, то јест да му недостаје прецизност и строга одређеност. Никада не досежући своје „границе“, он je y пуном смислу речи неодређен. Свемир отуда не може бити предмет коначног знања већ само делимичног и вероватног12. Управо je схватање ове чињенице - делимичног и релативног карактера нашег знања и немогућности грађења недвосмислене и објективне представе космоса - један вид - docta ignorantiae, ученог незнања Николе Кузанског као начина превазилажења ограничења нашег рационалног мишљења. Његова слика света није заснована на критици астрономских и космолошких теорија савременика и не води, бар према његовом мишљењу, револуцији y научној мисли. Никола Кузански, иако ce то често тврди, није претеча Николе Коперника. Са друге стране, његово je учење веома
1 Видети René Descartes, “Lettre à Chanut”, June 6, 1647, Œuvres, éd. Adam Tannery, vol. V, p. 50 sq., Paris, 1903. 2 Никола Кузанскиje рођен 1401. године y Kyecy (или Кузи) на реци Мозел. У Падови je студирао право и математику, a потом и теологију y Келну. Kao архиђакон Лијежа и члан Савета града Базела (1437), послат je y Константинопољ да преговара о јединству западне и источне цркве, док je y Немачку послат као изасланик папе (1440). Године 1448 папа Никола V raje унпаредио y чин каринала, a 1450. je именован за бискупа Бритена. Умро je 11. августа 1464. О Николи Кузанском видети Edmond Vansteenberghe, Le Cardinal Nicolas de Cues, Paris, 1920; Henry Bett, Nicolas o f Cusa, London, 1932; Maurice de Gandillac, La philosophie de Nicolas de Cues, Paris, 1941. .
44
занимљиво и y неким његовим поставкама- или порицањима - иде много даље од онога што ce Коперник усуђивао чак и да помисли1. Космос Николе Кузанског je, y сваком погледу, несавршен и неприличан израз или развој (explicatio) Бога несавршен зато што je y њему оно што ce y Богу налази y нераздвојном и присном јединству (complicatio), јединству које везује не само различите већ и супротне особине бивства, представљено као многоструко и раздвојено. Са друге стране, свака појединачна ствар y Свемиру представља овај на себи својствен начин, представљајући тиме уједно и Бога; свака на начин који je различит од начина оних других, „сажимајући“ (contractio) y себи богатство космоса y складу са сопственом јединственом индивидуалношћу. Метафизичко и епистемолошко учење Николе Кузанског, његова замисао о јединству супротности y апсолуту који ове надилази, као и корелативни појам ученог незнања који представља умни чин који овај однос захвата, надилазећи тиме дискурзивно, рационално мишљење, прате и развијају парадигму математичких парадокса који ce јављају приликом уочавања бесконачности одређених односа који важе за коначне предмете. Примера ради, y геометрији ce „право“ и „криво“ налазе на потпуно супротним странама; ипак код бесконачно великог круга ce кружница поклапа са тангентом, a код бесконачно малог са пречником. У оба случаја, тако, центар губи своју јединствену и одређујућу позицију; поклапа ce са кружницом; свугде je и нигде. Ипак, „велико“ и „мало“ су и сами пар супротстављених појмова, који имају смисла само y области коначних величина и релативног бивства, где нема „великих“ и „малих“ већ само „већих“ и „ман>их“ предмета и где, y складу са тим, нема „највећег“ и „најмањег“. Ако ствари поредимо са бесконачним, ниједна није већа или мања од неке друге. Апсолут, највећа бесконач1 Видети Ernst Hoffmann, Das Universum von Nikolas von Cues, нарочито Textbeiiage by Raymond Klibansky, pp. 41 sq., који садржи критичко издање радова Николе Кузанског као и библиографију посвећену овом пробдему. Књижица je објављена под именом “Cusanus Studien, I” y Sit-
zungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, PhilosophischHistorische Klasse, Jahrgang 1929/1930, 3. Abhandlung, Heidelberg, 1930.
45
ност, као ни она наЈмања, не припадаЈу том низу к о ји иде од великог до малог. Они су изван њега и због тога ce, смело закључује Никола Кузански, подударају. У кинематици можемо пронаћи још један пример. Тамо не постоје две ствари које ce више налазе на супротним странама од кретања и мировања. Тело које ce креће никада није на истом месту, док тело које мирује никада није изван њега. Опет, тело које ce no кружници креће бесконачном брзином увек ће бити на својој почетној тачки истовремено бивајући и другде, што je добар доказ да je кретање релативна категорија која y себи сједињује супротности „брзо“ и „споро“. Одатле следи да, као и y сфери чистих геометријских величина, не постоји минимум или максимум кретања, нема најбржег или најспоријег кретања, као и да апсолутна (бесконачно велика) и бесконачно мала брзина не припадају овом појму и, као што смо видели, подударају ce. Кузански je потпуно свестан оригиналности својих замисли и њихове парадоксалности, као и необичности закључака до којих ra je довелоучено незнање1. М о гу ћ е j e (каж е он ) д а ћ е о н и који б у д у читал и о ст в зр и м а о којима р аније н и су ни ш та ч ул и , a које са д а установаљ ава у ч е н о н езнањ е, бити запањ ени.
Он ту више не може ништа; учено незнање je заиста установило12 ...д а je С вем ир т р оједи н ство; и д а нем а нич ега ш то није јед и н ств о потен ц и јалн ости , ак туел н ости и п овезујућ ег кретања; да н иједно од ови х не м ож е п остојати б е з другог; и да ce они y свим (стварим а) н а л а зе y р а зл и ч и ти м ст е п е ним а и т о тако д а y С вем ир у не м огу постојати д ве y свем у п отп ун о исте (ствари). А к о y скл аду са ти м разм отрим о различита кретањ а (н ебеск и х) тела, (схватићем о да) je нем огуће
1 Видети De docta ignorantia, 1. II, cap. ii, p. 99. Ja пратим најновије критичко издање радова Николе Кузанског, Е. Hoffmann-R. Klibansky
(Opera omnia, Jussu et auctoritate Academiae litterarum Heidelbergensii ad codicum fidem édita , vol. I, Lipsiae, 1932). Постоји и енглески превод De docta ignorantia којег je урадио Fr. Germain Héron, Oflearned ignorance by Nicholas Cusanus, London, 1954. Ja сам, ипак, више волео да сам преводим цитате. 2 Ibid., р. 99 sq.
46
да светска машинерија има неки непокретни центар; било да je то ова разумна Земља или ваздух или ватра или било шта друго. Јер не постоји апсолутни минимум кретања, то јест, непокретно средиште, пошто ce овај мора подударати са максимумом. Отуда ce средиште света подудара са кружницом представљајући на тај начин, као што ћемо видети, не физичко него метафизичко „средиште“, које не припада том истом Свемиру. Taj „центар“, који je исто што и „кружница“, то јест почетак и крај, темељ и ограничење, налази ce y Апсолутном бићу - Богу. И заиста, уколико пратимо Кузанског, враћамо ce до чувеног Аристотеловог доказа y прилог тези о ограничености света' : Свет није ограничен, јер, уколико би он имао центар и кружницу која га опасује, и тиме y себи садржавао свој почетак и крај, тај би свет био ограничен y односу на нешто друго, које би, као и простор, постојало изван њега самог, што je y потпуности неистинито. Пошто je, дакле, немогуће свет сместити између неког његовог центра и кружнице која га ограничава, (немогуће je) и за наш разум да појми свет чији би Бог био и средиште и кружница. Тако12, ...да иако свет није бесконачан, њега не можемо замислити ни као коначног, јер не постоје границе којима je он омеђен. Земља, која не може бити y његовом средишту, отуда, није потпуно непокретна; али je неопходно да ce она креће на тај начин да би ce могла кретати бесконачно мање. И као што Земља није y средишту Свемира, тако ни
1 Ibid., р. 100. 2 Ibid., р. 100 sq. Требало би, међутим, запамтити да идеја о релативност кретања, бар y смислу нужности повезивања кретања са референтном тачком (или телом) y мировању, није ништа ново јер ce могла наћи још код Аристотела; видети P. Duhem, Le mouvement absolu et le mouvement relatif, Montlignon, 1909; оптичку релативност кретања надугачко разматра Witello, Opticae libridecem, р. 167, Basilae, 1572, ајош шире и Nicole Oresme, Le livre du ciel et de la terre, ed. by A. D. Meuret and A. J. Denomy, C. S. B., pp. 271 sq., Toronto, 1943.
47
сф ер а стајаћих зв езд а није њ егова к р уж н и ц а, уп р к ос том е ш то нам ce, уколико их у п о р ед и м о , чи н и да c e ова прва нал ази бл и ж е ср еди ш ту, a ов е д р у г е б л и ж е граници. Зем љ а, тако, није y ср ед и ш т у ни о см е нити б и л о које д р у г е сф ер е, нити на то ук а зу је п оди зањ е ш ест (зодијачки х) знакова и зн ад хор и зон та. Јер чак и ако би она д о н ек л е б и л а у д а љ ен а о д ц ен тр а и и зм еш тен а из о с е која п о в езу је пол ове, на тај начин д а јед н о м својом страном б у д е п о д и гн у т а ка јед н о м , a д р у г о м својом страном у д а љ ен а о д д р у г о г пола, ја с н о je да би y сваком случају, пош то je хо р и зо н т тол и к о велики a полови толико уд а љ ен и о д нас, посматрачи са Зем љ е ви дели сам о пол ови н у сф ер е (ш то би знач ил о д а в ер у ју д а ce он и н ал азе y њ еном ср едиш ту). О си м тога, центар света није ниш та виш е y З ем љ и н его ван њ е, пош то ни Зем љ а, н ити б и л о која д р у г а сф ер а немају свој центар; је р иако je истина д а центар пр едстављ а тачку која je једн ак о у д а љ ен а о д сви х тачака на к р уж н и ц и , не п остоји сф ера или к р уж н и ц а о д које не б и постојала нека истинитија или тачнија; тачка која би бил а јед н а к о у д а љ ен а о д сви х п р ед м ета не м ож е д а ce п р он ађе изв ан Б ога, је р je сам о он бесконачна једнак ост. Тако je п р есв ети Бог ср еди ш те С вем ира; О н je центар З ем љ е и св и х с ф ер а као и сви х (п р едм ета) који п о сто је на свету, пош то j e y и ст о врем е и бесконачна круж ни ца која све обухвата. О сим тога, на н ебу не п остоје н епок ретни , ф иксирани полови, иако ce чи н и д а н ебо стајаћих зв езда својим кретањ ем о п и су је кр угове р азл и ч и ти х величина, м ањ их од колура или еквиноцијум а, као и кругове ср ед њ е (величине); ипак, ствари сто је тако д а ce сви делови неба м орају кретати, иако неједн ако y поређењ у са круговим а оп и сан и м кретањ ем стајаћих зв езд а. Тако ce чини дћ неке звезде о п и сују максималне, (др уге) м иним алне, али нем а ниједне која не оп и сује никакав круг. П ош то сф ера нема ф иксиране полове, не м ож е им ати ни тачно од р еђ ен о ср ед и ш т е, тачку јед н а к о удал>ену о д њ их. У о са м сф ер а , тако, не постоји н и једн а зв езд а која би (својим ) окретањ ем описи вала м аксим алан круг, је р б и м орал а д а б у д е једн ак о удаљ ена од полова који не постоје, a тим е ни он е која описује м ини м ални . П олови ce тако п одудар ају са ц ен тр ом и нем а д р у го г центра д о полова, т о је с т , сам ог бл аж ен ога Бога.
Тачно значење замисли коју износи Никола Кузански није најјасније; текстови које овде цитирам би могли бити - a то je и чињено - тумачени на много начина којима ce 48
овде нећу бавити. Ja лично мислим да га можемо схватити као израз и истицање недостатка тачности и стабилности y створеном свету. Тако, нема звезда које ce налазе тачно на половима или на екватору небеске сфере. Нема фиксиране сталне осе; осма као и све друге сфере ce окрећу око oca које непрестано мењају своје место. Штавише, оне никако не представљају тачне, математичке (,,истинске“) сфере, већ нешто што бисмо могли назвати „сфероидима“; зато оне и немају средиште y строгом смислу речи. Одавде следи да ни Земља, нити било шта друго, не може бити постављена y центар, који не постоји, те да y складу са тим ништа на свету не може бити y стању апсолутног мировања. Мислим да не можемо отићи даље од овога и, као што то на пример чини Ђордано Бруно, приписати Кузанском чисто релативистичку замисао простора. Таква би замисао подразумевала порицање самог постојања небеских орбита и сфера, што за њега никако не можемо да кажемо. Ипак, упркос чињеници да je задржао сфере, мисао Кузанског о свету je прилично релативистички обојена. Он, тако, наставља1: А л и м и не м о ж ем о д а отк р и јем о кретањ е о си м ако га у п о р ед и м о са нечим ш то м ирује, то је с т (у п о р ед и в ш и га са) полови м а или ср ед и ш т и м а које м ор ам о д а у в р ст и м о y наш а м ерењ а кретањ а (као д а м ирују); одатле сл е д и д а м и у в ек к ористим о п р етпоставке, зб о г чега гр еш и м о y р езу л татим а (мерењ а). П а ако ce и зн ен а д и м о ш то зв езд е ни см о наш ли на оном м ест у где би, прем а наш им старима, тр ебало д а буду, то je ст о га ш то (погреш но) вер ујем о д а су о н и исправно одређ и вал и ср ед и ш т а и полове као и д а с у врш или тачна м ерењ а.
Чини ce да je за Кузанског неслагање посматрања која су вршили стари и оних савремених, последица промене места осе (и полова), a можда и померања самих звезда. Из свега овога, то јест из чињенице да ништа y свету не мирује, он закључује ...д а je о ч и гл ед н о д а ce З ем љ а креће. И пош то нас зб о г кретањ а ком ета, в а зд у х а и ватре, искуство у ч и да ce и ел ем енти крећу, и пош то ce М есец спорије (креће) од истока
1 Ibid., р.
102.
49
ка зап аду од М еркура, В ен ер е или С унца, сл еди д а ce Зем љ а (која ce см атра ел ем ен том ) креће спорије од д р у ги х ; ипак (пош то ce сматра) зв ездом , она не оп и сује м и н и м алн и круг око ср еди ш т а или полова, н и т и осм а или б и л о која д р у г а сф ера оп и сују м аксим ални, ш то см о већ доказал и. С ада т р еб а п аж љ и в о пратити он о ш то следи; као ш то ce зв езд е крећу око за м и ш љ ен и х полова о см е сф ер е, тако c e и Зем љ а , М е с е ц и д р у г е п л ан ете на р а зл и ч и ти м у д а љ е н о с т и м а и на н еједн ак е начи не к рећу око пола за који т р еб а да п р етп остави м о д а ce (као биће) налази на м ест у на коме см о навикли д а je центар. О датле сл ед и д а ce З ем љ а иако je , такорећи, зв езд а која je најближ а (од свих) средиш њ ем полу, креће, али д а (својим) кретањ ем не описује м и н и м ал н и круг, као ш то см о показали. Такође, ни С унце, ни м есец , нити бил о која д р у г а сф ер а - иако ce то нам а тако чи н и - не оп и су ју (својим ) кретањ ем правилан круг, је р ce не крећу око ф иксираног средиш та. Н игде не постоји толико саврш ен круг о д кога ce не би м огао зам и сл и ти саврш енији, н ити j e (било ш та) y и ст о врем е (једнако) као неш то д р уго, н ити ce креће на п о тп у н о исти (начин), нити описује једнако саврш ен круг, иако м и тога н исм о свесни.
Тешко je рећи какво тачно кретање Никола Кузански приписује Земљи. У сваком случају ce не чини да би то могло бити неко од кретања која ће joj приписати Коперник: нити дневно ротира око своје осе, нити годишње око Сунца, већ je то радије слободно орбитално обртање око нејасно одређеног и стално измичућег средишта. Ово кретање има исту природу као и кретање других небеских тела, укључујући овде и сферу стајаћих звезда, иако je најспорије, док je ово последње најбрже. Када je реч о претпоставкама Николе Кузанског (иначе неодвојивих од њихових епистемолошких премиса) да не постоји савршена кружница нити униформно кретање, морамо схватити да из њих непосредно следи (иако он то нигде експлицитно не износи, из контекста ce ово јасно види) да су не само фактички садржај, већ и сам идеал грчке и средњовековне астрономије, што ће рећи свођење небеских кретања на систем међусобно повезаних кружница које треба да „сачувају“ феномене откривањем постојане стварности која лежи иза привидних неправилности појавног света, погрешни и да морају бити напуштени. 50
Кузански, пак, иде и даље од тога и, извлачећи (претпоследњи) закључак из релативности опажања простора и кретања, закључује да пошто je поглед на свет датог посматрача одређен његовим местом y Свемиру, и пошто ниједном од ових места не можемо приписати примат y односу на било које друго (примера ради да ce налази y средишту Свемира), морамо прихватити могућност постојања различитих погледа на свет и релативни карактер - y пуном смислу те речи - сваког од њих, и y складу са тим потпуну немогућност објективног представљања Свемира1. С тога, ук о л и к о ж ел и м о б о љ е д а р а зу м ем о кретањ е y С вем иру, т р е б а д а с а ст а в и м о п о л о в е и центар и д а их сједи н и м о са наш ом маш том ; је р ук ол и к о ce неко на Зем љ и н ал ази и сп од А рктика, a неко д р у г и на њ ем у сам ом , овом првом ће ce y зе н и т у наћи арктички пол, a д р у г о м центар Зем љ е. A пош то ови а н т и п о д и , као и м и сам и, и зн а д с е б е имају н ебо, оним а на половим а (на оба) ће ce Зем љ а чи н и ти y зениту, и где год ce посматрач налазио м ислиће да je y ср едиш ту. A ko п ов еж ем о ове р азл и ч и те у о б р а зи љ е, и ср еди ш те у ч и н и м о зен и то м и v ic e versa, a о н д а све то у јед и н и м о са р азум ом , који је д и н и м ож е д а овл ада веш тином у ч ен о г незнањ а, ви дећ ем о д а свет и њ его в о кретањ е не м огу бити представљ ени бр ојем , је р ћ е ce јавити скоро као точак y точку или сф ера y сф ер и, која, као ш то см о ce увер и ли , нем а ни своје ср еди ш т е ни к р у ж н и ц у која га оп исује. Стари (настављ а К узан ски12) н и су дош л и д о овога јер им je недостајал о у ч е н о г незнањ а. А л и нам а je ја с н о д а ce ова З ем љ а креће, иако нам не и згл еда тако, је р м и кретањ е м ож ем о да схвати м о сам о y поређењ у са нечим ш то м ирује. К ако би човек који ce нал ази на бр о д у , у с р е д реке, м огао да схвати да ce б р о д креће, уколико не би ви део о б а л у или не би зн ао д а ова т еч е3 И сто тако ће ce посм атрачу, бил о да ce налази на Зем љ и , С у н ц у или некој д р угој зв езд и , увек ч ин ити да ce нал ази y квази-н епокретном ср ед и ш т у и д а ce све д р у г е (ствари) крећу, a полове (тога кретањ а) од р ед и ћ е y о д н о су на с е б е сам ог; ти ће ce полови разликовати за по-
1 Ibid., р. 102. 2 De docta ignorantia, 1. ii, cap. 12, p. 103. 3
Видети чувени одељак из књиге Virgil, Provehimur portu
terraeque urbesque recedunt, кога цитира Коперник.
51
сматрача на С у н ц у и З ем љ и a о б а ће, опет, б и т и р азличи та о д о н о г на М арсу и тако да љ е. О т у д а ћ е с т р у к т у р а света (m achina m undi) н аводно свој центар им ати св у гд е, a круж ниц а која га оп и сује неће б и ти нигде, је р су о б а ова Бог, који j e св угде и нигде. Д одајм о и т о д а Зем љ а није сф ер н а , као ш то неки тврде, иако теж и томе; и заи ста дел ови св ет а им ају р азл и ч и т е обл и к е и кретањ е; ипак, када ce б еск о н а ч н а линија см атра на тај начин о гр ан и ч ен ом да , као таква, не м ож е би ти саврш енија или пространија, она je о н д а круж на, a њој одговарајућа тел есн а ф орм а сф ерна. Јер к р етањ е сви х д ел о ва сл у ж и саврш енству целине; о т у д а c e т е ж а тел а (крећу) ка Зем љ и , a лакш а на гор е, З ем љ а ка Зем љ и , в ода ка води, a ватра ка ватри; к р етањ е ц ел и н е, y ск л а д у са тим , теж и , колико год м ож е, к р уж н ом кретању, a о б л и ц и сф ер н и м , као ш то м ож ем о да ви дим о код делова ж ивотињ а, дрвећа и неба. И пак, јед н о кретањ е je виш е круж но и саврш еније него др уго, a исто важ и и за облике.
Немогуће je не дивити ce смелости и дубини космолошких замисли Николе Кузанског, које кулминирају запањујућим прелазом ка Свемиру y коме ce Бог схвата на псеудо-херметички начин: „као сфера чије je средиште свугде, a кружница нигде“'. Ипак, отишли бисмо предалеко ако бисмо ова повезивали са астрономском науком или на њима засновали „реформу астрономије“. Вероватно je ово разлог због кога су његово учење савременици, na чак и следбеници y наредних стотину година, занемаривали. Нико, na чак ни Лефевр д'Етапл, који je уређивао његове радове, нису на напоре Кузанског обраћали превише пажње12, и тек je након
1 Ова чувена изрека која третира Бога као sphaera cuius centrum ubique, circumferentia nullibi ce први пут y овом облику јавља y псеудохерметичком делу Књта о 24 филозофа, анонимној збирци из 12. века; видети Clemens Baemker, Das pseudohermetische Buch der XXIV Meister (Beitrâge zur Geschichte der Philosophie und Théologie des Mittelalters, fasc. xxv), Münster, 1928; Dietrich Mahnke, Unendliche Sphaere undAllmittelpunct, Halle/Saale, 1937. Pope поменута изрека представља другу претпоставку y наведеном делу. 2
Спомиње га, међутим, Giovanni Francesco Pico y своме делу
Examen doctae vanitatis gentium (Opera, t. ii, p. 773, Basileae, 1573) и Celio Calcagnini, Quod coelum stet, terra moveatur, vel de perenni motu terrae
52
Коперника - који je познавао дело Кузанског, или бар рад о квадратури круга, иако ce чини да овај није много утицао на њега1- a нарочито након Ђордана Бруна, који je y Кузанском налазио главни извор инспирације, његов рад почео да ce сматра као претеча Коперниковог, и чак Кеплеровог, што je и омогућило да га Декарт цитира као заговорника бесконачности света. Било би прилично заводљиво следити пример чувених поштовалаца дела Николе Кузанског, и овом учитавати бројне антиципације догађаја које су донела тек каснија открића, као што je, на пример, спљоштен облик Земље, елиптичне путање планета, апсолутна релативност простора или ротација небеских тела око сопствених oca. Морамо ce, ипак, одупрети овом искушењу. Никола Кузански y суштини не тврди ништа слично. Он заиста верује y постојање и кретање небеских сфера, од којих je најбржа сфера стајаћих звезда, као и y постојање средишње области око које се' окреће Свемир као целина, предајући ово кретање својим деловима. Планетама он не приписује ротацију, na чак ни овој нашој Земљи. Не претпоставља униформност простора. Штавише, оштро ce супротстављајући темељним замислима оснивача модерне науке и савременог погледа на свет, који су, с правом или не, претпостављали врховну власт математике, он пориче могућност математичког тумачења природе. Усмеримо сада пажњу на један други вид космологије Николе Кузанског, који je y историјском смислу можда најважнији: његовом одбијању хијерархијског уређења Свемира и, прецизније, порицању како средишњег места, тако и врло ниског и недостојног положаја који je Земљи наменила традиционална космологија. Авај, и овде су дубоку метафизичку интуицију биле омеле научне претпоставке које (Opera aliquot, р. 395, Basileae, 1544); видети R. Klibansky, ор. cit., р. 41. ’ 1 Видети L. A. Birkenmajer, Nikolaj Kopernik, vol. I, p. 248, Cracow, 1900. Биркенмајер пориче сваки утицај Николе Кузанског на Коперника. О Коперниковим средњовековним претечама пише G. McColley, “The theory of the diurnal rotation o f the earth,” Isis, XXVI, 1937.
53
су биле не испред, већ радије иза његовог времена, као што je, примера ради, приписивање сопственог извора светлости месецу или чак Земљи1. О блик З ем љ е je п л ем енит и сф еран, a кретањ е кружно, иако би м огло б и ти и саврш еније. A како на свету нем а н ајв и ш и х са в р ш е н ста в а , к р етањ а и о б л и к а (ш то сл ед и из он ога ш то je већ речено), није и сти н а д а j e ова Зем љ а најгреш нија и најн иж а (од сви х д р у г и х тела), је р иако ce ч ин и д а je y о д н о с у на свет бл и ж а центру, она je, зб о г истог разл ога, бл и ж а и полу. Јер нити je З ем љ а п р опор ц ионал ни д е о света, пош то свет нем а ни свој м аксим ум ни м и н и м ум , нити она сам а иш та виш е од човека или ж ивотињ е има такве делове; јер рука није заок р уж ен д е о човека, иако ce чини да je њ ен а т еж и н а п р о п о р ц и о н а л н о м ањ а о д ц ел о г тела, као ш то je то случај и са њ еном величином и обликом . И сто тако ни (њ ена) там на боја није п осл ед и ц а њ ен е рђавости, је р би посм атрачу који ce нал ази на С у н ц у он о изгл едал о м н ого мањ е сјајно н его ш то c e т о нам а чини. И заиста, ако погледам о тело С ун ц а п р и м ети ћ ем о да оно y ср ед и ш т у п о сед у је је д н у квази -Зем љ у и квази -в атр ен и п р о зи р н и ом отач, и y среди н и квази-водени облак и чист в а зд у х , као ш то и Зем љ а има своје ел ем ен те12. Тако би неко ko ce налази изван ватрене обл асти (З ем љ е) ову в и д ео као сјајну зв езду, као ш то нама, који ce налазим о изван С ун ц а, оно изгледа веом а светло.
Разоривши, тако, темељно разликовање „тамне“ Земље и „сјајног“ Сунца, и установивши сличности y њиховој структури, Кузански победоносно објављује3 З ем љ а j e п л ем ен и т а зв езд а која п о с е д у је со п ст в ен у светлост, т оп л оту и утицај, р азличи та о д сви х др уги х; свака ce (звезда), уи ст и н у , р азл и к ује о д д р у г и х no светл ости , прир оди и утицају и свака о д њ их предаје ове (свакој) другој; и то не раде нам ерно, је р ce зв езд е крећу и сијају сам о зато да би постојале на ш то саврш енији начин: судел овањ е y свем у овом е je сам о п осл еди ц а; као ш то и св етл о ст сија n o својој природи, a не зато д а б и х je ja м огао ви дети.
1 De docta ignorantia, II, 12, р. 104. 2
Схватања Николе Кузанског бисмо могли сматрати претечом Хершелових, na чак и савременијих учења на ову тему. 3 De docta ignorantia, II, 12, р. 104.
54
И заиста, y бесконачно богатом и разноликом и органски повезаном свету Николе Кузанског, не постоји неки извор савршенства y односу на који би остатак Свемира имао подређену улогу; управо супротно: бивајући оно што јесу и испољавајући сопствену природу, различити његови делови доприносе савршенству целине. Тако je Земља на свој начин исто толико савршена колико и Сунце или стајаће звезде. У складу са тим наставља1: Н е см ем о рећи д а je Зем љ а, зб о г тога ш то je мањ а од С унца и под њ еговим утицајем , рђавија од њега; је р je читава област Зем љ е, која ce ш ири д о ватрене круж нице, велика. И иако je Зем љ а мања од С унца, ш то нам je познато зб о г њ егове сенке и помрачењ а, још увек не знам о да ли je област С унца м ањ а или већа од Зем љ ин е области; такође, оне не м огу бити п отп ун о једн ак е је р ниједна зв езда није иста као нека друга. Н ити je Зем љ а најмања зв е зд а Ј е р већа je од м есеца, ш то м ож ем о да ви дим о приликом помрачењ а, no неким а чак и од М еркура, a м ож да и од још неких др угих. О туда закључивање које иде од дим ензија ка рђавости није убедљ иво.
Не можемо закључити да je Земља мање савршена од Сунца и других планета зато што трпи њихове утицаје: врло je, чак, могуће да и она утиче на њих:12 О туда je ја с н о д а љ уди немају начина д а знају д а ли je обл аст y којој ce нал ази З ем љ а саврш енија или м ањ е саврш ена о д о б л а с т и y којим а ce н ал азе д р у г е зв езд е, С ун ц е, м есец и остале.
Неки од доказа који говоре y прилог већој Земљиној савршености су прилично необични. Примера ради, Кузански, убеђен да je свет не само неограничен већ и да je свугде насељен, каже да ce на основу несавршености њених становника не може тврдити да je и сама Земља несавршена, што нико од његових савременика, бар колико ja знам, није ни тврдио. Било како било он y сваком случају тврди да3 ...c e за овај д е о С вем ир а не м ож е р ећ и д а je (м ањ е саврш ен зат о ш то) je о б и т а в а л и ш т е човека, ж и в о ти њ а и биљ ака, који су м ањ е саврш ени од становника С унца и др уги х звезда. Јер иако j e Бог ср ед и ш т е и граница свих звезда1 Ibid., р. 105. 2 Ibid., р. 107. Још једном y учењу Николе Кузанског можемо да опазимо преобликовање теорије о узајамном привлачењу небеских тела 3 Ibid., р. 107.
55
ни х области, и иако y овима из њ ега настају становници чије ce при роде разл и к ују no пл ем ен и тости , y циљ у избегавањ а да неке од т и х о г р о м н и х об л а сти о ст а н у празн е и д а не би је д и н о ова Зем љ а б и л а н а сељ ен а н и ж и м б и ћ и м а , ч ин и ce да, n o закон им а п р и р оде, не м ож е д а постоји пл ем енитија и саврш енија п р и р о д а о д ове и н т ел ек т у а л н е која обитава овде на Зем љ и, као и y читавој њ еној обл асти . Чак и ако на др уги м зв ездам а постоје становници који припадају другим родови м а, човек не иш те д р у г у природу, већ сам о саврш енство y оквиру своје сопствене.
Наравно, морамо признати и да y оквиру истог рода постоји више врста, које једнаку заједничку природу отеловљују на мање или више савршен начин. Отуда ce Кузанском чини логичним да претпостави да ce становници Сунца или месеца налазе на вишем степену y хијерархији савршенства од нас: интелектуалнији су, духовнији, мање материјални и мање оптерећени телесним. И, коначно, чувени доказ о току који води од промене и кварљивости до рђавости, за Кузанског није био ништа мање или више важан од осталих. Jep’, „пошто постоји један свет, и пошто све звезде пропорционално утичу једна на другу“, нема разлога да претпоставимо да ce промена и опадање догађају само овде на Земљи, a не свугде y Свемиру. Не, имамо све разлоге да претпоставимо - иако наравно то не можемо да знамо - да je он свугде једнак, док ова кварљивост, која нам ce стално представља као особеност земаљских бића, не води правом уништењу, то јест потпуном и апсолутном нестанку постојања. Она јесте нестанак одређеног његовог облика. Ипак, суштински ce ту не ради о потпуном нестанку као што je то случај код растварања или растављања бића на његове саставне делове и њиховог поновног састављања y нешто друго, процеса који ce може догодити - и вероватно ce и догађа - y читавом Свемиру, јер je онтолошка структура света, y својој бити, свугде иста. И заиста, она свугде на темпоралан, то јест променљив начин показује непроменљиву и вечну савршеност Ствараоца. Kao што можемо да приметимо, дело кардинала Николе Кузанског одише новим духом - духом ренесансе. Његов свет више није средњовековни космос. Ипак, он још није ни бесконачни Свемир савремене науке.1 1 Ibid., р. 108.
56
Савремени историчари науке су част проглашења бесконачности Свемира често приписивали шеснаестовековном писцу Марселусу Стелатусу Палингенијусу1, аутору веома читане и популарне књиге Zodiacus vitae, објављене на латинском језику y Венецији 1534. године (преведена на енглески 1560); no мом мишљењу разлога за то има чак и мање него y случају Николе Кузанског. Палингенијус, који je био под снажним утицајем петнаестовековног оживљавања неоплатонизма, и који стога одбацује апсолутни Аристотелов ауторитет, иако га на другом месту похвално цитира, je можда познавао поглед на свет Николе Кузанског и био осокољен његовим радом да порекне коначност бића. Ипак, ова тврдња није потпуно извесна, јер осим прилично енергичног истицања немогућности да ce Божјем стварању наметну границе, y његовом учењу не наилазимо на упућивање на неки конкретни принцип из космологије Кузанског. Тако, примера ради, када y расправи о општој структури Свемира он каже12, А л и неки су м и сл и л и д а сваку зв е зд у светом м ож ем о звати
Док Земљу зову тамном звездом, мањом од свих других јасно нам je да не мисли на Николу Кузанског већ на старе грчке космологе. Требало би, ипак, истаћи да он не дели ни све њихове ставове. Његови су прилично различити. Земља no њему није звезда. С друге стране, он инсистира на очувању разлике између земаљске и звезданих области, док га несавршеност ове прве наводи на помисао да она није једино насељено место y свету. 1 Марселус Стелатус Палингенијус, чије je право име било Пјер Анђело Манцоли, рођенje y Ла Стелати негде између 1500. и 1503. године. Његова дидактичка поема насловл>ена Zodiacus vitae, штампана je y Венецији вероватно 1534. и убрзо je постала веома популарна, нарочито међу протестантима, na je доживела преводе на енглески, француски и немачки језик. Енглески превод (Zodiake o f life) који je урадио Барнаби Гуџ, јавио ce 1560. (прве три књиге), a 1565. y целини. Чини ce д а је Палингенијус y одређеном тренутку оптужен и за јер ес али je његова поема на Списак забрањених књта ставл>ена тек петнаест година након његове смрти (1558). За време владавине папе Павла II, његове кости су ископане и спаљене; видети F. W. Watson, The Zodiacus Vitae o f Marcellus Palingenius Stellatus: An old school book, London, 1908 и F. R. Johnson, Astronomical thought in Renaissance England, pp. 145 sq., Baltimore, 1937. 2 Zodiacus vitae, 1. vii, Libra, 11. 497-99; engl. prev, p. 118; видети A. O. Lovejoy, The great chain ofbeing, pp. 115 sq., Cambridge, Mass., 1936; F. R. Johnson, op. cit., pp. 147 sq.
57
Заиста,1 ...в и д и м о М ора и Зем љ у и сп у њ ен е разнолик им бићим а. Д а ли о н д а н еб ес а т р еб а д а зам и сл и м о као празна П ре ће би ти да су пр азн е главе о н и х који нас y то убеђују.
Очито je да не треба да делимо грешке са људима „празних глава“. Такође je јасно да12, .. .бића насељ авају н е б о и сваку зв езд у Б ило д а с у y п итањ у рајски гр адови и с е д и ш т а св етац а, гд е обитавају краљ еви и народ Н е п разн и обл и ц и и сен к е (као ш то см о овде показали) В ећ саврш ени краљ еви и љ удска бож ан ства, све je там о саврш ено.
Палингенијус, ипак, не тврди да je свет бесконачан. Уколико, пак, доследно применимо принцип коме je професор ЈТавџој наденуо име принцип пуноће3, произлази да он пориче могућност коначности божанског стварања. Он каже:4 И м а он и х који м и сл е д а je крај свега H a н ебу и да и за нем а ничега И за н еб еса ниш та д а не п остоји A пр и р ода не рађа, али т о je лаж Koja ce м ен и ч ин и погреш ном : док р а зу м м е уч и Д а уколико би крај там о б и о док л е ce н еб о пр уж а Како то да Бог не створи виш е? Јели т о зато ш то У м ећа није им ао na je веш ти н а њ егова од вољ е м у одвојена? И л и зато ш то м оћ и није им ао? А л и и стина ce п р оти ви овом е Јер Божја моћ краја нем а, н ити п остоје границе Њ еговом знању. У Њ еговој држ ави Божјој и вел ич анственом краљ евству Н е см ем о веровати д а je н еш то празн о, је р О н je св у гд е исти Јер ш то год je О н м огао у р а д и т и с и гу р н о и је с т е Заси гур н о њ егове врлине н и су испр азне и не т р еб а д а ce крију А л и пош то je м огао створ и ти бесконач не ствари, не см ем о м и слити д а ј е то и у ч и н и о .
1 Zodiacus vitae, 1. ix, Aquarius, 11. 601-3 (прев, п. 218). 2 Ibid., 1. xi, Aquarius, 11. 612-616 (transi., p. 218). ■y A. O. Lovejoy, The great chain ofbeing, p. 52 и passim. 4 Zodiacus vitae, 1. xii, Pisces, 11. 20-35 (прев, n. 228).
58
Машеријални свет je no њему коначан и ограничен са осам небеских сфера1: А л и у ч ен и А р и сто тел каж е да не м ож е бити И д а граница м ора постојати: и ja настојим тако м ислити Јер и зн ад н е б еса не м ож ем о никакво т ел о см ести ти О си м ч и стог светла, б е з м атерије која би га кварила И које дал еко н ад и л ази сјај наш ег С ун ц а, и коју р азум ети Н аш е очи не м огу, и б еск о н а ч н а с в е т л о с т коју Б ог о д с е б е ш аљ е Где су у ж у р б а н и д у х о в и сједи њ ен и са својим краљ ем И т у обитавају, м ањ е п л ем ен и ти д у х о в и почивају н еш то н и ж е П а je тако царство света састављ ен о из тр и дел а Н ебеск о, п од-н ебеск о о д којих свако им а своје границе И остатак који нем а гр аница и који осветљ ава читаво н еб о И сија најдивнијом светлош ћу. Неки ћ е овд е рећи Д а там о где нем а тел а нем а ни светл ости , и ти м е п ор ек н ути Д а светло икада м ож е постојати и зн ад н ебеса.
Палингенијус ипак не прихвата ову теорију која светлост проглашава зависном од материје и самим тим нечим телесним. Ha крају крајева, чак и ако би то важило за природну, физичку светлост, то свакако не би био случај са оном божанском и натприродном. Телесно не постоји изван звезданих небеса. Али светлост и оно нематеријлано свакако могу постојати - и постоје - y натприродној, неограниченој супранебеској области. За Палингенијуса je, тако, божанско небо, a не његов свет, оно бесконачно. 1 Ibid., 11. 71-85 (prev, р. 229). Поглед на свет Марселуса Палингенијуса веома лепоje изразио Едму нд Спенсер y својој Химни небескојлепоШи (цитираној y Е. М. W. Tillyard, The Elizabethan worldpicture, p. 45, London, 1943): Far above these heavens which here we see, Be others far exceeding these in light, Not bounded, not corrupt, as these same be, But infinité in largeness and in height, Unmoving, incorrupt and spotless bright That need no sun t’illuminate their sphères But their own native light far passing theirs And as these heavens still by degree arise Untill they corne to their first mover's bound, That in his mighty compass doth comprise And carry ail the rest with him around; So those likewise do by degree redound And rise More fair till they at last arrive To the most fair, whereto they ail do strive.
59
2. HOBA АСТРОНОМИЈА И НОВА МЕТАФИЗИКА Н и ко л а К о п е рн и к , Т о м а с
Дигс, Ђ о рдан о
Б ру н о , Г и лберт
Палингенијус и Коперник су практично били савременици. Zodiacus vitae и De revolutinibus orbium coelestium cy морали бити написани отприлике y исто време. Ипак, ова два дела немају - или скоро да je тако - ништа заједничко. Једно од другог су удаљени као да између њих стоје векови. Она, кад боље размислимо, и јесу раздвојена вековима - свим оним временом tokom ког je аристотеловска космологија и птоломејска астрономија владала западном мишљу. Коперник ce свакако обилато користио математичким вештинама које je развио Птоломеј - и које представљају једно од највећих достигнућа људског ума уопште1 - али своју инспирацију црпе из времена пре Птоломеја na чак и Аристотела - златног доба Питагоре и Платона. Цитира Хераклида Понтског, Екфанта Питагорејца и Хикета, Филолаја и Аристарха са Самоса; док његов ученик и тумач Ретикус2, тврди д аје3 .. .Коперник, следећи Платона и Питагорејце, највеће математичаре тог златног доба, закључио да би ce за
1 Строго говорећи Коперник je био Птоломејац.
2
Георг Јоаким фон Лаухен (16. фебруар 1514, Фелдкирх - 4. децембар 1574 , Кошице ) - немачки математичар и астроном (прев). 3 Видети Joachim Rheticus, Navratio prima. Ja цитирам одличан превод Е. Розена из његовог дела Three Copernican treatises, р. 147, New York, 1939.
60
откривање узрока феномена округлој Земљи морало приписати кружно кретање.
Нећу инсистирати на огромном научном и филозофском доприносу Коперникове астрономије којом ce, измештањем Земље из средишта света и њеним смештањем међу друге планете, уздрмао стари поредак света и његова хијерархијска подела и квалитативно разликовање између непроменљивих небеских бића и земаљске области y којој владају промена и пропадање. У поређењу са радикалном критиком метафизичких темеља овакве слике света коју je предузео Никола Кузански, Коперникова ce револуција може чинити неодлучном и не толико темељном. Ипак, она je, с друге стране, бар на дуге стазе, била далеко делотворнија; јер као што знамо прва њена последица je било ширење скептицизма и збуњености1, чији су снажан, мада задоцнео, израз и стихови Џона Дона који кажу2 .. .нова филозофија све y сумњу доводи Ватрени елемент je прилично скрајнут Сунца и Земље више нема, и ничији ум Не може људима показати где да трагају за њима И људи слободно говоре да je свет готов Јер кад на планетама и небесима Траже нешто ново; a онда виде да ce Све поново распало на атоме Све je y деловима и нема више склада Све само састојак и све релативно.
Истини за вољу свет Николе Коперника ни y ком случају није лишен хијерархије. Тако, када овај каже да
1 F. R. Johnson, Astronomical thought in Renaissance England, pp. 24549, Baltimore, 1937; видети A. O. Lovejoy, op. c i t pp. 109 sq. 2 John Donne, Anatomy o f the world , First Anniversary (1611) ed., Nonesuch Press, p. 202. Страшне последице духовне револуције седамнаестог века je недавно са великом пажњом и неком врстом носталгије проучавао велики број научника; видети између осталог и: Е. М. W. Tillyard, The Elizabethan worldpicture, London, 1943; Victor Harris, Ail cohérence gone, Chicago, 1949; M iss Marjorie H. Nicolson, The breaking of the circle, Evanston, 111., 1950; S. L. Bethell, The cultural révolution o f the XVII century, London, 1951. За друкчији приступ консултовати A. O. Lovejoy, The great chain ofbeing, i Basil Willey, The seventeenth century background, Cambridge, 1934.
61
ce не креће небо већ Земља, то није само због тога што ce чини бесмисленим да ce ужасно велико тело креће око релативно малог, „оно које обухвата и смешта y себи око оног које je обухваћено и смештено“, већ и зато што ce „стање мировања сматра племенитијим и божанскијим него промена и несталност; na отуда ово друго више пристаје Земљи него Свемиру“'. И управо je на основу ове своје узвишене савршености и вредности - извор живота и светлости - Сунце добило своје место y свету: средишње место за које, y складу са питагорејском традицијом и насупрот аристотелијанској и средњовековној слици света, Коперник верује да je најбоље и најважније12. Отуда, иако ce за коперникански свет не може рећи да je хијерархијски структуриран (бар не y потпуности: он има, да тако кажемо, две савршене крајности, Сунце и стајаће звезде, a планете ce налазе између њих), он и даље остаје врло добро уређен. Он je, штавише, и даље коначан. Могло би ce учинити да je коначност Коперниковог света нелогична. И заиста, пошто je једини разлог за претпоставку о постојању сфере стајаћих звезда њихово заједничко кретање, негација постојања овог последњег би непосредно водила укидању постојања прве; штавише, пошто су y коперниканском систему стајаће звезде веома велике3 - најмања од њих je већа од Orbius magnus - та би сфера морала бити веома велика; остаје нам једино да претпоставимо да ce шири унедоглед „нагоре“. Природно je Коперника тумачити на овај начин, то јест, као заговорника бесконачности света, тим пре што 1 Никола Коперник, О крешању небеских сфера, 1, i, погл. VIII, Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци - Нови Сад, 2012. 2
По средњовековном схватању je средишња Земљина позиција најнижа могућа; једино je пакао нижи од нашег земал,ског обитавалишта.
3 Пре-модерна, односно пре-телескопска астрономија држи да стајаће звезде имају видљив и чак мерљив пречник. Пошто су, с друге стране, оне веома удаљене од нас, a no Копернику чак и на огромној раздаљини, њихове стварне димензије морају бити изузетно велике.
62
он одиста и поставља питање могућности бескрајног просторног ширења, које иде иза звездане сфере, иако одбија да овај проблем прогласи ненаучним и преда га филозофима на разматрање. Управо тако Коперниково учење тумаче Ђанбатиста Риколи, Хајгенс и нешто касније Мек Коли1. Упркос његовој природности и разборитости , ja не верујем да овакво тумачење Коперника верно представља његове погледе. Људска мисао, чак и код највећих генија, никада није потпуно доследна и логична. Не треба, отуда, да нас чуди што je Коперник, који je веровао y материјалне планетарне сфере, јер су му биле потребне да би објаснио кретање планета, такође веровао y постојање сфере стајаћих звезда, која му више није била неопходна. Ипак, иако ништа није објашњавала, била je од неке користи: звездана сфера, која „обухвата и садржи све na и саму себе“, држи свет на окупу, a осим тога Копернику омогућава да Сунцу припише тачно одређену позицију. У сваком случају, К оперник прилично јасно каже да2 . ..je Свемир сферан; делимично због тога што je овај облик, као целина којој ништа не недостаје, најсавршенији од свих; делимично зато што представља најпространији облик коме највише пристаје да y себи садржи и задржи све ствари; или пак због тога што су сви појединачни делови света, мислим овде на Сунце, месец и планете, сферни.
Истина, он одбацује Аристотелово учење према коме „изван света нема ни тела, ни места, нити празног простора - y ствари не постоји ништа“, јер му ce „чинило чудним да нешто може бити обухваћено ничим“ и веровао je да, уколико признамо да су „небеса бесконачна и ограничена само њиховом унутрашњом конкавношћу“, имамо добар разлог да претпоставимо да „ван небеса нема ничега, јер je све, колико
1 Видети Grant McColley, “The seventeenth century doctrine of a plurality of worlds”, Annals of Science, i, 1936, и “Copernicus and the infinité universe”, Popular Astronomy, xliv, 1936; видети такође Francis R. Johnson, op. cit., pp. 107 sq. 2 Никола Коперник, O кретању небеских сфера, 1, i, погл. i, Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци - Нови Сад, 2011.
год велико било, већ y њима“’, и тада би, наравно, она морала да буду непокретна: оно бесконачно ce заиста не може покренути нити пресећи. Ипак, он нигде не тврди да je видљиви свет, свет стајаћих звезда, бесконачан, већ само да je немерљив (immensum), то јест да je толико велики да не само да je Земља y односу на њега ,једна тачка“ (што je, узгред, тврдио још Птоломеј), већ je то случај и са читавом Земљином орбитом око Сунца; отуда ми не знамо и не можемо знати његову границу, величину. Такође, кад разматра чувени Птоломејев приговор према коме би ce „Земља и све земаљске ствари, уколико би ce ротирале, распршила под утицајем природних закона“, то јест центрифугалне силе која би била резултат велике брзине њеног окретања, Коперник каже да би ова рушилачка сила y случају небеса била још много снажнија, јер ce она крећу далеко брже од Земље, те да би ce „уколико je ово истина, она морала простирати y бесконачност“. Она би, дакле, y том случају морала мировати, што, иако су коначна, и чине. Морамо, тако, признати да, чак и да изван Коперниковог света не постоји ништа осим простора или још и материје, овај би y сваком случају морао бити коначан и окружен материјалном сфером или орбитом стајаћих звезда - сфером која има свој центар y коме ce налази Сунце. Чини ми ce да не постоји ниједан други начин да ce тумачи Коперниково учење. Не говори ли он да12 . . j e прва и најузвишенија од свих (сфера), сфера стајаћих звезда, која садржи све и саму себе и која, отуда, мирује. To je оно место на свету y односу на које ce мери кретање и место свих других звезда. Неки су (астрономи) одиста мислили да je и она, на неки начин, подложна промени: али смо tokom извођења земаљског кретања утврдили још један разлог зашто ce то тако чини. (Након сфере стајаћих звезда) долази Сатурн, чије обилажење траје тридесет година, потом Јупитер чија револуција траје две деценије. Онда Mape који кружи две године. Четврто место
1 Ibid., 1. и, погл. viii. 2 Ibid ., 1. и, погл. х.
64
припада годишњим кретањима y која, као што смо рекли, спадају она Земљина заједно са месечевом орбитом као епициклом. Ha петом месту je Венера којој треба девет месеци. Ha крају, шесто место заузима Меркур који круг прави за осамдесет дана.
У средишту, пак, свега je Сунце. Ko би, заиста, y овом највеличанственијем храму ставио светло на неко друго, боље, место, до на оно из кога y исто време може да осветли читаву целину? Није, отуда, погрешно када ra неки људи називају лампом света, други његовим умом, a трећи владаоцем. Трисмегист (га назива) видљивим Богом, Софокловом Електром, свевидећим. Тако несумњиво, овај сјајни поглед, Сунце, влада породицом звезда које га окружују. Имамо доказ: Коперников свет je коначан. Штавише, психолошки гледајући чини ce прилично нормалним да je човек који je направио први корак и зауставио кретање сфере стајаћих звезда, оклевао пре него што ће начинити други и ову распршити y неограниченом простору; за једног човека je довољно да покрене Земљу и учини свет толико великим да постане немерљив - immensum; тражити од њега да ra учини бесконачним било би превише. Велика je пажња поевећена и увећавању Коперниковог света y односу на онај средњовековни - његов пречник je повећан бар 2000 пута. Ипак, не смемо заборавити да ни Аристотелов и Птоломејев свет, како je то наглашавао још професор Лавџој1, ни случајно није био она мала дивна стварчица представљена на минијатурама које украшавају средњовековне рукописе и које нам je тако чаробно описао сер Валтер Рели (Sir Walter Raleigh)2. Иако je, према нашим астрономским мерилима, na чак и према Коперниковим, био прилично мали, тај свет je био довољно велики да ce сматра скројеним no мери човека: бројка ce кретала око 20.000 Земљиних полу-пречника или око 125.000.000 миља (200.000.000 км)3. 1 A. O. Lovejoy, op. cit., pp. 99 sq. 2 Видети Sir Walter Raleigh, The historié o f the world, London, 1652, pp. 93 sq.; такође Bethell, op. cit., pp. 46 sq. 3 Овде je, вероватно, y питању ненамерна Коиреова грешка, којаје,
65
Немојмо, такође, заборавити да je y односу на бесконачност Коперников свет исто толико мали као и онај средњовековни; оба су ништа пошто inter finitum et infinitum non est proportio. Повећавањем димензија нашег света нећемо ce приближити бесконачном Свемиру. Можемо га учинити колико год желимо великим, али нас то ни мало неће примаћи овом другом1. Упркос овоме, јасно je даје лакше, барем психолошки ако не логички, до бесконачности доћи полазећи од веома великог, немерљивог и стално ширећег света, него полазећи од оног великог, али и даље одредљивог и ограниченог: светски мехур мора да ce надува пре него што експлодира. Такође je очито да je Коперник својом реформом, или револуцијом астрономије, отклонио један од најснажнијих доказа против бесконачности космоса, који ce заснивао на емпиријској и здраворазумској претпоставци да ce небеске сфере крећу. Бесконачност ce не може преполовити, говорио je Аристотел: пошто ce звезде кружно крећу, следи д а...Али звезде ce не крећу кружно; оне стоје, тако д а.. .Не чуди отуда да су релативно скоро након Коперника неки храбри умови начинили корак који je овај одбијао да направи и претпоставили да небеска сфера, то јест Коперникова сфера стајаћих звезда, не постоји, те да ce сјајно небо на коме су звезде постављене на различите удаљености од Земље „протеже y бесконачност“. До недавно je било уврежено мишљење да je Ђордано Бруно, инспирисан Лукрецијем и Николом Кузанским, запањујуће погрешно схватајући обојицу2, начинио овај ипак, остала и y француском издању књиге. Наиме, полупречник Земље износи приближно 6350 км, na би око 20.000 полупречника, могло да износи око 125.000.000 км, a не миља (прев.). 1 Видети infra.
2 Ђордано Бруно сматра да ови заступају тезу о бесконачности свемира. Већ сам разматрао случај Николе Кузанског; што ce Лукреција тиче, он, дакако, инсистира на бесконачности простора и светова, али остаје при томе да je наш видљиви свет коначан као и да га ограничава небеска сфера иза које ce налазе “светови” идентични или слични нашем, и који су недоступни нашем опажању. Ако бисмо желели да мислимо анахронистички ово би схватање могли сматрати преобликовањем
66
пресудни корак. Данас ce, након што су професор Џонсон и доктор ЈТарки' 1934. године пронашли спис под именом Савршен опис небеских орбита y складу са веома старим питспорејским учењем које je недавно оживео Коперник, изложен ieометријским демонстрацијама, који je Томас Дигс 1576. године придодао спису свога оца Леондарда Дигса под називом Предсказивање вечито1, део заслуга мора приписати и самом Томасу Дигсу. Иако ce његови радови могу тумачити на различите начине - a мој ce разликује од оног професора Џонсона и др Ларкија - несумњиво je да je, y сваком случају, Дигс био први Коперниканац који je учитељеву замисао о затвореном свету заменио отвореним и који y свом Опису, преводећи на прилично добар, иако донекле слободан начин, космолошки део De revolutionibus orbium coelestium, даје изненађујуће коментаре. Најпре, код описа Сатурнове орбите додаје реченицу да je ова орбита „од свих других најближа бесконачној непокретној орбити, украшеној безбројним светлима“; након тога он чувени Коперников дијаграм света замењује другим на коме су звезде расуте no читавој страни изнад и испод линије која je за Коперника представљала ultima sphaera mundi. Врло je занимљив текст који Дигс исписује на дијаграму. Он je, no мом мишљењу, последица оклевања и несигурности духа - иначе веома смелог- који, с једне стране, не само што je прихватио Коперников поглед на свет, већ je отишао и даље од тога и којим су, са друге стране, и даље владале побожне слике - или замисли - неба смештеног y простору. Томас Дигс започиње тако што каже: Орбита стајаћих звезда која ce налази y бесконачности шири ce сферно и отуда je непокретна.1
модерне замисли о свемирима-острвцима распршеним y бесконачном простору, додуше са једном великом разликом: Лукрецијеви светови су затворени и нису повезани једни са другима.
1 Видети Francis R. Johnson and Sanford V. Larkey, “Thomas Digge the Copernican System and the idea o f the infinity o f the universe”, The Huntington Library Bulletin, n. 5 (1934), и Francis R. Johnson, op. cit., pp. 164 sq.; видети такође и A. O. Lovejoy, op. cit., p. 116.
67
$A? A petfïtdcfcriptlonofđieGeleffiallOrbe*, tjth ip n u u . & t .
** X* * * * Л *
Илусшрација 2. Шема бесконачног коперниканског свемира Томаса Дигса
68
Он, пак, додаје да je ова орбита дом среће испуњен сталним сијањем величанственог светла из безброј извора, и далеко надилази сјај нашег Сунца како y квалитету тако и y квантитету.
Te да je двор небеских анђела лишених брига и испуњених савршеном и бескрајном радошћу, дом за изабране.
У тексту који прати дијаграм наилазимо на следећу идеју1: Ha овом месту ce не можемо довољно надивити том величанственом и несхватљиво огромном оквиру божанског деловања који je дат нашим чулима. Када погледамо Земљину лопту no којој ce крећемо, она изгледа огромна, али je y поређењу са Месечевом орбитом мала, док y поређењу са Orbis magnus за њу једва да може да ce каже да има неку величину, толико je та величанствена орбита већа од мале тамне звезде на којој ми живимо. Како je, као што смо већ рекли, Orbis magnus само тачка y односу на оргомна непомична небеса, лако можемо схватити колико мали део божанског оквира заузима наш променљиви свет, али ce исто тако никада не можемо довољно надивити Његовом остатку. Нарочито не тој стајаћој орбити испуњеној безбројним светлима која ce на горе y сферне висине протеже y недоглед. Од каквог ли ce светла оно састоји кад наше око види само његов нижи део, a како идемо навише светло постаје све слабије, док иза остаје његов највећи део који je због огромних раздаљина нама невидљив. Можемо помислити да ce управо овде налази величанствени двор Бога великога, о чијем неприступачном и невидљивом делу посредством овог видљивог светла можемо тек понешто да наслутимо, и чијем височанству пристаје само једно такво бесконачно место, које надилази сва друга како y квалитету тако и y квантитету. Али пошто je свет толико дуго био под утицајем замисли о непокретној Земљи, супротно мишљење данас не може деловати превише убедљиво.
Тиме, као што видимо, Томас Дигс своје звезде поставља y теолошки рај, a не на небо астрономије. У суш-
1 A Perfit Description , sigs N 3-N 4; видети Johnson-Larkey, pp. 88 sq.; Johnson, pp. 165-167.
69
л5 тини овде нисмо толико удаљени од Палингенијуса - кога Дигс познаје и цитира - и можда смо чак и ближи њему него Копернику. Истина, Палингенијус небо поставља изнад звезда, док Дигс ове смешта унутар њега. Ипак, он задржава поделу на наш свет - свет сунца и планета - и рајску сферу, обитавалиште Бога, небеских анђела и светаца. Не морамо да понављамо да y Коперниковој астрономији нема места за рајИз овог разлога, упркос томе што професор Џонсон y својој одличној књизи Астрономска мисао y ренесансној Емлеској врло убедљиво истиче првенство Дигса, и даље верујем да je Бруно први изнео скицу или обрисе космологије која je y последња два столећа постала доминантна. Морам да ce сложим са професором Лавџојом који y свом чувеном делу Велики ланац бића каже:1 Иако су ce неки делови нове космографије јављали и раније, Ђордана Бруна морамо сматрати за главног представника учења децентрализованог, бесконачног и бесконачно густо насељеног космоса; јер не само да га je ревносно попут јеванђелисте проповедао широм западне Европе, већ му je исто тако дао и чврсте темеље на којима je могло да почива његово прихватање од стране других. .
1 A. O. Lovejoy, ор. cit., р. 116. Ћордано Бруно je рођен y Ноли (крај Напуља) 1548, 1566. постаје Доминиканац, али je десет година након тога, због прилично јеретичких ставова no питању транссупстанцијације (претварање воде y вино, прев.) и безгрешног зачећа, морао да напусти како сам ред тако и Италију. Године 1579. стиже y Женеву (где није смео да остане), онда y Тулуз, na y Париз (1581), где je држао предавања о систему логике Рамона Љуља (и написао нека филозофска дела као што су De umbris idearum и сатирична комедија 11 Candelajo)', четири године након тога одлази y Енглеску где je такође држао предавања и објавио нека од својих најзначајнијих дела као што су La Сапа de le Ceneri, De la causa, principio et uno и D e l ’infinito universo e mondi. Између 1585. и 1592. Бруно обилази Европу (Париз, Марбург, Витенберг, Праг, Хелмштад, Цирих) и 1591. објављује дело De immense et innumerabilibus. Коначно, 1592. прихвата позив да дође y Венецију. Ту бива ухапшен и оптужен од стране инквизиције, и одводе га y Рим, где je остао наредних седам година. Тадаje и екскомунициран и спаљен на ломачи 17. фебруара 1600. Видети Dorothea Waley Singer, Giordano Bruno, his life and thought, New York, 1950.
70
И заиста, никада пре суштинска бесконачност космоса није изношена на тако отворен, јасан и промишљен начин. Тако, већ y делу La Сепа de le Ceneri’, y коме Бруно узгред речено износи најбоља разматрања и одбацивања класичних приговора - аристотелијанских и птоломејских - против кретања Земље написаних пре Галилеја12 и објављује да3 „је свет бесконачан и да, стога, y њему не постоји тело за које би ce simpliciter могло сматрати да je y његовом средишту или на средишту или на периферији или између ове две крајности“ света (које, такође, не постоје), већ да оно једино може постојати једнако са другим телима. Што ce тиче света који свој узрок и порекло има y бесконачном узроку и бесконачном начелу, он, због материјалне нужности и начина свог постојања, мора бити бесконачно бесконачан. Даље Бруно каже4 даје потпуно извесно ... да никада неће бити могуће пронаћи чак ни полу-прихватљив разлог због кога би овом материјалном космосу требало наћи границу и, y вези са тим, због кога би број звезда које ce y њему налазе морао бити коначан.
Ипак, најјаснији и најснажнији облик нове проповеди о јединству и бесконачности света налазимо y његовом италијанском дијалогу De Vinfïnito universo е mondi и поеми написаној на латинском језику De immense et innumerabilibus5. 1 Написано 1584. 2 Видети моју књигу, Études Galiléenes, iii, р. ii sq., и “Galileo and the scientific révolution o f the XVII century”, The Philosophical Review, 1943. 3 Giordano Bruno, La Cena de le Ceneri, dial, terzo, Opere Italiane, ed. G. Gentile, vol. i, p. 73, Bari, 1907. 4 Ibid., pp. 73 sq. 5 Књига De I 'infinito universo e mondi je написана 1584; De immen se et innumerabilibus, или како гласи читав наслов, De innumerabilibus, immense et infigurabili: sive de universo et mundis libri octo, 1591. Своје ћу излагање темељити на делу De I 'infinito universo e mondi које ћу цитирати из одличног превода госпође Доротеје Вејли Сингер, који наводи y својој књизи Giordano Bruno, his life and work, New York, 1950. У фуснотама ћу најпре упућивати на Ђентилеово издање (Opere utaliane, vol. i), a онда на превод госпође Сингер.
71
.
Постоји један простор, једно огромно пространство које слободно можемо да назовемо празнина: y њој постоји безброј светова сличних овом на коме ми живимо и растемо; тај смо простор прогласили бесконачним јер овога не ограничавају ни разум, ни прикладност, ни чулностопажање, нити природа. Јер нема тог узрока или недостатка y даровима природе, било да су активни или пасивни, који могу да спрече постојање других светова y космосу, који су no својој природи исти као овај наш, то јест свугде испуњени материјом или бар етром1.
Сличне тврдње смо, свакако, већ чули од Николе Кузанског. Ипак, не можемо да не приметимо разлику y нагласку. Јер док Кузански само износи немогућност наметања граница свету, Бруно доказује, и радује ce, његовој бесконачности: запањује надмоћна одлучности и јасноћа ученика y односу на учитеља2. Телу бесконачне величине ce не може приписати граница ни центар. Јер када говоримо о празнини или бесконачном етру, не можемо овом приписати нити тежину нити лакоћу, нити кретање, нити горње, нити доње, нити средишње области; претпоставка je да y овом космосу има безброј тела као што je наша Земља или друге Земље, Сунце или друга сунца, која ce y њему крећу, али на ограниченом простору или око сопствених средишта. Отуда ми на Земљи кажемо да je баш она y центру; и сви филозофи било стари или нови, припадници било које школе ће рећи, без да штете својим идејама, да je центар заиста овде.
Ипак, као што ми мислимо да ce налазимо y средишту тог круга, великог хоризонта и кружнице која ограничава нашу сопствену етерску област, тако, без сумње, и становници Месеца сматрају да су y средишту (великог хоризонта) који
1 Брунов je простор празан. Али та празнина никада није потпуна јер je свугде испуњена бивством. Вакуум без ичега што га испуњава би значио огранчавање Божјег стваралачког чина и исто тако нарушавање принципа довољног разлога, који Богу забрањује да било који део простора третира на други начин од било ког другог његовог дела. 2 De l ’inf. univ. е mondi, р. 309 sq., прев., р. 280; cf. De immense . . . Opera Latina, vol. i, део i, p. 259.
72
обухвата Земљу, Сунце и друге звезде и граница je њиховог хоризонта. Тако Земља није ништа више од било ког другог света y средишту космоса; штавише, не постоје две тачке које би ce могле сматрати небеским половима за нашу Земљу, као што ни она сама не представља коначан и одређен пол за било коју другу тачку y етру или свету-простору; исто важи и за сва остала тела. Са различитих тачака гледишта сва ce она могу чинити средиштима или тачкама на кружници, половима, зениту, и тако даље. Земља, тако, није y средишту Свемира; она заузима централни положај само y односу на наше окружење.
Професор Лавџој, y својим разматрањима Бруновог учења, истиче важност коју je за овог имао приндип пуноће, који je управљао његовим умом и владао његовом метафизиком1. Професор je, наравно, потпуно y праву: Бруно овај принцип користи на потпуно немилосрдан начин, одбацујући сва ограничења која су његовој примени настојали да наметну средњовековни мислиоци и смело из њега извлачећи све могуће последице. Тако на старо и чувено questio disputatcr. зашто Бог није створио бесконачан свет? - питање на које je средњовековна схоластика дала тако добар одговор, наиме, поричући могућност бесконачног стварања - Бруно, и то први од свих, одговара: јесте. Штавише: Бог није ни могао да уради друкчије. И заиста, Брунов Бог, донекле погрешно схваћени infinitas complicata Николе Кузанског, себе може да растумачи и изрази само y бесконачном, бесконачно богатом и бесконачно протежном свету2. Тако je изврсност Божја увећана, a непрегледност његовог царства постала очигледна; велича га не једно већ безброј сунаца; не једна Земља већ њих хиљаде, рекао бих, безброј светова. Није, отуда, залуд снага ума који je одувек стремио и успевао да дода простор на простор, масу на масу, јединство на јединство, број на број, уз помоћ науке која нас je ослободила ропства ограниченог царства и доделила
1 A. O. Lovejoy, ор. cit., р. 119. 2 De I ’inf. universo, dédie, epistle, p. 275 (прев., p. 246).
73
нам слободу истински величанственог света, ослободила нас измишљеног сиромаштва и дала нам безброј богатстава огромног простора, толико вредних поља толиког броја негованих светова. Ta наука не дозвољава да свод хоризонта, који je наш заведени вид замислио изнад Земље и који je машта привидно поставила y етар, зароби наш дух и стави га под старатељство Плутона или на милост и немилост Јупитеру. Спашени смо тиме да не постанемо богати поседник који би y исто време био бедан, подао и похлепан дародавац.
Често ce, наравно с правом, истиче да je разарање космоса и губитак средишње позиције Земље и самим тим њеног јединственог (иако ни y ком случају повлашћеног) положаја, неизбежно довело до човековог губитка јединственог и повлашћеног места y тео-космичкој драми постања, где je овај, до тада, y исто време био главни глумац и сцена. Ha крају овог процеса налазимо нечујни и застрашујући свет Паскаловог ,,либертенства“', безосећајни свет савремене научне филозофије. Ha крају налазимо нихилизам и очајање. Ипак, y почетку није било тако. Измештање Земље из средишта света ce није сматрало њеном деградацијом. Управо супротно: Никола Кузански са задовољством објављује њено унапређење y чин племените звезде; што ce Ђордана Бруна тиче, он са горућим одушевљењем - какво можемо видети код затвореника који гледа како ce зидови његове тамнице руше - извештава о нестанку сфера које су нас одвајале од огромних простора и непресушног блага непрестано променљивог, вечног и бесконачног космоса. Непрестано променљивог! Јошједном ce овде присећамо Николе Кузанског и још једном морамо да истакнемо разлику погледа на свет - или осећаја света између ове двојице. Никола Кузански изјављује да нигде y свету не можемо наћи непроменљивост; Бруно иде даље од тога; за њега су кретање и промена доказ савршенства, a не његов недостатак. Непроменљиви Свемир1
1 Чувена реченица „плаши ме вечна тишина ових бесконачних свемира" не изражава Паскалов лични страх - како то обично сматрају његови хроничари - већ страх атеиста „либертена".
74
био би мртав, док онај који je жив мора бити y могућности да ce креће и мења1. Нема тих завршетака, граница, међа и зидова који нас могу обманути и лишити бесконачне вишеструкости ствари. Земља и океан су отуда ставаралчки; сунчева светлост je непролазна и вечно обезбеђује гориво за прождрљиве ватре, док влага пуни пресушена мора. Јер из бесконачности ce увек рађа свежа распрострањеност материје. Тако су Демокрит и Епикур, који су веровали да ce све вечно обнавља, боље разумели ове ствари него они који су no сваку цену инсистирали на непроменљивости Свемира, претпостављајући да постоји сталан и непроменљив број честица, састављених од исте твари, које ce непрестано преображавају једна y другу.
Не би требало прецењивати важност принципа пуноће за Брунову мисао. Постоје y њој друге две карактеристике које су бар исто толико битне. To су: (a) употреба принципа који ће Лајбниц - који je свакако познавао Бруново дело и био под његовим утицајем - век касније назвати принципом довољноГ разлош, који je додатак оног првог и који ће га, y догледно време, и истиснути; и (б) одлучан заокрет (чију je скицу дао већ Никола Кузански) од односа чулних и умних сазнања ка њиховој вези са мишљу. Тако, на самом почетку свога ДијалоГа о бесконачном Свемиру u световима, Бруно (Филотео) тврди да je чулно опажање као такво нејасно и склоно грешкама, те да као такво не може бити темељ научног и филозофског знања. У наставку објашњава да je бесконачност неприступачна и немогућа за представљање уз помоћ чула, али да je она главни и најизвеснији појам разума12. Филотео. - Ниједно телесно чуло не може опазити бесконачност. Ни од једног од њих не можемо очекивати да дођу до таквог закључка; јер бесконачност не може бити предмет чулног опажања; отуда би онај који би захтевао да до овог сазнања дође чулима био као неко ко би очима желео да види супстанцију и суштину. A онај који би по-
1 De I ’inf. universo, p. 274 (прев., p. 245). 2 De I 'inf. universo, p. 280 (прев., p. 250); видети и De immense, i, 4, Opera, i, i, p. 214.
75
рицао постојање ствари само зато што није y могућности да je обухвати чулима или je види, истовремено би порицао и своју сопствену суштину и бивство. Отуда захтеви за очигледношћу онога што добијамо из чулног опажања морају имати мере, јер њих можемо применити само на чулне ствари, na чак и тада не нестаје свака сумЊа, осим ако није издржало и суд доброг расуђивања. Улога разума je да пресуђује y складу са тежином коју различити фактори, одвојени просторном и временском дистанцом, имају. И о овим стварима нам наше чулно опажање даје адекватно сведочанство; такође оно признаје своју слабост и неадекватност када je y питању утисак који нам даје о коначном хоризонту, a који ce вечно мења. Када смо већ искусили да нас je чулно опажање преварило код ствари које ce налазе на површини ове планете на којој живимо, колико тек морамо да будемо сумњичави када су y питању утисци које нам даје о ограничењима звездане сфере. Елпино. - Чему нам служе чула? Реци ми то. Филотео. - Само да подстакну наш разум, да оптуже, да укажу, да делимично сведоче ...истина само малим својим делом потиче од чула као несигурног извора и ни y ком случају на њима не почива. Елпино. - Где je онда? Фил. - У чулном предмету као y огледалу; y разуму кроз процес доказивања и расправе. У уму, било као извор или закључак. У уму и његовом чистом и животном облику.
Што ce принципа довољног разлога тиче, Бруно га користи када говори о простору и протежности Свемира. Његов простор, простор бесконачног Свемира и y исто време (донекле погрешно схваћена) Лукрецијеве бесконачна „празнина“, je савршено хомоген и свугде једнак: и заиста како би „празан“ простор могао да буде било какав него униформан - или обратно како би униформна „празнина“ могла да буде било каква до неограничена и бесконачна? Тако je, са Брунове тачке гледишта, Аристотелова замисао о затвореном унутарсветском простору не само погрешна већ и бесмислена1.
1 Ibid., р. 281
76
(прев., п. 251).
Филотео. - A ko je свет коначан и ако нема ничега изван њега, питам те где ce он налази? Где je Свемир? Аристотел одговара: y себи самом. Закривљена површина првобитног неба je универзални простор, који, као првобитно обитавалиште, није ни y чему. Фракастро. - Свет онда не би био нигде. Све би било y ничему. Фил. - A ko желиш да нађеш изговор за себе тако што ћеш претпоставити да тамо где ништа не постоји не може да ce поставља питање места y простору, нити онога иза, нити изван, мене то неће задовољити. Јер то су само оправдања и речи које не могу чинити део наше мисли. Потпуно je немогуће да y било ком чулу или машти (иако могу постојати различита чула и врсте маште), кажем, немогуће je да ja могу истинито претпоставити да постоји таква граница или ограничење, иза које не постоји ни тело ни празан простор, чак и да je Бог y њој.
Можемо ce претварати, као што je то чинио Аристотел, да овај свет обухвата све бивство, и да изван њега нема ничега: пес plenum, пес vacuum. Али нико ово не може да мисли, na чак ни да замисли. „Ван“ света je простор. И тај простор, као ни онај наш, није „празан“: он je испуњен „етром“. Брунова критика Аристотела je, као и она која je долазила од Николе Кузанског, наравно, погрешна. Он овога не разуме и брка геометријски „простор“ са континуумом места. Зато и понавља стари приговор: шта би ce десило када би неко пружио руку кроз границу небеса1? Иако (са Аристотеловог становишта) даје скоро тачан одговор2, 1 Овај чувени доказ против коначности свемира - или простора je добар пример континуитета y филозофској традицији. Ђордано Бруно га вероватно налази код Лукреција (De rerum natura , 1. i, v. 968 sq.), али je он већ често коришћен y расправама о мноштву светова и могућности празног простора из XIII и XIV века, користиће га и Хенри Мор (видети infra), na чак и Лок (видети OUeg о људском разуму, 1. ii, §§13). A. Erno и L. Roben y својим Commentaire exégétique et critique посвећених делу De rerun natura (p. 180 sq., Paris. 1925), тврде да доказ потиче од Архита из Торента, те да га користи и Ендемио y својој Физици (видети Н. Diels, Fragmente der Vorsocratiker, c. xxxv, A 24, Berlin, 1912). Што je joui важније налазимо га и код Цицерона, De natura deorum, и, 20, 54; видети. Cyril Bailey, Lucretius, De rerum natura, vol. ii, pp. 958 sq., Oxford, 1947. 2 De l'inf. universo, p. 282 (прев., p. 253).
77
Бурхио. - Свакако ce на ово питање мора одговорити да уколико би неко пружио руку иза закривљене сфере неба, та рука не би заузимала никакав положај y простору, нити место, и тиме не би ни постојала.
Он тај приговор побија на потпуно погрешним основама: ова „унутрашња површина“, као чисто математичка замисао, не може да пружи отпор кретању правог тела. Штавише, чак и када би то урадила, питање шта ce налази иза ње би остало без одговора:1 Филотео. - Нека та површина буде шта жели али и даље остаје питање: шта ce налази иза ње? Ако je одговор ништа, онда ja то зовем празнином. И та празнина je немерљива и нема спољашње границе, иако има унутрашње; a ово je теже замислити него бесконачан или огроман Свемир. Јер ако инсистирамо на коначном Свемиру, не можемо избећи празнину, a погледајмо сада да ли може постојати простор y коме нема ничега. Наш je Свемир смештен y овај бесконачни простор (да ли случајно, no нужности или провиђењу сада нећу разматрати). Питам сада да ли je овај простор који заиста садржи свет мање прикладан за то него неки други простор иза њега? Фракастро. - Мени ce свакако не чини тако. Јер тамо где нема ничега не може бити ни разликовања; где нема разликовања нема промене квалитета, и можда тамо где нема ничега има мање квалитета.
Одавде следи да би простор који заузима наш свет и онај иза њега морали бити исти. Ако je тако, немогуће je да Бог тај „спољашњи“ простор разликује на било који начин од „унутрашњег“. Обавезни смо, стога, да признамо да je не само простор већ и бивање y простору свугде засновано на исти начин, и да, ако y нашем делу бесконачног простора постоји свет, звезда-Сунце окружено планетама, исто тако мора бити и другде y Свемиру. Наш свет није Свемир, већ само ова machina, окружена бесконачним бројем сличних
1 Ibid., р. 283 (прев., р. 254); видети и Acrotismus Camoeracensis, Opera, i, i, pp. 133, 134, 140.
78
или истих ,,светова“ - светова других звезда-сунаца расутих y етеричном океану на небу1. И заиста, ако je било и јесте могуће да Бог да створи свет y овом нашем простору, он ће то моћи да уради и другде. A униформност простора - исконско спремиште бивства лишава Бога разлога да га створи баш овде, a не негде другде. Незамисливо je, отуда, ограничавање божанског креативног чина. У том случају могућност подразумева стварност. Бесконачан свет може да постоји; због тога мора да постоји; због тога и постоји2. Јер као што би било погрешно да овај наш простор не буде испуњен, то јест да не постоји наш свет, тако, пошто ce простори не разликују, не би било ништа мање погрешно мислити да читав простор није испуњен. Тако видимо да je Свемир бесконачно велик и да нема броја светова y њему.
Или како то каже Аристотелов заступник y Бруновом тексту, Елпино, који je сада, иначе, усвојио његове ставове3: Потврђујем оно што не могу да порекнем, наиме, да ce унутар бесконачног простора или налази бесконачан број светова сличних овом нашем или да je Свемир можда толико велики да би цримио много тела као она која називамо звездама или, пак, било да су сви ти светови слични један другом или не, да не постоји разлог да један од њих постоји пре неког другог. Јер постојање једног није ништа више разумљиво од постојања другог; a постојање многих од постојања једног или другог; и постојање бесконачног броја њих од постојања великог броја. Отуда, би укидање и непостојање овог света исто толико било зло као и када би то важило за безброј других.
Прецизније речено4: Елпино. - Постоји, тако, безброј сунаца, и бесконачан број земаља које око њих круже, као што њих седам обилази око овог Сунца близу нас.
1 Видети Acrotismus Camoeracensis, р. 175. 2 De l ’inf. univ., p. 286 (prev., p. 256). 3 Ibid., p. 289 (прев, p. 259). 4 Ibid., p. 334 (прев., p. 304); видети и De immense, Opera, и, i, p.
79
Фил. - Управо тако. Елп. - Зашто ми, онда, не видимо друга сјајна тела која су земље које круже око сјајних тела која су сунца? Јер иза ових не можемо опазити никакво кретање; и зашто ce сва друга небеска тела (изузев оних познатих као комете) увек јављају истим редом и на истим раздаљинама?
Елпиново je питање прилично добро. Добар je и Брунов одговор, упркос оптичкој варци која ce састоји y веровању да планете, да бисмо их видели, морају бити обликоване као сферна огледала и имати угланцану, глатку, „воденасту“ површину, која (варка) и није његова заслуга, како ce то све до Галилеја веровало1: Фил. - To je због тога што ми разликујемо само највећа сунца, огромна тела. И не разликујемо земље јер су оне много мање и за нас су невидљиве. Исто тако, није немогуће ни да друге земље круже око нашег Сунца, a да су нама невидљиве било због велике удаљености и ситности, или због своје мале и воденасте површине, или пак због тога што та воденаста површина није окренута према нама, a насупрот Сунцу, y ком случају бисмо je ми опазили као кристално огледало које одбија сјајне зраке; отуда не чуди и није неприродно то што често чујемо да je Сунце било делимично помрачено, иако ce Месец није нашао између њега и нас. Morao би бити да постоји безброј воденастих светлих тела - земаља које ce делимично састоје од воде и које круже око Сунца, осим оних које ми опажамо; ипак, због велике раздаљине ми не можемо да разликујемо њихове орбите, a због истог разлога не опажамо ни разлику између веома спорих кретања оних које су видљиве и налазе ce иза Сатурна; такође, једва да примећујемо и ред no коме ce све оне крећу око центра, било да тај центар ставимо y Сунце или Земљу.
Поставља ce, онда, питање да ли су стајаће звезде на небу заиста сунца и средишта светова сличних нашем2. Елп. - Онда ти сматраш да су, ако су звезде иза Сатурна заиста непокретне као што ce чини, оне y ствари та 1 Ibid., р. 335 (prev., р. 304); видети и De immenso, Opera, и; i, р. 290; i, ii, p. 66. 2 Ibid., p. 336 (прев., п. 305); видети и De immenso, i, ii, p. 121.
80
безбројна сунца, нама мање или више видљива, око којих ce окрећу њихове земље, које ми не опажамо.
Очекивало би ce да Бруно на ово питање позитивно одговори. Ипак, овај пут je опрезан1: Фил. - Није тако, јер ja не могу знати да ли су сва она или већина њих (сунца, прим. прев.) непокретна, или нека круже око неких других, пошто их нико није опазио. Такође њих није лако посматрати, јер није лако опазити кретање или напредовање удаљених тела, јер ce промена места тешко примећује на великим удаљеностима, као што уочавамо и када посматрамо кретање брода на пучини. Било како било, пошто je Свемир бесконачан, и сунаца мора бити бесконачно много. Јер немогуће je да ce топлота и светлост са једног јединог тела шире y бесконачност, као што je то претпостављао Епикур, ако je веровати ономе што су му други приписивали. Отуда следи да мора бити безброј сунаца, од којих ce многа нама чине као сићушна тела; али свака та звезда je, иако ce чини малом, већа од многих које ce чине далеко већим.
Чини ce да je овим бесконачност космоса осигурана y потпуности. Шта ћемо, међутим, са старим приговором да ce појам бесконачности може применити само на Бога, то јест на чисто духовно, нетелесно бивство, приговором који je Николу Кузанског - a касније и Декарта - навео да своје светове не називају „бесконачним“, већ само „бескрајним“ или „неодређеним“? Бруно одговара да он, наравно, не пориче суштинску разлику која постоји између суштинске и савршено једноставне бесконачности Бога и протежне и вишеструке бесконачности света. Овај други je, y поређењу са Богом, обична тачка, ништа2. Фил. - У првом ce тако бавимо нетелесном бесконачношћу; одакле онда неприхватљивост доброг, телесног и бесконачног бивства? И зашто ce та бесконачност, присутна y крајње једноставном и недељивом Првом узроку, не би изразила y својој сопственој бесконачној и неограниченој слици, способној да обухвати небројено много светова, уместо што je смештамо унутар толико уских граница. Отуда 1 Ibid., р. 336 (прев., р. 305). 2 Ibid., р. 286 (прев., р. 257).
81
ce чини срамним одбијање да ce верује да je овај свет, који нам ce чини огромним, из Божје перспективе само тачка или чак ништавило.
Ипак, управо ова „ништавност“ света и свих тела која ra чине, указује на његову бесконачност. Не постоји разлог због ког би Бог пре створио једну врсту бивства него неку другу. Принцип довољног разлога оснажује принцип пуноће. Божје створење, да би било савршено и достојно Ствараоца, мора садржати све што je могуће, то јест безброј индивидуалних бића, безброј земаља, звезда и сунаца - a отуда следи да je Богу потребан бесконачни простор да би y њега могао да смести овај бесконачни свет. Да резимирамо' : Фил. - Управо то je оно што сам хтео да додам; јер, кад сам већ изговорио да Свемир мора да буде бесконачан због својстава и могућности бесконачног простора, и такође због могућности и подесности прихватања постојања безброј светова као што je наш, остаје нам још да то и докажемо. Ми бисмо, на основу делатног узрока, који je Свемир морао створити таквим какав je, или га чак увек мора стварати таквим какав je, као и на основу нашег начина поимања, пре могли да тврдимо да je бесконачни простор сличан овоме који ми опажамо него ономе који не видимо било да га замишљамо no сличности, пропорционалности, узроку или уз помоћ маште која неће саму себе на крају уништити. Почнимо. Зашто бисмо ми божанску моћ сматрали испразном? Божја доброта ce заиста може пренети на ствари и проширити y бесконачност; зашто бисмо ми, онда, настојали да претпоставимо да би она одабрала да буде тако оскудна и да ce сведе на ништа - јер свака коначна ствар je y односу на бесконачност ништа? Зашто би настојали да то средиште божанскога, које je y стању (ако тако може да ce каже) да ce прошири y бесконачност, зашто би, дакле, претпостављали да ће оно невољно остати јалово, уместо да ce шири као нешто творачко, стваралачко, китњасто и лепо. Зашто би више волели да она буде мањкава, и да ce никако не шири, пре него да испуни свој план величанствене моћи и бивства. Зашто би бесконачна пуноћа била неостварена, a могућност бесконачног броја светова проневерена? Зашто1
1 Ibid., р. 289 (прев., р. 260).
82
ометати изврсност слике Божје која би пре требало да сија y бескрајном огледалу, no свом бивству бесконачна и огромна?...Зашто би Бог y својој моћи, чину и деловању (који су y њему сједињени) био одређен као граница закривљености сфере пре него, да тако кажемо, неодређена граница неограниченог?
Немојмо, додаје Бруно, дозволити да нас збуни стари приговор да je бесконачно неприступачно и неразумљиво. Истинаје управо на супротној страни: бесконачно je нужно и прва je ствар која природно cadit sub intellectus. Жалим што то морам да кажем, али Ђордано Бруно није толико добар филозоф. Спајање Лукреција и Николе Кузанског не даје баш добру смешу; и иако, као што сам рекао, даје добре одговоре на старе приговоре против кретања Земље - најбоље (одговоре, прев.) до појаве Галилеја - врло je слаб научник, не разуме математику, a његово поимање небеских кретања je прилично необично. Moja скица његове космологије je донекле једнострана и непотпуна. Брунов поглед на свет je, y суштини, виталистички, магичан: његове су планете душевна бића која ce складно крећу y простору, као код Платона и Патриција. Он никако није модеран ум. Ипак, његова je мисао толико снажна и пророчанска, толико разумна и поетична, да нам не остаје ништа друго до да joj ce дивимо, као и самом Бруну. Осим тога она je тако снажно - бар својим спољашњим карактеристикама - утицала на савремену науку и филозофију, да Бруну морамо доделити истакнуто место y историји људске мисли. Не знам колики je утицај Бруно имао на своје савременике и да ли je тог утицаја уопште и било. Лично сумњам y то да јесте. Он je, када je његово учење y питању, био далеко испред свог времена1. Због тога ми ce и чини да ce његов утицај осетио тек касније. Тек je после Галилејевих телескопских открића, Бруно постао важан фактор седамнаестовековног погледа на свет. Кеплер, y суштини, Бруна повезује са Гилбертом и чини ce да претпоставља да je велики британски научник под утицајем овог првог развио веру y бесконачност Свемира.1
1 Kao научник je понекад био далеко иза њега.
83
Ово je врло могуће: Гилберта je могла задивити темељна критика Аристотелове космологије. Ипак, то би била једина тачка слагања њега и италијанског филозофа. И заиста, нема много сличности (осим анимизма, који им je био заједнички) између „магнетске филозофије“ Вилијама Гилберта и метафизике Ђордана Бруна. Професор Џонсон верује да je на Гилберта нарочито утицао Дигс и да je овај први, пошто je утврдио неодређену протежност света „чија je граница непозната и несазнатљива“, „у циљу потпоре овој претпоставци безусловно усвојио Дигсову идеју да су звезде no броју бесконачне, и смештене на различите и бесконачне удаљености од центра Свемира“' . И ово je могуће. Ипак, уколико je прихватио ту Дигсову замисао, морао je y потпуности да одбаци идеју свог претходника о уроњености небеских тела y теолошка небеса: он нам ништа не говори о анђелима и свецима. С друге стране, ни Бруно ни Дигс нису успели да убеде Гилберта да y потпуности прихвати Коперникову астрономску теорију, из које je усвојио само онај најмање важан део, наиме дневно a не и много важније годишње кретање Земље. Истинаје да Гилберт ово друго не одбацује -једноставно га игнорише - док на великом броју страна врло речито брани и разјашњава (на темељу своје магнетске филозофије) дневне ротације Земље око своје осе и побија Аристотелову и Птоломејеву замисао о кретању небеске сфере, поричући и само њено постојање. Што ce овога последњег тиче, не смемо заборавити да je y међувремену Тихо Брахе „разорио“ небеске орбите из старе - и Коперникове - астрономије. Гилберт отуда, за разлику од Коперника, може далеко лакше да ce реши потпуно бескорисне сфере стајаћих звезда, као што не мора да призна ни постојање потенцијално корисних планетарних сфера. Тако он каже: Ипак, није баш вероватно да je највише небо и сва видљива раскош стајаћих звезда заробљена y тај исхитрени и бескорисни ток. Осим тога, који je то господар одредио да ce звезде које зовемо стајаћим налазе y једној и истој сфери, те да уопште постоје стварне и неразориве сфере? Нико није1 1 Видети F. R. Johnson, Astronomical thought in Renaissance England, p. 216.
84
ово доказао као чињеницу; нити можемо да не посумњамо да, као што ce планете налазе на различитим удаљеностима од Земље, исто важи за та безбројна светла која ce налазе на различитим висинама y односу на нас; оне нису постављене ни y какав сферни оквир или свод (као што ce представља) нити y неко затворено тело; тако je и одређивање тих недокучивих раздаљина више ствар мишљења него прецизних мерења; неке (раздаљине, прев.) од њих су далеко веће од других и врло су велике, завршавају ce на небу на различитим местима, било y најтањем етру или y најсуптилнијој квинтесенцији, или пак y празнини; како сада да звезде остану на свом месту усред ковитлања ове огромне орбите тако неизвесног састава... Астрономи су посматрали 1022 звезде; осим ових наша чула опажају још безброј других сићушних; што ce ових тиче, наш поглед постаје све нејаснији, и њих тешко уочава чак и најоштрије око; нити има таквог најбољег вида који, док ce месец налази испод хоризонта и атмосфера je чиста, неће осетити да има још много њих, неодредљивих и колебљивих због слабог светла које до нас шаљу и помрачених због раздаљине. Колики тек мора бити простор који ce протеже до најдаљих стајаћих звезда! Колико голема и неизмерна дубина ове замишљене сфере! Колико далеке од Земље морају бити најдаље звезде, колике су раздаљине које надилазе сваки вид, сваку вештину и замисао! Колико би, онда, чудовишно то кретање морало бити! Јасно je, тако, да су сва небеска тела постављена на својим местима, имају сопствене сфере, теже сопственим центрима и да ce око њих налазе сви њихови делови. Уколико ce крећу, она то чине свако око свога средишта, као што je то случај са Земљом, или ће ce њихов центар праволинијски кретати no орбити, као што je то код Месеца. Ипак, не може постојати кретање бесконачности или бесконачног тела, na отуда ни дневног окретање Primum Mobile1.1
1 G. Guillielmi Gilberti Colcestrensis, medici Londinensis, De magnete magnetisque corporibus, et de magno magnete tellure physiologia nova, c. vi, cap. iii; pp. 215 sq., London, 1600; Гилбертово дело je најпре превео П. Флери Мотели 1892, a потом и П. Силванус 1900. Први превод je поново објављен 1941. године као један од „Класика програма св. Јована“ под именом Вилијам Гилберт од Колчестера, лондонски физичар о тешком
85
камену имашетним телима u о великом земаљском машету; видети рр. 319 sq. По J. L. Е. Dreyer, A history o f astronomy from Thaïes to Kepler, 2nd ed., N ew York, 1953, p. 348, Гилберт y свом постхумно објављеном делу
De mundo nostro sublunari philosophia nova (Amstelodami, 1651), „изгледа као да ce премишља да ли да ce приклони систему Тиха Брахеа или Коперника”. Ово није y потпуности тачно, јер Гилберт, за разлику од Брахеа: a) претпоставља ротацију Земљине кугле, што Брахе одбија и б) пориче постојање сфере стајаћих звезда, na чак и коначност свемира које Брахе застуna. Гилберт тако тврди да иако већина филозофа сматра да je Земља y средишту свемира, то није тако (1. 2, cap. ii, De telluris loco, p. 115): „Telluris vero globum in centro universi manentem omnis fere philosophorum turba collocavit. At si motum aliquem habuerit praeter diurnam revolutionem (ut nonnulli existimant) erronem etiam illam oportet esse; sin in suo sede volveretur tantum, non in circulo, planetarum ritu moveretur. Non tamen inde, aut ullis aliunde depromptis rationibus, certo persuadetur eam in universae rerum naturae centro, aut circa centrum, permanere.” Додаје и (ibid., p. 117), да „Non est autem quo persuaderi possit in centro universi magis terram reponi quam Lunam, quam Solem; nec ut in motivo mundo horum unum in centro sit, necesse esse”, te da sam svet nema svoje središte (p. 119). C друге стране, иако je no њему Сунце, a не Земља, y средишту крећућег света (р. 120): „locus telluris non in medio quia planetae in motu circulari tellurem non observant, tanquam centrum motionum, sed Solem magis”, i iako tvrdi daje Sunce (p. 158) „maximam vim egendi et impellendi habet, qui etiam motivi mundi centrum est”, он не каже отворено да Земља припада овом покретном свету планета. Премда цитира Коперника и чак каже да je овај био y заблуди када je Земљи приписао три врсте кретања, уместо две (око своје осе и око Сунца), док треће, које би према Копернику требало да осу Земље увек окреће y истом смеру, и није кретање, већ недостатак истог (п. 165): „Tertius motus a Copernico inductus non est motus omnino, sed telluris est directio stabilis”, oh и даље не прихвата хелиоцентрички поглед на свет. Аристотелови приговори против празног простора су, no њему, безвредни, a ствари ce y њему једнако могу кретати и мировати, док Земља може да буде планета и креће ce око Сунца као и оне друге. О овоме, пак, не жели да расправља (1. i, cap. хх, De vacuo separate, p. 49): „Cujus rei veritatem sic habeto. Omnia quiescunt in vacuo posita; ita quies plurimis globiš mundi. At nonnulli globi et infinitis viribus et actu aliorum corporum aguntur circa quaedam corpora, ut planetae circa Solem, Luna circa Tellurem et erga Solem”. “Quod si Sol in medio quiescit ut Canis, ut Orion, ut Arcturus, turn planetae, tum etiam tellus, a Sole aguntur in orbem, consentientibus propter bonum ipsis globorum formis: si vero tellus in medio quiescat (de cujus motu annuo non est huius loci disceptare) aguntur circa ipsam cetera moventia.” Могуће je, наравно, да je Гилберт сматрао да y књизи посвећеној развоју нове филозофије нашег сублунарног света нема места за расправе о годишњем кретању Земље. Опет, тешко je прихватити да би он, да je био толико снажно уверен y истинитост Коперникове астрономије, одбио да то отворено каже, чак ни када je говорио о њеном дневном окретању, на пример y погл. ВИ друге књиге дела Philosophia nova (p. 135): „Terram circumvolvi diurno motu, verisimile videtur: an vero circulari aliquo motu annuo cietur, non hujus est loci inquirere”. Чини ce, тако, да или Гилберт није превише био занитересован за ову тему, или да je био скептичан да би ce могло пронаћи решење за тај проблем, те да ce премишљао између унапређеног Коперниканизма (као што je било Кеплерово учење) и побољшаног Тихо Брахинизма (нпр. Лонгомонтанусов).
86
3. HOBA АСТРОНОМИЈА ПРОТИВ НОВЕ МЕТАФИЗИКЕ К еплер
одбацује бесконачност
Замисао о бесконачности космоса je, свакако, једно метафизичко учење које би могло - a тако je и било - да постане основ за емпиријске науке; оно само никако не може бити засновано на емпиризму. Ову чињеницу je врло добро разумео и Кеплер, na je ту замисао стога и одбацио - a ово je врло интересантно и поучно - не само због метафизичких већ и због чисто научних разлога и чак je, антиципирајући неке данашње епистемологије, проглашава научно бесмисленом1. Што ce метафизичких разлога за порицање бесконачности космоса тиче, Кеплер их претежно налази y свом верском опредељењу. Он, као посвећен али y исто време и јеретични хришћанин, y свету види израз Бога, који симболизује тројединство2 и y структуру света утеловљује математички ред и хармонију. Ред и склад које не можемо наћи y бесконачном и тиме савршено безобличном - или униформном - Свемиру Ђордана Бруна.
1 Истичући аналогију између Кеплера и неких савремених научника и филозофа науке не правим грешку: епистемологија и наука су скоро једнако старе као и сама наука, a емпиризам и позитивизам никако нису нови изуми. 2 Сунце симболише, представља и можда чак отеловљује Оца, Сина и простор између њих, Светог духа.
87
Ипак, Кеплер ce Бруну и онима који деле његов поглед на свет није првенствено супротставио идејом стваралачког божанског деловања, већ својом замисли науке астрономије заснованој на феноменима и од стране њих уједно ограниченој. Тако ce, тумачећи појаву нове звезде y подножју Serpentarius-a, Кеплер пита није ли овај запањујући и фрапантан феномен разлог да претпоставимо бесконачност космоса. Он сматра да није, иако зна и саопштава нам да1 .. .постоји група филозофа који (цитираћу Аристотелов суд о Питагорејцима који je касније оживео Коперник, иако овај то не заслужује) своје закључке не изводе полазећи од чулног опажања, то јест узроке догађаја не траже y искуству, али који одмах као да су надахнути (неком врстом усхићења) замишљају и y својим главама множе идеје о структури света; када су их једном пригрлили, не напуштају их; и онда (ствари) које свакодневно срећу y искуству увлаче y те замисли како би их ускладили са својим аксиомима. Ти људи желе да ову нову звезду, и све друге њој сличне, корак no корак изведу из дубина природе, које ce, no њима, протежу до бесконачних висина, све док, према законима оптике, не постану довољно велике да привуку човеков поглед; та ce звезда потом враћа до бесконачних висина и сваким даном (постаје) све мања, што ce више удаљава. Они који ce држе оваквог суда сматрају да ce природа неба покорава закону кружнице; тако силажење изазива ново пењање, као што je то случај са точковима. Ипак, лако можемо побити њихово мишљење; они су зароњени y своје мисли, рођени са њима, и затворених очију стварају своје идеје и мишљење уместо да их примају (из доживљеног искуства).
Овај би ce општи приговор могао сматрати довољним. Ипак, Кеплер ce њиме не задовољава и наставља2: Показаћемо им да су прихватањем бесконачности стајаћих звезда запали y неразмрсиви лавиринт.
1 Видети De Stella nova in pede Serpentarii, cap. xxi, pp. 687 (Opera omnia, ed. Frisch, vol. ii, Frankofurti et Erlangae, 1859). Дело je објављено 1606. године. 2 Ibid., p. 688.
88
Онда ћемо им, уколико то буде могуће, одузети ту неизмерност, na ће ова претпоставка сама од себе отпасти.
Кеплер врло добро зна да мшшвење о бесконачности света потиче од незнабожачких старих филозофа, које je - с правом сматра он - критиковао Аристотел1. Ову школу старих паганских филозофа je углавном успео да побије Аристотел доказом против бесконачности света који je извео из кретања.
Што ce савремених (филозофа, прев.) тиче , он каже да je бесконачност света2 ...углавном заговарао несрећни Ђордано Бруно. Такође ју je врло отворено, иако ce чинило као да сумња y то, претпостављао Вилијам Гилберт y својој y свему другоме вредној поштовања књизи De magnete. Његова вера je била толико јака да, no њему, бесконачна Божја снага не би могла да ce разуме никако друкчије до да joj ce припише стварање бесконачног света. Ипак, Бруно je свет учинио толико бесконачним да je (претпоставио) да има толико светова колико и стајаћих звезда. A ову нашу област, y којој ce крећу планете, учинио je једним од безбројних светова који једва да ce разликује од оних који га окружују; тако би некоме на Псећој звезди (примера ради Cynocephals Lucian) свет изгледао као што нама одавде изгледају стајаће звезде. Тако je, no њима, нова звезда y ствари нови свет.
Кеплер не дели Брунов полет када je y питању бесконачност Свемира, али ни Гилбертову жељу да увећа бесконачну божанску моћ. Управо супротно, он осећа да3 овакво размишљање са собом носи не знам какву тајну, скривени страх; и заиста ту ce проналазимо како лутамо y овој огромности, која нема граница ни средиште, na отуда ни неког одређеног места.
Можда би, са чисто верског становишта, било довољно позвати ce на ауторитет Мојсија. Ипак питање којим ce бавимо
1 Ibidem. 2 Ibidem. 3 Ibidem.
89
није догматско; и бавећи ce њиме не можемо ослонац тражити y откровењу већ y чисто научном расуђивању1, али пошто ова група злоупотребљава Коперников ауторитет као и астрономију уопште, која доказује - нарочито она коперниканска - да ce стајаће звезде налазе на невероватној висини: онда ћемо ми лек потражити управо y њој (астрономији, прев.) самој.
Тако ћемо иста средства која су ови филозофи користили да би разбили границе света и дошли до бесконачности, искористити да бисмо ове вратили. „За путника није добро да лута no овој бесконачности“. Савременом читаоцу ce Кеплерово побијање инфинитистичке слике Свемира може учинити неубедљивим, na чак и нелогичним. Ипак, y суштини je то врло доследан и разумски добро заснован доказ. Темељи ce на две премисе, које, узгред, Кеплер дели са својим супарницима. Прва je непосредна последица принципа довољног разлога и састоји ce y прихватању закључка да уколико je свет безграничан и нема тачно одређену структуру, то јест бесконачан je и униформан, онда je исти такав и распоред стајаћих звезда2. Друга премиса ce тиче астрономске науке као такве и постулира њену емпиријску нарав; каже да ce астрономија као таква мора бавити оним што ce може посматрати, то јест појавама (cpaivćpeva); да своје претпоставке мора да прилагоди - на пример ону која ce тиче кретања небеских тела - тим појавама, те да нема права да ове прекорачује претпостављајући постојање ствари које су или несагласне са њима или, још горе, које ce не „појављују“ или ce не могу „појављивати“. Ове „појаве“ - не смемо заборавити да Кеплер пише 1606. године, то јест пре него што je употреба телескопа омогућила ширење опсега видљивих феномена - су они делови света које видимо. Астрономија je, тако, блиско повезана са видом, то јест са оптиком. Она не може прихватати ствари које ce противе законима ове друге.
1 Ibidem.
Ово je Једна савршено разумна претпоставка, слична онима које савремена астрономија има о распореду галаксија.
90
Вратимо ce Кеплеру1: За почетак, засигурно ce из астрономије може научити да je област стајаћих звезда ограничена на доле;.. .такође није тачно.. .да ce овај нижи свет са својим сунцем ни y чему не разликује од стајаћих звезда; то јест да (нема разлике) између различитих области. Јер, чак и да признамо као принцип да ce стајаће звезде шире in infinitum, чињеница je да ће оне y својим недрима носити огромну празнину, одвојену и различиту од простора који постоји између њих. Ако би некоме сада пало на памет да испита ову празнину, чак и да (он) није свестан осам малих тела која лете око средишта овог простора на веома малим удаљеностима од њега, и не зна шта су ова ни колико их je, свакако би и самим поређењем ове празнине са околном сферном области, y којој су смештене звезде, био принуђен да закључи да je ово место посебно и да представља главну празнину света. Узмимо за пример три звезде друге магнитуде y појасу Ориона, удаљене једна од друге 8Г, од којих je свака бар 2 минута y пречнику. Тако, ако би оне биле постављене на исту сферну површину y чијем смо ми средишту, око уперено на једну од њих би друге видело под углом од 2 î (угао) који за нас на Земљи не би заузимало пет сунаца поређаних једно до другог и која ce додирују. A опет ове звезде никако нису нама најближе; јер постоји безброј других расутих (између ових). Тако би неко, постављен y овај Орионов појас, имајући наше Сунце и средиште света изнад себе, најпре на хоризонту видео врсту непрекинутог низа огромних звезда које ce квази-додирују, или ce бар тако чини; што би више подизао свој поглед, видео би мање звезда; такође оне ce више не би додиривале, већ би (ce чинило) да су све ређе и распршеније; a уколико би погледао право на горе, видео би исте (звезде) које и ми видимо , али двоструко мање и двоструко ближе једна другој.
Кеплерово закључивање je, свакако, погрешно. Али то je само зато што су подаци којима он располаже погрешни. Само no себи, оно je прилично исправно. Јер заиста, уколико претпоставимо да ce стајаће звезде, или бар оне једнако сјајне, отприлике налазе на једнаким удаљеностима од 1 De Stella nova, р. 689.
91
нас и да њихов видљиви полупречник одговара стварном, приморани смо да прихватимо да ћемо две велике звезде y појасу Ориона, које раздваја угаона раздаљина од 8Г, видети да заузимају већу површину од пет сунаца заједно; исто ће важити и за велики број других стајаћих звезда, na ће тако видљиво небо за посматрача на стајаћој звезди бити значајној друкчије од нашег. Ово, наравно, води и друкчијем моделу no коме су заиста y простору распоређене стајаће звезде, што ће рећи порицању хомогености и униформности Свемира. Подсетимо још једном да Кеплер пише пре открића телескопа и да није знао - чак није ни могао знати - да je видљиви полупречник орбите стајаћих звезда оптичка варка и да нам ништа не говори о њиховој величини и удаљености. Пошто то није знао имао je пуно право да закључи1: За нас je небо друкчије. Ми заиста видимо звезде различитих величина, и (видимо их) једнако распоређене свуда. Тако око Ориона и Близанаца видимо много њих које су близу једна другој: рогове Бика, Капела (A и Б, прев.), главе Близанаца, Сиријус, рамена, појас и подножје Ориона. И на супротној страни неба ce налазе једнако велике звезде: Лира, Opao, средиште и врх Шкорпиона, Змија, краци Bare; пре њих Арктур; врх Девице; након њих такође последња звезда Водолије и тако даље.
Овим сам желео да истакнем да je Кеплерова расправа о астрономским чињеницама, која му je и омогућила да претпостави нарочиту и јединствену структуру наше области y свету-простору, заснована на претпоставци једнаке удаљености - од нас - стајаћих звезда. Да ли би ce овај закључак могао избећи уколико прихватимо да су звезде толико удаљене од нас - и тиме једна од друге - да, гледано са једне од њих, друге неће изгледати толико велико колико смо ми израчунали? Или, зар не бисмо могли отићи још даље од тога и признати да би наша темељна претпоставка могла бити нетачна и да би звезде које нам изшедају једна близу друге, могле бити раздвојене огромним раздаљинама, тако да je једна близу нама, a друга одвећ далеко? Kao што ћемо видети, чак и да je тако, то не би суштински променило чињеницу 1 Ibidem. 92
да je наш положај јединствен. Али ce са овим приговором морамо позабавити. Кеплер, отуда, наставља1: Када сам, пре неког времена, изнео ове погледе (тек смишљене) неки људи су, да би ме искушали, снажно бранили ствар бесконачности, коју су преузели од горе поменутих филозофа. Они су претпоставили да ће, прихватањем бесконачности, лако моћи да парове стајаћих звезда (које ми на Земљи опажамо као веома близу једне другој) раздвоје раздаљинама једнаким онима које постоје између њих и нас. To je, ипак, немогуће. Јер чак и да претпоставимо да можемо насумично подићи*2 пар стајаћих звезда (које су) једнако удаљене од средишта света, не смемо заборавити да ce, уколико ове подигнемо, y исто време повећава и празнина y средини као и кружница на којима ce оне налазе. И заиста су (ови људи) непромишљено претпоставили да ће, чак и кад подигнемо стајаће звезде, празнина остати иста.
Пошто то није случај, наш положај и даље остаје јединствен34. Али шта, кажу они, ако претпоставимо да од две звезде из Орионовог појаса, једну оставимо y њеној сфери, јер • теориЈа о паралакси не дозвољава нижи положаЈ-4 , a другу подигнемо y бесконачност? Зар овим нећемо постићи да оне једна другој изгледају једнако м§ло као и нама? И да ће између њих постојати раздаљина, празнина испуњена звездама, једнака оној која постоји између нас и њих? Ja им одговарам да би ce овакав приступ могао прихватити уколико би било само две звезде, или само неколико њих, које не би биле распоређене и раширене no кружници. Јер, заиста, звезде можемо или подићи на већу удаљеност или их оставити тамо где јесу или их потпуно уклонити. У противном нећемо решити проблем, иако донекле умањујемо његову тежину. Јер, што ce тиче звезда које ће остати ближе, * Ibidem.
2 Пошто ce небо налази „изнад“ нас, онда су и звезде „уздигнуте" y односу на нас; тако би и њихово измештање на већу раздаљину од нас (или од центра света) значило да би оне биле још „уздигнутије“. 3 Ibid., рр. 689 sq. 4 Недостатак звездане паралаксе стајаћих звезда намеће минимум раздаљини која нас од њих раздваја.
93
(наша тврдња) y вези са њима ће још увек важити. Звезде y паровима ће бити ближе једна другој него сунцу, док ће њихови пречници, гледано са једне од њих, изгледати веће (него што нама изгледају). Ипак, оне које смо удаљили ће, наравно, бити даље (једна од друге), али ће ипак и даље остати релативно велике (гледано са једне на другу). И ja бих лако пристао, без угрожавања мојих ставова, на то да су све звезде истих величина; и да су оне које изгледају веће нама ближе, a оне (које ce чине мањим) удаљеније. Или како каже Манилије1: ‘Не зато што су мање светле, већ зато што су удаљене на веће висине’. Кажем: нећу признати - претпоставићу. Јер једнако ce лако може веровати да ce (звезде) могу разликовати no сјају, боји и величини. И могуће je да су оба (мишљења) исправна, као што je случај са планетама, од којих су неке стварно веће од других, док друге само изгледају веће, a y ствари су мање, јер су нама ближе.
Последице ових претпоставки ћемо видети касније. Тренутно треба осветлити утицај униформне распрострањености стајаћих звезда y свету-простору на (paivopeva, то јест такве распрострањености no којој би оне једна од друге биле удаљене истим растојањем, а то je оно (растојање, прев.) које постоји између нас и сваке од њих2. Пређимо сада на други део (доказа), и рецимо шта би ce догодило уколико би звезде биле једнако удаљене једна од друге, и то на тај начин да би она нама најближа задржала место које астрономија као границу намеће свим (звездама), не дозвољавајуђи ниједној да буде ближе од тога, док би све друге биле подигнуте y односу на њу и то на висину једнаку растојању од нас до ове прве. Из овога y суштини не произлази ништа. Никада ce неће догодити да (звездано небо), онима које ми замишљамо да га посматрају, изгледа исто као и нама. Одатле следи да ће ово место, на коме ce ми налазимо, заувек имати извесну посебност која ce не може приписати ниједном другом y читавој овој бесконачности.
1 Марко Манилије, стоичар из Августиновог доба, творацје велике астролошке поем е Astronomicon libri quinque, koju je 1473. y Нирнбергу објавио Региомонтан. 2 Ibid., р. 690.
94
П оновимо још јед н о м да, y циљ у разум евањ а К еплеровог начина м иш љ ењ а, морамо имати на у м у да ce овде не ради о апстрактној м огућности одређеног распореда звезда y простор-свету, већ о њ иховом конкретном расп ореду који одговара и зш ед у неба; други м речима ми ce овде бавимо распоредом видљ ивих звезда, он их које заиста м ож ем о ви д ет и . У питању je њ и х о в а раздаљ ина од нас и пориче ce м огућн ост њ и х о в е униф орм не расподеле, која би већину звезда поставила на велике удаљ ен ости од нас, са тен ден ци јом даљ ег правилног удаљ авањ а1. Јер да ствари тако стоје, те би звезде, постављене на два, три, сто пута већу висину y исто време морале бити два, три, сто пута веће. И заиста, можеш звезду подићи колико год хоћеш високо, никада нећеш постићи да нама изгледа као да има полупречник од два минута2. Он ће увек бити две хиљадити, хиљадити, или слично, део њене удаљености од нас; ипак овај ће полупречник бити значајно већи део узајамне удаљености две стајаће звезде (јер су ова растојања много мања него што je раздаљина до нас). И иако ће небо са нама блиске звезде изгледати скоро исто као и наше, ипак ће са других бити друкчије и све ће ce више разликовати што су оне даље. И заиста уколико размак између napa звезда (које ce нама чине као да су најближе једна другој) остане исти, њихов изглед (димензије), посматран с једне од њих, ће ce повећавати (што су оне даље од нас). Јер што више y бесконачност постављамо звезде, све чудовишније замишљамо њихове димензије - потпуно друкчије од онога што ми видимо са нашег места. Посматрач који би кренуо са Зем љ е на горе y свем ир би, тако, открио да ce „изглед“ света непрестано мења, и да стајаће зв езде постају све веће како стварно тако и за наш поглед. О сим тога3, исто ce може рећи и за простор који ce за оваквог путника непрестано повећава, сваки пут када звезду помера са једног места на друго. Могли бисмо да кажемо да он гради пужеву куђицу, све више je проширујући ка спол>а.
1 Ibidem. 2 Величина видљивоХ пречника звезде која ce може опазити голим оком једвам инута. 3 Ibidem.
95
Звезде ce, заиста, не могу раздвојити тако што ћемо их (померити) према доле; теорија паралаксе ово не дозвољава јер je успоставила границу приближавања; не могу ce раздвојити ни на страну јер већ заузимају одређено место које им je одредио наш вид; остаје, отуда, да их раздвојимо тако што ћемо их померити на горе, али y том случају ce простор који нас окружује, и y коме нема звезда осим осам малих кугли y средишту ове празнине, y исто време шири.
Очигледно je, тако, да можемо претпоставити да je свет колико год желимо велики; распоред стајаћих звезда, како la ми видимо, ће бити такав да ће ово место на коме ce ми налазимо изгледати посебно и са тачно одређеним својствима (недостатак стајаћих звезда y великој празнини) no којима ће ce разликовати од свих других. Кеплер je потпуно y праву. Можемо ми свет учинити колико год желимо великим, na ипак, уколико његов садржај морамо да ограничимо на видљиве звезде, које нам штавише изгледају као коначна, мерљива тела - не као светлосне тачке - , никада нећемо бити y стању да им припишемо униформан распоред који би „спасио“ појавност. Наш ће свет увек бити различит због своје нарочите структуре1. Извесно je да je свет ка унутра, према Сунцу и према планетама коначан, и, да тако кажемо, издубљен. Све остало припада метафизици. Јер ако такво место (као наш свет) постоји y овој бесконачности, онда ће оно бити y средишту њене целине. Али стајаће звезде које га окружују, неће, y односу на њега, бити на позицији сличној (нашем Сунцу), као што би то требало да буде ако би свуда постојали светови као овај наш. Оне ће, ипак, оформити затворену сферу око ове (празнине). Ово je најочигледније y случају Млечног пута који пролази кроз (небеску сферу) као непрекинути круг, задржавајући нас y средишту. Тако и он и стајаће звезде играју улогу крајности. Они ограничавају наш простор и заузврат су и сами од споља ограничени. Да ли je уверљиво да, уколико су ови ограничени са једне стране, настављају ширење на другу, ка бесконачности? Како да y бесконачности пронађемо средину када ce она y њој налази свугде? Јер свака тачка y бесконачности je једнако, то јест
1 Ibid., р. 691.
96
бесконачно удаљена од њених крајева који су бесконачно удаљени. Одатле следи да би исто (место) било и не би било (средиште), као и многе друге противречне ствари, које ће све најисправније избећи онај који ће, пошто je видео да je небо стајаћих звезда ограничено ка унутра, ово ограничити и ка споља.
Ипак, зар не можемо претпоставити да je област стајаћих звезда неограничена и да ове следе једна иза друге, иако су, неке, или већина њих, толико далеко да их ми не можемо видети. Наравно да можемо. To би, међутим, била потпуно произвољна претпоставка, која није заснована на искуству, то јест на чулу вида. Te невидљиве звезде нису предмет бављења астрономије и њихово ce постојање ни на који начин не може показати. Било како било, нема звезда - бар не оних видљивих које би ce налазиле на бесконачној удаљености од нас. Оне би, заиста, морале да буду бесконачно велике. A бесконачно велико тело je y крајњој линији немогуће, јер je сам његов појам противречан. Кеплер je поново y праву. Видљива звезда не може бити бесконачно удаљена; a, уосталом, не може бити ни невидљива1: A ko би ce сфера стајаћих звезда налазила на бесконачној висини, то јест уколико би неке стајаће звезде биле бесконачно високе, оне би морале имати и бесконачно велики телесни обим. Замислите, збиља, звезду коју видите под одређеним углом од, рецимо, 4'; амплитуда тога тела je увек, као што нам je познато из геометрије, хиљадити део његове удаљености. Тако би, уколико je та раздаљина бесконачна и његова величина била хиљадити део од бесконачног. Али сви саставни делови бесконачног су бесконачни. Ипак, пошто тело има облик, оно je y исто време коначно: сваки je облик окружен међама, то јест коначан и ограничен. A ми смо му приписали облик када смо успели да ra видимо под одређеним углом.
i Ibidem.
Пошто je показао да je немогуће да je видљива звезда бесконачна, остаје да ce размотри случај оне невидљиве1. Али шта ако je она, питаћете ce ви, толико мала да je невидљива. Одговор остаје исти. Она, збиља, мора обухватити целу кружницу кроз коју пролази. Али кружница чији je полупречник бесконачан je и сама бесконачна. Отуда следи да ниједна звезда, било да je она видљива или je због своје малености нестала, не може бити бесконачно удаљена од нас.
Остаје само да ce запитамо да ли може постојати бесконачан простор без звезда? Кеплер тврди да je таква претпоставка потпуно бесмислена, јер где год да ставимо звезду она ће бити на коначној удаљености (од Земље), a ако одемо иза тога, више ce не може говорити о раздаљини2. У коначном, чак и да простор без звезда проширимо y бесконачност, извесно je да ћемо, где год да y њему поставимо звезду, добити коначну удаљеност и коначну кружницу коју ова (звезда) одређује; отуда они који тврде да ce сфера стајаћих звезда налази y бесконачности праве (логичку, прев.) грешку contradictio in ađecto. Бесконачно тело мисао не може, заправо, да обухвати. Јер су појмови које ум има о бесконачности или y вези са самим изразом „бесконачност“ или y вези са нечим што превазилази сваку нумеричку, видљиву и опипљиву меру: то јест, нешто што није in actu бесконачно, јер ce бесконачна мера никако не може замислити.
Кеплер je поново y потпуности, или бар делимично, y праву. Истина je да ће звезда, где год да je поставимо, бити на коначној удаљености од полазне тачке, као и од других звезда y космосу. Бесконачна раздаљина између два тела je незамислива као ни бесконачан број: сви бројеви до којих можемо доћи бројањем (или било којом другом аритметичком операцијом) су нужно коначни. Ипак, можда je превише брзоплето одавде закључити да не можемо мислити бесконачност: није ли она управо - као што Кеплер каже - оно што ce налази иза свих бројева и мера?
1 Ibidem. 2
98
Ibidem.
Зар не бисмо, исто тако, као што упркос - или баш због ње - коначности бројева можемо да наставимо са бројањем унедоглед, могли бескрајно постављати звезде y простор, наравно све на коначним раздаљинама? Наравно да можемо, али под претпоставком да напустимо Кеплерову емпиријску, то јест Аристотелову или полу-аристотеловску, епистемологију и заменимо je оном a priori Платоновом или бар делимично његовом. Код разматрања Кеплерових приговора бесконачности света истакао сам да су они изнети неколико година пре великих астрономских (телескопских) Галилејевих открића. Ова су драстично увећала поље за посматрање звезда и дубоко изменила поглед на небески свод, a Кеплер их je прихватио и са радошћу бранио и то не само тежином сопственог ауторитета већ и успостављањем теорије о инструменту - телескопу - који je Галилео користио. Наравно, био je принуђен да измени неке од ставова које je изнео y својим расправама о новој звезди. Ипак, и ова je чињеница за мене веома занимљива и значајна, та га открића нису довела до прихватања инфинитистичке космологије. Управо супротно, чинило му ce да она потврђују његов финитистички поглед на свет, износећи нове чињенице y прилог јединствености Сунчевог система и суштинској разлици нашег покретног света од непокретне гомиле стајаћих звезда. Тако нам Кеплер y својој чувеној расправи Dissertatio сит nuntio sidereo каже да je y почетку, пре него што je y рукама имао Галилејеву књигу, донекле био узнемирен због противречних извештаја о новим открићима, наиме, да ли су нове звезде y ствари нове планете које ce окрећу око Сунца, нови “месеци” придружени сунчевим планетама или, како je веровао његов пријатељ Матеус Векер, планете које круже око неких стајаћих звезда: снажан доказ y прилог Бруновој тези о униформности света. У том случају, збиља,1
1 J. Kepler, Dissertatio сит Nuntio Sidereo nuper ad mortales misso a Galileo Galilei, p. 490 (Opera omnia, vol. ii), Frankoforti et Erlangae, 1859. Baxep je y ствари краљевски саветник Baxep фон Вакнефелс, који je први Кеплера обавестио о Галилејевим открићима. Брутje Енглез Едвард Брус који je био страствени Брунов заступник и који je неколико година раније
99
нас ништа не би спречило да верујемо да ће касније бити откривено још безброј нових светова, те да je или овај наш свет бесконачан, како су држали Мелисос и оснивач магнетске филозофије Вилијам Гилберт, или постоји бесконачан број светова и земаља (осим нашег) као што су то веровали Демокрит и Леукип, a од савременика Бруно, Брут, Вахер и могуће Галилео.
Читање дела Nuntius je умирило Кеплера. Нове звезде нису биле планете: то су били месеци, Јупитерови месеци. A ko би ce могло рећи да би откривање планета - било да круже око стајаћих звезда или око Сунца - било крајње непријатно за Кеплера, откриће нових месеца ra уопште није дотицало. Зашто би, збиља, Земља била једина планета која има месец? Зашто и друге не би биле обдарене сателитима? Нема разлога да она буде привилегована y том смислу. Кеплер чак мисли да нема разлога да све планете - са изузетком Меркура коме ови, због близине Сунца, нису ни потребни не буду окружене месецима. Могло би ce, наравно, тврдити, да Земља има месец зато што je насељена. Отуда би и друге које имају сателите морале бити насељене. A зашто и не би биле? Нема, каже Кеплер - који, кадаje наш свет y питању, следи учење Николе Кузанског и Бруна - разлога да ce ова могућност одбаци. Што ce других Галилеових открића тиче, примера ради оних која ce тичу стајаћих звезда, Кеплер истиче да она само повећавају разлику између звезда и планета. Док телескоп ове последње снажно увећава и представља као правилно обликоване дискове, оне прве једва да изгледају нешто веће јер, када ce посматрају кроз ту направу, нестаје она светлећа измаглица која их окружује1, што je врло важна чињеница која указује на то да она (измаглица) и не припада (5. новембра 1603.) Кеплеру послао писмо из Венеције y коме изражава своје веровање y бесконачност света; стајаће звезде су, no Брусу, сунца окружена планетама као што je наше и које (звезде) поседују кружно кретање. Брусово писмо цитира Frisch, Opera omnia, vol. ii, p. 568, a објавио ra je Макс Каспар y свом издању Кеплера (Johannes Kepler,Gesammelte Werke, vol. iv, p. 450, München, 1938). 1 Стајаће звезде када ce гледају кроз Галилејев телескоп не изледају као светле тачке, већ имају видљиве димензије; видети supra.
100
звездама које гледамо, већ нашем оку; дру^им речима она није објективни, већ субјективни феномен. И док видљиве димензије планета имају тачно одређен однос према оним стварним, то код стајаћих звезда није случај. Отуда и можемо да израчунамо величину планета, док то не можемо учинити, или бар не толико лако, y случају стајаћих звезда. Објашњење свега овога je веома једноставно: док планете сијају због одбијања светлости која долази од Сунца, стајаће звезде сијају саме од себе. Али ако je тако, зар оне нису и саме сунца, као што je то Бруно претпоставио? Никако. И сам број Галилејевих новооткривених звезда доказује да су стајаће звезде, уопштено гледано, далеко мање од Сунца, те да на читавом свету нема ниједне која би ce no својој величини или луминозности могла са њим упоредити. Само постојање огромног броја стајаћих звезда које ми не видимо, али које би могао опазити посматрач смештен на једну од њих, доказује, према Кеплеру, да његов темељни приговор инфинитистичкој космологији, наиме да свет ниједном другом посматрачу y космосу не би изгледао исто онако како нама изгледа, још боље заснован на чињеницама него што je он мислио. Тако су закључци које je раније донео на основу анализе феномена који су доступни голом оку, потврђени феноменима које je открио телескоп: наш покретни свет, са својим Сунцем и планетама није један од многих, већ je један и јединствен, смештен y јединствену празнину и окружен непоновљивим безбројем стајаћих - y пуном смислу речи - звезда. Кеплер, тако, остаје на свом становишту. Од два могућа тумачења феномена стајаћих звезда које je уз помоћ телескопа открио Галилео, наиме да не можемо да их видимо голим okom зато што су сувише далеко или зато што су превише мале, он одлучно бира ово друго. Наравно, није y праву; ипак, са становишта чистог емпиризма, немамо шта да му замеримо. Он je недужан јер no њему, са једне стране, немамо начина да измеримо раздаљину до стајаћих звезда, na стога нема разлога да верујемо да су оне много различите величине; нарочито што, са друге стране, имамо примере као што су Медичијеве планете, свемирска тела која не можемо да опазимо због њихове сићушности. 101
Окренимо ce сада књизи Epitome astronomiae Copernicanae, последњем, најзрелијем и највећем Кеплеровом делу. Овде ћемо наћи барем исто толико снажно, ако не и снажније одбацивање бесконачности света него раније. Ha питање1 Каквог би требало сматрати да je облика небо? он одговара: Иако okom не можемо опазити етерични омотач, нема ничега, међутим, што нас може спречити да верујемо да je он раширен до крајњих висина света на свим странама, окружујући основну сферу. Да читава армија звезда потпуно окружује Земљу и прави на тај начин врсту тобож-кружног свода јасно je из чињенице да људи, иако je Земља округла, где год да крену виде, као и ми, изнад себе звезде. A ko бисмо, тако, окренули Земљу или ако би ce она окренула заједно са нама, видели бисмо гомилу звезда које затварају круг. Али то није одговор на постављено питање, јер нико и не сумња да je Земља окружена звездама. Ми би требало да откријемо нешто потпуно другачије, наиме да ли je овај тобожњи свод више од причине, то јест да ли2
су средишта звезда постављена на исту сферну површину.
Кеплер y овој фази расправе не жели да д§ никакву обавезујућу изјаву. Отуда je његов одговор прилично опрезан: To je прилично неизвесно. Како су неке од њих мале, a друге велике, није немогуће да ове прве изгледају тако зато што су далеко y високом етру, a велике зато што су нам ближе. Нити je бесмислено (помислити, прев.) да ce две стајаће (звезде) наизглед различите величине налазе на једнакој удаљености од нас. Што ce планета тиче, извесно je да оне нису y истој сферној равни као стајаће звезде; оне помрачују ове друге, али нису и саме помрачене од њих.
1 Epitome astronomiae Copernicanae, liber i, pars ii, p. 136 (Opera omnia, vol. vi, Frankoforti et Erlangae, 1866). 2
102
Ibidem.
Ипак, ако je већ такав случај, и ако ми нити можемо да утврдимо колико су стајаће звезде удаљене од нас, нити да одлучимо да ли je њихова привидна величина y функцији стварне величине или удаљености, зашто не бисмо признали да je област ових неограничена или бесконачна? И заиста1, ако не постоји извесније знање када су y питању стајаће звезде, чинило би ce да je њихова област бесконачна; нити би ово наше Сунце било нешто друго до једна од стајаћих звезда, нама већа и боље видљива јер je ближа од других; y том случају би око било које стајаће звезде могао постојати други свет као што постоји и овај наш; и који би био потпуно исти, и не би ce разликовао од безброј места y бесконачном скупу стајаћих звезда, као што то приказује слика М.
Ова ce претпоставка чини разумном, или бар прихватљивом. Кеплер je, ипак, одбацује и то из истих разлога као и пре дванаест година: из претпоставке бесконачности, то јест равномерног распореда стајаћих звезда y простору, произлазио би изглед неба који није y складу са појавама. Бесконачност, no њему, подразумева савршену униформности како његове структуре тако и садржаја космоса. Неправилно и ирационално размештање стајаћих звезда y њему je незамисливо; био овај коначан или бесконачан, свет мора следити геометријски образац. И док je то потпуно прихватљиво за коначни свет, принцип довољног разлога онемогућава Кеплеровог Бога склоног геометрији да такав образац примени на онај бесконачан. Kao што je то Бруно већ показао, нема разлога (или чак могућности) да Бог прави разлику између „мбста“ y потпуно хомогеном простору и да ce према њима опходи на различите начине. Кеплер, тако, каже2: Ово (бесконачност света) су (доказивали) Бруно и неки други. Али, (чак) и да ce средишта стајаћих звезда не налазе на истој сферној површини, одавде не произлази да je област y којој ce оне налазе слична y сваком свом делу.
1 Ibidem. 2 Ibid., р. 137.
103
Илусшрација 3. Кеплерова слика М
У њеној средини, y ствари, засигурно постоји огромна празнина, шупљина, окружена и затворена као неким зидом од поређаних стајаћих звезда; наша ce Земља са својим Сунцем и покретним звездама (планетама) налази y недрима ове шупљине.
Да би доказао ову своју тврдњу, Кеплер пружа детаљан опис неба y случају када би стајаће звезде y њему биле равномерно распоређене (за које би ce све, такође, y том случају морало претпоставити да имају исту величину), и супротставља ову замишљену слику оној стварној1. A ko би област стајаћих звезда свуда једнако била испуњена звездама, чак и y околини нашег покретног света, тако да ce он и наше Сунце ни no чему нарочитом не разликује од других, онда бисмо ми видели само неколико огромних стајаћих звезда, a не више од дванаест (број темена y икосаедру) њих би могле да буду на једнакој удаљености од нас и исте (привидне) величине; следеће no реду би биле далеко бројније али и двоструко удаљеније од оних најближих; оне још даље би биле три пута удаљеније и тако даље све више (на исти начин) увећавајући раздаљину.
Ипак, пошто оне највеће изгледају толико мале да скоро да не можемо да их опазимо и измеримо, друге које би биле на двоструко или троструко већој раздаљини би, уз претпоставку да су исте стварне величине, изгледале два или три пута мање. Тако бисмо убрзо дошли до оних које би биле потпуно неприметне. Резултат je да бисмо могли видети веома мало звезда, те да би ce оне прилично разликовале једне од других. Ипак, ми видимо потпуно друкчију слику. Видимо велики број стајаћих звезда привидно исте величине и распоређених близу једне другима. Грчки астрономи су избројали хиљаду највећих, a јеврејски једанаест хиљада; нити je велика разлика међу њима y привидној величини. Пошто већ изгледају једнако, није разборито претпоставити да ce налазе на толико неједнаким удаљеностима од нас. Тако je, пошто je појављивање стајаћих звезда y погледу њиховог броја и величине свугде исто, и небо које нас окружује свугде од нас удаљено приближно истим 1 Ibidem. 105
растојањем. Постоји, дакле, огромна шупљина окружена гомилама стајаћих звезда, и ми ce налазимо управо y њој. У појасу Ориона ce налазе три велике звезде удаљене једна од друге растојањем од 83'; претпоставимо да je видљиви полупречник сваке од њих само један минут; оне ће онда изгледати као да имају 83', то јест три пута већу ширину од Сунца, a што ce површине тиче, осам пута већу. Одавде следи да ће оне, ако ce гледају једна са друге изгледати потпуно друкчије него гледано из нашег света, и да смо ми од њих удаљенији него оне међусобно.
Kao што можемо да видимо телескоп није изменио начин Кеплеровог размишљања: само га je натерао да унеколико умањи видљиве димензије стајаћих звезда. И, наравно, докле год овај видљиви аспект догађаја не буде из објективне потпуно протеран y субјективну сферу, он ће имати право. Могло би му ce ипак приговорити да je друга претпоставка, која говори о јединственој величини стајаћих звезда, беспотребна. Чини ce да би1, снага ове претпоставке могла бити ослабљена уколико узмемо да су звезде веће што су више удаљене од Земље. Јер би, ако ce међу толико много звезда које посматрамо под приближно истим углом за неке претпоставља да имају мала тела, a друге огромна, из тога следило да су једне близу, a друге веома далеко од нас; отуда би звезде које ми видимо као веома близу (једне другима) могле y ствари бити врло удаљене.
Ово je могућа али, колико ми знамо, мало вероватна претпоставка, јер би подразумевала прилично немогућ распоред звезда, који би, штавише, y потпуности био несагласан са нашом темељном претпоставком о хомогеном и једнообразном космосу2: У том би случају ова област била уочљива ако не због своје празнине, a оно због сућушности звезда y околини нашег покретног света, na би тако и сама ова сићушност представљала неку врсту празнине, док би велике звезде спољног света играле улогу свода. Шупљина y којој ce нала-
1 Ibidem 2 Ibid, р. 138.
106
зи наш покретни свет би имала мање звезданог материјала, док би њега било више y кружници која га ограничава. Тако би и даље било истина да je наше место јединствено и истакнуто y односу на друге делове области стајаћих звезда. Такође je вероватније да су ове звезде, наизглед истих величина, од нас удаљене приближно истим раздаљинама, те да je та шупљина настала груписањем толико великог броја звезда.
До сада изнети докази су више него довољни да нам осигурају јединственост овог нашег покретног света, који ce окреће око Сунца, и супротстави ra области стајаћих звезда. Можемо их, ипак, допунити још непосреднијим доказима и показати да појаве јасно истичу нашу (Сунчевог система) средишњу позицију y рубном сакупљању звезда. Изглед Млечног пута - упркос томе што r a je Галилео раставио на безбројно мноштво звезда - онемогућава, no Кеплеру, било какав други закључак. Тако, развијајући доказе које je истакао y делу De Stella nova, он наставља1: Имаш ли још неки доказ који би показао je ово место, y чијем ce средишту налазе Земља и планете, no нечему различито од свих других мбста y области стајаћих звезда? Пут који су Грци називали Млечним, a ми га зовемо Путем св. Јакова, шири ce no средини орбите стајаћих звезда (онако како та орбита нама изгледа), делећи ову на две привидне хемисфере; и иако овај круг није свугде једнаке величине, он je и даље свугде прилично уједначен. Млечни пут, тако, врло убедљиво одређује место Земље и покретног света y односу на друга места y орбити стајаћих звезда. Јер уколико бисмо претпоставили да ce Земља налази на једном крају полупречника Млечног пута, онда би овај са ње изгледао као мали круг или елипса.. .цео би био видљив једним погледом, док ми y једном маху не можемо да видимо више од његове половине. Ако бисмо, с друге стране, претпоставили да ce Земља налази y равни Млечног пута, али y близини саме његове кружнице: онда би ce овај његов део чинио огромним, a онај насупрот њему уским.
1 Ibidem. 107
Сфера стајаћих звезда je отуда ограничена на доле, према нама, не само орбитом звезда већ и кружницом Млечног пута.
Ипак, иако je ограничена „на доле“, сфера стајаћих звезда би и даље могла да ce шири y бесконачност „на горе“; зидови светског мехура би могли бити неодређено, или бесконачно дебели. Још једном видимо како Кеплер одбацује ову претпоставку као неосновану и потпуно ненаучну. Астрономија je, збиља, емпиријска наука. Њено ce поље п р о теже на чињенице које ce могу посматрати. Она нема ништа да каже о стварима које ce не виде или ce не могу видети1. Али зар ce онда област стајаћих звезда не шири бесконачно на rope? Овде астрономија остаје нема, јер чуло вида не може да допре до тих висина. Астрономија учи само следеће: докле год ce виде и последње звезде, простор остаје коначан.
Кеплер y својој расправи не помиње Галилеа, a јасно нам je и зашто: телескоп не мења ништа на ствари. Омогућава нам да видимо више звезда него пре његовог открића; да надиђемо ограничења чула вида; ипак не мења суштинску структуру. Са или без њега, ми не можемо видети ствари на бесконачној удаљености. Видљиви свет je коначан. Тако на питање2: зар није могуће да су неке видљиве звезде од нас одвојене бесконачном раздаљином?
Кеплер одговара: Није, јер све што видимо, видимо y његовим ограничењима. Видљива звезда je ограничена са свих страна. A ko би она била помакнута y бесконачност, онда би и њене границе једна од друге биле бесконачно удаљене. Јер све би одједном, то јест читаво тело звезде, учествовало y тој бесконачној висини. Ако би, дакле, угао гледања звезде остао исти, пречник који представља линију између њених граница би био повећан y складу са раздаљином; пречник двоструко даље звезде би, тако, био два пута већи од оне дупло ближе, пречник коначно удаљене (звезде) коначан, 1 Ibidem. ■Ј
108
Ibidem.
али кад ce претпоставља да ce тело налази на бесконачној удаљености онда и (његов) пречник постаје бесконачно велик. И заиста je немогуће ускладити тврдње да je нешто ограничено и бесконачно, као што je неускладиво да нешто бесконачно има одређени, то јест, коначни, удео y нечему коначном. Отуда ништа што je видљиво није од нас бесконачно удаљено.
Толико о видљивом свету. Али зар не можемо претпоставити да изван света, или оног његовог дела који смо ми y стању да видимо, простор и звезде y њему настављају да ce шире y бесконачност? Можда je питање бесмислено са становишта астрономије, можда je помало метафизичко...Али да ли je исправно? Није, каже Кеплер, који сматра да je ова замисао - замисао савремене науке - лоша, пошто je заиста бесконачан број коначних тела нешто незамисливо, чак противречно1: Али шта ако y стварности постоје звезде, коначне величине, распршене према горе y бесконачним просторима, (звезде) које, због тако велике удаљености, ми не видимо? Најпре, уколико их не видимо, оне никако не могу да ce тичу астрономије. Даље, уколико je област стајаћих звезда уопште ограничена, наиме према доле, ка нашем покретном свету, зашто не би имала границе и на горе? Треће: иако не могу да порекнем да постоји много звезда које не можемо да видимо, било због њихове сићушности или због огромне раздаљине, на основу њих не можемо тврдити да je простор бесконачан. Јер ако je свака од њих коначне величине, онда их мора бити и коначног броја. У супротном, ако их има бесконачно много, онда би оне колико год мале биле, под претпоставком да нису бесконачно мале, биле y стању дасачинеједну бесконачну (звезду) и добили бисмотело са три димензије, a опет бесконачно, што je противречно. Јер бесконачним зовемо оно што нема крај и границу, na тиме ни димензије. Сваки број ствари je коначан управо зато што je број; тако и коначан број коначних ствари не подразумева бесконачан простор, настао умножавањем више коначних простора.
1 Ibid., р.
139.
109
Кеплеров приговор против бесконачности, наравно, није нов: y суштини je исти као Аристотелов. Ипак, он никако није занемарљив и чини ce да je савремена наука радије одлучила да га одбаци него да проблем реши1. Ако, тако, и одбацимо постојање бесконачног броја звезда y простору, инфинитистима остаје још једна могућност: претпоставка да je коначни свет уроњен y бесконачни простор2. Кеплер ни ово не прихвата, a ток мисли којим то побија открива крајњу метафизичку позадину његовог мишљења3: A ko говорите о празном простору, то јест о нечему што није ништа, што нити јесте, нити je створено, нити ce може одупрети било чему што je y њему, онда ce бавите потпуно другим питањем. Јасно je да (овај празан простор), који je очигледно ништа, не може стварно постојати. Ако он, пак, постоји због предмета који ce y њему налазе, (он неће бити бесконачан) пошто je већ показано да ниједно тело које има одређени положај није заиста бесконачно и да тела која су коначне величине не могу бити бесконачна y броју. Никако, дакле, није неопходно да простор буде бесконачан због ствари које ce y њему налазе. Исто тако je немогуће да између два тела постоји стварна бесконачна линија. Јер противречно je тврдити да je она бесконачна и да y исто време има границе y двама појединачним телима или тачкама које представљају њен крај.
Простор, празан простор je само „ништа“, једно нонсенс. Проетор као такав нити јесте - како би одиста могао бити ако je ништа - нити ra je створио Бог, који je свет засигурно створио из ничег, али није од „ничег“ почео4. Простор постоји због тела; да њих нема, не би било ни простора. И уколико би Бог уништио свет не би иза њега остала никаква
1 Чини ce да je савремена космологија, с друге стране, уочила вредност старих сумњи изнетих y погледу могућности једног стварног бесконачног света, и окренула ce финитистичком схватању. 2
.
Ово je учење које je Плутарх (или Псеудо-Плутарх) приписивао Стоицима. 3 Ibid., р. 139. 4 Видети мој рад, “Le vide et l’espace infini au X IV leme siècle”,
Archives d ’histoire doctrinale et littéraire du Moyen-Age, xvii, 1949. 110
празнина. Остало би просто ништа, као што je то било и пре него што je Бог овај створио. Све ово нити je ново, нити карактеристично само за Кеплера: ово je традиционално учење аристотеловске схоластике. Морамо, стога, признати даje велики и заиста револуционарни мислилац Јоханес Кеплер, ипак, био под утицајем традиције. У својим схватањима бића, кретања, додуше не и науке, Кеплер y крајњој линији остаје аристотелијанац.
111
4. СТВАРИ НИКАДА РАНИЈЕ ВИЂЕНЕ И МИСЛИ НИКАДА ПРЕ МИШЉЕНЕ ОТКРИВАЊЕ НОВИХ ЗВЕЗДА У ФИЗИЧКОМ ПРОСТОРУ И ЊЕГОВА МАТЕРИЈАЛИЗАЦИЈА Га л и л еј и Д ек а рт
Већ сам споменуо Галилејево дело Sidereus Nuncius’, дело чији ce утицај - и важност - не може преценити, и које je било весник низа открића необичнијих и важнијих од свих која су им претходила. Када га данас читамо, више, наравно, не можемо да осетимо утицај његове нечувене поруке; ипак и даље смо y стању да осетимо узбуђење и понос који пламте испод хладнокрвно и трезвено сроченог Галилејевеог извештаја12: У овој краткој расправи представљам свим истраживачима природе ствари које би требало посматрати и размотрити. Оне су значајне колико због своје суштинске изврсно-
1 Galileo Galilei, Sidereus Nuncius . . . Venetiis, 1610; постоји и енглески превод ове књиге: Е. S. Carlos, The sidereal messenger, London, 1880. Велики делови превода објављени су y Harlow Shapley and Helen E. Howarth, A source book in astronomy, New York, 1929. Иако câM превод не користим, упућујем на њега кад год je то могуће. Израз Sidereus Nuncius je Галилеј користио y значењу порука са звезда. Кеплер raje пак разумео као писмоноша са звезда. Овај погрешни превод je био опште прихваћен и исправљен je тек y недавном издању дела Nuncius које je објавила М. Timpanaro-Cardini, Florence, 1948. 2 Видети Sidereus Nuncius, рр. 59 sq. (Opere, Edizione Nazionale, v. iii, Firenze, 1892), Source book, p. 41.
112
сти и необичности, толико и због оруђа уз помоћ којих смо успели да их учинимо доступним нашим чулима. Нема сумње да je важно огромном броју стајаћих звезда које су људи до сада могли да виде сопственим видом додати нове, и да ce пред њихове очи стави небројено много других које никада раније нису виђене и које својим бројем надилазе оне старе и од пре познате више од десет пута. Толико je лепо и пријатно за вид да посматра тело месеца, удаљеног од нас скоро шездесет Земљиних полупречника, као да ce налази на раздаљини од две и no ове јединице. Тако, свако може да сазна, са извесношћу коју доноси чулно опажање, да месец нема глатку и изглачану површину, већ грубу и неједнаку, те да je, као и сама Земља, свуда испрецесан огромним испупчењима, дубоким понорима и вијугама. Чини ce, такође, да никако није мала ствар разрешити спорења око Млечног пута и његову суштину учинити доступном чулима и још више разуму; осим тога, биће врло пријатно и лепо, непосредно указати на састав звезда које су сви астрономи до сада звали небулама, и доказати да ce овај врло разликује од онога y шта ce до сада веровало. Ипак, једна ствар далеко надилази свако могуће дивљење и она ме je најпре и подстакла да ce обратим филозофима и астрономима: открили смо, наиме, четири планете које нико пре није видео и за које нико није знао да постоје, a које ce окрећу око извесне велике звезде слично онима које већ познајемо, као што су Венера и Меркур, и које ce некада налазе испред ње, a некада иза, али никада не напуштају своје тачно одређене границе. Све ово сам открио пре неколико дана уз помоћ инструмента perspicilli, који сам, уз помоћ Божје милости која ми je обасјала ум, câM изумео. Да резимирамо: планине на Месецу, нове „планете“ на небу, огроман број нових стајаћих звезда, ствари које ниједно људско око није раније видело, нити иједан ум замислио. И не само то: поред ових нових, запањујућих и потпуно неочекиваних чињеница, ту je и опис задивљујућег открићаједног инструмента - првог научног - Perspicilluma, који je омогућио
113
сва друга и помогао Галилеју да превазиђе ограничења која су природа - или Бог - наметнули људским чулима и знању1. Не чуди што je Порука са звезда y почетку дочекана са сумњом и неверицом, те да je y наставку играла одлучујућу улогу y развоју астрономске науке, која je са своје стране од тада ступила y блиску везу са развојем својих оруђа, на тај начин да je сваки напредак y једном пољу значио и напредак y другом. Могло би ce чак рећи да je са Галилеом почела нова фаза развоја не само астрономије већ и читаве науке, коју бисмо могли назвати инструменталном. Perspicillum не само да je увећао број стајаћих и лутајућих звезда, већ je донео и нов поглед на њих. Већ сам ce бавио утицајем телескопа. Ипак, на овом месту би било вредно цитирати мишљење самог Галилеја на ову тему12: Најпре, треба размотрити чињеницу да звезде, како стајаће тако и лутајуће, виђене кроз perspicillum не мењају своје димензије на начин како то чине други објекти који ce, као и Месец, увећавају. И збиља, y случају звезда je ово увећавање врло мало, тако да Perspicillum који je иначе y стању да друга тела увећа и до сто пута, звезде увећава једва четири или пет. Разлог за то je следећи: када звезде, наиме, посматрамо голим okom, оне ce нама не представљају својом правом или, да тако кажемо, голом величином, већ су окружене извесним ореолом и сјајним зрацима, нарочито када je ноћ поодмакла; отуда ce оне чине много већим него када би остале без ових помоћних ивица; јер угао гледања (видљиви пречник) није одређен основним телом звезде, већ светлошћу која je окружује. „Случајна“ и „помоћна“ природа ореола који окружују звезде може ce, према Галилеју, доказати чињеницом да звезде, чак и оне прве магнитуде, када их посматрамо y зору, изгледају прилично мале; чак je и Венера, када ce посматра
1 О открићу телескопа видети Vasco Ronchi, Galileo е il cannochia-
le, Udine, 1942; Storia délia luce, 2 ed., Bologna, 1952.
2 114
Sidereus nuncius, p. 75, Source book, p. 46.
no дану, једва већа од звезда последње магнитуде. Дневно светло, да тако кажемо, уклања њихово светлосно окружење; и не само светло - исти ефекат имају и провидни облаци, црни застори или обојено стакло1.
Perspicillum делује на исти начин. Најпре са звезда уклања случајни и помођни сјај, и (тек) онда увећава њихове стварне кугле (уколико су оне заиста округлог облика), na ce тако чини да су оне увећане мање (него друга тела). Тако звездица пете или шесте магнитуде кроз perspicillum изгледа као она прве (магнитуде). Ово je, збиљ а, веома важно јер из темељ а руши најупечатљивији приговор Тиха Брахеа - ако je судити no мишл>ењу његових савременика - хелиоцентричном систему, према коме би стајаће звезде, уколико je Коперников систем тачан, требало да буду исто толико велике, не моного веће, од читавог orbis magnus - годишње Земљине револуције. Perspicillum њихов видљиви пречник смањује са два минута на пет секунди, чиме ce уклања нужност да ce стајаће звезде сматрају већим од Сунца. Ипак, смањивање величине je више него надомештено повећањем њиховог броја12: Чини ce да je једнако важно приметити разлику y изгледу планета и стајаћих звезда. Планетарни дискови збиља изгледају савршено округли и прецизно ограничени, и подсећају на потпуно осветљене и округле мале месеце; код стајаћих звезда ce, међутим, не види кружница која их ограничава, већ више изгледају као пламен светлости који варничи и шаље своје зраке свуда унаоколо; када их гледамо кроз perspicillum чини ce да имају исти облик као и када их посматрамо голим okom, a толико су веће да звездица пете или шесте магнитуде изгледа једнака Сиријусу, највећој од свих стајаћих звезда. Иза звезда шесте магнитуде ce кроз perspicillum види толико бројно јато других које измичу голом оку, даје y то скоро немогуће поверовати; јер могуће je видети још читавих шест различитих магнитуда, од којих највеће, које бисмо могли звати звездама седме магнитуде 1 Ibid., р. 76. 2 Ibid., р. 78.
115
(■ * *Î ** , * ф * ** *
** *
*
#
$ **
*
s * * *
*
*
* ★ *
*.
** * #■
* *
**
* *
ф
£*
^ *
* #*
*
* #
#
Илусшрација 4. Галилеов цртеж Орионовог штита и мача
116
или прве међу онима невидљивим голим okom, изгледају уз помоћ perspicilluma као када без њега посматрамо звезде друге магнитуде. Да бисмо дали пример или два њихове скоро незамисливе бројности, одлучили смо да направимо две слике, на основу којих смо били y стању да донесемо закључак о свему осталом. Најпре смо одлучили да прикажемо читаво сазвежђе Орион, али нас je савладала огромна бројност звезда y њему и мањак времена, na смо овај покушај одложили за другу прилику; јер тамо je y оквиру два степена око старих звезда додато или расуто више од пет стотина (нових). Kao други пример описали смо шест звезда из Тауруса под именом Плејаде (кажемо шест јер je седма једва некад видљива), које ce на небу налазе y веома уским границама и које y својој околони имају више од четрдесет видљивих звезда, од којих ниједна од оних шест није удаљена за више од пола степена. Већ смо напоменули да ce немогућност људског ока да опази звезде које je открио Галилеј, и заслуга Perspicilluma за њихово проналажење, могу тумачити на два начина: или су оне a) превише мале да би биле видљиве, или су б) предалеко. Perspicullum y првом случају делује као врста небеског микроскопа, увећавајући их, да тако кажемо, до видљивих димензија; y другом би он био „телескоп“ и звезде приближио на раздаљ ину на којој оне постају видљиве. Нама je данас, чини ce, друго тумачење, које видљивост ставља y функцију раздаљине, једино могуће. Ипак, то y седамнаестом веку није био случај. Оба тумачења ce y суштини слажу са видљивим доказима, na ce човек оног времена за једно од н>их одлучивао на основу филозофских, a не научних разлога. Управо су они заслужни за то што je седамнаестовековно мишљење прихватило друго и одбацило прво тумачење. Нема никакве сумње да ra je прихватио и Галилеј, иако он то ретко изричито каже. Заправо он то чини само једном,
117
y врло занимљивом одломку из Писма Итоли , где ce овом обраћа на следећи начин1: Истина je оно што ce обично мисли12, да су највиши делови свемира резервисани за настањивање супстанци савршенијих и чистијих (од нас самих) и да оне (стајаће звезде) нису ништа мање јасне и сјајне од Сунца; опет њихова светлост, и овде мислим на светлост свих њих заједно, не чини ни десети део величине и светлости која долази од Сунца; једини разлог за оба ова утиска je њихова велика удаљеност: колико онда морамо веровати да су оне од нас далеко? И збиља, велики Фирентинац, коме савремена наука вероватно дугује више него било, коме другом, не учествује y расправи о коначности и бесконачности космоса. Никада не каже да ли верује y једно или друго. Изгледа као да није донео одлуку о томе или чак, иако нагиње бесконачности, да сматра да je ово питање нерешиво. Он ce наравно не крије, и за разлику од Птоломеја, Коперника и Кеплера, не признаје да je свет ограничен или оивичен сфером стајаћих звезда. Тако и y већ цитираном писму Инголи каже3: Ти претпостављаш да су све звезде на небеском своду постављене y исту орбиту: ово je толико сумњива претпоставка да ни ти ни било ко други никада нећете успети да je докажете; ако ce, пак, ограничимо на претпоставке и вероватноћу.. .тврдим да чак ни четири звезде нису једнако удаљене од било које тачке y космосу коју ти одабереш. Штавише, не само да није доказано да су оне поређане y једној сфери, него ни сам Игнола4 ...нити било ko y свету зна, или може знати, облик (небеса) и да ли уопште она имају неки облик.
1 Galileo Galilei, Letter to Ingoli, p. 526. Opere, Ed. Naz., vol. vi, Firenze, 1896. 2 Занимљиво je приметити да Галилео сматра д а је учење према којем су небеска тела насељена „опште прихваћено“. 3 Letter to Ingoli, p. 525. 4 Ibid., p. 518.
118
У складу ca тим, Галилеј, опет насупрот Птоломеју, Копернику и Кеплеру, a слажући ce ca Николом Кузанским и Ђорданом Бруном, одбацује замисао о постојању средишта Свемира y коме би била постављена Земља или Сунце, „средиш ту које не знамо где да тражимо, нити да ли оно уопште постоји“. Он чак каже да су стајаће звезде „бројна сунца“. Опет, он y истом том Дијало1у посвећеном двама највећим системима света, из ког су узета последња два цитата, расправљајући ex professe о распореду стајаћих звезда y Свемиру, нигде не тврди да су оне расуте y простору без краја1: Салв. - И, Симплиције, шта ћемо ca стајаћим звездама? Да ли ћемо претпоставити да су расуте y огромним безданима Свемира, на различитим раздаљинама од једне одређене тачке, или пак да су распоређене на површини сфере која има свој центар, тако да су оне од овога једнако удаљене? Симп. - Ja бих ce радије определио за средњи пут и приписао им круг описан око одређеног центра, који обухвата две сферне површине, од којих je једна врло високо и конкавна je, a друга нижа и конвексна, и између њих бих ставио безбројне звезде, a ово би ce могло звати сфером Свемира, која y себи садржи кругове планета које смо ми већ описали. Салв. - Али тако смо, Симплиције, небеска тела распоредили исто као Коперник... У м ерен ост С ал вац и јеву , који не к р и ти к у је Симплицијеве замисли - иако их ca овим не дели - и који их, за добробит расправе и прихвата, можемо свакако да разумемо као слагање ca Коперниковом астрономијом, о чему сведочи и сама природа Дијалош'. књига je намењена „сваком читаоцу“ и циља на разарање аристотеловског погледа на свет y корист Коперниковог, али она такође неће то да уради и отуда избегава тешке и опасне теме. Могли бисмо чак да одемо и толико далеко да одбацимо непосредно порицање бесконачности Свемира y Дијало1у
1 Galileo Galilei, Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo (Ope re, Ed. Naz., vol. vii), p. 44; Firenze, 1897; видети такође и стр. 333.
119
- који je морао да прође цензуру Цркве - и да му супротставимо одломак из писма Игноли где ce ова могућност исто толико снажно заговара. У Дијалолу Галилео, збиља, исто као и Кеплер каже да je 1: .. .потпуно немогуће да изнад стајаћих звезда постоји бесконачан простор, јер такво место на свету не постоји; a и да ra има, звезде које ce y њему налазе нама би биле недоступне. У Писмима Итоли он, међутим, каже12: Зар не знаш да до сада није одређено (и не верујем да ће људски ум икада то и успети) да ли je Свемир коначан или, насупрот томе, бесконачан. A, ако претпоставимо да je заиста бесконачан, како бисмо могли да кажемо да je величина звездане сфере сразмерна величини Orbis magnum, када je ова y поређењу са њом мања од зрна грашка? Не смемо, међутим, заборавити да Галилеј y истом том ДијалоГу, y коме беспоштедно пориче бесконачност Свемира, чини да Салвације Симплицију каже исто оно што je он сам рекао Игноли3: Ни ти ни било ко други не може да покаже да ли je свет коначан и уобличен или пак бесконачан и неограничен. Такође, не треба сметнути с ума ни сведочанство Галилејевог Писма Лицетију где он, враћајући ce проблему коначности и бесконачности света, пише4: Има многих и суптилних разлога за сваку од ових претпоставки, али ниједан од њих, no мом мишљењу, не води до нужних закључака, тако да остајем y недоумици око тога који je од два одговора истинит. Само ме један доказ више гони ка бесконачном и неограниченом него коначном (требало би приметити да ми машта овде није од помоћи јер не могу да замислим ни једно ни друго): осећам
1 Dialogo, р. 306. 2 Letter to Ingoli (Opere, vol. vi), pp. 518, 529.
Dialogo, loc. cit. 4 Letter to Liceti, 15. 2. 1640; Opere, vol. xviii, pp. 293 sq., Firenze, 1906.
120
да би моја немогућност да разумем пре могла да ce односи на неразумљиву бесконачност, него на коначност, за коју није нужан принцип неразумљивости. Ипак, то je на срећу једно од оних питања која нису разумљива за људски ум, можда слично провиђењу, слободној вољи и другима код којих једино Свето писмо и божје откровење могу да дају одговор на наше понизне опаске. Могуће je, наравно, да cee Галилејеве тврдње треба узети сит grano salis, те да су га Брунова судбина, осуда Коперника из 1616., као и осуда његовог сопственог рада из 1633., навели да овлада врлином опрезности: никада ни y својим радовима ни y писмима не спомиње Бруна; ипак, исто тако je могуће - чак и врло вероватно - да га овај проблем, као уосталом и проблеми космологије и небеске механике, нису много ни занимали. И збиља, он ce посвећује питању a quo moventur projecta? Никада ce не пита: a quo moventur planetae? Отуда можда следи да Галилеј, као ни Коперник, никада себи није поставио питање о бесконачности свемира и дао одговор на њега - иако овај сам no себи произлази из геометризације простора, чији je Галилеј б иоједан од најистакнутијих заговорника. Чини ce да неке особине његове динамике, наиме чињеница да никада није могао да ce ослободи опседнутости кружницом - његове ce планете кружно крећу око Сунца без да tokom тог кретањ а поседују центрифугалну силу указују на то да Галилејев свет није био бесконачан. Није био ни коначан. Вероватно je, као и свет Николе Кузанског, био неодређен; и вероватно није случајно што y свом писму Лацетију користи исти израз као овај први: незаершен. Било како било, ни Галилео ни Бруно нису јасно формулисали принципе нове науке. To je учинио Декартт који je сањао de reductione scientiae ad mathematicam и o новој математичкој космологији. Ипак, као што ћемо видети, овај je промашио циљ и превременим изједначавањем материје и простора себе оставио без средстава уз помоћ којих би дао исправна решења за проблеме које je пред њега поставила седамнаестовековна наука.
121
Бог филозофа и његов свет су међусобно повезани. Ствари које je створио Декартов бог, за разлику од већине претходних, нису његов симбол; он себе не изражава y њима. Нема аналогије бога и света, ни imagines ни vestigia Dei in mundo; једини изузетак je наша душа, то јест чисти ум, биће, супстанција од које ce састоји суштина, ум обдарен разумом - који je y стању да схвати идеју бога, то јест бесконачности (која му je чак урођена) - и вољом, односно бесконачном слободом. Картезијански бог нам дарује јасне и разговетне појмове који нам, под претпоставком да их следимо и да пазимо да не западнемо y грешку, омогућавају да спознамо истину. Декартов бог je истинољубив, na je тако и знање о свету који je он створио, и које можемо да досегнемо уз помоћ наших јасних и разговетних појмова, истинско знање. Што ce овог света тиче, он r a je створио чистом вољом, и чак и д а je имао неке разлоге за то, они би остали познати само њему; ми немамо и не можемо имати ни трунке знања о њима. Отуда je настојање да ce открију његови циљеви не само безнадежно, већ и бесмислено. Теолошки појмови и разлози немају своје место и вредност y физичкој науци, као што немају своје место и вредност ни y математици, нарочито стога што свет који je створио картезијански Бог, то јест Декартов свет, никако није живописни, разноврсни и квалитативно одређени Аристотелов свет, свет нашег свакодневног искуства - ово je само субјективни свет непостојаног и недоследног мишљења заснованог на неистинитим сведочењима збуњеног и грешног чулног опажања - већ строго униформни математички свет, свет остварене геометрије о коме нам наши јасни и разговетни појмови дају извесно и поуздано знање. У свету постоји само материја и кретање; или, пошто je материја исто што и простор или протежност: y свету не постоји ниш та осим протежности и кретања. Чувено Картезијанско изједначавање материје и протежности (то јест, тврдња да „природу тела не чине његова
122
тежина, чврстина или боја, већ протежност“', или другим речима да „природу тела, уопштено говорећи, не чини његова чврстина, тежина или боја, нити то да ли оно на било који начин утиче на наш а чула, већ само чињ еница да je оно супстаниција која ce шири y дужину, ширину и дубину“, те да ce, стога, протежности y дужину, ширину и дубину могу разумети - a тиме и постојати - само као да припадају материјалној супстанци) има далекосежне последице, од којих je прва негација празнине, коју Декарт одбацује на још радикалнији начин од самог Аристотела. И збиља празнина за Декарта није само физички, већ и суштински немогућа. Празан простор - ако таквог нечега може бити - био би contradictio in adjecto, постојеће ништа. Они који претпостављају његово постојање, као што су Лукреције, Демокрит и њихови следбеници, жртве су лажне уобразиље и помућеног мишљења. Они не схватају да ништа не може имати никаква својства, na тако ни димензије. Нема смисла говорити о десет стопа празног простора који раздваја два тела: да празнина постоји, не би било раздвајања, и тела раздвојена ничим била би спојена. A ако постоји одвајање и раздаљина, она није дужина, ширина и дубина ничеш већ нечега, то јест супстанције или материје, „фине“ материје, материје коју не осећамо чулима - управо то je разлог због кога људи који су навикли да замишљају уместо да мисле, говоре о празном простору - али која je исто толико стварна и „материјална“ (нема степена материјалности) колико и „проста“ материја од које су саздана дрва и камење. Декарт ce, тако, не задовољава само изјавом да y свету не постоји празан простор, те да je он свугде испуњен „етром“, као што je то био случај код Ђордана Бруна и Кеплера. Он иде много даље и пориче постојање нечег таквог као што je „простор“, као ентитета одвојеног од „материје“ која га „испуњава“. Простор и материја су једно те исто и1
1 Видети R. Descartes, Principia philosophiae, part ii, §4, p. 42. (Oeuvres, ed. Adam Tannery, vol. viii, Paris, 1905.)
123
могу ce раздвојити једино апстраховањем. Тела ce не налазе y простору, већ једино међу другим телима; простор који она „заузимају" није ништа друго до она сама1: Простор или унутрашњи положај и тело које y њему постоји могу ce раздвојити једино y нашим мислима. Јер, y суштини, иста протежност y дужину, ширину и дубину која сачињава простор, чини и тело; a разлика међу њима састоји ce једино y томе да ми телу приписујемо одређену протежност, за коју замишљамо да мења своје место сваки пут када преместимо и тело, док простору приписујемо толико уопштену и неодређену (протежност) да када из њега уклонимо неко тело које raje запосело, не сматрамо да смо y исто време преместили и протежност тога простора, јер ce чини да она увек остаје на том месту, докле год je овај исте величине и истог облика и докле год није променио свој положај y односу на спољна тела на основу којих га одређујемо. A то je, наравно, погрешно. И12: лако je приметити да иста протежност која одређује природу тела одређује и природу простора, тако да ce они једно од другог не разликују ништа више него што ce природа рада или врсте разликује од природе појединца. Ми, свакако, било које тело можемо ослободити и лиш ити његових чулних квалитета и3 .. .видећемо да je једина истина о њему то да ми јасно опажамо да je оно супстанца која ce протеже y дужину, ширину и дубину. Управо тако изгледа и наше схватање простора, и то не само оног који je испуњен телима, већ и оног који ce назива празним. Отуда4,
1 Principia philosophiae, pt. ii, §10, p. 45. 2 Ibid., §11, p. 46. 3 Ibid., §13, p. 47. 4 Ibid., §13, p. 47.
124
речи „место“ и „простор" не означавају ништа што би ce заиста разликовало од тела за које кажемо да ce налази негде, и указују само на његову величину, облик и начин на који je оно смештено међу друга тела.. У складу са тим1, .. .не може постојати празнина y смислу y којем филозофи користе ову реч, наиме као да она означава простор y коме нема супстанце, и јасно je да y Свемиру не постоји простор који би био такав, јер протежност простора или унутрашњег положаја није ништа друго до протежност тела. A како само из тога што ce тело протеже y дужину, ширину и дубину имамо права да закључимо да je оно супстанција, исто то, из чињенице да увиђамо да je немогуће да оно што je ништа има протежност, морамо закључити и о простору који би требало да буде празан: наиме, пошто y њему има неке протежности, мора бити и супстанције. Друга важна последица изједначавања протежности и материје je одбацивање коначности и ограничености не само простора већ и читавог материјалног света. Приписати овом границе није једино погрешно и чак бесмислено, већ и противречно. Границе не можемо поставити без да их y самом том чину трансцендирамо. Отуда морамо допустити да je стварни свет бесконачан, или пре - Декарт, збиља, одбија да користи овај појам y вези са светом - неодређен. Јасно je, наравно, да не можемо ограничити еуклидски простор. Отуда je Декарт потпуно y праву када наставља12: Уочавамо такође да протежност овог света, или свеукупност телесног постојања, нема граница. Збиља, где год да те границе замислимо, не само да иза њих замишљамо бесконачно протежан простор, већ их перципирамо као заста замисливе, то јест стварне; отуда ce y њима налази и бесконачно протежна телесна супстанца. To je зато што je, као што смо већ јасно показали, замисао о протежности простора идентична са оном о протежности тела.
1 Ibid., §16, р. 49. 2 Ibid., §21, р. 52.
125
Више нема разлога да ce разматра питањ е да ли су стајаће звезде мале или велике, близу или далеко; да будемо јаснији, овај проблем постаје чињенични, проблем астрономије и метода посматрања и израчунавања. Он више нема метафизичко значење пошто je савршено јасно да ce, било да су звезде близу или далеко, оне, као и ми сами и наше Сунце, налазе између других звезда које ce протежу без краја. Исто важи и за питање устројства звезда. Оно такође постаје чисто научни, чињенични проблем. Без трага нестаје старо супротстављање земаљског света промене и пропадања и непроменљивог света небеса које (супротстављање, прев.), као што смо видели, није превазиш ла ни Коперникова револуција, већ га je очувала као супротност покретног света Сунца и планета и оног непокретног стајаћих звезда. Јединство и једнообразност садржаја и закона Свемира постају само-очигледне чињенице1 - „М атерија од које су састављени Земља и небеса иста je; и не може постојати мноштво светова“ - бар не y пуном значењу речи „свет“, онако како ce ова користила y грчкој и средњовековној традицији, као потпуна и самодовљна целина. Свет није неповезана вишеструкост таквих раздвојених целина: он je јединство y коме - као y Свемиру Ђордана Бруна (штета je што Декарт не користи Брунову терминологију) - има бесконачно много подређених и повезаних система, као што je наш сунчев систем са својим планетама, огромних вртлога материје свугде једнаких, који један другог ограничавају и један ce на другог настављају y неограниченом простору12. Лако je закључити да ce материја небеса не разликује од оне на Земљи; a уопштено говорећи, чак и да су светови бесконачни, немогуће je да не буду састављени од једне и исте материје; отуда светова и не може бити много, већ само један: јер јасно je да материја од које ce састоји читава
1 Ibid., §22, р. 52.
2
126
Ibidem.
природа, и која je протежна супстанца, мора већ потпуно заузимати целокупни замишљени простор y коме би ce налазили ови други светови; a y себи не можемо да замислимо ниједну другу материју. Чини ce, отуда, да je установљено да je свет бесконачан ван сваке сумње и расправе. Ипак, Декарт то никада отворено не тврди. Kao и Никола Кузански, два века пре њега, он овај термин користи само за опис Бога. Бог je бесконачан. Свет je само неодређен. Идеја бесконачности игра значајну улогу y Декартовој филозофији, толико значајну да ce картезијанизам може сматрати y потпуности заснованим на њој. Бог ce, збиља, може замислити само као апсолутно бесконачно биће; само ce за таквог Бога може доказати постојање; човекова ce природа може одредити једино полазећи од тога да овај поседује тај појам - појам о коначном бићу обдареном идејом Бога. Б есконачност je, ш тавиш е, врло посебна и чак јединствена замисао: свакако je јасна и очигледна - до бесконачности не досежемо поричући коначност; насупрот томе, коначност замишљамо негирајући ову прву, na овај појам опет није очигледан. Овај појам толико далеко надилази ниво нашег коначног разумевања да га не можемо y потпуности схватити ни анализирати. Декарт, тако, као потпуно беспотребну одбацује сваку расправу о бесконачности, a нарочито оне de compositione continui, које су биле веома популарне y средњем и 17. веку. Он каже да1: никада не би требало да расправљамо о бесконачности, a ствари које не можемо да ограничимо, као што су протежност света, дељивост материје, број звезда итд., морамо сматрати неодређенима. Себе тако никада нећемо оптеретити расправама о бесконачности. И збиља, било би бесмислено да ми као коначни настојимо да ову на било који начин одредимо, разумемо je и тиме je учинимо квази-коначном. Отуда ce нећемо ни трудити да одговоримо онима који би питали да ли би две половине бесконачне линије, уколико би ова постојала, 1 Principia philosophiae, р.
i, §26, р.
54.
127
такође биле бесконачне; или да ли je бесконачан број паран или непаран, и томе слично; јер чини ce да о овоме могу размишљати само они који сматрају да je њихов ум бесконачан. Што ce нас тиче, y погледу тих (ствари) којима унеколико нисмо y стању да одредимо границу, нећемо тврдити да су оне бесконачне, већ ћемо их сматрати неодређенима. Тако ћемо, пошто не можемо замислити толико велику протежност да ce од ње не може замислити већа, рећи да je могућа величина ствари неодређена. И пошто ce тело не може поделити на толико мале делове да je немогуће замислити ново дељење, признаћемо да je величина неодређено дељива. A пошто не можемо замислити толики број звезда да je немогуће да Бог створи још више, сматраћемо да je њихов број неодређен. Ha овај ћемо начин избећи кеплеријанске приговоре који ce темеље на бесмислености тврдње да постоји стварна бесконачна раздаљина између нас и одређене звезде, a y исто време и теолошки приговор против могућности постојања бесконачног бића. М и ћемо ce ограничити на тврдњу да код протежности света, као и y случају бројева, увек можемо да идемо даље, a да никада не наиђемо на крај1: Све ове (ствари) ћемо уместо бесконачним звати неодређеним: с једне стране стога што овај појам чувамо за Бога, јер само код Њега не само што не уочавамо никакве границе, већ јасно схватамо да их и нема; с друге стране, то je због тога што, када ce о овим стварима ради, не можемо на исти изричит начин тврдити да, y одређеном смислу, оне немају границе, већ само да их ми, уколико их уопште има, не можемо пронаћи. Чини ce, отуда, да би ce картезијанско разликовање бесконачног и неодређеног могло упоредити са старим разликовањем потенцијалне и актуелне бесконачности, с тим што би Декартов свет био само потенцијално бесконачан. Опет.. .шта би тачно требало да значи тврдња да ми не можемо пронаћи његове границе? Зашто je то тако? Да није то због
1 lbid., §27, р. 55.
128
тога што он, упркос чињеници да га не можемо потпуно разумети, ове ни нема? Декарт, истина, каже да ми једино Бога можемо схватити као бесконачног и као бесконачно, то јест апсолутно, савршеног. Што ce других ствари тиче1: ми не сматрамо да су оне исто тако апсолутно савршене јер, иако понекад y њима видимо нека обележја за која ce чини да немају границе, успевамо да схватимо да ово проистиче из мањкавости нашег разумевања, a не из њихове природе. Тешко je, ипак, признати да немогућност одређивања граница простора мора бити последица несавршености нашег разумевања, a не природе саме протежне твари. Још je теже поверовати да je сам Декарт пригрлио овакво мишљење, то јест да je он заиста могао мислити да њешва немогућност да схвати, или чак замисли коначни свет може бити објашњена на овај начин. Да je стварно тако видимо и мало даље, на почетку трећег дела књиге Principia Philosophiae, из које смо и преузимали цитате, где Декарт каже да уколико желимо да избегнемо грешку12, морамо пажљиво да посматрамо две ствари: најпре, да бисмо могли да разумемо да ce не смемо бојати да ћемо Његово дело замислити сувише великим, лепим или савршеним, увек на уму морамо имати чињеницу да су Божја сила и доброта бесконачне; али да, насупрот томе, можемо погрешити уколико y њима претпоставимо границе и међе о којима понешто знамо. Друго упозорење ce састоји y томе да3, увек на уму морамо имати то да je капацитет нашег ума осредњи, те да не смемо бити толико дрски да претпоставимо да свет има граница, a да нам то нису потврдили божанско откровење или бар очигледни природни разлози; јер то би (значило) да ми желимо да наше мисли буду y стању да
1 Ibidem. 2 Principia philosophiae, р. iii, §1, р. 80. 3 Ibid., §2, рр. 81 sq.
129
замисле нешто што ce налази изван онога на шта ce Божја сила проширила стварајући свет... што, чини ce, указује на то да ce ограничења нашег разума очитују y додељивању граница свету, a не y непосредном порицању њиховог постојања. Отуда je, упркос чињеници да je Декарт, као што ћемо врло брзо видети, имао заиста врло добре разлоге да „неодређености“ света супротстави „бесконачност“ Бога, уврежено мишљење његовог доба било да je ово заправо псеудо-разликовање, осмишљено да умири теологе. Управо je то, мање или више, оно што ће му рећи Хенри Мор, чувени платониста из Кембриџа и Њутнов пријатељ.
130
5. НЕОДРЕЂЕНА ПРОТЕЖНОСТ ИЛИ БЕСКОНАЧНОСТ ПРОСТОРА? Д е к а р т и Х енри М ор
Хенри Мор je био један од првих Декартових присталица y Енглеској иако, y суштини, никада није био прави Картезијанац и чак ce касније y свом животу окренуо против Декарта, a Картезијанце оптуживао да шире атеизам1. Он je са француским филозофом разменио низ врло занимљивих писама, која веома живописно приказују становишта два мислиоца12. Мор, наравно, почиње одајући почаст великом човеку који je толико тога учинио за установљење истине и избегавање грешака, и наставља тако што ce жали на тешкоће
1 Видети Miss Marjorie H. Nicolson, “The early stages of Cartesianism in England”, Studies in Philology, vol. xxviii, 1929. Хенри Mop je прихватао, додуше само делимично, картезијанску физику и њено одбацивање супстанцијалних облика, али никада није напустио своје веровање y постојање и деловање „духовних” сила y природи. Такође, никада није усвојио супротстављање материје - сведене на протежност - и духа, одређеног самосвешћу и слободом. Он je, тако, веровао да животиње имају душу, a да душа поседује не-материјалну протежност.; видети такође Miss Nicolson’s The breaking o f the circle, Evanston, 111., 1950. 2 Оваje писма први објавио Клерселије y своме издању Декартове преписке (Lettres de М. Descartes où sont traittées les plus belles questions de la morale, de la physique, de la médecine et des mathématiques . . . Paris, 1657), a прештампао их je сам Хенри Mop (уз прилично љутит предговор) y својој Збирци неких политичких списа из 1662. године. Ja их цитирам на основу Адам-Танеријевог издања Декарта (Œuvres, vol. v, Paris, 1903).
131
које je имао код разумевања неких од Декартових учења, да би завршио износећи сумње и чак неке приговоре. Њ ему je, тако, веома тешко да разуме или призна темељну супротност између тела и душе, коју je Декарт установио. И како би, заиста, чиста душа, то јест оно што, према Декарту, нема никакве протежности, могло да ce сједини са чисто материјалним телом, односно нечим што je само и једино протежност? Није ли боље претпоставити да je душа, иако нематеријална, такође протежна; да je све, na чак и Бог, протежно? Како би Он друкчије и могао бити присутан y свету? Тако Мор пише1: Ви материју или протежност дефинишете на превише уопштен начин, јер ce чини да су no вама не само Бог, већ и анђели и све друго што постоји no себи, протежни; и то на начин да изгледа да je протежност ограничена истим оним оградама као и апсолутна суштина ствари, која ипак може варирати y складу са разликама самих суштина. Што ce мене тиче, ja верујем да je очито да je Бог на свој начин протежан, јер je свеприсутан и заузима унутрашњи положај y читавој светској машинерији, као и y њеним појединачним честицама. Како би он иначе могао материји да преда кретање, што je једном учинио и што, према вама, чини и даље, уколико на најприснији начин ову не додирује, или ако то бар није учинио y једном тренутку? Ово он свакако никада не би Mo rao да учини уколико не би свуда био присутан и уколико не би заузимао сав простор. Бог ce на тај начин протеже и шири кроз сву материју na отуда и јесте протежна ствар (res). Пошто je установио да ce појам протежности не може користити приликом дефиниције материје јер je преширок и обухвата u тело u дух који су једнако протежни, додуше на друкчији начин (картезијанско доказивање супротног ce Мору чини не само погрешним већ и као чиста софистика), Мор, с gpyle стране, предлаже да материју, пошто je суштински чулна, треба дефинисати посредством њеног односа према чулима, то јест према опипљивости. Ако Декарт, пак, инсистира на избегавању сваког позивања на чулно опажање,
1 Letter to Descartes, ii-xii, 1648, pp. 238 sq.
132
онда ce ова може дефинисати и способношћу тела да долазе y међусобни додир, као и непробојношћу коју материја, за разлику од духа, поседује. Овај последњи ce, иако je протежан, не може додирнути и пробојан je. Отуда ce тело и душа могу налазити на истом месту, и наравно, два - или било који број - духова могу имати исту локацију и „пробијати“ једни друге, док je y случају тела ово немогуће. Побијање картезијанског изједначавањ а материје и протежности код Мора, наравно, води и одбацивању Декартове тврдње да je постојање вакуума немогуће. Зашто Бог не би био y стању да униш ти сву материју y једном суду, a да ce при том - како Декарт инсистира - њени зидови не саставе? Декарт, збиља, објашњава да je одвојеност „ничим“ противречна тврдња, те да je приписивање димензија „празном“ простору исто као када бисмо особине приписивали ничему; ово ипак није довољно убедљиво за Мора, тим пре што je и „учена антика“ - овде ce мисли на Демокрита, Епикура и Лукреција - била потпуно друкчијег мишљења. Могуће je, наравно, да ce зидови посуде споје под утицајем притиска материје око ње. Уколико ce ово и догоди, биће то због природне нужности, a не оне логичке. Такође, празан простор неће бити апсолутно празан, јер ће и даље бити испуњен божанском протежношћу. Он ће, строго говорећи, бити само лишен материје или телесног. . Треће, Хенри Мор не схвата,јединствену суптилност“ Декартове негације постојања атома и тврдње о неодређеној дељивости материје, здружене са коришћењем корпускуларних појмова y његовој физици. Тврдња да прихватање атома ограничава божанску свемоћ, те да не можемо порећи да би Бог, уколико би то желео, атоме могао поделити на њихове делове, не служи ничему: немогућност њиховог дељења значи да то не може да учини ниједна створена сила, што je потпуно y складу са претпоставком да Бог, уколико би желео, има моћ да то уради. Постоји mhofo ствари које je он могао да уради, али није, или чак оних које може да уради али то не чини. И заиста, да je Бог желео да одржи своју свемоћ y њеном апсолутном виду, он материју не би ни стварао: јер, како je материја увек дељива на чиниоце који су и даље подложни подели, јасно je да Бог никада неће бити y стању да
133
ову поделу заустави и да ће непрестано постојати нешто што измиче његовој свемоћи. Хенри Мор je очигледно y праву, и сам Декарт, иако инсистира на божанској свемоћи и иако одбија да je бар ограничи или омеђи правилима математике и логике, не може да избегне признање да има врло много ствари које он не може да уради, било зато што би уколико би их учинио то било, или би подразумевало, несавршеност (отуда он не може да лаже и вара), или пак стога што то не би имало смисла. Управо због овога, тврдио je и Декарт, Бог не може створити празнину или атом. Истина, каже он, Бог je могао створити и друкчији свет и два пута два учинити једнаким петици, a не четворци. С друге стране, једнако je истина да он то није учинио и д а у овом свету чак ни Бог не може да учини да два пута два буде различито од четири. Закљ учујући на основу општег тона његових приговора можемо рећи да je Платоничар, или пре Неоплатоничар, Мор био под снажним утицајем грчког атомизма, што и не изненађује уколико y обзир узмемо чињеницу да једно од његових најранијих дела носи наслов Democritus
Platonissans1... Он једноставно настоји да избегне картезијанску геометризацију бивства и да одржи старо разликовањ е између простора и ствари y простору, које ce крећу y њему, a не само једне y односу на друге; оне тај простор заузимају због својих нарочитих одлика и силе - непробојности - уз помоћ које ce одупиру једне другима и искључују друге са својих „мбста“. Grosso modo, ово су Демокритове замисли, што објашњава и сличност примедаба на Декартово учење које je изнео Хенри Мор са оним Гасендијевим, који je био главни заступник атомизма y XVII веку12. Ипак, Мор никако није чисти 1 У овом свом раду, написаном 1646, Мор себе сматра одушевљеним следбеником лукрецијевско-бруновског учења о бесконачности светова; видети Lovejoy, ор. cit., рр. 125, 347. 2 О Гасендију видети K. Lasswitz, ор. cit., и R. R Gaston Sortais, La philosophie moderne, depuis Bacon ju squ ’à Leibniz, vol. ii, Paris, 1922; такође и Pierre Gassendi, sa vie et son oeuvre, Paris, 1955. Гасенди није
134
Демокритовац. Он биће не своди на материју, и његов простор није бесконачна празнина, како je то тврдио Лукреције: он je испуњен, али не „етром“ као код Бруна. Испуњен je Богом, a y извесном смислу, као што ћемо касније видети, он и јесте Бог. Вратимо ce сада Моровом четвртом и најважнијем приговору Декарту1: Четврто, ja не схватам ваше бесконачно протезање света. To би протезање било или једноставно бесконачно (као такво, прев.) или би то било y односу на нас. Ако га замишљате као једноставно бесконачно, зашто га онда замагљујете сувише слабим и скромним изразима? Ако je бесконачна y односу на нас, протежност ће y стварности бити коначна; јер наш ум није мера ствари нити истине. Тако ће ce, пошто постоји још једна бесконачна протежност no себи, она божанска суштина, материја из ваших ковитлаца повући из својих центара и читаво ткиво света ће ce распасти на атоме и зрна прашине*12. Пошто je на овај начин натерао Декарта да ce определи за једну од страна y сукобу, Мор наставља3: Ja ce свакако дивим вашој скромности и страху да признате бесконачност материје као што, са друге стране, признајете да ce ова може делити на практично бесконачан број честица. Да то нисте учинили, могли бисте на то бити натерани,
био оригиналан мислилац и не игра велику улогу y расправи којом ce бавим. Он je радије био бојажљиви ум који je, очигледно из теолошки разлога, прихватао коначност света уроњеног y празан простор; опет, он je својим оживљавањем епикурејског атомизма и његовог инсистирања на постојању празнине, поткопао саме темеље ове расправе, то јест традиционалну онтологију која je била основ не само Декартове и Морове, већ и Њутнове и Лајбницове мисли. 1 Letter to Descartes, р. 242. 2 У картезијанском свету вртлози који окружују стајеће зведе ограничавају један другог и међусобно ce чувају од распршивања под утицајем центрифугалне силе; ако би они били ограничени y броју, атиме и y протежности, онда би, најпре они спољни, a касније и сви други, нестали. 3 Letter to Descartes, р. 242.
135
доказима које би Декарт морао да прихвати'. Ha ове примедбе и збуњеност свога енглеског обожаваоца и критичара Декарт одговара12 - и тај je одговор изненађујуће благ и љубазан - тврдећи да je погрешно дефинисати материју полазећи од чула, јер тиме долазимо y опасност да промашимо њену праву суштину, која не зависи од постојања човека и која би била иста чак и да y свету нема људи; такође, када ce подели на довољно ситне делове, она постаје неопажљива чулима; он тврди и да његов доказ о истоветности материје и протежности никако није софизам, већ je толико јасан и очигледан колико само може бити; те да je потпуно непотребно као главно својство материје истицати њену непробојност, јер je ова само последица њене протежности. Затим ce Декарт окреће Моровој замисли о нематеријалној просторној протежности и пише3 : Немам обичај да ce расправљам око речи, na ce тако, уколико неко жели да каже да je Бог на неки начин протежан зато што je свугде, овоме нећу противити. Ипак, поричем да ce Богу, анђелу, нашој души или било којој супстанци која није материја, може приписати протежност y правом смислу речи, онако како je сви замишљају. Јер протежну ствар сви разумеју као нешто (што) ce може замислити (било да je она ens rationis или права ствар), и на којој ce, уз помоћ маште, могу разликовати делови одређене величине и облика и који никако нису једнаки; могуће je тако, уз помоћ маште, једне премештати на место других, али je немогуће два замислити на истом месту. Ништа ce од овога не може применити на Бога или на наше душе, и они нису предмет замишљања већ чистог разумевањ а, и немају делове, нарочито не делове тачно одређене величине и облика. Управо je недостатак протежности заслужан за то што Бог, људска душа и било који број анђела, могу сви заједно боравити на истом месту. Што ce ато1 Ради ce, наиме, о доказима заснованим на претпоставци Божје свемоћи. 2 Декарт Хенрију Мору, 5, ii, 1649, рр, 267 sq. 3 Ibid., рр. 269 sq.
136
ма и празнине тиче, jacHo je да, noiirroje наша интелигенциЈа коначна, a божанска моћ бесконачна, није исправно да joj ми намећемо ограничења. Отуда храбро морамо закључити „да Бог може да учини све што ми можемо да замислимо као могуће, али не и да он не може да учини оно што je нама мрско да прихватимо“. Ми, y сваком случају, можемо да судимо само y складу са својим замислима, a пошто нашем начину мишљења није прихватљиво да замисли да ће, уколико из суда уклонимо сву материју, y њему и даље остати протежност, раздаљина итд., ми једноставно кажемо да су ове тврдње противречне. Декартов покушај да сачува божанску свемоћ и y исто време порекне могућност постојања празног простора као неприхватљивог за наш начин мишљења je, истину говорећи, прилично неубедљив. Картезијански Бог je De us verax и он je гарант истинитости наших јасних и разговетних појмова. Отуда није само одбојно нашој мисли, већ je и немогуће да нешто за шта јасно видимо да je противречно буде стварно. У овом свету нема противречних предмета, иако би их могло бити y неком другом. Долазећи до Морове критике разликовања „бесконачног“ и „неодређеног“, Декарт овога уверава да оно не потиче из1 .. .лажне скромности, већ као упозорење, и то no мом мишљењу неопходно. Јер једино Бога ja разумем као бесконачног; што ce осталих ствари тиче, укључујући овде и протежност света, број делова на које je дељива материја, и тако даље, ja признајем да не знам да ли су они simpliciter бесконачни или не. Једино знам да y њима не распознајем никакав крај и да су, стога, оне за мене неодређене. И упркос томе што наш ум није мера ствари или истине, он, свакако, мора бити мера оних ствари које признајемо или поричемо. Има ли, збиља, ичег бесмисленијег и непромишљенијег од жеље да ce суди о стварима за које признајемо да их не можемо опазити нашим умом? Отуда сам изненађен да ви не само што желите то да чините, као на пример када кажете да ако je протежност бес-
1 Ibid., р. 274.
137
коначна само y односу на нас, онда ће стварна протежност бити коначна, итд., већ да осим ове замишљате и извесну божанску протежност, претпостављајући тиме да Бог има partes extra partes, и да je он дељив, и укратко приписујете му све одлике телесног бића. Декарт je потпуно y праву када истиче да r a je Мор донекле погрешно разумео: он никада није тврдио да je могућ или замислив простор ван света протежности, и чак и да свет има границе које не можемо да пронађемо; свакако иза њих не би било ничега, или тачније, не би ни постојало оно иза њих. Отуда, желећи да потпуно одагна Морове сумње, Декарт истиче1: Када кажем да je протежност материје неодређена, верујем да je то довољно да свакога спречи да ван ње замисли место y које би могле да побегну честице из мога вртлога; јер где год да замислимо ово место оно ће, no мом мишљењу, већ y себи садржати материју; тако, када кажем да ce протеже неодређено, y ствари кажем да ce протеже даље него што било који човек може да замисли. Ипак, мислим да постоји велика разлика y висини између ове телесне протежности и божанске, нећу рећи протежности, јер строго говорећи она не постоји, већ суштине или супстанције; зато ову прву и зовем неодређеност, a другу simpliciter бесконачност. Декарт je, свакако, био y праву када je настојао да задржи разлику између „интензивне“ божанске бесконачности, која не само да искључује све границе, већ исто тако одбацује сваку вишеструкост, поделу и број, и просте бескрајности, неодређености простора, низа бројева, који ce нужно y овој садрже и чијаје она претпоставка. Ово je разликовање, штавише, крајње уобичајено и видели смо да ra доказује не само Никола Кузански већ чак и Бруно. Хенри Мор ово и не пориче, бар не y потпуности. По његовом схватању та ce разлика испољава кроз супротност материјалне и божанске протежности. Опет, како ce каже y другом писму Декарту*2, ово нема везе са његовом тврдњом да ] Ibid., р. 275. 2 Друго писмо Хенрија Мора Декарту , 5, iii, 49; рр. 298 sq.
138
простор може имати границе, као ни са покушајем да створи средишњи појам између коначности и бесконачности; свет je или коначан или бесконачан, tertium non datur. A уколико, као што морамо, признамо да je Бог бесконачан и свугде присутан, ово „свугде“ једино може значити бесконачан простор. У том случају, понавља Мор доказ који je већ користио Бруно, и материје мора бити свугде, то јест, свет мора бити бесконачан1. Тешко ce може занемарити чињеница да je он или simpliciter бесконачан или, y суштини, коначан, иако није лако донети одлуку да ли je овакав или онакав. To, међутим, што ваши вртлози нису урушени и не распадају ce, je, чини ce, јасан знак да je свет заправо бесконачан. Што ce мене тиче, својевољно признајем да, иако могу смело да одобрим овај аксиом: свет je или коначан или није коначан, или je, што ce своди на исто, бесконачан - ja не могу y потпуности да разумем бесконачност било које ствари. Али на овом месту ми пада на памет нешто што je Јулијус Скалигер негде написао о сажимању и ширењу анђела: наиме они не могу да ce протежу in infin itum, нити да ce сажму y неопажљиву (onôcvÔTTpcc) тачку. Опет, уколико неко Бога изричито схвата као бесконачног (то јест да свугде постоји), као што ви то с правом чините, не видим да ли je непристрасном уму дозвољено да оклева да уз то призна и да он нигде није беспослен, те да je он са истим правом, и истом лакоћом са којом je (створио) материју y којој живимо, и до које наш ум и наше очи досежу, ову ствбрио свугде. Нити je бесмислено и непромишљено рећи да, уколико je протежност бесконачна само quoad nos, она заправо и y стварности коначна2: Додаћу да je ова последица потпуно очигледна, јер реч „само“ (tantum) јасно искључује сваку стварну бесконачност ствари за коју je речено да je бесконачна само y односу на нас, и тако ће y стварности њена протежност заправо бити коначна; такође, мој ум опажа ствари о којима судим, као што ми je потпуно јасно да свет може бити или коначан или бесконачан, као што сам управо поменуо. Када je реч о Декартовој тврдњи да je немогућност постојања празнине резултат чињенице да „ништа“ не може '
/
' Ibid., рр. 304 sq.
',
2 Ibid., р. 305.
/
139
имати никаква својства или димензије, те да ce отуда не може измерити, Мор одговара да то пориче саму ту премису1: .. .јер уколико би Бог поништио свет и онда га, после неког времена, поново створио из ничега, овај би интермундиум или непостојање света имао неко временско трајање које би ce могло измерити бројем дана, година или векова. Отуда можемо говорити о трајању-нечега што не постоји, и то je трајање врста протежности. У складу са тим ce и обим ничега, то јест празнине, може измерити уз помоћ лакта12 или лиге3, као што ce и трајање онога што не постоји може y свом непостојању измерити сатима, данима и месецима. Видели смо да Хенри Мор, пред Декартом, брани бесконачност света и чак овом указује на то да његова физика нужно садржи исту ту бесконачност. Ипак, чини ce да je и сам понекад опхрван сумњом. Мор je савршено сигуран да je простор, то јест божанска протежност, бесконачан. Материјални свет би, с друге стране, могао бити и коначан. Ha крају крајева, скоро сви верују y то; просторна бесконачност и временска вечност су стриктно говорећи аналогни, na ce тако чини да су и једно и друго бесмислени. Осим тога, картезијанска космологија ce може уклопити y коначни свет. Зар Декарт не би могао да пита шта би ce десило уколико би неко ко седи на крају света пробио његову ограду својим мачем? Ово ce, с једне стране, чини једноставним, јер не би било ничега да му ce опире a, са друге, немогуће јер не би постојало место y које би овај требало да продре4.
1 Ibid., р. 302. Моров доказ против Декарта je понављање Плотиновог доказа против Аристотела. 2
51
Јединица мере која отприлике одговара ду жини од лакта до краја шаке (прим. прев.). •2
ЈТига je јединица за мерење удаљености која ce некада нашироко употребљавала, a данас je y потпуности избачена из употребе. Дуго je времена била уобичајена јединица y много земал.а Европе и Америке, a представљала je удаљеност коју човек пређе за један сат хода, и износила je различито y разним системима мерења. Како je Мор био Енглез, рећићемо да енглеска лига износи 3 миље или око 4.8 км (прим. прев.).
4 Ibid., р. 312; videti supra.
140
Декартов одговор на ово друго Морово писмо1je далеко краћи, сажетији и мање срдачан него први. Осећа ce да je мало разочаран y свог саговорника, који очигледно не разуме његово велико откриће суштинске супротности између ума и протежности, и који настављ а да протежност приписује душама, анђелима, na чак и Богу. Поново каже12: ... да y Богу, анђелима или y нашем уму нема протежности супстанције већ само силе, тако да анђео ову може да саобрази мањем или већем делу телесне супстанце; јер да нема тела ова сила Бога или анђела не би одговарала никаквој протежности. Приписивање онога што ce односи искључиво на силу супстанци, последица je истог оног предубеђења које нас води претпоставци да je свака супстанца, na чак и Бог, нешто што можемо замислити. Д а нема света не би постојало ни време. Декарт на Морову претпоставку да би intermundium трајао извесно време, одговара3: Верујем да je погрешно замислити трајање између уништавања првог света и стварања другог; јер, ако ово трајање или нешто слично припишемо следу Божјих замисли, биће то грешка нашег разума, a не истинско опажање нечега. To би збиља представљало увођење времена y Бога, и чињење овога темпоралним, променљивим бићем. Значило би то порицање његове вечности и замену ове простим вечним трајањем - што je ниш та мање погрешно него учинити га протежним. Јер y оба ова случаја прети опасност да Бог изгуби своју трансцендентност и постане иманентан свету. Декартов Бог би можда могао да буде филозофски, a не хришћански4. Ипак, он je Бог, a не душа света која га прожима, оживљава и покреће. Зато он, y складу са средњовековном
1 Друго писмо Декарта Хенрију Мору, 15, iv, 1649; рр. 340 sq. 2 Ibid., р. 342. 3 Ibid., р. 343. 4 Такво je барем било Паскалово мишљење. Шта би друго, уосталом, могао бити Бог једног филозофа ако не филозофски Бог.
141
традицијом, инсистира на томе да, упркос чињеници да су y Богу суштина и моћ сједињени - што je Мор истицао као доказ божанске протежности - овај нема ништа заједничко са створеним светом. Он je чисти, бесконачни ум, чија je бесконачност јединствена и неупоредива, не-квантитативна и не-димензионална, док протежност не представља ни њену слику ни симбол. Свет, отуда, не смемо звати бесконачним, иако га наравно не смемо ни ограничавати1: Противно je мојим схватањима да свету припишем границе, a о ономе што треба да потврдим или порекнем могу да судим само на основу опажања. Стога и кажем да je свет бескрајан или неодређен, јер не видим његове границе. Али ce не усуђујем да га зовем бесконачним, јер Бога видим као већег од света, не no протежности, јер Богу ову, као што сам већ рекао, не приписујем, већ no савршености. Декарт овде још једном истиче да божанско присуство y свету не подразумева његову протежност. Ш то ce тиче света, који Мор жели да назове или simpliciter коначним или simpliciter бесконачним тиче, Декарт и даље одбија да га назове бесконачним. Опет, да ли због тога што je љут на Мора или што je y журби био мање пажљив, он практично напуш та своју ранију тврдњу да je могуће да свет' има границе (иако их ми не можемо пронаћи) и поступа на исти начин на који je приступио и питању празнине, то јест као да су обе бесмилслене и чак противречне; тако, одбацујући као бесмислено питање о могућности да ce мачем прободе граница света, Декарт каже12: Веома ми je одбојно да мислим, или што ce своди на исто - противречно je тврдити - да je свет ограничен или коначан, јер ja увек могу замислити простор изван ових граница, где год да их поставим. Али, за мене je тај простор истинско тело. Не занима ме да ли ra други зову замишљеним, те због тога верују y коначност света; ja знам која су предубеђења одговорна за ову грешку.
1 Ibid., р. 344. 2 Ibid., р. 345.
142
He морамо доказивати да ово није убедило Хенрија Мора - ретко када неки филозоф успе да убеди другог. Он je тако, „заједно са свим старим Платоничарима“, наставио да верује да су сва супстанција, душе, анђели, Бог, протежни, и да je свет, y буквалном смислу, y Богу баш као што je Бог y свету. Мор je зато послао и треће писмо1, на које je Декарт одговорио12, и четврто3 , на које није4. Овде их нећу разматрати јер ce претежно односе на питањ а која, иако no себи занимљива - као што je на пример расправа о кретању и мировању - остају изван наше теме. Да резимирамо. Можемо рећи да смо видели како Декарт, под притиском Мора, унеколико одступа од својих првобитних ставова: претпоставка неодређености света или простора не значи да овај има границе које ми нисмо y стању да одредимо; то значи, управо супротно, да их овај нема јер би њихово постављање било противречно. Али он није y стању да оде корак даље. Декарт мора да задржи своје разликовање, као што мора да одржи и изједначавање материје и протежности, уколико жели да истраје на тврдњи да je физички свет предмет чистог разума и, y исто време, маште - што je предуслов картезијанске науке - те да нас овај, упркос томе што нема граница, упућује на Бога као свог ствараоца и узрок. Бесконачност je, збиља, одувек била суштинско својство, или карактеристика Бога; нарочито од времена Дунса Скота, који je чувени Анселмов a priori доказ о постојању Бога (који je иначе оживео Декарт) прихватио тек када r a j e „обојио“ тако што je појам бесконачног бића (em infinitum ) заменио Анселмовим појмом бића од кога не можемо замислити веће (ens quo maius cogitari nequii). Бесконачност отуда - a ово
1 Од 23. јула 1649 (Œuvres, vol. v, pp. 376 sq.). 2 Бар je - августа 1649 - почео да пише одговор, иако га никада није послао Мору. 3 Од 21. октобра 1649, vol. v, pp. 434 sq. 4 Могуће je, наравно, да Декарт, пошто je отишао y Шведску 1. септембра 1649, и тамо преминуо 11. фебруара 1650, ово последње Морово писмо није ни примио.
143
нарочито важи за Декарта чији Бог бивствује поседујући врлину бесконачности „преобиља Његове суштине“, која му омогућава да буде сопствени узрок {causa sui) и да сам себи подари постојање' - значи или подразумева биће, чак нужно биће. Разлика или супротност између Бога и створеног света je аналогна или иста као и она између бесконачног и коначног бића.1
1 Видети моје радове: Essai sur les preuves de l ’existence de Dieu chez Descartes, Paris, 1923, и “Descartes after three hundred years”, The University o f Buffalo Studies, vol. xix, 1951.
144
6.
БОГ И ПРОСТОР, ДУХ И МАТЕРИЈА Х енри М ор
Прекид преписке и Декартова смрт нису ставили тачку на Морово бављење учењем великог француског филозофа. Могли бисмо чак рећи да je читав његов каснији развој, y великој мери, био одређен односом према Декарту: односом који ce састојао из делимичног прихватањ а картезијанског механицизм а и одбијањ а радикалног дуализм а духа и материје, који je чинио темељ и м етаф изичку основу Декартовог учења. Не изненађује чињеница да Хенри Мор ужива прилично лош углед међу историчарима филозофије. Ha неки начин он више припада историји херметичке, или окултистичке мисли него самој филозофији; y неку руку он не припада свом времену: духовни je савременик Марсилија Фичина, залутао y рашчињеном свету „нове филозофије“, y коме бије битку осуђену на неуспех. Опет, упркос делимично анахроном стајалишту, и непобедивој тежњи ка синкретизму, која га тера да меша Платона и Аристотела, Демокрита и Кабалу, троструко узвишеног Хермеса и Стоу, управо je Хенри Мор новој науци - и новом погледу на свет - подарио неке од најважнијих делова њеног метафизичког оквира, који су joj осигурали даљи развој: ово због тога што je, упркос својој разузданој машти, која му je и омогућила да нашироко опише божански рај и живот и различита занимања благословених душа и духова након земаљског живота, и упркос запањујућој лаковерности (која ce може поредити још само са оном код његовог ученика и пријатељ а, припадника Краљ евског
145
друш тва, Џозефа Гленвила1, чувеног писца дела Scepsis scientificd), која ra je натерала да поверује y магију, вештице, приказе и духове, Херни Мор успео да схвати темељни принцип нове онтологије, перципирањ е простора као бесконачног, заступајући га одлучно и без страха. Могуће je, и чак вероватно, да y време Писама Декарту (1648) Мор није знао куда ће га развој његових замисли на крају одвести, нарочито ако ce узме y обзир чињеница да те замисли никако нису ,јасн е“ и „разговетне“. Десет година касније им je y делима Противотров за атеизам1 2
1 Хенри Мор још увек није добио монографију о себи, иако то свакако заслужује. О њему и о Платоничарима са Кембриџа уопште пишу: John Tulloch, Rational theology and Christian philosophy in England in the XVIIIth century, vol. ii, Edinburgh and London, 1874; F. J. Powicke, The Cambridge Platonists, London, 1926; J. H. Muirhead, The Platonic tradition in Anglo-Saxon philosophy, London, 1931; T. Cassirer, Die Platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge, Leipzig, 1932; избор из његових политичких радова (Противотров за атеизам, Бесмртност душе и Enchiridium metaphysicum in translation) објавила je 1925 Флора Џ. Мекинон са занимљивим уводом, вредним напоменама и изврсном библиографијом: Flora J. Mackinnon, Philosophical writings of Henry More, New York, 1925. Видети и Marjorie Nicolson, Conway letters,
the correspondence o f Anna, Viscountess Conway, Henry More and their friends, 1642-1684, London, 1930; Markus Fierz, “Ueber den Ursprung und Bedeutung der Lehre Newtons vom absolutem Raum”, Gesnerus, vol. xi, fasc. 3/4, 1954; Max Jammer, Concept o f space, Harvard Univ. Press, Cambridge, Mass., 1954. Чини ми ce да и Маркус Фирц и Мак Џамер претерују са истицањем утицаја кабалистичког учења о простору на Хенрија Мора (и његове претходнике). To je, no моме мишљењу, класично учитавање савремених становишта y прошлост, како би ce овима обезбедила подршка неприкосновених писаца; опет, погрешно разумевање, као што знамо, игра важну улогу y историји људске мисли. Чини ми ce, штавише, да Фирц и Џамер ни сами нису невини када je y питању прекршај учитавања нових идеја старим писцима, када заборављају да схватања о свемиру настала пре проналаска гемоетрије не могу бити идентична, na чак ни слична, са онима која су настала након овог значајног догађаја. 2 Henry More, An antidote against athéisme, or an appeal to the natural faculties o f the minde ofman, whether there be not a God, London, 1652; друго издање измењено и допуњено y Лондону 1655; Tpehe издање измењено и допуњено y Лондону 1662. Ja цитирам ово последње, како je објављено y Henry More, Collection o f severallphilosophical writings, London, 1662.
146
и Бесмртност душе' дао прецизнији и одређенији облик; ипак, тек je десет година након тога y делу Enchiridium metaphysicum12 успео да им пронађе онај коначни. Kao што смо видели, М орова критика Декартовог изједначавања простора и протежности са материјом прати две главне линије напада. Њему ce, с једне стране, чини да je оГраничавање онтолошке вредности и важности протежности, сводећи je на суштинску карактеристику једино материје и поричући je духу иако je она својство бића као таквог, нужни предуслов свег истинског постојања. Нема, као што тврди Декарт, две врсте супстанције, протежна и непротежна. Она je једна: сва je супстанција, била она духовна или материјална, протежна. С друге стране, Декарт no Мору не успева да уочи нарочиту природу како материје тако и простора, и на тај му начин измиче њихова суштинска разлика као и њихов темељни однос. М атерија je покретна y простору и својом непробојношћу заузима место y њему; простор није покретан и на њега не утиче присуство или одсуство материје. М атерија je, отуда, незамислива без простора док je простор, насупрот ономе што тврди Декарт, не само лако замислив, већ и нужан појам нашег ума. Ha овом месту нас Морова пнеуматологија не занима; ипак, како појам духа игра важну улогу y његовом - и не само његовом - тумачењу природе, и како га он - и не само он - користи за објашњење природних процеса који ce не могу објаснити или „показати“ само уз помоћ механичких закона (као што су магнетизам, гравитација, итд.), мораћемо на тренутак да ce задржимо и на њој. Хенри Мор je био свестан чињенице да je појам духа често био и није био, или je чак чешће био него што није,
1 Henry More, The immortality o f the soûl, so farre forth as it is demonstrable from the knowledge o f nature and the light o f reason, London, 1669; друго издање објављено je y Collection o f severall philosophical writings iz 1662. Ja цитирам управо то издање. 2 Henricus Morus, Enchiridium metaphysicum sive de rebus incorporeis succincta et luculenta dissertatio, Londini, 1671.
147
представљан као немогућ за схватање, бар када je људски ум y питању1, али што ce мене тиче, ja мислим да je природа духа замислива и лако одредљива као и природа било чега другог. Јер када je чиста суштина и гола супстанција било које ствари y питању, наиван je онај који не признаје да су оне посве несазнатљиве; ипак, када ce ради о суштинским и неодвојивим особинама, оне су схватљиве и објашњиве како за дух тако и за било који други субјект, шта год он био. Јер, примера ради, ja могу да замислим да ce идеја духа уопште, или бар свих коначних, створених и подређених духова, састоји из ових неколико сила или својстава: самопробојност, само-покретљивост, само-сажимање и ширење и недељивост; ове сматрам највишим, a додаћу и оне које постоје y односу на нешто друго: пробојност, покретљивост и преиначење материје. Ове карактеристике или силе чине идеју или појам духа и на основу њих ce овај јасно разликује од тела, чији делови не могу продирати једни кроз друге, које није само-покретљиво, нити ce може сажимати и ширити, дељиво je и ти ce његови делови могу раздвојити; делови духа ce не могу раздвојити, иако ce он може ширити, тако да можемо одсећи зраке Сунца уз помоћ маказа направљених од прозирног кристала. И ово ће нам послужити да опишемо појам духа. Из тог нам je описа јасно да je дух савршенији појам од тела, те да му више него телу пристаје својство апсолутно савршеног. Kao што смо могли да видимо, начин који Мор користи да би дошао до појма или дефиниције духа je прилично једноставан. Треба му само приписати својства супротна од оних која приписујемо телу: пробојност, недељивост и могућност да ce сажима и шири, то јест да ce протеже y већем или мањем простору без губитка континуитета. Ова ce последња особина дуго приписивала и материји, али je Хенри Мор, под Демокритовим и Декартовим утицајем, ово одбацио, јер je материја или тело, као таква, нестишљива и увек заузима исту количину простора. У делу Бесмртност душе Хенри Мор још јасније говори како о појму духа тако и о начину на који ce овај може одредити.
1 Henry More, An antidote against atheism, book i, cap. iv, §3, p. 15.
148
Он ту настоји да га дефинише уводећи врсту терминолошке прецизности. Тако каже1 да „под актуелном дељивошћу сматра раздвојивост, кидање или сечење делова Јасно je да ce ова „раздвојивост“ може односити само на тело и да ce дух не може поцепати и однети један његов део. Што ce способности сажимања и ш ирења тиче, Мор каже да су оне последица „суштинске густине“ духа, која je његов четврти начин постојања, четврта димензија коју поседује поред три просторне, које поседују тела12. Тако, када ce дух сажима, његова „ суш тинска густина“ постаје већа, док, наравно, опада када ce шири. Ми ову никако не можемо замислити, али je тај „четврти начин постојања“ за Хенрија Мора3 исто тако близак и доступан разумевању колико су чулима или уобразиљи приступачне три димензије простора. Сада je прилично лако дефинисати дух4: Уопштено ћу дух дефинисати као пробојну и нераздвојиву супстанцију. Прикладност ове дефиниције ће бити уочљивија уколико супстанцију уопште поделимо на телесну и духовну и онда телесну дефинишемо као непробојну и раздвојиву. Насупрот овој врсти, прикладно дефинишемо и ону која je пробојна и нераздвојива. Позивам сада свакога ко може да no страни остави предубеђења, и да слободно користи своје моћи, да каже није ли сваки појам ове дефиниције духа схватљив и погодан за разумевање, као што je то случај код дефиниције тела. Јер тачан појам супстанције je исти за оба, иу њима ce, мислим, налази протежност и активност било да су урођени или наслеђени. Када ce сама материја помери она може померити другу материју. A пробојност je исто тако лако разумети као и непробојност, као што je нераздвојивост лако разумети исто колико и раздвојивост, a како су пробојност и нераздвојивост исто толико блиски духу колико су 1 Henry More, The immortality o f the soûl, b. i, c. ii, axiom ix, p. 19. 2 Видети R. Zimmerman, “Henry More und die vierte Dimension des Raumes”, Kaiserliche Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Sitzungsberichte, Bd. 98, pp. 403-sq., Wien, 1881. 3 Henry More, The immortality o f the soûl, b. i, c. ii, §11, p. 20. 4 Ibid., 6, i, c. iii, §§1 and 2, pp. 21 sq.
149
непробојност и раздвојивост телу, према Аксиому 9 имамо једнаких разлога да их y оба случаја назовемо својствима1. A пошто супстанција y свом појму ништа више не садржи непробојност од нераздвојивисти, са разлогом ce можемо запитати како једна врста супстанције држи своје делове тако раздвојене да су непробојни један другим (као што материја чини са деловима материје), док ce делови друге толико снажно држе на окупу да ce ни на који начин не могу раздвојити. Пошто je замислити раздвојеност y првом случају исто толико захтевно као и држање на окупу y другом, ово не може штетити дефиницији духа. Искрено сумњам да савремени читалац - чак и да остави no страни своје предрасуде и да слободно користи своје моћи - може да прихвати Морова уверавања да je исто толико лако, или тешко, појмити дух као и материју, као и да ce овај неће, уочавајући њихову проблематичност, сложити са неким Моровим савременицима „сигурним y то“ да je „сам појам духа бесмислен и савршено недоследан“. Савремени читалац ће, свакако, бити y праву када одбаци Морове замисли, засноване очигледно на појму утваре. Опет, погрешиће ако претпостави да су оне чиста и потпуна бесмислица. Најпре, не смемо заборавити да за човека XVII века замисао о протежном нематеријалном бићу никако није била нешто страно и неуобичајено. Управо супротно: оваква су им бића била део како свакодневног живота тако и научног искуства. Почнимо са светлошћу, која je свакако нематеријална и нетелесна, a опет не само протежна y простору већ и способна да, како je то Кеплер истицао, упркос својој нематеријалности делује на материју и vice versa. Зар она не пружа савршен пример продорности и пробојне моћи? Она заиста не спречава кретање тела кроз њу, a и она сама може проћи кроз тела, или бар кроз нека од њих; осим тога, y случају прозирних тела кроз која она пролази, јасно ce показује могућност да
1 Аксиом IX (b. i, с. ii, р. 19) каже да: „Има неких својстава, сила и дејстава, који непосредно припадају стварима, и чији не знамо узрок, нити raje потребно тражити, нити ce на било који начин може објаснити њихова међусобна веза
150
материја и светлост могу истовремено постојати на истом месту. Савремени развој оптике није уруш ио већ, напротив, потврдио ове претпоставке: слика коју стварају огледала и сочива има одређен облик и место y простору. A опет, да ли су то тела? Да ли их можемо прекинути или поцепати, одсећи део и однети ra? Светлост je y суш тини савршен пример за скоро сва својства која je Мор приписивао духу, укљ учујући овде и „сажимање“ и „ширење“, na чак и „суштинску густину“, која ce може представити различитим интензитетом светлости као повећањем и смањењем „густине“. A ko светлост и није довољно репрезентативна, узмимо пример магнетних сила, које су Вилијаму Г илберту изгледале као да припадају више области духовног него чисто материјалног бића1: ту je и привлачење (гравитација) које слободно пролази кроз cea тела и које нити шта може зауставити нити на њега утицати. Такође, не смемо заборавити ни да je „етар“, који je играо веома важну улогу y физици деветнаестог века (у којој ce још снажније сачувала супротност „светлости“ и „материје“, супротност која ни дан данас није превазиђена), показивао скуп својстава још више запањујућих него y случају Моровог „духа“. Коначно, и темељни појам савремене науке - „поље“ - je нешто што има место и протежност, пробојност и нераздвојност... Тако бисмо Морове „духове“, или бар њихове најниже делове, оно несвесно y њима, могли, наравно донекле анахрнонистички, да упоредимо са пољима12. Вратимо ce, ипак, Мору. Већа прецизност коју je постигао y одређивању појма духа, нужно je водила строжем разликовању између његове протежности и простора y коме ce овај, као и све друго, налази, a та je два појма Мор, одбацујући Декартову м атеријалну протеж ност,
1 Видети William Gilbert, De magnete, ch. xii, p. 308: „Магнетна сила je жива, и опонаша душ у; на многе начине она и надилази људску ду шу док je ова везана за тело”. 2
Видети такође Markus Fierz, ор. cit., рр. 91 sq.
151
ујединио y оној божанској или духовној. Простор или чиста нематеријална протежност разликује ce од „духа природе“ који y првом превладава и испуњава га, и који утиче на материју и узрок je горе-поменутим немеханичким дејствима, ентитет који ce на скали савршенсти духовних бића налази на најнижој лествици. Дух природе je 1 ...нетелесна супстанција, лишена чула или свести, која прожима сву материју y Свемиру и на њој примењује своју моћ, y складу са разноврсним склоностима и природама предмета њеног дејства, производећи такве феномене y свету, и усмеравајући делове материје и њихово кретање, да ce не може сматрати чистом механичком моћи. Од свих феномена који ce не могу описати чисто механичким силама, и којих Мор познаје приличан број, као што су лечење саосећањем и склад музичких струна (не морамо понављати да je Мор изразито лош физичар), најважнији je гравитација. Следећи Декарта, он je више не сматра суштинским својством самог тела, или како je говорио Галилео, необјашњивом али стварном склоношћу материје; али - и y томе je био y праву - он одбацује како картезијанско тако и Хобсово објашњење тог феномена. Гравитација ce не може објаснити чистом механиком, na тако, уколико на свету не би постојале неке друге не-механичке силе, тела која нису везана за Земљу не би остајала на њеној површини, већ би одлетела и изгубила ce y космосу. Чињеница да ce то не дешава доказ je постојања неке „над-механичке“, „духовне“ силе y природи. У складу са тим, Мор y предговору делу Бесмртност душе пише12 Не само да сам успео да одбацим њихове (Декартове и Хобсове) тврдње, већ сам из принципа механике прихвађених од свих и потврђених y искуству, показао да падање камена или метка, или било ког сличног тешког тела, снажно противречи њеним законима (механике, прев.); и да би према њима слободна тела почела да ce удаљавају од Земље док ce не изгубе из нашег вида y најдаље кут1 Henry More, The immortality o f the soûl, b. iii, c. xii, §1, p. 193. 2 Ibid., préfacé, §12, p. 12.
152
ке свемира, уколико нека сила јача од механичке не би ово кретање омела и присилила их да ce врате назад на Земљу. Јасно je, тако, да нисмо ми насумично увели нови приндип, већ нам je он наметнут непорецивим доказима Искуства. У суш тини je већ y делу Противотров за атеизам истакнуто да камење или метак који су испаљени на горе, почињу да ce враћају назад - што, према законима кретања, не би требало да ce догађа; јер' ...ако поближе размотримо колико јак трзај мора да добије тешки метак, направљен од олова или месинга (према оном првом механичком закону равномерног праволинијског кретања) да ce одвоји од површине Земље, он je y толиком замаху кретања да би требало да пређе неких петнаест миља y минуту; колико величанствена мора да je сила која га заузда, умири, врати назад на Земљу и задржи ra тамо, упркос снажном отпору првог закона механике који захтева да ce овај удаљава. Овде je показана не само чудесна сила јединства и нераздвојивости духа природе, већ и безусловно и моћно дејство свеобухватног и вечног одбора за уређење и усмеравање кретања материје y Свемиру ка оном најбољем. A феномен гравитације je толико добра и нужна последица овога, да без ње, са оваквим стањем ствари, не би било ни Земље ни њених житеља. И заиста без деловања овог не-механичког принципа, сва би ce материја y Свемиру поделила и распршила; не би било ни тела, јер ниш та не би држало на окупу најмање честице из којих je оно састављено. И, наравно, не би било ни трага од оног сврховитог устројства присутног не само y биљкама, животињ ама и тако даље, већ и y самом уређењу нашег Сунчевог система. Све je ово дело духа природе, који делује као несвесно оруђе божанске воље. Толико о духу природе који прожима читав Свемир и шири ce y бесконачност простора. Али шта je са самим тим простором? Простором који не можемо да замислимо да није бесконачан - то јест, нужан - и који не можемо да „избацимо“ (што je доказ његове нужности) из наших мисли? Пошто je нематеријалан, очито га треба сматрати духом. Ипак, то 1
1 Art antidote against atheism, c. ii, c. ii, §1, p. 43.
153
je веома нарочит и јединствен „дух“, a Мор није y потпуности сигуран y његову тачну природу. Иако je, очигледно, наклоњен једном одређеном решењу, наиме изједначавању простора са самом божанском протежношћу, он донекле оклева да то учини. Тако пише1: A ko би сва материја била само неизмерност божанске суштине, која би својом свеприсутношћу испуњавала све, онда би ово подвсотручење, уколико могу тако да кажем, његове недељиве сусптанције, при чему Он сам себе представља свугде y потпуности, било предмет ширења и мерљивости... за ш та Картезијанци захтевају присуство материје, јер ce једино њена протежност може мерити, што je претпоставка која нужно води потврди бесконачности и неопходности постојања материје. Али нама за мерење није потребна материја, и Мор може да настави12: Додаћу још и то да непрестано посматрање ове бесконачне величине и мерљивости, коју не можемо да замислимо да не постоји, већ ће увек бити предмет наше уобразиље, можда представља још грубљи и нејаснији појам који ce нашем уму нуди од оне нужне и само-постојеће суштине коју потпуно и одређено представља идеја Бога. Јер јасно je да за прилагођавање идеје простора телесној материји највише користимо нашу уобразиљу, пошто ова y самом свом појму не замишља никакву непробојност и опипљивост; отуда y исто време може припадати и духу и телу. При томе ће, као што сам раније рекао, идеја Бога таква каква je, потпуно исправно и нужно заменити овај сирови појам простора бесконачним и вечним духом какав je он сам. Постоји још један начин да ce одговори на овај приговор: да то замишљање простора није замишљање неке реалне ствари, већ само велике и бескрајне способности материјалне потенцијалности, од које не можемо да ослободимо мисли, већ нужно морамо прихватити да та потенцијалност заиста постоји и да ce може измерити на горе, на доле и на све стране y бесконачност, било да je та
1 I b i d Appendix (iz 1655), cap. vii, §1, p. 163. 2 Ibidem.
154
телесна материја заиста присутна или не; и да, иако je ова потенцијалност материје и простора мерљива y фурлонзима’ и миљама, и сличним јединицама, она ништа више не подразумева стварну суштину бића него када човек, бројећи толике родове и врсте могућности ствари, на основу овог броја закључи стварност њиховог постојања. Али ако би нас Картезијанци и даље притискали и инсистирали на немогућности мерења ништавности празног простора12, можемо одговорити да раздаљина није стварна или физичка особина ствари, већ само појмовна; јер ce она мање или више може приписати ствари и онда када са том ствари ништа није учињено. A ако ce они и даље буду бранили да .. .раздаљина мора бити стварна...кратко одговарам да она није ништа друго до недостатак јединства (до ког ce долази посредством, прев.) додира, и што je већа раздаљина већи je и недостатак; и да ce овај недостатак мери деловима, као што ce и други недостаци квалитета мере степенима; и да делови и степени и сличне јединице саме нису стварне, већ само наш начин да их замислимо, na их отуда можемо сместити y не-биће као и y биће... A ko их ни ово не убеди, наш случај ниигта не губи. Јер ће и након уклањања телесне материје из света и даље постојати простор и раздаљина, y којем ce ова материја, док je била тамо, налазила, и овај удаљени простор мора бити нешто, a опет не-телесан, јер пошто je непробојан и недодирљив, он нужно мора бити нетелесна супстанца и вечно самодовољан: постоји ли јаснија замисао апсолутно савршеног бића која би нас потпуније и тачније упознала са собом као са самобитним Богом.
Видимо да ce Хенри Мор 1655, na и 1662, колебао између различитих реш ења за проблем простора. Десет
1 Фурлонгје англосаксонскајединица мере за дужину. Употребљава ce још увек y САД као службена јединица, a уобичајено je још y употреби и y Уједињеном Краљевству, Ирској, Канади... Један фурлонг je једнак 660 стопа, или једној осмини миље, или изражено y метричком систему један фурлонг износи 201.168 м или 0.201168 км (прев.). 2 Ibid., §§4, 5, 6, рр. 164 sq.
155
година касније донео je своју одлуку и y делу Enchidrium metaphysicum (1672), не само да je насупрот свим могућим противницим а заступао постојањ е бескначног празног простора, као стварног предуслова сваког постојања, већ ra и представља као најбољи и најочигледнији пример нематеријалне - дакле духовне - стварности и тиме први и најистакнутији , иако не и једини, предмет метафизике. Мор отуда каже да „први начин за доказ (постојања, прев.) нетелесних ствари“ мора бити заснован на1 .. .доказу (постојања, прев.) извесног непокретног протежног (бића) различитог од покретне материје, које ce уобичајено назива простором или унутрашњим положајем. Да je овај нешто стварно, a не замишљено, како многи претпостављају, показаћемо бројним доказима. Чини ce да je Мор y потпуности заборавио на сопствену несигурност no овом питању; y сваком случају он je не спомиње и наставља12: Најпре, ово je толико очигледно да докази нису потребни, јер je потврђено од стране скоро свих филозофа, и чак људи уопште, a нарочито оних који, као што je исправно, верују да je материја створена y одређено време. Јер или морамо признати да поред материје постоји неко протежно (биће), или да Бог није могао створити коначну материју; и збиља, коначну материју можемо замислити само са свих страна окружену нечим бесконачно протежним. Декарт, као што смо видели, остаје главни противник Хенрија Мора; и збиља, као што нам Мор y међувремелу каже, својим порицањем празног простора и протежности духа, Декарт практично искључује из свог света духове, душе na чак и Бога; он y њему једноставно не оставља места за њих. Ha питање „где?“, темељно питање које ce може поставити y вези са било којим и сваким стварним бићем - душама, духовима, Богом - и на које Хенри Мор сматра да даје коначне одговоре (овде, другде или - y случају Бога - свугде), Декарт, y складу са сопственим принципима, мора да одгово1 Enchiridium metaphysicum, part i, cap. vi, v. 42. 2 Ibidem.
156
ри - Huïge, nullihi. Тако, упркос чињеници да je измислио или усавршио величанствени a priori доказ за постојање Бога, који je Мор одушевљено прихватио и држао га ce читавог свог живота, Декарт својим учењем иде ка материјализму и, изопштавањем Бога из света, атеизму. Од тог ће тренутка Декарт и Картезијанци бити изложени немилосрдним критикама и биће им наденут подругљив надимак нулибилисти. Ипак, Картезијанци нису били једини Морови противници. Ту je и последњи ешалон Аристотелијанаца, који су веровали y коначни свет и чак порицали постојање простора ван њега. И са њима ce требало обрачунати. Мор y њихово име оживљава неке од средњовековних доказа y прилог тези да Аристотелова космологија није y складу са (претпоставком, прев.) божанске свемоћи. Нема, наравно, сумње да би, уколико би свет био коначан и ограничен сферном површином иза које не би било простора1, одатле следило да, с друге стране, чак ни божанска свемоћ не би могла да учини да овај телесни коначни свет на својој крајњој површини има планине или долине, то јест било каква испупчења или удубљења. Треће, било би потпуно немогуће да Бог створи још неки свет; или чак да уместо та два света y исто време створи две мале бронзане сфере, јер би ce полови паралелних oca поклапали због недостатка међупростора. Не, чак и када би Бог могао да створи свет ван ових сједињених сфера (пренебрегавајући потешкоћу због простора који би између њих остао празан), Он не би био y стању да их покрене. Овакве закључке, сматрао je с правом Хенри Мор, не би могла да свари чак ни камила. Опет, М орово инсистирањ е на постојању простора „ван“ света очигледно није било уперено само против Аристотелијанаца, већ и против Картезинајаца којима je хтео да докаже могућност ограничавања материјалног света, уз
1 Ibidem.
157
истовремену мерљивост, то јест постојање димензија (које ни y ком случају не треба сматрати чисто „појмовним“ одредницама) y празном простору. Чини ce да je Мор, који je y младости био одушевљени присталица идеје бесконачности света (и светова), постајао све више непријатељски настројен према њој, те да je сада желео да ce врати стоичкој замисли о коначном свету смештеном y бесконачни простор, или бар, да ce придружи полу-Картезијанцима и одбаци Декартово учење о бесконачном материјалном свету. Он чак иде толико далеко да, y позитивном смислу, цитира картезијанско разликовање неодређености света и бесконачности Бога, тумачећи то, наравно, као супротстављање стварне коначности света и бесконачности простора. Ово, свакако, због тога што je сада боље него пре двадесет година разумео позитивну страну картезијанског разликовања: бесконачност подразумева нужност, бесконачни свет би морао бити нужан свет... Не смемо, међутим, журити. Вратимо ce другој групи филозофа која ce y исто време може сматрати Моровим непријатељем и савезником1. Било je такође и филозофа који нису веровали y стварање материје, a опет су прихватали (постојање) простора, као што су Леукип, Демокрит, Деметрије, Метродор, Епикур и Стоици. Неки овде убрајају и Платона. Што ce тиче Аристотела, који je место (locus) дефинисао као најближу површину која окружује тело, њега су no овом питању напустили бројни ученици, с правом сматрајући да y овом случају он противречи самом себи, пошто je месту приписао одлике које ce не могу односити ни на једну ствар до на простор који може заузимати било које тело - равномерност и непокретност. Вредно je, такође, помена да су они филозофи који су свет учинили коначним (као што су Платон, Аристотел и Стоичари), признавали да изван њега, или иза њега, постоји простор, док су они који су (веровали) y бесконачне светове и бесконачну материју, учили да чак и унутар
1 Ibid., cap. vi, 4, р. 44.
158
света постоји вакуум; такав je Демокрит и сви они стари који су прихватили атомистичку филозофију, na ce тако чини да je глас природе y потпуности потврдио да постоји бштрра ću xwpiÇoi}, извесни међупростор потпуно различит од постојеће материје. Што ce ових других тиче, за њих je то довољно познато. Стоичари, пак, како Плутарх сведочи, нису признавали постојање никаквог празног простора унутар света, већ само оног бесконачног ван њега. И Платон y свом Федру каже да изван узвишеног неба y коме ce налазе најчистије душе, постоји једно наднебеско место (locus), које ce не разликује превише од пребивалишта благословених, како су то описивали теолози. Пошто je прихватање бесконачног простора, отуда, са понеким изузецима, опште место свих људи, чини ce беспотребним инсистирати на томе и чинити га предметом расправа и доказивања. Мор, тако, објашњава:1 Свакако би требало да ме буде срамота што ce толико дуго задржавам на овако лаком питању, да ме на то није подстакло име великог Декарта, који толико очарава оне мање опрезне да они радије бирају да буду занесени и усхићени њиме, него да прихвате чврсте доказе уколико су ови y супротности са Принципима филозофије. Једно од његових најважнијих (начела) којем сам ce, на другом месту, снажно супротставио je да, наиме, чак ни уз помоћ божанске милости y свету не може постојати празан простор y коме заправо не би било материје или тела. Овакво сам мшдљење увек сматрао погрешним; сада желим да ra оповргнем и зато што je безбожно. A да ce не би помислило да га нисам y потпуности савладао, представићу и открити сва околишења помоћу којих су Картезијанци настојали да ослабе снагу мојих доказа и одговорићу на њих. Морам да признам да су Морови одговори на „главна средства помоћу којих су Картезијанци настојали да ослабе снагу предстојећих доказа“ понекад прилично проблематични, и да je „њихово побијање“, исто толико често колико и није, слабије од самих тих доказа. 1 Ibid., cap. vi, 11, р. 51.
159
Хенри Мор je, као што знамо, био лош физичар и често није добро разумео тачно значење појмова које je Декарт користио - узмимо за пример релативност кретања. Ипак, његова je критика врло интересантна и, y крајњој линији, тачна1. Први начин да ce утекне од снаге наших доказа потиче од картезијанске дефиниције кретања која гласи: (кретање je) y свим случајевима премештање тела из окружења оних тела која га непосредно додирују и за која ce сматра да мирују, y окружење других12. Из ове би дефиниције следило, приговара Мор, да би мало тело снажно заглављено негде између осе и кружнице великог ротирајућег цилиндра било y стању мировања, што je очигледно погрешно. Штавише, y овом би случају то мало тело, иако je y стању мировања, могло да ce приближи или удаљи од неког другог тела П, које мирује ван ротирајућег цилиндра. Ово je бесмислено јер „претпостављ а да може бити приближавања једног тела другом, непокретном телу без кретања“. Мор, отуда, закључује3: ...да je Декартова горња дефиниција потпуно произвољна, јер je y супротности са чврстим доказима, и очито погрешна. Морова грешка je очигледна. Јасно je да, уколико прихватимо картезијанску замисао о релативности кретања, више немамо права да говоримо о телима као да су апсолутно „у стању кретања“ или „мировања“, већ да увек морамо додати тачку или референтни оквир y односу на који ce дато тело може сматрати да je y овом или оном стању. У складу са тим, није противречно рећи да једно тело мирује y односу на своју околину, a креће ce y односу на неко друго удаљено
1 Ibid., cap. vii, 3, р. 53. 2
Ово je Декартова дефиниција из његовог дела Principia
philosophiae, part ii, §25.
1
160
Enchiridium metaphysicum, cap. vii, 7, p. 56.
тело, или vice versa. A опет Хенри Мор je потпуно y праву: ширење замисли релативности кретањ а на ротацију - бар уколико не желимо да себе ограничимо на чисту кинематику и уколико ce бавимо стварним, физичким телима - није исправно; штавише, картезијанска дефиниција, са својим више него аристотелијанским инсистирањем на околини тачке референције, je погрешна и није y складу са самим принципом релативности. Осим тога, врло je вероватно да Декарт ову није осмислио из чисто научних разлога, већ да би избегао нужност да претпостави кретање Земље и да би пркосно могао да каже да она мирује y свом вртлогу. Слично ce може рећи и за други Моров доказ против картезијанског појма релативности, или како je Мор назива „реципроцитета“ кретања. Он тврди1 да je Декартова дефиниција пре опис места; и да уколико би кретање било реципрочно, оно би no својој природи приморавало тело да ce креће на два различита начина, или чак да ce y исто време креће и не креће. Узмимо, примера ради, три тела CD, EF и АВ и замислимо да ce EF креће ка Н, док ce CD креће према G, a
АВ остаје непомично на Земљи. Оно ce, тако, y исто време и креће и мирује, што je потпуно бесмислено. И зар није очигледно12 да je картезијанска дефиниција кретања мрска свим моћима душе, чулима, уобразиљи и разуму. Јасно je да Хенри Мор не успева да појам кретања претвори y појам чисте релације. Он има осећај, када ce тело креће - чак и ако га замислимо да ce креће y односу на неко друго тело - да ce бар једном од њих дешава нешто што je
1 Ibid., с. vii, 6, р. 55. 2 Ibidem.
161
једнострано, a не реципрочно: оно ce заиста креће, то јест мења своје место, свој унутарш њ и locus. Кретањ е треба замишљати управо y односу на ово „место“, a не y односу на било шта друго и зато' je картезијанска претпоставка да je локално кретање релативно y односу на место где то тело није, a не на (оно) где тело јесте, бесмислена. Другим речима, релативно кретање подразумева апсолутно и једино ce може разумети на основу овога и самим тим на основу апсолутног простора. И збиља, када ce цилиндрично тело кружно креће, све тачке на њему не мењају своје место само y односу на површину која га окружује или на неко тело изван њега: оне ce крећу, то јест пролазе кроз одређену протежност и описују путању y овој протежности која ce, отуда, не креће. Тела не носе своја места са собом, већ ce крећу од једног до другог. Место на коме тело стоји, његов унутраш њ и locus, није део њега самог: оно je нешто потпуно различито од њега, нешто што никако није само потенцијалност материје - потенцијалност не може бити одвојена од стварног бивствовања ствари - већ je ентитет, независан од тела која постоје и y њему ce крећу. Још je мање оно обични „производ уобразиље“12, како je то тврдио др Хобс. Пошто je овим, на своје велико задовољство, потпуно оп равд ао и уч и н и о ваљ аним појам простора одвојеног од материје, и оповргнуо њихово сједињавање y картезијанском појму „протежности“, Хенри Мор наставља са установљавањем природе простора и онтолошког статуса њему припадајуће суштине. „Простор“ или „унутрашњи locus“ je нешто протежно. Протежност, међутим, како су то Картезијанци исправно тврдили, не може бити протежност umeïa: растојање између два тела je нешто стварно или, y најмању руку, однос
1 Ibidem. 2
162
Ibidem.
који подразумева fundamentum reale. Картезијанци, с друге стране, греше када верују да празан простор није ништа. Он итекако јесте нешто. Он није маш тарија или предмет уобразиље, већ савршено стварна суштина. Стари атомисти су били y праву када су тврдили да он постоји и звали га схватљивом природом. Реалност простора ce може доказати и на нешто друкчији начин; извесно je 1 да ce стварна својства било ког субјекта могу наћи само тамо где постоји стварни субјект. Али протежност je стварно својство стварног субјекта (наиме материје), које ce (својство), међутим, може наћи другде (наиме тамо где није присутна материја), и које je независно од наше уобразиље. И збиља морамо бити y стању да замислимо да je одувек постојала извесна непокретна протежност која прожима све y бесконачности и да ће она постојати вечно (било да ми мислимо о њој или не), те да (je она) заиста различита од материје. Отуда je неопходно да ову протежност, пошто je она стварно својство, подржи неки стварни субјект. Овај je доказ толико јак да од њега не може бити снажнијег. Јер уколико он пропадне, нећемо ни са каквом сигурношћу моћи да тврдимо постојање било ког субјекта y природи. У том би случају, збиља, било могуће постојање стварних својстава без стварних субјеката или супстанци на које би ce она односила. Мор je савршено y праву. Његово закључивање, које полази са становишта традиционалне онтологије - a нико y седамнаестом веку (осим можда Гасендија, који je тврдио да простор и време нису ни супстанције ни својства већ једноставно простор и време) није био толико храбар или неопрезан да ову одбаци и замени je неком новом - потпуно je беспрекорно. Својства подразумевају супстанце. Оне не лутају слободно no свету, саме и невезане. Не могу доћи ни од куда, као церекање Чеширског мачка2, јер би y том
1 Ibid., с. viii, 6, р. 68.
2 Лик из књиге Чарлса Латвиџа Доџсона (књигу je објавио под
163
случају била својства ничеш. Чак и они који, као Декарт, мењају традиционалну онтологију тврдећи да својства супстанце откривају њену праву природу и суш тину - Хенри Мор ce држи старог мишљења да то није случај - задржавају тај темељни однос: нема стварног својства без стварне супстанце. Хенри Мор je, стога, савршено y праву и када истиче да ово резоновање почива на потпуно истим темељима као и картезијанско, те1 .. .да je ово исти начин доказивања као онај који Декарт користи да докаже да je простор супстанца, иако y његовом случају доказивање постаје погрешно, пошто он закључује да ce ради о телесној супстанци. Штавише, Моров путод протежности до подразумевајуће и носеће супстанце идентичан je Декартовом*12 ...иако (Декарт) има друкчији циљ од мене. Он, збиља, настоји да закључи да je простор, који ce назива празнином, иста телесна супстанција као и оно што ce зове материјом. Ja, са друге стране, пошто сам јасно доказао да су простор или унутрашње место (locus) заиста различити од материје, закључујем да je овај извесни нетелесни субјекат или дух, као што су то некада тврдили и Питагорејци. Тако ce ja, насупрот Картезијанцима (и сигуран сам да ћу y томе успети), борим и настојим да кроз исту ону капију кроз коју су ови покушали да из света избаце Бога, Њега y свет вратим. Да резимирамо: Декарт je био y праву када je тражио супстанцију која би била ослонац за протежност. Погрешио je када ју je пронашао y материји. Бесконачност, протежна битност која обухвата и прожима све, заиста јесте супстанција. Али није материја. Она je Дух; не обичан дух, већ Дух, то јест, Бог.
псеудонимом Луис Керол), Алисауземљи чуда, који je имао способност да буде невидљив и изненада ce појављује на различитим местима (прев.). 1 Ibid., с. viii, 7, р. 69. 2 Ibid., с. viii, 8, рр. 69 sq.
164
He само да je простор стваран, већ je он нешто божанско. A да би ce уверили y ту божанску природу довољно je да размотримо његова својства. Мор, отуда, наставља са1 набрајањем око двадесет назива које метафизичари приписују Богу и који ce односе на непокретно протежно бивство или унутрашње место (locus). Када будемо набројали та имена и називе који му пристају, ово бесконачно, непокретно, протежно (бивство) ће ce показати не само као нешто стварно (као што смо управо истакли), већ и као божанско (што ce свакако може наћи y природи); то ће нас поново уверити да оно не може бити ништа, јер нешто што има толико много величанствених особина не може да буде ништа. Неке од њих физичари приписују Првом бићу, као на пример: једно, једноставно, непокретно, вечно, потпуно, независно, самопостојеће, самоопстајуће, некварљиво, нужно, огромно, нестворено, неограничено, несхватљиво, свеприсутно, нетелесно, свепрожимајуће, свеобухватно, бивајуће no својој суштини, актуелно бивство, чисти чин. Има најмање двадесет назива којима ce може описати ово божанско створење и који савршено пристају овом бесконачном унутрашњем месту (locus), чије смо постојање y природи доказали; изоставили смо да поменемо да Кабалисти ово божанство зову Маком, то јест место (locus). Било би заиста чудо ако би ce доказало да je ствар о којој ce може рећи толико тога само обично ништа. Збиља, било би крајње запањујуће ако би ce вечно бивство, нестворено и које постоји y себи и за себе, на крају расуло y чисто ништа. Овај ће ce утисак још оснажити када Мор пређе на детаљно разматрање сваког од ових „имена“12: О томе како je ова бесконачна протежност (бивство), различита од материје, једно, једноставно и непокретно.
1 Ibid., с. viii, 9, р. 70. 2 Ibidem.
165
Размотримо сада појединачне називе и открићемо њихово сагласје. Ова бесконачна протежност (бивство) различита од материје једноставно ce зове једно, не само зато што je она нешто хомогено и свугде слична самој себи, већ и зато што je она y толикој мери једно, да je апсолутно немогуће да од ње постане много, или да она постане много, јер не поседује физичке делове из којих би настало мноштво или на које би ce она, истински и физички, поделила, или y којима би ce могла сажети. Такво je збиља унутаршње, или уколико желите најунутрашњије место. Одатле следи да ce она с правом зове једноставном, јер, као што сам рекао, нема физичких делова. Што ce тиче разноликости из које би ce могла извести логичка подела, апсолутно не постоји тако проста ствар која ce y њој не може наћи. Из једноставности je лако извести њену непокретност. Јер ниједна бесконачна протежност (бивства) која није састављена из делова, и ни на који начин није сажета или згуснута, не може да ce покрене, било део no део или y целини истовремено, пошто je бесконачна; не може ce ни сажети y мањи простор, јер никада није згуснута, нити може напустити своје место, јер ова бесконачност je најунутрашњије место свих ствари, испод или изнад које нема ничега. A из саме чињенице да ce нешто сматра покретним, јасно je да оно не може чинити бесконачну протежност (бивства), о којој овде говоримо. Отуда je нужно да je она непокретна. Ово својство првог бића Аристотел највише слави. Апсолутни простор je бесконачан, непокретан, истородан, недељив и јединствен. Ово су врло важна својства која су, y исто време кад и Мор, открили и Спиноза и Малбранш, и која су им омогућила да протежност - ову схватљиву, различиту од оне која je дата нашим чулима и уобразиљи - сместе y свог Бога; својства која je Кант - коме je, међутим, као и Декарту, недостајала недељивост - наново открио стотину година касније, и који, y складу са тим, није био y стању да простор повеже са Богом, na je због тога морао да ra смести y нама самима.
166
He смемо ce, ипак, удаљавати од наше теме. Вратимо ce Мору и његовом простору1 . Збиља ce оправдано зове вечним, јер никако не можемо мислити друкчије него да je ово једно, непокретно и једноставно увек било и биће. Ово, пак, не важи за нешто што je покретно, или има физичке делове или je сажето или згуснуто y њима. Тако вечност, бар она нужна, подразумева и савршену једноставност ствари. Одмах примећујемо: простор je вечан и отуда нестворен. Али то ce никако не односи на ствари y њему. Управо супротно: оне су временске и променљиве и Бог их je y једном тренутку вечног времена створио y вечном простору. Простор није само вечан, једноставан и један. Он je такође и12 .. .потпун, јер ce не спаја са било којом другом ствари y неко јединство; y супротном би ce заједно са том ствари кретао, што са унутрашњим местом није случај. И не само да je вечан него je и независан, не само од наше уобразиље, као што смо већ показали, већ и од било чега другог, и није повезан или ослоњен на било коју другу ствар, већ câM прима и пружа ослонац свим стварима као њихово обитавалиште и место. Мора ce прихватити као бивствујуће no себи јер je независно од било чега другог. Постоји и врло очигледан знак ове независности: наиме, док можемо да замислимо да je свака ствар y реалности подложна разарању, то ce никако не може замислити y случају бесконачно протежног (бивства). Збиља, ми не можемо простор мисаоно уклонити. Можемо замислити, или мислити, о уклањању било ког предмета из простора, али не и нестанак простора самог. Он je
1 Ibid., с. viii, 10, р. 71. 2 Ibid., с. viii, 11, р. 72.
167
нуж на претпоставка нашег промиш љања постојања или непостојања било које ствари1. Али то да je огроман и неограничен je очигледно, јер где год да настојимо да му замислимо крај, увек можемо замислити даљњу протежност која би надилазила ове крајеве и тако ad infinitum. Одатле следи и да je несхватљив. И како би, заиста, коначни ум могао да разуме нешто што није ограничено. Хенри Мор je и на овом месту могао да нам каже да je овде, иако наравно са потпуно друкчијом намером, користио доказе које je Декарт употребљавао да би доказао неодређеност материјалне протежности. Ипак, он je могао предосетити да не само циљ доказа, већ и његово значење, чини овај различитим од Декартовог. И збиља, progressus in infinitum Хенри Мор користи не да би порицао, већ да би потврдио апсолутну бесконачност протежне супстанце која*2 .. .je такође нестворена, јер je прва од свих и no себи je (a se) и независна од било чега другог. И свеприсутна јер je огромна или бесконачна. Опет нетелесна јер продире y материју, иако je супстанца, то јест у-себи-опстојеће бивство. Она je и све-прожимајућа, јер тако огромна и нетелесна обухвата све појединачне (ствари). Није незаслужено и то што je зову бивством no суштини насупрот бивству no суделовању, јер пошто бивствује no себи и независна je, она не добија своју суштину од других ствари. Даље je с правом зовемо бивствому чину јер ce може замислити само као постојећа ван својих узрока. Списак „својстава“ Бога и простора које набраја Хенри Мор je прилично упечатљив и морамо ce сложити да je веома прикладан. To, на крају крајева, не изненађује: сва су она формално онтолошка својства апсолута. Ипак, морамо одати признање Моровој интелектуалној енергији која му je ' Ibid., с. viii, 12, р. 72. 2 Ibidem.
168
омогућила да не устукне пред закључцима до којих je дошао на основу премиса; као и на храбрости са којом je објавио просторност Бога и божанскост простора. Ш то ce овог закључка тиче, он га није могао избећи. Бесконачност подразумева нужност. Бесконачан простор je апсолутан простор; штавише он јесте Апсолут. Али не могу постојати два (или више) апсолутна и нужна бивства. Тако je Мор, пошто није могао прихватити картезијанско решење no коме je протежност неодређена и стога je ову морао да учини бесконачном, ео ipso стављен пред следећу недоумицу: или ће материјални свет учинити бесконачним чиме a se и per se нема потребу за, или чак ни не прихвата, божански креативни чин; што y крајњој линији значи да му није потребан или чак да не прихвата постојање Бога y свету. И ли je могао - a управо то je и учинио - да раздвоји материју и простор, те да овај други уздигне на ниво божанског својства и оруђа помоћу кога и кроз које Бог ствара и одржава свој свет, коначни свет, ограничен y простору као и y времену, пошто би бесконачно створење било крајње противречна замисао. Хенри Мор признаје да je управо то оно што није схватао y младости, када je опхрван неким песничким узбуђењем, y свом делу Democritus Platonissans певао химну бесконачности светова. Доказати ограниченост y времену није толико тешко: довољно je, no Мору, схватити да ништа не може припадати прошлости ако није постало „прошлост“ након што je било „садашњост“; и да ниш та не може бити „садашњост“ a да, пре тога, није припадало будућности. Одатле следи да су сви прошли догађаји некада припадали будућности, то јест да je постојало време када они још нису били „садашњост“, још нису постојали, време када je све још било y будућности и када ништа није било стварно. Далеко je теже доказати ограниченост просторне протежности (материјалног) света. Већина доказа y прилог коначности су прилично слаби. Ипак, могуће je показати да ce
169
материјални свет мора, или бар може, ограничити, и да стога није стварно бесконачан. A како ништа не бисмо крили, чини ce да je ово најбољи доказ да материја света не може заиста бити бесконачна већ само неодређена, као што je то Декарт негде рекао, те да ce појам бесконачности мора чувати само за Бога. Исто ce мора рећи и за трајање и пуноћу Божју. Оба су, збиља, апсолутно бесконачна; a y случају света само неодређена.. .то јест, заправо коначна. Ha овај je начин Бог заиста, то јест бесконачно изнад Свемира, и не само да je бесконачно од овога старији већ je и бесконачно просторно већи и пространији од њега. Круг je затворен. Замисао коју je Мор приписивао Декарту - додуше неправедно - и коју je толико снажно побијао y својој младости, показује своје добре стране. Неодређено велики али коначан свет уроњ ен y бесконачни простор једини je начин, каже сада Мор, да очувамо разликовање између контигентног створеног света и бесконачног vi a se и per se постојећег Бога. Чудном иронијом историје, kevćv безбожних атомиста постаје за Хенрија Мора божанска сопствена протежност, сам услов његовог деловања y свету.
170
7.
АПСОЛУТНИ ПРОСТОР И ВРЕМЕ И ЊИХОВ ОДНОС ПРЕМА БОГУ М а л бра н ш , Њ у т н , Б ен тл и
Морово схватање простора као својства Бога, никако није - то сам већ рекао, али желим да поновим - неприкладан, чудан и необичан изум, „маштарија“ неоплатоничара изгубљеног y свету нове науке. Управо супротно. Ово je учење, y његовим темељним поставкама, прихватио велики број мислилаца оног времена, нарочито оних који су ce сматрали делом новог научног погледа на свет. Не морам ни да спомињем Спинозу, који je, иако je порицао постојање празног простора и задржао картезијанско изједначавање протежности са материјом, пажљиво раздвојио протежност која ce јављ а пред чулима и коју представља уобразиљ а, од протеж ности коју поима наш разум - и док je прва дељива и покретна и (у складу са Декартовим неодређено протежним светом) чини многострукост непрестано мењајућег и коначног modi, друга je истински и потпуно бесконачна и отуда недељива и представља вечну и суштинску особину a se и per se постојећег Бивства, то јест Бога. Бесконачност неизбежно припада Богу и то не само спорном Спинозином Богу већ и оном из хришћанске вере. Отуда не само Спиноза, крајње непобожни холандски филозоф, већ и врло побожни отац Малбранш, зграбивши суштинску бесконачност геометријског простора, морају ову да повежу са Богом. ГТростор из геометрије, или како га Малбранш назива „мисаона протежност“, je према Христу, који ce
171
појављује као један од сабеседника y његовим Хришћанским
медитацијама1, ...вечан, непрегледан, нужан. Он je непрегледност божанског бића, вечно присутан y телесном бићу и представљен y огромној материји; он je речју јасан појам могућих светова; Он je оно што твој ум замишља док мисли бесконачност. Управо уз помоћ ове јасне протежности си y стању да знаш видљиви свет. Малбранш, наравно, нема намеру да материју стави y Бога и да тиме овога учини просторним, као што су то учинили Хенри Мор или Спиноза. Он отуда и разликује идеју простора, или „мисаону протежност“, коју поставља y Бога, од материјалне протежности света који je он створио12. Али мораш разликовати две врсте протежности, једну мисаону и другу материјалну. Она прва je „вечна, нужна и бесконачна“, док je 3 ... друга врста протежности створена; она je материја из које je саграђен свет.. .Овај je свет имао почетак и може престати да постоји. Има и извесна ограничења без којих не може.. .Мисаона протежност нам ce јавља као вечна, нужна и бесконачна; веруј y то што видиш; али немој веровати да je свет вечан, или да je материја која га сачињава непрегледна, нужна и вечна. Немој створењу приписивати оно што припада само ствараоцу, и немој мешати моју супстанцију коју je Бог проузроковао no нужности свог бића са мојим радом који спроводим са Оцем и Светим духом потпуно слободно. Управо неразликовање мисаоне и створене протежности доводи до тога да неки људи претпоставе вечност света и поричу да r a je створио Бог. Јер4,
1 Видети Nicolas Malebranche, Méditations chrétiennes, méd. ix, §9, p. 172, Paris, 1926. O Малбраншу погледати H. Gouhier, La philosophie de Malebranche, Paris, 1925. 2 Ibidem. 3 Ibid., §10, p. 173. 4 Ibid., §8, pp. 171 sq.
172
...постоЈИЈОШЈедан разлог који људе наводи да Bepyjy да материја није створена; и збиља, када размишљају о протежности не могу да ову не посматрају као нужно биће. Јер замишљају да je свет направљен y непрегледним просторима, да ови простори никада нису имали почетак и да их ни сам Бог не може уништити. Тако они бркајући материју са њима, пошто материја y суштини није ништа друго до простор или протежност, на ову гледају као на вечно биће.
Ово je, y суштини, прилично природна грешка и Малбранш не пропуш та да то истакне пред својим божанским учитељем; признаје, наравно, да више нема сумње, и да сада јасно види разлику која му je раније измицала. Ипак1, ...зар нисам имао разлога да верујем да je протежност вечна? Зар не судимо о стварима на основу сопствених појмова, и зар je могуће друкчије судити? A како не могу себе да спречим да мисаону протежност посматрам као непрегледну, вечну и нужну, зар нисам имао основа да помислим да и она материјална има те особине? Никако. Н асупрот картезијанском аксиому који je М албранш (у улози дисципулуса y дијалогу) наговестио, према коме смо слободни да ствари припишемо оно за шта јасно опажамо да припада њеном појму, резоновање којим ce материјалној протежности приписују бесконачност и вечност je погрешно; отуда божански учитељ одговара12: Морамо, драги мој учениче, о стварима судити на основу њихових појмова и једино тако. Али то ce тиче њихових суштинских својстава, a не околности њиховог постојања. Твоје схватање протежности чини ову дељивом, покретном и непробојном: немој ce плашити да закључиш да она суштински има ова својства. Ипак, немој судити да je она непрегледна или вечна. Она може уопште и не постојати или имати веома уске границе. (Разматрање идеје протежности) не даје ти за право да верујеш да (у стварности) постоји и педаљ материјалне протежности, иако y своме уму имаш представу бесконачне непрегледности оне мисаоне; a још
1 Ibid., §11, р.
174.
2 Ibid., §12, рр.
174 sq.
173
мање имаш право да закључујеш да je свет бесконачан, као што то тврде неки филозофи. Немој сматрати ни да je овај вечан јер мисаону протежност сматраш као нужно биће чије трајање нема почетак и крај. Јер, иако о суштини ствари мораш судити на основу појмова који их представљају, не можеш на основу њих судити о њиховој егзистенцији.
Ученик из Малбраншовог дијалога je потпуно уверен y истинитост ових тврдњи - ко, збиља, и не би био поред таквог учитеља? Авај, нико други није делио његово убеђење. Антоан Арно je сматрао ово разликовање „мисаоне“ и „створене“ протежности потпуно погрешним и саобразним једино и само картезијанском разликовању (стварне) протежности дате чулима и исте ове протежности као предмета чистог разума. М албраншова „мисаона протежност“ je, no њему, једноставно бесконачна протежност материјалног Свемира. Дорту де Меран je тридесетак година касније y суштини изнео исти приговор, иако r a je формулисао на донекле друкчији и далеко оштрији начин: no њему je Малбрашова „мисаона протежност“ једнака Спинозиној.. Такође, нису само филозофи, мање или више, делили схватање простора Хенрија Мора: то je чинио и Њутн, a ово je, због утицаја без премца који je Њутн имао на наредне догађаје, збиља од огромне важности. Ha први поглед ce може чинити чудним повезивање Хенрија Мора са Исаком Њ утном.. .A опет, ова веза je y потпуности доказана12. Штавише, Морово учење ће, као што ћемо видети, бацити ново светло на неке од суштинских претпоставки Њутнове мисли, светло које je тим више нужно што Њутн, за разлику не само од Хенрија Мора већ и од Ренеа Декарта, није био ни професионални метафизичар као први,
1 Видети Malebranche, Correspondance avec J. J. Dortous de Mairan, éd. nouvelle, précédée d’une introduction par Joseph Moreau, Paris, 1947. 2 Видети, примера ради, већ наведену књигу Е. A. Burtt, The metaphysicalfoundations o f modem physical science, New York, 1925; second ed., London, 1932. 174
нити y исто време велики филозоф и научник као други: он je био научник и, иако наука y то време још није претрпела катастрофалан развод од филозофије, a физика не само што није била одређена као део „природне филозофије“ већ ce о њој није ни мислило на тај начин и чињеница je, y сваком случају, да ce он најпре занимао за област „науке“, a не „филозофије“. Он ce, тако, метафизиком не бави ex professe, већ само утолико што му je ова потребна да постави темеље свом хотимично емпиријском и тобож позитивистичком математичком истраживању природе. М етафизичке изјаве, тако, код Њутна нису толико бројне, a како je овај био веома опрезна и тајновита особа као и пажљив списатељ, оне су прилично суздржане и опрезне. A опет довољно су јасне да их савременици не би погрешно разумели. Њутнова физика, или боље рећи, природна филозофија, везана je за појмове апсолутног простора и времена, исте оне појмове због којих je Хенри Мор водио исцрпљујућу и немилосрдну битку против Декарта. Необично je то што je Њутн картезијанско схватање ових као релативних или релационих појмова, сматрао „грубим“ и заснованим на „предрасудама“. Тако он y чувеном Scholiumu, који y његовом делу Principia долази после Дефиниција, смештених на самом почетку, пише1: До сада сам дао дефиниције оних речи које су мање познате и објаснио на који начин бих ja желео да ce оне схвате y предстојећој расправи. Не одређујем простор, време, место и кретање као да су добро познати свима. Морам само да приметим да они непажљиви те величине замишљају y складу са односом који оне имају према чулним стварима. A отуда ce јављају извесне предрасуде, за чије ће уклањање бити потребно да ове поделимо на апсолутне и релативне, истинске и привидне, математичке и уобичајене.
1 Видети Њутново дело, Математички принципи природне филозофије. Редакцију енглеског превода Ендрјуа Моута из 1729. урадио je Флоријан Цајори, р. 6, Berkeley, Calif., 1946.
175
Апсолутни, истински и математички простор и време - за Њ утна су ове одреднице исте и једнако говоре о природи датих појмова и бивствава на које ce ови односе - тако су, на начин чије смо примере већ видели, супротстављени оним чисто здраворазумским. Они би ce, y суштини, једнако могли звати и „мисаони" простор и време, као супротност оном „чулном“. И збиља, „емпиричар“ Њутн1 каже да „у филозофским расправама морамо апстраховати од својих чула и разматрати саме ствари, одвојене од онога што представља њихову чулну меру“. Тако12: може бити да не постоји савршено равномерно кретање помоћу кога би ce време могло тачно мерити. Јер свако би кретање могло бити или убрзано или успорено, али je проток апсолутног времена неподложан промени. Трајање и очување постојања ствари тако остаје исто, било да je кретање брзо, споро или да га уопште нема: због тога ce време мора разликовати од онога што je његова чулна мера.
Оно није повезано само са кретањем - Њутн, као и Хенри Мор пре њега, заузима неоплатонистичку позицију против Аристотела - оно je самобитна стварност3: Апсолутно, истинско и математичко време, само no себи или no својој природи једнако тече независно од било чега спољашњег, и друкчије ce зове трајање,
то јест, оно иије, као што нас je Декарт уверавао, нешто што je y односу са оним спољашњим, материјалним светом и што не би постојало да овога нема, већ има сопствену природу (што je прилично непоуздана и опасна тврдња, коју je Њутн касније морао да исправи везујући време као и простор за Бога) „и друкчије ce зове трајање“; другим речима, поновимо још једном, време није, као што je то Декарт покушао да нас увери, нешто субјективно и различито од трајања које он изједначава са количином (мером, прев.) стварности створеног бића. Време и трајање су два имена за исто објективно и апсолутно бивство. 1 Ibid., р. 8. 2 Ibidem. 3 Ibid., р. 6.
176
Н аравно', .. .релативно, привидно и обично време, je нека врста чулне и спољашње (тачне или нетачне) мере трајања одређене уз помоћ кретања, које ce често користи уместо истинског времена и мери ce сатима, данима, месецима и годинама. Исто важи и за простор12: Апсолутни простор, no својој природи, без обзира на било шта спољашње, увек остаје сличан и непокретан, то јест, простор није картезијанска протеж ност која ce креће овамо-онамо и коју Декарт изједначава са телима. Ово je, y најбољем случају, релативни простор, који једнако картезијанци и аристотелијанци3 мешају са оним апсолутним, тиме овај ограничавајући. Релативни простор je покретна димензија и мера апсолутног простора; њега наша чула одређују y односу према стварима грубо га мешајући са непокретним простором; такав je случај са размерама подземног, надземног или небеског простора које ce одређују y односу на Земљу. Апсолутни и релативни простор су једнаки no свом облику и величини, али нису увек једнаки y броју, јер ce релативни простор, који je, да тако кажемо, припојен телу, креће заједно са тим телом кроз онај апсолутни4. Јер ако ce Земља, примера ради, креће, простор нашег ваздуха, који y односу на њу увек остаје исти, ће y једном тренутку представљати и део апсолутног простора y који ваздух долази, док ће y другом бити други део истог и тако даље, те ће ce y апсолутном смислу непрестано мењати. Баш као што смо направили разлику између апсолутног и непокретног простора и оних релативних који ce y овом крећу, морамо исто да учинимо и са апсолутним и релатив-
1 Ibidem.
2 Ibidem. 3 Ibidem. 4 Ibidem.
177
ним местима која тела y простору заузимају. Разматрајући, тако, М орову анализу тог појма и његову критику како картезијанских тако и традиционалних схватањ а no овом питању, Њутн каже1: Место je део простора које тело заузима и оно, y односу на простор, може бити апсолутно и релативно. Кажем део простора, не положај нити спољашња површина тела. Јер места истих тела су увек иста, али су њихове површине, због различитог облика, често друкчије. Сами положаји немају величину; нити су они сами места, већ њихова својства. Кретање целине одговара збиру кретања њених делова; то јест премештање целине са једног места на друго, једнако je суми премештања делова; тако je и место целине једнако збиру места делова, и управо због тога je оно унутрашње и припадно читавом 'телу. М есто - locus - je, тако, нешто што ce налази y телима, док су тела са своје стране y њему. A пошто je кретање процес y коме тела мењају своје место, то што она не носе са собом своја места, већ их напуштају y корист других, разликовање апсолутног и релативног простора нужно подразумева и разликовање апсолутног и релативног кретања и
vice versa12: Апсолутно кретање je премештање тела саједног апсолутног места на друго, a релативно са једног релативног места на друго. Тако je на броду који плови релативно место тела оно које то тело заузима, или онај део шупљине коју тело испуњава и који ce стога креће заједно са бродом, док je релативно мировање останак тела на истом делу брода или y његовој шупљини. Ипак, право, апсолутно мировање би било останак тела y истом делу непокретног простора y коме ce сам брод, његова шупљина и све што он садржи крећу. A ko je брод заиста y мировању, тело које релативно мирује на њему, имаће стварно и апсолутно кретање исте
1 Ibidem.
2 Ibid., р. 7. Пример морнара разматра Декарт y своме делу Prinćipia philosophiae, ii, 13, 32.
178
брзине којом плови и брод. Али ако ce и Земља креће, право и истинско кретање тела ће делом имати извор y стварном кретању Земље y непокретном простору, a делом y релативном кретању брода y односу на њу; a ако ce тело креће релативно y односу на брод, његово истинско кретање имаће делом извор y истинском кретању Земље y непокретном простору, делом y релативном кретању брода y односу на Земљу, и делом y релативном кретању тела на броду; из ових релативних кретања проистиче релативно кретање тела на Земљи. Уколико ce, примера ради, део Земље y коме ce налази брод истински креће брзином од 10.0001јединица, док ce сам брод уз помоћ свежег ветра и пуних једара креће ка западу брзином од десет истих јединица, a морнар на броду ка истоку брзином од 1 јединице, онда ће ce морнар истински кроз непокретни простор кретати према истоку брзином од 10001 јединице, a релативно y односу на Земљу ка западу брзином од 9 тих јединица. Ш то ce унутраш њ е структуре простора тиче, њу Њутн описује користећи речник који нас снажно подсећа на разматрања Хенрија М ора12: Kao што je поредак делова времена непроменљив, исто важи и за поредак делова простора. Ако претпоставимо да те делове изместимо из њихових места, изместићемо их (ако смем тако да кажем) и из њих самих. Јер времена и простори су, такорећи, y исто време места себе самих као и других ствари. Све су ствари смештене y време где праве поредак и простор где имају положај. У њиховој природи и суштини je да су оне места и настојати да ова примарна места покренемо било би бесмислено. Ово су, тако, апсолутна места и кретања ван њих су једина апсолутна кретања. Њутн, истина, не каже да je простор „недељив“ или „нераздвојив“3; a опет, очигледно je да je једнако немогуће „поделити“ Њ утнов простор, то јест истински и стварно 1 Овде je y питању грешка, која je исправљена y француском преводу. Уместо 10.000 требадастоји 10010 јединица (прев.). 2 Ibid., р. 8. 3 Његов ученик, др Кларк ће то заиста и урадити; видети infra.
179
раздвојити његове делове, као што je то немогуће урадити са М оровим. Ta немогућност нас не спречава да правимо „апстрактне“ или „логичке“ поделе и раздвајања, нити да разликујемо његове нераздвојне „делове" y апсолутном простору, na ни да претпоставимо његову неодређену, или чак бесконачну, „дељивост“. И збиља, за Хенрија Мора, као и за Њутна, бесконачност и континуитет бесконачног простора подразумевају оба. Апсолутно кретање je кретање y односу на апсолутни простор, и сва релативна кретањ а подразумевају она апсолутна]: ...сва кретања, са једног места на друго, само су делови потпуних и апсолутних кретања; и свако потпуно кретање ce састоји од кретања тела са његовог првог места и од кретања тог места из свог места и тако све док не дођемо до неког непокретног места, као y оном примеру са морнаром. A потпуно и апсолутно кретање ce може одредити само уз помоћ непокретних места и управо из тог сам разлога раније та апсолутна кретања везивао за непокретна, a релативна кретања за покретна места. Сада, непокретна су само она места која од бесконачности до бесконачности увек заузимају исти положај једно y односу на друго, и увек морају мировати чинећи тако непокретни простор.
»'
„Од бесконачности до бесконачности увек заузимају исти положај...“. Ш та значи бесконачност на овом месту? Очигледно ce не ради само о просторној, већ и о временској бесконачности: апсолутна места задржавају свој положај од ввчности до вечности y апсолутном, то јест, бесконачном и вечном простору и управо y односу на овај простор ce кретање неког тела одређује као апсолутно. Опет, апсолутно кретањ е je веома тешко, ако не и немогуће одредити. М и простор не опажамо - он je, као што знамо, недоступан нашим чулима. Ми опажамо ствари y простору, њихова кретањ а y односу на друге ствари, то јест њихова релативна кретања, a не апсолутно кретање y
1 Ibid., р. 9.
180
односу на сам простор. Такође само кретање, или кретање y себи, стање кретања, je такво да je оно, иако y суштини супротстављено стању мировања, опет (као што ce то јасно види y случају униформног, праволинијског, унутрашњег кретања) од овог потпуно нераздвојиво. Апсолутно и релативно кретање ce једино могу разликовати и одредити на основу својих узрока и последица1: Узроци на основу којих je могуће разликовати апсолутна и релативна кретања су силе које утичу на покретање тела. Истинско ce кретање може проузроковати или изменити само уз помоћ силе примењене на тело, док ce оно релативно може јавити или мењати и без тога. Јер y случају овог другог довољно je применити силу на друга тела са којима ce оно пореди, пошто ће оно уступањем свог места променити однос са телом, од чега ce (промене односа, прев.) и састоји релативно кретање или мировање тог тела. Поновимо, истинско кретање увек након примене силе на покренуто тело претрпи одређену промену, док такве силе не изазивају нужно промену код релативног кретања. Јер уколико бисмо применили исте те силе и на друга тела са којима ce наше пореди, на тај начин да ce одржи њихов међусобни однос, биће испуњен услов за појаву релативног кретања. Тако релативно кретање може претрпети промену, док оно апсолутно остаје неизмењено, Kao што и релативно може остати исто док ce ово друго мења. Истинско кретање, тако, не потиче из ових односа. Одавде следи да апсолутна од релативних кретања и кретањ е од мировања можемо да разликујемо једино y случајевима када силе које делују на тела не одређујемо на основу опажања промене y међусобним односима тела која посматрамо. Праволинијско кретање нам, као што знамо, не пружа ову могућност. Али кружно или ротационо да12. Дејства која разликују апсолутно од релативног кретања су силе које делују од осе кружног кретања. Јер
1 Ibid., р. 10. 2 Ibidem.
181
код овог кретања нема чисто релативних сила, већ y правом и истинском кружном кретању оне буду веће или мање y зависности од његовог интензитета. Ротационо или кружно кретање, свугде на Земљи као и на небу, проузрокује центрифугалне силе, чије нам постојање и омогућава да ово опазимо, na чак и да одредимо његову брзину, без узимања y обзир положаја и понашања било ког другог тела до оног које ce окреће. Појам чисте релативности долази код ротационог кретањ а до своје границе - и бива побијено - док y исто време картезијански напори да важење овог појма прошире на небеска кретања показују своје право лице: постају неспретан покушај да ce занемаре чињенице, ш то за последицу има потпуно погреш но схватањ е и представљање структуре Свемира1. Постоји само једно истинско кружно кретање које ce јавља код било ког обртања тела и оно одговара једној јединој сили која иде y смеру од осе кретања, као свом правом и одговарајућем дејству; релативна кретања једног истог тела су безбројна, и y складу са различитим односима које то тело има са другим спољашњим телима и она су, као и свака релација, лишена било каквог истинског дејства, осим што суделују y истинском и јединственом кретању. Отуда y њиховом систему, који претпоставља да наше небо које ce окреће испод сфере стајаћих звезда са собом носи планете, постоји неколико његових делова и планете које ce, иако ce налазе y стању релативног мировања, заправо крећу. Јер оне мењају свој положај једне y односу на друге (што ce никада не догађа телима која заиста мирују) и, пошто их носе небеса, суделују y њиховим кретањима и тиме, као делови покретних целина, настоје да ce удаље од oca својих кретања. Њ утново откриће апсолутне природе ротационог кретања - насупрот праволинијском - одлучна je потврда његовог схватања простора; њиме ce тај простор приближава нашем емпиријском опажању и, без да га лиш ава његовог
1 Ibid., р. 11. Насупрот Декарту, Principia, ii, 13.
182
метафизичког деловања и статуса, осигурава му улогу и место међу темељним појмовима науке. Његово тумачење ротационог кретањ а као кретањ а „релативног“ y односу на апсолутни простор и, наравно, сам појам апсолутног простора са свим својим физикометафизичким импликацијама, наишли су, као што нам je познато, на веома снажан отпор. Читавих двеста година од Хајгенса и Лајбница до Маха и Дијема, бивали су подвргавани пропитивањима и оштрим замеркама1. По мом мишљењу je то учење победнички издржало све нападе што, узгред, и није толико изненађујуће: оно je заиста нужна и неизбежна последица „распадања сфере“, „разбијања круга“, геометризације простора, открића или утврђивања закона инерције као првог и најважнијег закона или аксиома кретања. И збиља, уколико инертно, то јест равномерно праволинијско кретање постане - као и мировање - „природно“ стање тела, онда ce оно кружно, које y свакој тачки своје путање мења правац иако задржава угаону брзину, са тачке гледишта закона инерције не чини као равномерно, већ као убрзано кретање. Ипак убрзање je, за разлику од равномерног кретања, увек било нешто апсолутно и такво je остало све док га 1915. године, no први пут y историји физике, Ајнштајнова општа теорија релативности није лишила овог својства. Ипак, она je, чинећи то, y исто време наново затворила Свемир и поништила еуклидовску структуру простора, чиме je, због саме те чињенице, потврдила исправност Њутнових схватања. Њутн je, тако, био савршено y праву када je тврдио да смо ми y стању да одредимо апсолутно ротационо или кружно кретање без потребе да ce, за ову сврху, позивамо на референтни оквир који представља тело y апсолутном мировању; с друге стране je, наравно, греш иоу свом побожном настојању да коначно успе да одреди сва „истинска“ кретања. Тешкоће
1 Видети Ernst Mach, The science o f mechanics, Chicago, 1902, pp. 232 sq.; такође Max Jammer, op. cit., pp. 104 sq.; 121 sq.; 140 sq.
183
које су му стајале на путу нису биле само - као што je он веровао - велике: биле су непремостиве1. Врло je, збиља, тешко открити и разликовати истинско од привидних кретања тела, јер ми чулима никако не можемо да опазимо делове непокретног простора y коме ce она одвијају. Ипак, ствар није потпуно безнадежна, јер постоје неки разлози који нам могу бити водиље y томе, a они делом потичу од привидних кретања, која ce налазе насупрот истинских, a делом од сила које су узроци и последице ових других. Примера ради, уколико бисмо два небеска тела уз помоћ ужета држали на једнаком растојању једно од другог и покренули их око њиховог заједничког центра гравитације, могли бисмо на основу затегнутости конопца да претпоставимо да она теже да ce одвоје од осе њиховог кретања, a одатле би ce могао израчунати и њихов интензитет (кретања). Ако бисмо применом исте силе на различите делове небеских тела били сведоци смањења или повећања кретања, отуда бисмо открили како и где те силе треба применити na да њихово кретање буде највеће, другим речима, можемо открити најудаљенија места или она која следе y кружном кретању. Уколико пак знамо делове који следе, и y складу са тим и оне који претходе, требало би да познајемо и њихова кретања. Тако бисмо могли да сазнамо количину и природу ових кружних кретања чак и y вакууму, где нема ничега спољашњег или чулног са чиме бисмо могли да поредимо небеска тела. Ако су, ипак, y простору постављена нека удаљена тела која увек одржавају раздаљину једна y односу на друга, као што то чине стајаће звезде y односу на нас, не бисмо из релативног кретања небеских тела могли да одредимо да ли ce крећу она сама или ова друга тела. Уколико пак посматрамо уже и откријемо да je његова напетост иста онаква какву захтева кретање небеских тела, можемо закључити да ce она крећу док су ова друга тела y мировању; онда бисмо на крају, на основу кретања небеских тела међу тим другима, могли да одредимо и кретање њих самих. To како да из њихових разлога, последица, разлика и слично-
1 Ibid., р. 12.
184
сти одредимо истинска кретања, објаснићемо нашироко y наредној расправи. Јер управо сам je због тога и написао. Истинско разликовање између материје и простора, иако претпоставља одбацивање картезијанског изједначавања суштине материје и протежности, не подразумева, као што знамо, нужно прихватање постојања стварног вакуума: видели смо да Бруно и Кеплер претпостављају да je простор свугде испуњен „етром“. Ш то ce Њутна, пак, тиче, он je такође веровао y етар који испуњава бар простор нашег „света“ (Сунчевог система). Његов je етар прилично танка и еластична супстанца, врста веома ретког raca, и он не испуњава y потпуности простор света. Из кретањ а комета je довољно јасно да ce он не протеже y бесконачност1: ...јер иако кривудају и понекад ce крећу супротно од планета, ипак имају највећу слободу, и настављају своје кретање веома дуго чак и y овом другом случају. Јасно je отуда да je небески простор лишен отпора,
a пошто je пропустљива материја, то јест материја лишена vis inertiae, незамислива, очигледно je да je небески простор такође без ње саме. Чак и да јесте присутан тамо, Њутнов етар не поседује непрекидну структуру. Састављен je од веома малих честица, између којих ce, наравно, налази вакуум. Еластичност, свакако претпостављ а вакуум. Она би y Картезијанском свету, то јест y свету састављеном од непрекидно-протежне униформне материје била немогућа. Штавише: уколико би сви простори били једнако испуњени (као што то тврди Декарт) не би било могуће чак ни кретање12. Нису сви простори испуњени једнако; јер да je тако, онда би специфична гравитација raca који испуњава област ваздуха, због огромне густине материје, била мањевише иста као специфична гравитација живе или злата или било ког другог веома густог тела, na тако ни злато ни било које друго тело не би пропадало кроз ваздух; јер тела
1 Ibid., book III, The System o f the world, Lenima IV, cor. III, p. 497. 2 Ibid., book III, The System o f the world, prop. V, theorem VI, scholium, cor. III, p. 414.
185
не пропадају кроз гасове уколико немају већу специфичну тежину од њих. A уколико би ce квантитет материје y одређеном простору могао разређивањем смањивати, шта би je спречило да ce смањи до бесконачности? М атерија, no Њ утну који дели атомистичке ставове својих савременика (и чак их на врло занимљ ив начин унапређује), y суштини има зрнасту структуру. Састављена je од малих, чврстих, честица и отуда1 уколико све чврсте честице свих тела имају исту густину и не могу бити разређене a да не настану рупице, онда морамо претпоставити постојање празног простора или вакуума. Ш то ce саме материје тиче, Њутн joj приписује скоро исте суш тинске одлике као и Хенри Мор12, стари атомисти и савремени заступници филозофије честица: протежност, чврстину, непробојност, покретљивост, којима ce додаје и најважнија - инертност, y потпуно новом значењу. Занимљивом комбинацијом анти-картезијанског емпирицизма и онтолошког рационализма, Њутн као суштинске одлике материје признаје само оне које су a) нама доступне уз помоћ чула и б) које ce не могу увећати или умањити. Тако y трећем Правилу резоновања y фшозофији, којим je заменио трећу темељну хипотезу из првог издања дела Principia, он каже3: Квалитете тела који нису подложни нити интензивирању нити смањењу y степену, и за које смо утврдили да припадају свим телима која су y домету нашег
1 Ibid., cor. IV, р. 415. . 2 Њих су, y ствари, навели и Бојл и Гасенди који су, насупрот Декарту, инсистирали на непробојности као несводивом својству тела, различитом од просте протежности. 3 Ibid., rule III, рр. 398 šq. Део на који овде мислим први пут ce појавио y другом издању Principia; опет како он представља темељна Њутнова схватања која су инспирисала читав његов систем, осетио сам да je нужно да га овде цитирам. О разлици између првог и наредних издања Principia читати y мојим радовима, «Pour une édition critique des oeuvres de Newton», Revue d ’Histoire des Sciences, 1955, и «Expérience et hypothèse chez Newton», Bulletin de la Société Française de Philosophie, 1956.
186
експериментисања, сматраћемо универзалним квалитетима било ког тела. Јер пошто су квалитети тела нама познати једино посредством експеримената, све оне који су y њима потврђени сматраћемо универзалним и несклоним промени или нестајању. Свакако ce нећемо одрећи доказа до којих смо y експериментима дошли y корист снова и испразне уобразиље наших мисли, нити слагања са природом, која увек жели бити проста и y складу са самом собом. О протежности тела можемо судити само уз помоћ чула, али ни она сама не могу ову пронаћи y свим телима која постоје; опет, пошто je опажамо y свим телима која су доступна чулима, сматраћемо да она такође припада и свим осталим. To да су тела чврста знамо из искуства, a пошто чврстина целине потиче од чврстине њених делова, ми с правом закључујемо да су такве и честице не само оних тела која можемо осетити већ и свих других. To да су сва тела непробојна не знамо на основу разума, већ осета. Она којима баратамо опажамо као непробојна, na тако закључујемо да je непробојност одлика било ког тела. To да су сва тела покретна и обдарена моћи одржања свог кретања или мировања (коју зовемо инерцијом), закључујемо на основу својстава тела која смо били y прилици да видимо. Протежност, чврстина, непробојност, покретљивост и инерција целине последице су протежности, непробојности, покретљивости и инерције њених делова, na тако закључујемо да су и најмањи делови свих тела исто тако протежни и чврсти и непробојни и покретни и обдарени силом њихове сопствене инерције. И ово je темељ читаве филозофије. Такође, то да су одељени али суседни делови тела раздвојени једни од других, ствар je посматрања, док je наш ум способан да y деловима који још нису подељени разлучи оне још мање, као што je математички и показано. Али то да ли ови замишљени али још непостојећи делови могу, силом природе, заиста бити одељени једни од других, не можемо са сигурношћу утврдити. Опет, уколико бисмо имали само један експериментални доказ да je нека целовита честица подељена ломљењем чврстог и јаког тела, могли бисмо на основу тога закључити да ce и подељене и целовите честице могу делити даље y бесконачност.
187
Ha крају, ако ce y експериментима и астрономским посматрањима увек чини да сва тела која ce крећу око Земље гравитирају ка њој, и то y складу са количином материје коју свако од њих поседује, да и Месец такође тежи ка Земљи y складу са количином сопствене материје, да са друге стране наша мора теже ка Месецу и све планете једна према друroj, и комете на сличан начин према Сунцу, морамо y складу са тим закључити да ce сва тела узајамно приближавају. Јер посматрање нас убедљивије учи да важи закон гравитације свих тела, него да су сва тела непробојна, пошто немамо начин да то експериментима или посматрањем утврдимо за она небеска. Није да желим да гравитацију учиним суштинском одликом тела; приписивањем vis insita мислим на њихову инерцију, јер гравитација нестаје како ce она удаљавају од Земље. Видимо дакле, да Њутн ништа више од Галилеја или чак Декарта не уврштава гравитацију, или узајамну привлачност, y суштинска својства тела, упркос чињеници да су њени емпријски темељи далеко чвршћи од неких других темељних својстава тела, као што je непробојност. Ha први поглед ce чини да Њутн сугерише да je разлог овог изопштавања y несталности гравитације насупрот константности инерције. Али није тако. Тежина тела које „гравитира“ ка Земљи заиста опада како ce оно удаљава од ње: опет, привлачна сила Земље - као и било ког другог тела - остаје иста и, као y случају инерције, пропорционална je његовој маси, и управо ce као таква појављује y чувеној једначини обрнутог квадрата универзалне гравитације. Ово je тако зато што1 je разумно претпоставити да силе које су уперене ка телима треба да зависе од природе и величине тог тела, као што видимо да je случај y експериментима са магнетом. И када ce догоди такав случај, привлачење тела израчунавамо тако што свакој од честица које их чине приписујемо сопствену силу и онда тражимо њихов збир.
1 Ibid., book I, sect. XI, prop. LXIX, schol., p. 192.
188
Привлачење тела je, тако, функција, или збир, привлачења његових (атомских) делова, као што je и његова маса збир маса истих. A опет, оно није суштинско својство тела или његових делова. Није y суштини ни споредно: ни на који начин није њихово својство. Привлачење je само последица неке стране силе која на њих делује no тачно утврђеном правилу. Познато je, или би требало да буде познато, да Њутн није сматрао да je привлачење стварна, физичка сила. Он ниш та више од Декарта, Мора или Хајгенса не мисли да материја може да делује на даљину, нити да може спонтано бити покренута. Емпиријска потврда те чињенице није била довољна да надвлада рационалну немогућност таквог једног догађаја. Такоje и Њутн, попут Декарта и Хајгенса, y почетку настојао да привлачење објасни - или да умањи његов значај - тако што ће га свести на неку врсту последице чисто механичких догађаја и сила. Али, за разлику од ове двојице, који су веровали да су способни да пронађу механичку теорију гравитације, Њутн je био уверен y крајњу испразност таквог једног покушаја. Открио je, примера ради, да може да објасни привлачење, али да би y ту сврху морао да постулира и одбијање, што je можда и напредак, али не велики. Ha срећу, Њутн je био свестан чињенице да не морамо y потпуности имати јасну слику о начину на који настају нека дејства да бисмо проучавали феномене и математички их тумачили. Галилео није морао да развије теорију гравитације чак je тврдио да има право да потпуно игнорише њену природу - да би засновао математичку динамику и одредио законе (слободног, прев.) пада1. Њутна, отуда, ништа није спречавало да проучава законе „привлачења“ или „гравитације“, без обавезе да пружи објашњење о стварним силама које узрокују центрипетално кретање тела. Довољно je било претпоставити да те силе - било да су оне физичке или метафизичке - делују y складу са строгим математичким законима (што 1 Видети моју књигу Etudes Galiléennes. II, La loi de la chute des corps, и III, Galilée et la loi d ’inertie.
189
cy y потпуности потврдила и посматрања астрономских феномена и експерименти), и сматрати ове „силе“ математичким силама, a не стварним. Иако je ово само део задатка, он je био нужан; тек када смо извршили те претходне припреме, можемо прећи на разматрање стварних узрока појава. Управо то Њутн и чини y својој књизи названој не Principia Philosophiae, то јест Принципи филозофије (као код Декарта) већ Philosophiae naturalis principia mathematica, што значи Математички принципи природне филозофије. Упозорава нас да’: израз „привлачење" овде уопштено користи за сваки напор који тела чине, било да теже да ce једно другом приближе, или да он настаје из деловања њих самих y смислу да теже једна другима или да узбуђују једна друга уз помоћ духова које емитују; или да ce рађа из деловања етра или ваздуха, или дејства било које друге средине, телесне или нетелесне, на тела смештена y њој тако да ce једна другима приближавају. Ha исти општи начин користим и израз импулс не желећи да y овој расправи дефинишем врсте или физичке квалитете сила, већ разматрајући њихову количину и математичке размере, као што сам раније и рекао y дефиницијама. У математици разматрамо количине сила и њихове размере засноване на било каквим претпостављеним условима; када после крочимо y област физике, ове размере упоређујемо са природним феноменима, и на тај начин можемо сазнати који закони ових сила одговарају различитим врстама привлачења тела. Када смо извршили ове припреме, можемо са већом сигурношћу говорити о овим силама, њиховим врстама, узроцима и физичким тумачењима. У својим Писмима (написаним пет година након објављивања дела Principia) Ричарду Бентлију, који je, као и скоро свако други, превидео упозорење које je Њутн дао на начин карактеристичан за осамнаести век - наиме тврдећи да су физичка реалност привлачењ а и привлачних сила 1
1 Ibid., loc. cit.
190
нераздвојиви од материје - Њутн je нешто мање уздржан. Он наиме (у другом писму) Бентлију каже1: Ви некада о гравитацији говорите као о нечему суштински припадном стварима. Молим вас да мени тај појам не приписујете, јер ja не настојим да сазнам узрок гравитације, na би ми отуда било пбтребно много више времена да га схватим. У трећем писму Њутн практично говори потпуно отворено. Иако не саопштава Бентлију шта он, Њутн, верује да je in rerum сила привлачења, он му каже да12 je незамисливо да би беживотна груба материја могла, без посредовања нечег другог што није материјално, деловати и утицати на другу материју без непосредног додира, што би морао бити случај уколико би гравитација, y Епикуровом смислу, била суштински везана за њу (материју, прев.). Управо то je разлог због ког сам желео да мени не приписујете урођену гравитацију. Сматрати да би гравитација требало да буде урођена и суштински припадна материји на тај начин даједно тело може да делује на друго кроз вакуум, без посредовања било чега другог, чиме би ce деловање и сила могла преносити са једног од њих на друго, за мене je толика бесмислица да мислим да ниједан човек који ce разуме y ствар филозофије не може y њу да поверује. Гравитацију мора да изазива нешто што константно делује no одређеним законима, a да ли je то нешто материјално или нематеријално остављам својим читаодима да открију. Њутн, као ш то видимо, више не инсистира на томе да не зна узрок гравитације; једноставно нас обавештава да неће дати одговор на ово питање, већ да ће својим читаоцима оставити да пронађу решење за њега, наиме да „сила“ која „узрокује“ гравитацију не може бити материјална, већ једино духовна, то јест или да je она дух природе како je то 1 Four Letters from Sir Isaac Newton to the Reverend Dr. Bentley, Letterll (Jan. 17,1692-93), p. 210, London, 1756; прештампаноу Opera omnia, ed. by Samuel Horsley, 5 vols., London, 1779-85 (vol. iv, pp. 429-442), као и y Works o f R. Bentley, vol. in, London, 1838. Ja цитирам ово последње. 2 Letter III (Feb. 25, 1692-93), ibid., p. 211.
191
тврдио његов колега Хенри Мор или једноставније Бог - што je решење које je Њутн, с правом или не, био сувише опрезан да објави. Ово др Бентли није могао да не разуме. Што ce др Бентлија (или тачније речено магистра Ричарда Бентлија - доктор je постао 1696. године) тиче, он ce није разумео y физику - no образовању je био класичар - na очигледно није схватао крајње последице Њутнове филозофије природе, али ју je свесрдно прихватао, бар онолико колико ју je разумео, и претворио y оруђе за Побијање атеизма на Бојловим предавањима, која je држао 1692. године. Ричард Бентли ce пажљиво, na чак и понизно, држао Њ утнових предавања, или лекција, na je скоро дословце следио његова писма, додајући, наравно, позивања на Свето писмо и y приличној мери их обогаћујући говорничком вештином - тако да ce његови ставови могу, y највећој мери, сматрати схватањима самог Њутна. А теисти којима ce г. Бентли бави су y суш тини м атеријалисти епикурејске оријентације, и занимљ иво je видети да он заправо прихвата њихове темељне поставке, то јест корпускуларну теорију материје и свођење материјалног бивства на атоме и празнину, и то не са резервом и опрезношћу, као што je то чинио Њутн, већ чак као нешто што треба усвојити без приговора и расправе. Једино им замера, као што ce то одувек и чинило, на томе што нису учинили довољно, пошто ce уређена структура нашег Свемира не може објаснити без да ce материји и кретању придода и нека сврха, нематеријални узрок: случајно и неуређено кретање атома не може хаос претворити y космос. Опет, иако je његов начин размишљања донекле традиционалан - али за то не смемо кривити самог Бентлија: такав je и Њутн, a осим тога није ли и Кант век касније говорио да je физико-телеолошки доказ о постојању Бога једини који нешто вреди? - садржај доказа je прилично усклађен са нивоом развоја научне филозофије (за Бентлијево време). Он тако, примера ради, без икакве замерке прихвата савремену верзију Бруновог схватања Свемира: бесконачни простор са огромним бројем звезда-сунаца. Бентли, наравно,
192
инсистира на томе да je број звезда коначан - мисли да то може и да докаже - и чак би волео да их постави на тај начин да чине „небески свод“. Ако то не би било могуће, он прихвата и да су ове распршене y неограниченој празнини. Бентли, свакако, инсистира на празнини. Она му je, заправо, била неопходна, као што ћемо убрзо видети, да би доказао постојање и деловање нематеријалних и не-механичких сила y свету - најпре и највише Њутнове силе привлачења - али je y исто време на неки начин усхићен и одушевљен замишљу да je овај наш свет углавном сачињен од празних простора, na ce због тога упуш та y израчунавања која показују да je количина материје y Свемиру толико мала да она пракгично није вредна спомена1: Дозволимо, онда, даје читава материја y нашем Сунчевом систему 50.000 пута већа од масе Земље; и обратимо ce астрономији уколико сматрамо да нисмо били довољно широкогруди или чак дарежљиви y овом признању. И претпоставимо још да je читава Земљина кугла y потпуности чврста и збијена, без прекида испуњених празнином, упркос ономе што je раније речено о саставу злата. Сада, пошто смо направили такве смеле претпоставке, откривамо да je, упркос томе, празан простор Сунчевог система неописиво већи од читаве његове телесне масе. Јер, да наставимо даље, сва материја под небеским сводом je 50.000 пута већа од наше Земљине кугле; a ако претпоставимо да je пречник orbis magnus (no коме ce Земља креће око Сунца) само 7000 пута већи од Земљиног пречника (иако последња истраживања показују да je она бар три пута толика), a да je
1 Eight sermonspreach ’d at the Honourable Robert Boyle lecture in the firstyea r MDCXCII, By Richard Bentley, Master of Arts, London, 1693. Прва проповеддоказујеЛудосгп атеизма u.... деизмачак и y односу насадашњи живот. Друга показује да материје и кретање не могу да мисле; трећа, четврта и пета представљају побијање атеизма полазећи од устројства људскогтела; шеста, седма и осма, које чине други део књиге, су побијање атеизма на темељу порекла и оквира света. Ja цитирам последње издање ове књиге су (Works, v. iii), којих je укупно било девет на енглеском и једно на латинском језику (Berolini, 1696); videti Part II, sermon VII (preached Nov. 7th, 1692), pp. 152 sq.
193
пречник небеског свода 100.000 пута већи од orbis magnus (иако он не може бити мањи од тога, али може бити далеко и немерљиво већи), морамо, након свега тога, и након свих наших умањивања, јасно рећи даje укупни празан простор унутар небеског свода 6860 милиона милиона милиона пута већи од све материје која ce y њему налази. Најпре, пошто астрономи за сваку стајаћу звезду претпостављају да има исту природу као наше Сунце, онда би свака од њих могла око себе имати и планете, иако их ми, због велике удаљености, не можемо видети; с разлогом ћемо изнети претпоставку да исти однос празног простора и материје који налазимо y нашем сунчевом систему y оквиру сфере стајаћих звезда прилично сигурно важи и за простор као такав. Свестан сам да y овим прорачунима не смемо читав капацитет те сфере заузети нашим сунцем, већ морамо допустити да половину њеног пречника заузимају суседне стајаће звезде; тако, умањујући претходно изнет број, y складу са захтевом последњих разматрања, са сигурношћу можемо тврдити, на основу сигурних и доказаних принципа, да je празан простор y нашем Сунчевом систему (који заузима половину пречника небеског свода) 8575 стотина хиљада милиона милиона пута пространији од свег телесног бића y њему. A с правом можемо претпоставити да исти однос важи и y читавој протежности свемира. Јасно je да би са оволиком празнином1, .. .свака честица око себе имала сферу 8575 стотина хиљада милиона милиона пута већу од њених размера. Демокритови атоми би ce, тако, колико год да их je y почетку било y простору, брзо осули и не би били y стању да оформе ни најједноставније тело, a да не говоримо о тако умешно направљеном и уређеном систему као што je, на пример, Сунчев систем. Срећом no њихово - a и наше постојање, атоми нису слободни и везани су једни за друге узајамним привлачењем.
1 Ibid., р. 154.
194
Ово je сада већ побијање атеизма - Бентли je, као што смо видели, усвојио од Њутна да ce гравитација не може приписати материји - пошто je јасно1 ...да такво узајамно привлачење не може бити својствено и суштинско материји, нити из ње може произићи, осим ако joj raje утиснула и удахнула божанска моћ, просто јер je деловање на даљину12 .. .одбојно за здрав разум. Потпуно je незамисливо да сирова беживотна материја, без посредовања неког нематеријалног бивства, може да делује на другу материју без узајамног додира; та удаљена тела би требало да једна на друга делују кроз вакуум, без посредовања нечег другог, уз помоћ чега и кроз које би ово деловање могло да ce пренесе. Нећемо замрачивати и мноштвом речи мрсити нешто што je потпуно јасно само no себи и што морају прихватити сви који имају моћ мишљења и који су упућени, нећу рећи y мистерије, већ y најједноставније принципе филозофије. Гравитација или узајамно привлачење je, како сада ствари стоје, исто то. Оно je дејство или умешност или међусобни утицај удаљених тела кроз празнину, без било каквих effluvia, или даха или неког телесног посредника који би ово деловање пренео. Ова моћ, тако, не може бити урођена и суштински припадна материји: a уколико није суштинска, одатле јасно следи да, пошто не зависи од кретања или мировања, нити од облика и подожаја делова (тела), који могу бити распоређени на све начине на које ce материја може јавити, она никада не може произаћи из ње, уколико joj није утиснута и удахнута од стране нематеријалне и божанске моћи. A ko, сада, прихватимо, a морамо то учининити, да
ово узајамно привлачење не може да ce објасни уз помоћ „материје и механике“, несумњиво постојање овог узајамног привлачења3 <
1 Ibid., р. 157. 2 Ibid., рр. 162 sq. 3 Ibid., р. 163.
195
постаје нови и необориви доказ за постојање Бога, пошто непосредно указује на то да нематеријални живи ум обавештава и покреће неживу материју, стварајући тако оквир света. Штавише, чак и да je узајамно привлачење суштински припадно материји, или да je оно једноставно слепи закон деловања неке нематеријалне силе, то не би било довољно да ce објасни стварање нашег или постојање било ког другог света. И заиста, зар ce не би сва материја под утицајем неограничене силе привлачења скупила y средишту света? Чини ce да je Бентли био прилично поносан због тога што je открио да Бог не само што je привукао или гурнуо тела једна ка другима, већ je исто тако, y случају стајаћих звезда или бар оних најудаљенијих, деловао насупрот томе или простије речено обуставио то деловање - чиме je спречио њихово померање и оставио их y мировању. Авај, Њутн му je објаснио да његов начин размишљања подразумева коначан свет и да нема разлога да ce пориче његова могућа бесконачност, те да тешкоће на које je Бентли наилазио приликом разматрањ а бесконачних збирова или низова нису противречности, као и да je побијање бесконачности (или вечности) света погрешно. Њутн je, међутим, сматрао да чак и y случају да je свет бесконачан, сила гравитације не може сама да објасни његову структуру, и да je постојање избора и намере очигледно y распореду небеских тела y простору, као што je случај и са усклађеношћу њихових маса, брзина и тако даље': Што ce првог питања тиче, чини ми ce да уколико би материја Сунца и планета и свега другог y Свемиру, била једнако расута no небесима, и уколико би свака честица имала урођену особину да тежи ка свим другима, онда би тај космос y коме ce она налази морао бити коначан; материја која ce налази изван њега би, због своје гравитације, тежила материји унутар њега и то би за последицу имало њихово сакупљање y средини те целине и стварање једне огромне сферне масе. Уколико би пак материја била једнако*I, 1 Letters from Sir Isaac Newton to the Reverend Dr. Bentley, Letter I, pp. 203 sq.
196
распрострањена y бесконачном свемиру, никада не би успела да ce сажме y јединствену масу; један њен део би ce сакупио y једну, a други део y другу масу, na бисмо тако добили бесконачан број великих маса, распрострањен на великим међусобним раздаљинама y бесконачном свемиру. Ha тај начин би ce, ако претпоставимо да je материја no природи сјајна, могли оформити и Сунце и стајаће звезде. Али како долази до тога да ce материја подели на две врсте и то тако да ce онај њен део који чини сјајна тела сажима са другом таквом материјом и ствара Сунце, док ce остатак који чини непрозирно тело има сјединити не y једно велико тело, као сјајна материја, већ y мноштво мањих; или je Сунце можда било непрозирно као планете, или планете сјајне као Сунце, али како ce једино оно променило и постало сјајно док су остала тела наставила да буду непрозирна, или су сва постала непрозирна док je једино оно остало сјајно; мислим да je ово немогуће објаснити чисто природним разлозима и принуђен сам да ово припишем мудрости и мајсторији неког вољног Делатника. Што ce другог питања тиче, одговарам да кретање планета није могло потећи само из неког природног узрока, већ je утиснуто од стране оног умног. Јер, пошто комете падају y област наших планета и тамо ce крећу на различите начине, некада y истом правцу као и планете, некада супротно од њих, a понекад попречно y односу на њих, no равнима уписаним y раван еклипсе, и под свим угловима, јасно je да не постоји природни узрок који би могао да учини да ce све планете, како примарне тако и секундарне, крећу на исти начин и y истој равни, без значајнијих одступања: ово мора да je последица свесног избора. Нити има природног узрока који би планетама могао да подари тачан степен њихове брзине сразмеран њиховој удаљености од Сунца и осталих средишњих тела, што je неопходно да би ce оне кретале y концентричним сферама око њих. За стварање једног оваквог система, са свим његовим кретањима, je, отуда, био неопходан узрок који je схватао и
197
упоређивао количине материје код планета и Сунца и силу гравитације која je отуда произилазила, раздаљине између примарних планета и Сунца и секундарних планета од Сатурна, Јупитера и Земље, као и брзине којима ове планете круже око количине материје y средишњим телима; a упоређивање и усклађивање вредности толико много тела сведочи о томе да тај узрок није слеп и случајан већ врло упућен y геометрију и механику. Пошто je ово показао Бентли наставља1: .. .тврдимо да, иако би требало дозволити да je узајамна привлачност суштински припадна материји, атоми хаоса никада не би били y стању да ce споје на тај начин да створе овакав систем; a уколико би y томе и успели, никада не би постигли нити такво кретање, нити би били y стању да систем одрже y таквом стању без провиђења и деловања божанског бића. Јер, најпре, уколико je материја y свемиру, a тиме и простор y коме je она расута, коначна (a мислим да ce то може доказати, али да смо већ прекорачили дужину ове беседе), онда би, пошто свака честица гравитира ка другој y складу са раздаљином и масом, јасно следило да би спољни атоми хаоса тежили ка унутра и из свих области долазили , y средину читавог простора. Јер би y односу на сваки атом ту лежала највећа количина материје и најснажнија сила привлачења; и ти би атоми тамо створили једну огромну сферну масу, која би представљала једино тело y свемиру. Јасно je, отуда, да y том случају материја хаоса никада не би могла да створи овако подељене и различите масе као што су планете и звезде садашњег света. Чак и када би материја хаоса била y стању да оформи одвојена тела и планете, она „се никада не би могла кретати no кружним сферама или врло мало ексцентричним елипсама“, као што je то сада случај, y складу са силама инерције и гравитације. Коначно, „уколико бисмо и прихватили да ова кружна кретања имају природни узрок“ и даље je потребна божанска моћ и провиђење да та кретања сачува и уопштено говорећи, сачува ткиво света. Јер чак и да прихватимо
1 165.
198
A confutation o f atheism from the origin andframe o f the world, p.
да je спој инерције и гравитације довољан да одржи кружна кретања планета, шта ћемо са стајаћим звездама? Ш та њих спречава да ce саставе? „Уколико претпоставимо да стајаће звезде...не располажу силом гравитације, то je јасан доказ постојања божанског бића“, јер указује на не-природну нарав ове силе. „И исто je тако јасан доказ божанског бића уколико поседују силу гравитације“. Јер, y том случају их једино божанска сила може натерати да остану на својим местима. Али шта ако свет није бесконачан већ коначан? Бентли тврди да то не представља велики проблем1: ...тешко je под претпоставком бесконачног хаоса одредити шта би y овом замишљеном случају следило из принципа гравитације. Али, ради бржег закључивања, претпоставићемо да би ce распршена материја могла сабити y бесконачан број великих маса, веома удаљених између себе, као што je то случај са звездама и планетама овог видљивог дела света. Али тада би било немогуће да планете природним путем стекну кружно кретање, било под утицајем гравитације или околних тела. Одавде je јасно да нема разлике y овом погледу било да je свет коначан или бесконачан, тако да иста објашњења која смо користили пре можемо да употребимо и на овом месту.
У пркос овим јасн и м доказим а бож јег сврховитог деловања y свету, постоје, као што знамо, и људи који одбијају да ове прихвате и који тврде да бесконачан свет не може имати никакву сврху. Koja би, одиста, била сврха ових безбројних звезда које не можемо да видимо ни голим okom ни помоћу најснажнијих телескопа? Бентли, прихватајући схему резоновања засновану на принципу пуноће, одговара да „разлоге стварања свих небеских тела не смемо омеђити и одредити само полазећи од људских циљева и потреба“. Јер, иако, као што je очигледно, нису створена због нас, свакако нису ни због себе самих12:
1 Ibid., р. 170. 2 Ibid., рр. 175 sq.
199
Материја не живи нити опажа, није свесна свог постојања нити je способна за срећу, не велича и не слави свога Творца. Остаје, отуда, претпоставка да су сва тела створена од стране ума: a како je Земља најпре створена за живот, деловање и размишљање човека, зашто не бисмо претпоставили да je тако и са другим планетама које су створене за сличну сврху, свака због својих сопствених становника који имају живот и способни су да разумеју? Сваки човек који би ce упустио y оваква размишљања, не би због тога морао да ce сукоби са откривеном религијом. Свето писмо му не забрањује да претпостави огромно мноштво ' система, насељених колико год он то жели... Услед непресушне плодности своје стваралачке моћи, свемоћни Бог je могао створити безброј редова и класа рационалних умова, од којих су неки no својој природној савршености изнад, a други испод људских душа. Бесконачно протежан и насељен свет, смештен y бесконачном простору, свет који je вођен мудрошћу и покренут снагом свемоћног и свеприсутног Бога, je, y коначном, свемир врло побожног Ричарда Бентлија, будућег бискупа Ворчестера и управника Тринити колеџа. Такав je, без сумње, и свемир великог јеретика професора математике на Кембриџу, Исака Њутна, члана Краљевског друштва и истог тог Тринити колеџа1.
1 У вези са осамнаестовековним космичким оптимизмом видети Lovejoy, ор. cit., рр. 133 sq.; Е. Cassirer, Die Philosophie der Aufklarung, Tübingen, 1932.
200
8.
ОБОГОТВОРЕЊЕ ПРОСТОРА Џозеф Рафсон Њутн, колико je мени познато, никада није цитирао Мора; нити je изричито спомињао његово учење. Ипак, њиховим савременицима није могла да промакне сличност између учењ а ова два човека са Кембриџа. Не изненађује отуда што je, петнаест година након појаве Математичких принципа природне фшозофије, ову везу јавно истакао y веома занимљивом и вредном додатку који je 1702. уз друго издање свога дела Универзална анализа једначина1 објавио Џозеф Рафсон, перспективни млади математичар, магистар и члан Краљевског друш тва12. У том додатку, под називом О стварном простору или бесконачном бићу, Рафсон, који очигледно није имао ни Њ утнову личну тежњу ка повучености и тајновитости,
1 Analysis Æquationum Universalis seu ad Aequationes Algebraicas Resolvendas Methodus Generalis et Expedita, Ex nova Infinitarum Serierum Methodo, Deducta et Demonstrata. Editio secunda cui accedit Appendix de Infinito Infinitarum Serierum progressu ad Equationum Algebraicarum Radi ées eliciendas. Cui etiam Annexum est De Spatio Reali seu Ente Infinitoconamen Mathematico Metaphysicum, Author Josepho Raphson A. M. et Reg. Soc. Socio., Londini, 1702. Прво издање Рафсоновог дела без горе-поменутих додатака појавило ce 1697. године. 2 Џозеф Рафсон je најпознатији no својој књизи y којој силовито брани Њутна, Historia Fluxionum, sive Tractatus Originem et Progressum
Peregregiae Istius Methodis Brevissimo Compendio (Et quasi synoptice) Exhibens, Londini, 1715.
201
нити његове објективне разлоге за опрезност, стављ а тачку на и. Након што je дао историјски осврт на развој појма простора који почиње са Лукрецијем и свој врхунац достиже y Моровој критици картезијанског изједначавања простора и материје, његовом тумачењу материје уз помоћ њене непробојности и доказу постојања непокретне и нематеријалне протежности, Рафсон износи следећи закључак' : Тако из сваког кретања (протежног и телесног), чак и из оних (једино) могућих, нужно следи (постојање) непокретног и нетелесног протежног (бића), јер све што ce креће y протежности мора да ce креће и кроз протежност. Протежност реалног кретања доказује стварно постојање овог непокретног протежног (бића), јер би y супротном оно (кретање) било незамисливо и неизрециво, као и стога што оно што морамо да замишљамо нужно јесте истинито. Исто би ce могло тврдити и за претпостављено кретање облика y геометрији. Могућност постојања ових кретања доказује хипотетичку нужност тог непокретног протежног (бића), a стварност физичког кретања, постојање апсолута. У Рафсоновој терминологији и начину изражавања непогрешиво налазимо Спинозин утицај. Ипак, иако je овај на њега снажно утицао12, Рафсон никако није спинозиста. Управо супротно, он je сматрао да je Морово разликовање бесконачне, непокретне и нематеријалне протежности од оне материјалне, покретне и отуда коначне, једини начин да ce избегне спинозистичко изједначавање Бога и света. Наставимо, ипак, са Рафсоновим представљањем Моровог учења. Постојање кретања, одиста, не подразумева једино разликовање између непокретне, нематеријалне протежности од оне материјалне и побијање картезијанског изједначавања које одатле следи; оно такође подразумева и одбацивање картезијанске негације вакуума: y свету потпуно испуњеном материјом би праволинијско кретање било немогуће, док би
1 De ente infinito, cap. iv, p. 67. 2 Видети infra.
202
чак и кружно било веома тешко постићи1. Отуда би ce могло сматрати да je y потпуности доказано стварно постојање празног простора. Одавде ce могу извести и следећи закључци12: 1. Укупна маса покретних (тела) (или света) нужно мора бити коначна, јер би, под претпоставком вакуума и кретања, сваки од њених система могао бити сабијен y мању запремину. Коначност свих њих, то јест нашег света, одавде нужно следи, иако људски ум никада неће бити y стању да дође до његових граница. 2. Сва коначна (бића) која одвојено бивствују могу да ce обухвате бројем. Могуће je да ниједан створени ум неће ово моћи да схвати. Ипак за њиховог Стварабца ће она увек бити коначан број. Ово ce може показати и на друкчији начин: претпоставимо на пример да je (a) минимум онога што може постојати, онда ће (a) помножено са бесконачношћу такође дати бесконачан број; и збиља, уколико би тај производ био коначан онда би истински минимум (или атом) био нешто бесконачно мање, a не (a). Ово je, међутим, како каже Рафсон, „противно претпоставци“. Ми овде наравно не разматрамо састав космоса, већ ce суочавамо са непробојним протежним бићима, то јест са телима. 3. Одавде ce може указати на лажност Спинозиног учења, који je, погрешио примењујући своју шесту дефиницију, отишао толико далеко да je присилио материју да, изражавајући неку суштину, изрази и суштину бесконачног бивства, те да буде један од његових бесконачних атрибута. Ja, међутим, примећујем и могу то и да докажем, да све чија суштина подразумева апсолутну бесконачност, нужно припада апсолутно бесконачном бивству. Управо одатле сам извео и своје схватање о апсолутно бесконачном бивству, које подразумева узвишену и апсолутну нужност. Овим je истовремено указано на Спинозину грешку и она je исправљена. Рафсон очигледно сматра да je овај био потпуно y праву када je следио (картезијански) принцип
1 De ente infinito, cap. iv, pp. 57 sq. 2 Ibid., pp. 70 sq.
203
приписивања Богу свега што je y суштини бесконачно. Био je y праву и када je одбацио картезијанско разликовање између бесконачног и неодређеног, те када je тврдио да je Његова протежност стварно, a не само потенцијално бесконачна. Ипак, погрешио je када je прихватио картезијанско изједначавање материје и протежности. Рафсон сматра да je, захваљујући Моровој критици Декарта, успео да избегне спинозистичке закључке и бесконачну, нематеријалну, протежност припише Богу, a материју сведе на статус створенога. Материју, као што знамо, no Рафсону карактерише њ ена покретљ ивост (која подразумева коначност) и непробојност. Ш то ce нематеријалне протеж ности, или једноставније речено простора тиче, његова својства, природу и постојање Рафсон изводи more geometrico „из нужних и природних веза једноставних појмова"1. Простор дефинише као12 „најунутраш њ ију протежну (битност) (шта год она била), која je прва no природи и последња до које долазимо сталним дељењем и раздвајањем“. Рафсон нас обавеш тава да ce овде ради о несавршеној дефиницији и опису одређеног предмета; она нам ништа не говори о његовој суштини, али, са друге стране, има ту предност што je непосредно прихватљива због тога што описује нешто чије je постојање потпуно очигледно и неоспориво. Такође, разматрање појмова који ce користе y овој дефиницији, одвешће нас ка важним последицама, наиме ка потврди постојања стварноГ простора, који ce одиста разликује од материје. Истраживање започиње поставком према којој нам „дата идеја“ увек омогућава да из ње изведемо својства објекта, na чак и да апстрахујемо од његовог постојања. Следе три закључка која нам кажу3: Све коначне протежности ce могу делити (бар y мислима) или, што ce своди на исто, могу ce замислити као подељене. 1 Ibid., cap. v, р. 72. 2 Ibid., Def. I. 3 Ibid., Scholium, p. 73.
204
Оне су (бар y појму) покретне и имају облик. И њихови делови ce међусобно могу раздвојити (бар y мислима), или ce на тај начин замислити. Следи аксиом који тврди да1 између међусобно раздвојених ствари увек постоји раздаљина (било мала или велика), то јест нешто протежн о.
Надаље ce брзо смењује низ претпоставки12: 1. Простор (или најунутрашњија протежност) je no својој природи апсолутно недељив и као такав ce никако не може замислити. - што je, уколико ce подела сматра одвајањем и узајамним раздвајањем делова, то јест уколико дељивост значи раздвојивост, свакако неоспорива последица горепоменутих закључака. 2. Простор je апсолутно и no својој природи, непокретан - кретање одиста подразумева дељивост. 3. Простор je заправо бесконачан - што, vice versa непосредно и нужно подразумева његову апсолутну непокретност. 4. Простор je чисти чин. 5. Простор je све-обухватајући и све-прожимајући. Да би утабао пут за даљи развој, то јест за постављање простора као Божјег атрибута, Рафсон додаје и следеће3: ...несумњиво су због тога Јевреји бесконачно звали Маком, или како каже св. Павле „ближе je нама него што смо ми самима себи“. Засигурно ce на ову бесконачност односе многи делови Светог писма, скривена мудрост старих Јевреја о најузвишенијем и несхватљивом богатству Енсофа, као и учења пагана о вечном и свеобухватном.
1 Ibidem. 2 Ibid., рр. 74 sq. 3 Ibid., Scholium, p. 76. У вези ca кабалистичким теоријама простора видети Max Jammer, ор. cit., рр. 30 sq.
205
Немојмо, м еђутим, мислити да je простор врста нематеријалног - Рафсон, очигледно, жели да овај супротстави Моровом gyxÿ: Простор очито није ничим прожет: пошто je бесконачан и недељив. Он све прожима својом најунутрашњијом суштином, na отуда не може и сам бити прожет било чиме другим, нити ce тако нешто може замислити. Јасно je отуда да12je 6. Простор нетелесан. 7. Простор непроменљив. 8. Простор je y себи један, - (a отуда)...је најједноставније бивство и није сачињен од ничег другог нити je дељив на друге ствари. 9. Простор je вечан (јер) актуелна бесконачност не може постојати...другим речима, то да не може постојати je суштина актуалне бесконачности. Отуда je она ту одувек. Све ово значи да je он нужно бивство, да je вечност бесконачности иста ствар као и њено постојање, те да оне подразумевају исту нужност3. 10. Простор je нама неразумљив (само зато што je бесконачан). 11. Простор je најсавршенији y свом роду (genus). 12. Протежне ствари ce не могу замислити нити постојати без њега. О тудаје 13. Простор атрибут (наиме неизмерност) Првог узрока. Ова ce последња претпоставка, према Рафсону, може доказати и на лакши и непосреднији начин: јер збиља Први узрок4 .. .нити може дати нешто што не поседује, нити бити узрок неког савршенства које (на неки начин) већ не садржи y истом обиму ако не и y већем; a пошто y rerum natura могу постојати само протежне и непротежне (ствари) и пошто je, 1 Ibid., corollarium. 2 Ibidem. 3 Ibid., p. 78. 4 Ibid., p. 80.
206
као што смо показали, протежност савршенство које свугде постоји и чак je бесконачно, нужно, вечно, итд., одавде нужно следи да ce она може пронаћи и y Првом узроку протежних ствари без кога ове (ствари) не могу постојати. Што je требало доказати. Јер ce прави разлог постојања многоврсне, истинске и стварне бесконачности налази y апсолутном јединству, баш као што ce и vice versa највиши разлог тог јединства црпе из бесконачности. Јер шта год да изражава стварну и највишу бесконачност, y исто време изражава и суштину Првог узрока, Творца свега што постоји. Врло je необично видети Рафсона како користи картезијанску, na чак и спинозистичку логику и начин размиш љ ања да би приказао Морово метафизичко учење. Опет, не можемо порећи да je тиме успео да овом учењу пружи далеко виши ниво доследности него што je то учинио његов стваралац. Хенри Мор je, заиста, једино дошао до тога да пружи списак „назива“ применљивих y исто време на простор и Бога. Рафсон успева да покаже њихову унутрашњу везу. Он, штавише, с једне стране изједначавајући бесконачност са највишим савршенством и са друге преображавајући саму протежност y савршенство, чини, како логички тако и метафизички, неизбежним да ce протежност припише и Богу. Пошто je Првом узроку приписао бесконачан простор (који je апстрактно гледано предмет геометрије, a y стварности представља Божју неизмерност), Рафсон наставља разматрајући пажљивије везу између њих1: Многи савременици уочавају да je његово (припадно Првом узроку) истинско и суштинско присуство нужан предуслов како суштинског бића тако и стварног постојања свих ствари. Али, одговор на питање како би ce ово суштинско и интимно присуство могло објаснити уколико претпоставимо не-протежност (Првог узрока) још нисмо добили; и никада ra нећемо ни добити. Јер збиља, шта значи бити суштински присутан на различитим и међусобно удаљеним местима, на пример на Месецу, Земљи и y њиховом међупростору, до бити протежан? Овим смо доказали да je та протежност заиста стварна, недељива и нематеријална (или ако жели1 Ibid., cap. vi, р. 82.
207
те духовна). Не видим шта je још потребно показати да би ce закључило да je ова y свом роду узвишено и бесконачно савршена (узимајући y обзир да представља неадекватан појам за бесконачно биће)? Не видим, закључује Рафсон, којим би ce другим именом до протежношћу или простором могла назвати ова суштинска свеприсутност Првог узрока. Филозофи су, свакако, били y праву када су из Првог узрока уклонили несавршену, дељиву, материјалну протежност. Опет, уклањајући из њега сваку протежност, они су отворили многим људима, најпре онима који нису желели да буду затворени y кругу двосмислених околишења и нису дозволили да их збуне нејасни и неразумљиви појмови и изрази, пут ка безбожништву или пре хилотеизму1. Такви су, примера ради, Хобс и неки други: пошто нигде y свету нису нашли ово бесконачно, вечно и непротежно узвишено бивство, помислили су да оно y ствари и не постоји, и слободно свету изнели своје мишљење. Исто су учинили и неки стари, који су истрајавали на претпоставци несхватљивости тог бивства. Разлог свих ових застрањивања треба, према Рафсону, тражити y неразумевању саме суштине протежности за коју ce погрешно мислило да je нужно нешто несавршено, нејединствено и непостојеће. Истина je, међутим, да je протежност као таква нешто позитивно и да представља стварно савршенство. Тако, као што уопштено говорећи12 ...све што je истинско и битно, и што y стварима проналазимо као њихова најважнија и градивна својства примера ради протежност y материји, итд. - y исто време мора стварно и истински бити присутно и y Првом узроку, и то бити y њему присутно y највишем степену бесконачне изврсности и на најсавршенији могући начин. Бесконачна протежност мора истински и стварно, a не само метафорично, бити приписана Првом узроку.
1 Учење да су бог и материја једно те исто (прев.). 2 Ibid., р. 83.
208
Први узрок ce, тако, јављ а као двојаки извор, или узрок, савршенства створених ствари које садржи, како то Шулмен каже, на узвишен и трансцендентан начин1. Јер (како кажу) не даје ништа што (на савршенији начин) већ нема y себи. Одавде следи и претпоставка да je Бог мислеће биће: како би, заиста, мислеће биће (као што смо ми сами) мошо ga настане из не-мислеће1? Можемо и да преокренемо питање и са истим правом ce запитамо како протежно биће може ga настане из не-протежноб? Шулмен, наравно, жели да оба ова савршенства Првом узроку буду својствена на трансцендентан начин. Што ce тиче протежности каква je y материји, они с правом тврде да je несавршена. Ми, међутим - и y прилог томе можемо цитирати и неке важне ауторитете као што je, на пример, отац Малбранш - умовање или мишљење (какво налазимо y људском уму или створеним душама) сматрамо исто толико несавршеним y односу на апсолутно бесконачно Бивство. И иако je, можда, умовање код коначних бића савршеније од протежности, каква je ова код материје, оно je несумњиво исто толико, то јест бесконачно, удаљено од извора ових савршености код Првог узрока, и y односу на њега обоје су једнако несавршени12. Бесконачна ширина протежности изражава безмерну распрострањеност бића y Првом узроку, или његову бесконачну и истински бескрајну суштину. Ta je (ширина) она изворна протежна савршеност, коју y њеном вештачком облику проналазимо y материји. Бесконачност (шта год она била) и најсавршенија енергија, која, свугде иста, ствара и непрестано брани све (и на коју нам више него довољно a posteriori указује овај никада-довољно-слављени низ Божјих дела, то јест читаво ткиво природе) јесте то силно савршенство, које, иако бесконачно (удал»ено од нас) како y степену тако и y квалитету,
1 Ibid., рр. 83
sq.
2 Ibid., р. 85. 209
ми, бедни изданци бесконачног Праузора, ласкамо себи да следимо. Рафсонове тврдњ е би требало схватити дословно: протеж ност као таква je савршенство, чак и она проста, материјална. Начин на који ce она манифестује y телима je, свакако, крајње несавршен, као што je то случај и са нашим дискурзивним мишљењем када ce оно пореди са умовањем. Али, исто као што je, упркос својој дискурзивности, наша мисао подражавање и учествовање y божанском умовању, тако je и, упркос дељивости и покретљивости телесне протежности, она део оне Божје и савршене. Што ce овог последњег тиче, већ смо доказали да1 .. .то унутарње и одиста најдубље locus својом суштином прожима све и као недељиво интимно припада свему. Ништа не може, нити ce то може замислити, продрети y њега. Оно je бесконачно, најсавршеније и недељиво. Одавде ce јасно види колико су бесконачно од њега удаљене све остале ствари које су само пролазне и, како то елегантно каже пророк (Исаија, 40) не представљају ништа y односу на ово бесконачно и вечно, или да тако кажемо суштинско (oûoiÔTcrrov) Бивство. Оне су пре бледе сенке истинске стварности и чак и да их има свугде, оне никако не би могле да представљају чак ни најнИжи степен бесконачности коју замишљамо y узвишеном и стварном Првом узроку. Материја, тако, чак и да je бесконачно протежна - a није - никада не би била иста као божанска протежност и никада не би била y стању да постане својство Бога. Џозеф Рафсон je био толико усхићен и одушевљен идејом бескначности, да бисмо на њега могли применити израз који je Мозес Менделсон сковао за Спинозу: опијен je бесконачношћу. Он иде толико далеко да - парадоксално - одбацује Морово поновно истицање темељне и првенствене важности категорије или питања: „где?“. Оно код бесконачности нема смисла. Она није нешто, сфера, чије би средиште било свугде, a границе нигде; центар бесконачности je такође нигде, она je нешто 1 Ibid., рр. 90 sq.
210
што нема ни средиште ни ограничења, нити ишта y односу на шта ce може постављати питање „где?“, јер je y односу на њу свугде заправо нигде, nullibi1. Систем коначних тела, колико год велики он био, y односу на ово неизмерно место, заиста није нигде. Оно (место) je заиста ван свих мера: овде, тамо, y средини, (који су изрази за међусобни однос коначних ствари) итд., овде потпуно нестају. Рафсон je очигледно био y праву. У бесконачном и истородном простору су сва „места“ савршено једнака и не могу ce разликовати: сва имају исти „положај“ y односу на целину12. Чувени O to фон Герике je о томе врло лепо писао y својим Мтдебуршким експериментима, стр. 65: уколико би неко марширао y овој неизмерности (која нема ни свој почетак, средину, ни крај) бесконачно дуго (времена), и прешао безброј хиљада миља, он би, y односу на њу, био на истом месту. И уколико би ово поновио још десет пута, био би, ипак, y тој неизмерности на истом месту и ни корак ближи крају и испуњењу своје замисли, јер y немерљивом (Immensum) не постоје односи. Све релације y њему ce замишљају y односу на нас или неко друго створено биће. Заиста je ово неизмерно место свугде; и све што има своје коначно где (као што смо навикли да причамо о душама) има га y односу на неко друго коначно (биће). У односу на неизмерност je оно заправо нигде. Опет, упркос томе што Рафсон толико снажно инсистира на бесконачности нествореног простора насупрот коначности створеног света, он никако нема намеру да овом другом припише неке одређене, или чак од стране нас одредљиве мере. Управо супротно: y бесконачном простору има довољно места за практично неодређен и бесконачно велик свет. Отуда он и каже да3
1 Ibid., р. 91. 2 Ibid., р. 91. 3 Ibid., рр. 91 sq.
211
...не постоји ниједан разлог због кога би ce (свет) y овом неизмерном месту протезао y бесконачност, јер он не садржи апсолутну пуноћу и састављен je од покретних делова...док je апсолутна бесконачност непокретна и једна и испуњена собом...(опет)...то колико je свемир велики или колико далеко ce протеже, нама остаје недоступно. Сам Рафсон би1 .. .лако могао да поверује да овај може бити немерљив за нашу моћ расуђивања, и да никада нећемо моћи да га разумемо. Одавде не следи да ми својим умовањем можемо да схватимо величине свега што није бесконачно, или да ћемо икада бити y стању да свемир замислимо толико великим да он y стварности не може бити већи. Ми, примера ради, можемо замислити низ бројева, поређаних y правој линији, који ce протеже одавде до Сиријуса или било које друге звезде y Млечном путу или до било које нама видљиве границе, при чему би ови (бројеви) представљали раздаљину од Земље до те границе; можемо такође замислити и квадрат и куб и овај број на четврти и тако даље све док експонент не постане једнак првом броју или његовом првом корену. Број добијен на крају можемо сматрати кореном новог броја и тако наставити даље. Опет, он je можда ништаван y поређењу са величином свемира, који може и вероватно то и чини, надићи могућности сваког коначног бројања, не само нашег, и које може разумети само његов неизмерни Стваралац. Јасно je такође да он не може бити бесконачан на апсолутни начин, као што je то Први узрок, јер ce овај сматра неизмерним местом (locus) свих ствари. Одавде ce јасно види да разлика између бесконачног и коначног није разлика између „мање“ и „више“; она није квантитативна већ квалитативна, и иако je предмет проучавања и математичара, та je разлика првенствено метафизичка. Управо она нам, када je y потпуности схватимо, омогућава да не упаднемо y пантеистичку грешку бркања ствараоца са створеним светом, и управо нам та разлика обезбеђује чврсто
1 Ibid., р. 94.
212
тле за изучавање скоро бесконачне разноликости створених ствари. И заиста ће они1, који ће (проучавати) део свемира који je нама видљив, не само из књига већ и марљиво читајући и пажљиво промишљајући (књигу природе), користећи и сопствена посматрања и (разматрајући) састав неба, тешко пропустити да уоче не само могућност постојања мноштва светова, већ и да заиста постоје бесконачно много система и различити закони кретања, y којима ce јавља (скоро небројено) много феномена и створења. Чак и на овој нашој Земљи постоји толико много различитих створења обдарених бројним моћима од којих су неке нама потпуно непознате. Колико ли их тек, онда, може бити другде, створених бесконачном уметношћу укрштања бесконачног ствараоца. Што ce нас тиче, једини прозор ка истинском схватању свемира води преко посматрања и искуства. Уз помоћ првог стижемо до система видљивих кретањ а y свету, a уз помоћ другог откривамо силе, (чулне) квалитете и узајамне односе тела. Ha овим искуственим темељима настале су науке као што су математика (математичка физика) и хемија. Што ce „претпоставки“ које иду иза ових искуствених података тиче, оне могу бити прихватљиве, понекад чак и корисне за истраживање истине, али оне заправо производе предрасуде na je штета од њих већа него корист. Хипотезоманија, стално стварање нових претпоставки, припада песничкој и приповедачкој филозофији, никако трагању за знањем. Tokom потраге за знањем, према Рафсону, треба следити метод узвишеног филозофа Њутна, који je изложио y свом делу Principia, и који ce састоји y проучавању феномена природе уз помоћ експеримената и рационалне механике, сводећи их на силе чије je деловање - иако je њихова природа од нас сакривена - y свету очигледно. Kao што видимо емпиризам и метафизика, и то врло одређена врста метафизике - креационистичка - су овде бли-
1 Ibid., р. 93.
213
ско повезани. И збиља, која друга средства за проучавање света слободно створеног од стране бесконачног Бога, ми можемо користити, осим посматрања и искуства? Рафсон отуда закључује1: Нити je људска филозофија y теорији y стању да састави најмањег миша или најједноставнију биљку, нити његова пракса то може заиста и да учини. Шта онда рећи за читав свемир? Ово су проблеми којима ce бави праисконска мудрост и сила која ствара те ствари. Што ce нас тиче, оне нам једино нуде напредак in aeternum y познавању ових ствари и Бога који вечно геометризује свемир.
1 Ibid., р. 95.
214
9. Б О Г И СВ ЕТ ПРОСТОР, МАТЕРИЈА, ЕТАР И ДУХ И са к Њ утн
Тешко je рећи зашто je Њутн y латинском преводу своје
Оптике увећао број Питања која je додао трећој књизи овог дела и унео још два прилично велика и изразито важна и занимљива рада која ce, насупрот чисто техничким питањима првог, енглеског издања, баве не оптичким већ методолошким, епистемолошким и метафизичким проблемима1. М отив за то није могло бити објављивање Рафсонове књиге - De spatio reali je објављена 1702, a латински превод Оптике 1706 - али je њено енглеско издање објављено 1704, na je Њутн већ y њему, да je хтео, могао да одреди своје становиште y односу на Рафсоново. Могуће je, no моме мишљењу - иако je то само претпоставка - да je књига др Џорџа Чејна Филозофски принципи природне penuiuje била подстицај, који му je често недостајао, да ce јавно изрази12.
1 Колико год то необично звучало, додавање ових „питања" поређаних између бројева 17 и 43, y латинском издању Оптике из 1706, некако je промакло пажњи Њутнових хроничара који су ова „питања“ приписивали другом енглеском издању те књиге из 1617. Тако, на пример, Л.Т. Мор y својој књизи Isaak Newton, N ew York-London, 1934, p. 506, каже: „Друго издање носи ознаку 1717. године. Објављено je 1718... Број од кога почињу нова Питања je седамнаест”. Књига Леона Блока, La philosophie de Newton, Paris, 1908, je часни изузетак горе-поменутог правила; данас je то Мр. X. Г. Александар, уредник књиге The Leibniz-Clarke correspondence, Manchester University Press, 1956. 2 Philosophical principles o f natural religion by George Cheyne, M.
215
Било како било, управо ова Пгппања (врло je занимљиво да их je Беркли потпуно игнорисао) чине окосницу чувене расправе између ЈТајбница и Кларка. Управо y њима (21. и 22. питању) Њутн на далеко тачнији и јаснији начин него било где другде - укључујући овде и Општу белешку из другог издања Principia - изражава своје мишљење о сврси D. and F. R. S., London, 1705. Друго издање Чејнијеве књиге објављене под именом Philosophical principles o f religion, natural and revealed, Лондон, 1615, „исправљено и допуњ ено”, има два дела: део I „ садржи Принципе природне филозофије и доказе y прилог природној религији који одатле проистичу“, док део II „говори о природи u врстама бесконачности,
аритметици u моГућностима употребе, као u филозофску основу откривене релтије, први пут сада објављену". Занимљиво je да заједничка насловна страна као и она којом почиње други део носи датум из 1716, док je она којом почиње први део означена са 1715. У суштини je, или бар тако тврди Дејвид Грегори који je ову информацију крио и од самог Њутна, објављивање Чејнијевих Fluxionum methodus inversa sive quantitatum fluentium leges generales, London, 1703 (којег оштро критикује A. Де Myавр y своме делу Animadversiones in Dr. G. Cheyne’s Fluxionum methodus . . . London, 1704), навело Њутна да напише своје Две расправе о врстама u величинама кривих облика, то јест Квадратуру кривих и Попис линија iupeheiреда: (видети David Gregory, Isaak Newton and their circle, одељак из David Gregory, Memoranda, edited by W. G. Hiscock, pp. 22 sq., Oxford, 1937). U истој овој књизи налазимо одељак написан 21. децембра 1705., y коме ce каже (ibid., pp. 29-30): „Сер Исак Њутн je био са мном и рекао ми да je убацио седам страна Додатка y ново латинско издање Књте о светлима u бојама. Истражио je експлозију барута и све важније хемијске процесе. Показао je да светло није ни предавање кретања, нити притиска. Он верује да су његови носиоци минијатурнатела. У тим Питањима објаснио je двоструко преламање кристала са Исланда. Био je y недоумици да ли би требало поставити и последње питање: Чимеje простор празних тела испуњен? Истина je да je веровао да je Бог буквално свеприсутан. A као што смо ми осетљиви на предмете чије слике ствара мозак, тако и Бог мора бити осетљив на све, пошто je y свему присутан: јер Њутн je претпостављао да пошто je Бог присутан и y простору где нема тела, он мора бити присутан и тамо где тела има. Ако je оваква претпоставка о Богу сувише смела, он то може да уради и друкчије. За шта су наши стари веровали да јеузр о к Јравитаццје? Он верује да су они сматрали да je њен узрок Бог, и да то не може бити ништа друго, ниједно тело, пошто je свако од њих тешко”. „Сер Исак верује да су зраци светла најлепша природна тела, то јест мале честице које светла тела емитују y виду зрачења. Такав je случај и са већином запаљивих тела“. О односу светла и материје код Њутна видети Helène Metzger, Newton, Stahl, Boerhaave et la doctrine chimique, Paris, 1930.
216
и задацима филозофије, представљајући y исто време и свој поглед на свет: бескрајно занимљив и прилично доследан систем „честичне филозофије“ - раније већ скициран y писмима Бентлију - који истиче темељно јединство светлости и материје, то јест чврстих и недељивих честица, на које непрестано утиче низ различитих не-материјалних привлачних и одбојних сила. Тако Питање 20 (28 y другом издању) нашироко описује физичку (астрономску) неприхватљивост пуноће (потпуно испуњен простор би представљао толико снажан отпор кретању да би ово било потпуно немогуће и одавно би престало да постоји), као и физичку (астрономску) прихватљивост испуњености небеског простора веома ретким и тананим етром, чија густина може бити колико год желимо мала (није ли наш ваздух на висини од 70, 140, 210 миља 100.000, 100.000.000.000 или 100.000.000.000.000 пута ређи него на Земљи?), што подразумева његову честичну структуру, постојање вакуума и одбацивање континуума1: За одбацивање такве средине имамо подршку најстаријих и најславнијих филозофа Грчке и Феникије, који су вакуум, атоме и њихово привлачење учинили првим принципима своје филозофије, прећутно гравитацију приписујући неком другом узроку од густе материје. Каснији су филозофи протерали разматрање тог узрока из природне филозофије, измишљајући претпоставке које би им омогућиле да све ствари објасне механички, a друге узроке остављајући метафизици, док je главни задатак природне филозофије био разматрање појава без смишљања претпоставки и извођење узрока из деловања све док ce не дође до Првог узрока, који свакако није механичке природе; и не само да ce расветли механизам света, већ пре свега ове и сличне недоумице. Шта ce налази на местима y којима скоро да нема материје и откуд то да ce Сунце и планете међусобно привлаче, без посредовања материје? Откуд то да природа ништа не чини без разлога и одакле потиче сав ред
1 Optice . . . 1. iii, qu. 20, рр. 312 sq.; London, 1706; видети издање Оптике Бернарда Коена, New York, 1952, р. 369. Пошто je енглеско издање сигурно верно оригиналу, цитираћу њега, најпре наводећи број стране y латинском издању, a потом и y њему самом.
217
и лепота које налазимо y свету? Чему служе комете и зашто све планете круже на исти начин y концентричним круговима, док ce ове прве крећу на све стране no веома необичним орбитама; и шта спречава стајаће звезде да падну једна на другу? Како су тела животиња замишљена са толико умешности и чему служе њихови појединачни делови? Да ли je око направљено без знања из оптике и ухо без разумевања звукова? Како кретање тела следи из воље и откуд животињама инстинкт? Није ли чулност животиња место y коме je присутна чулна супстанца, и y које ce кроз нерве и мозак преноси чулна врста ствари, како би ове могле бити опажене својим непосредним присуством y тој супстанци? A пошто су ове ствари правилно расветљене, зар ce из појава не чини да постоји нетелесно, живо, у.мно, свеприсутно, бивство, које y бесконачном простору, као својој чулности, присно види ствари и темељно их опажа, разумевајући их потпуно због њиховог непосредног присуства y њему самом: од којих (ствари) чулни органи y нашем малом сензоријуму, помоћу онога y нама што мисли и опажа, виде само слике. И иако нас сваки стварни корак напред y овој филозофији не води непосредно познавању Првог узрока, то што нас он чини ближе њему требало би високо денити. Ш то ce тиче одговора на Питање 23 (31), он почиње питањем1: Зар мале телесне честице не поседују одређене силе, врлине или моћи уз помоћ којих делују на даљину, не само код светлосних зрака ради њиховог одбијања, преламања и савијања, већ исто тако једне на друге, чиме настаје највећи део феномена природе? Јер добро je познато да тела делују једна на друга привлачењем гравитације, магнетизма и електридитета; и ови примери указују на ток природе и чине вероватним да би могло бити више привлачних сила од ових. Јер природа je веома складна и доследна самој себи. Њутн нам не каже отворено - као ни y Principia - које су то „моћи“. Kao и y наведеном делу он ова питања оставља отвореним, иако, као што знамо, држи да су оне немеханич-
1 Ibid., рр. 322 sq.; рр. 375-76. Њутн већ y предговору своје књиге Principia, уводи претпоставку постојања различитих „привлачних” и „одбојних“ сила међу честицама тела.
218
.
ке, нематеријалне и чак „духовне“ енергије, несвојствене материји1. Тамо не разматрам како ова привлачења делују. To што ja зовем привлачењем може да произведе импулс или нешто друго што ja не познајем. Ову реч користим само да бих уопштено означио било коју силу посредством које тела теже једна другима, без обзира на узрок. Јер upe него што откријемо узрок привлачења, из природе морамо научити која тела привлаче друга и који су закони и својства тог привлачења. Привлачења гравитације, магнетизма и електрицитета су толико далекосежна да их може опазити и голо око, али може бити да има и оних која делују на тако малим раздаљинама да измичу опажању; a можда електрично привлачење може да делује на оваквим раздаљинама, чак и без да га узрокује трење. Ш та год ове „моћи“ биле, оне су, y сваком случају, неопходне за свако - чак и хипотетичко - објашњење постојања тела, то јест понашања материјалних честица које их држе на окупу; чисто материјалистичка схема за објашњење природе je потпуно немогућа (као што je y осталом случај и са чисто материјалистичком или механицистичком фгоиком, каква je Лукрецијева или Декартова)12: Делови свих хомогених чврстих тела, који потпуно приањају једни уз друге, врло су снажно повезани. Да би ово објаснили, неки су измислили кукасте атоме, чиме ce већ претпоставља оно што ce налази y питању. Други нам кажу да су тела слепљена мировањем, то јест посредством неке тајанствене силе, или пре ничега. Трећи опет да ce држе заједно због неких тајних кретања, то јест због релативног мировања међу њима. Ja бих из њиховог јединства радије претпоставио да честице једне друге привлаче неком силом, која je код непосредног додира веома јака, a на малим растојањима производи rope поменуте хемијске операције и нема велики домет ван самих честица. Могло би ce, наравно, тврдити (и Лајбниц je то и чинио) да je Њутн грешио због тога што ce чврсто држао класичне атомистичке замисли о чврстим, непробојним и недељивим
1 Ibid., р. 376. 2 Ibid., р. 335; рр. 388 sq.
219
саставним деловима природе, која (замисао) представља велики проблем за динамику. Заиста je немогуће рећи ш та би ce десило уколико би ce два апсолутно чврста тела сударила. Узмимо за пример два савршено слична и чврста тела, то јест апсолутно несавитљива и неизобличива тела која ce једно другом приближавају - што je класични пример из динамике - истом брзином. Шта ће ce са њима догодити након удара? Да ли ће доћи до одбијања, као код еластичних тела? Или ће једно друго зауставити, како то чине она нееластична? У суштини не би требало да ce деси ни једно ни друго - али tertium non datur. Декарт je, као што знамо, да би сачувао принцип очувања енергије, претпоставио одбијање. Али очигледно није био y праву. Уколико, пак, претпоставимо да ће она једно друго зауставити, то јест да ce код сваког удара кретање губи, не би ли то убрзо довело до заустављања система света? Зар не би, y циљу избегавања ових потешкоћа, требало потпуно одбацити атомистички систем и претпоставити, на пример, да je материја бесконачно дељива или да њени „најмањи“ делови нису чврсти атоми, већ мекане, или еластичне честице, или чак „физичке монаде“? Њутн стога наставља1: Чини ce да су сва тела састављена од чврстих честица, јер ce y противном течности не би ледиле, као што je то случај са водом, уљем, сирћетом, сумпорном киселином које ce замрзавају хлађењем; саживом подутицајем оловне nape, азотном киселином и живом, приликом растварања живе и испаравања слузи; етил алкохолом и дестилатом урина њиховим мешањем; дестилатом урина и хлороводоничне киселине приликом њиховог сједињавања y салмијаку12. Чини ce да су чак и светлосни зраци чврста тела, јер y противном не би на различитим својим странама имали различита својства. Чврстина би тако била одлика све сложене материје. Ово je, изгледа, исто толико очигледно колико и непробојност материје. Јер искуство нас учи да су сва тела или чврста или ce могу очврснути, и немамо других доказа за то осим њега самог (искуства), поткрепљеног експериментима. Ако су сада ова тела толико чврста, a опет порозна 1 Ibid., р. 335 sq.; рр. 389 sq.
2
.
Салмијак je редак минерал који ce састоји од амонијум хлорида, NH4C1 (prev.).
220
jep ce састоје из делова који су само постављени заједно, онда једноставне честиде, које не садрже празнине и нису подељене ни порозне, морају бити далеко чвршће. Jep када ce такве честице споје, оне једва да ce додирују на неколико тачака, na je отуда сила потребна да их раздвоји далеко мања од оне потребне да сломи чврсту честицу, чији ce делови додирују y потпуности, без пора или пукотина које би могле да ослабе њихово јединство. Тешко je замислити како су тако чврсте честице, постављене једне поред друге, везане толико снажно једна за другу без помоћи неког спољног узрока који би их везивао. Ово „нешто“, као што знамо, и као што je јасно из текстова које цитирам, не могу бити друге, мање „етеричне“ честице, бар не уколико следимо последње речено, jep ce и за њихово везивање може поставити исто питање и на њега ce не може одговорити претпоставком неких „ултра-етеричних“ честица, које би претпостављале и постојање ултра етра и тако даље. Силе привлачења и одбијања су, тако, темељно, иако не-материјално, својство природе1: Постоје, тако, силе y природи које су y стању да снажним привлачењем честице и тела држе на окупу. Задатак je експерименталне филозофије да их пронађе. Још једном, тако, видимо да добра, емпиријска и експериментална природна филозофија из ткива света и неба не одстрањује нематеријалне и трансм атеријалне силе. Она само одбија да ce бави расправом о њиховој природи и, бавећи ce њима као једноставним узроцима опажљивих последица - као математичка природна филозофија - , њих сматра математичким узроцима или силама, то јест математичким појмовима и односима. Насупрот томе je a priori филозофија класичних грчких атомиста, који су признавали постојање празног простора и чак немеханичку природу гравитације, и свакако Декарта, одговорна за ово одстрањивање и за немогућност да ce све опише уз помоћ материје и кретања. Што ce самог Њутна тиче, он je толико дубоко био убеђен y постојање ових нематеријалних и, y том смислу, транс-физичких сила да му je то убеђење помогло да
1 Ibid., р. 337; р. 394.
221
дође до најизванредније и такорећи пророчке слике опште структуре материјалних бића1: Сада, најмање честице материје могу бити повезане снажним привлачењима, чинећи тако веће честице слабије моћи. Онда ce и ове могу повезати чинећи тако још веће честице чије je јединство још слабије и тако даље унапред све до највећих честица од којих зависе хемијска својства и боје тела, и које сједињавањем стварају тела опажљива чулима. Уколико je тело компактно и под притиском ce савија и улеже ка унутра без померања саставних делова, онда je оно чврсто и еластично и, посредством сила узајамног привлачења које делују међу његовим деловима, враћа свој облик. A ko ce, пак, делови померају један y односу на други, онда je тело меко и савитљиво. Уколико ce лако померају и одговарајуће су величине да на њих утиче топлота, a топлота je довољно велика да их непрестано држи y стању усхићености, онда je тело течно; уколико пак тежи да ce лепи на ствари оно je влажно, a све капљице имају округао облик због узајамног привлачења њихових делова, као што и Земља и Сунце имају такав облик због узајамног привлачења њихових делова посредством гравитације. Такође, као што сам раније наговестио, прихватање постојања различитих нематеријалних сила које делују на и око тела и честица y складу са строгим математичким законима - или да ce изразимо мало савременије: прихватање постојања различитих поља сила везаних за тела и честице - омогућава нам, и то je његова велика предност, да их међусобно надграђујемо и чак их претварамо y њихове супротности. Заиста12 пошто метали растворени y киселини привлаче само њене мале количине, њихова je сила привлачења ограничена на малу раздаљину од њих самих. И као што y алгебри нестанак позитивних величина значи јављање оних негативних, тако и y механици тамо где престаје привлачење долази до одбијања. A да таква сила постоји следи из рефлексије и инфлексије светлосних зрака. Јер тела одбијају зраке y оба ова случаја, без непосредног додира са телом које их
1 Ibid., рр. 337 sq.; рр. 394 sq. 2 Ibid., рр. 338 sq.; рр. 395-396.
222
рефлектује или савија. Чини ce да ово важи и за одавање светлости; чим ce зрак одвоји од светлећег тела посредством вибрирајућег кретања његових делова, и доспе изван опсега деловања привлачних сила, добија огромну брзину. Јер je сила која би била довољна за његову рефлексију можда довољна и за емитовање. Чини ce такође да то важи и за испаравање и производњу ваздуха. Када ce честице одвоје од тела услед топлоте или ферментације и доспеју до области где више нема привлачења тела, почињу да ce удаљавају како од њега тако и међусобно са великом жестином, повећавајући раздаљине на милион пута веће вредности од оних које су важиле док су биле сједињене y телу. Ова сажимања и раздвајања су потпуно неразумљива уколико их заснивамо на претпоставци да су честице ваздуха гипке и разгранате или савијене попут колутова или на било којој другој претпоставци осим постојања привлачне силе. Прихватање нематеријалних „сила“ нам, тако, нуди непосредно и отмено решење за најважнији и одлучујући проблем еластичности, то јест гипкости тела. Vice versa, ово решење указује на немогућност објашњења својстава тела чисто механичким средствима (као што су то настојали да ураде Декарт и Бојл), доказујући на тај начин недостатност чистог материјализма не само за филозофију уопште, већи и за саму природну филозофију. Да ствар буде јаснија, без нематеријалних сила и својстава не би ни било природе о којој би ce филозофирало, јер не би било спајања, јединства ни кретања. A чак и да их y почетку буде, убрзо би нестали. Уколико, насупрот томе, прихватимо двојну, материјалну и нематеријалну, структуру природе1 .. .она ће бити прилично доследна самој себи и врло једноставна, садржаће сва велика кретања небеских тела која ce одвијају посредством гравитације, као и она мала својствена честицама посредством других привлачних и одбојних сила. Vis inertiae je пасивни принцип помоћу кога тела остају y стању кретања или мировања, примају кретања пропорционално сили која га утискује и пружајући отпор томе колико могу. Када би деловао само овај принцип, y свету никада не би било никаквог кретања. За покретање тела je неопходан још неки закон, a када су ова покренута 1 Ibid., рр. 340 sq.; рр. 397 sq.
223
потребан je опет неки други за његово очување. Јер из различитог састава ова два јасно следи да y свету не постоји увек иста количина кретања. Уколико би два небеска тела сједињена танким штапом равномерно кружила око заједничког центра гравитације, док ce овај центар на исти начин помера no правој линији нацртаној y равни њиховог кружног кретања, онда ће збир њихових кретања, када год ce налазе на линији коју описује њихов заједнички центар гравитације, бити већи од збира њихових кретања када ce ова налазе вертикално y односу на ту линију. Овај пример показује да ce кретања могу стећи или изгубити . Али из разлога отпорности течности и трења њених делова, као и мале еластичности чврстих тела, много je већа вероватноћа губљења него добијања кретања, na je оно тако стално y опадању. Јер ce тела која су или потпуно чврста или толико мека да немају еластичност, неће одбити једно од другог. Њихова непробојност чини да ce зауставе. Уколико ce два оваква тела сударе y вакууму, no законима кретања ће ce зауставити на месту судара и изгубити све кретање и остати y стању мировања, осим уколико су еластична и одатле добију ново кретање. Опет, чак и да јесу еластична, она то не могу бити на апсолутан начин, na ће ce, отуда, приликом сваког судара губити no мало кретањ а (то јест момента). A уколико би свет био испуњен, како je то Декарт желео, онда би његово „вртложно“ кретање врло брзо нестало јер12 ...осим уколико би материја била y потпуности лишена чврстине и трења својих делова и предавања кретања (што ce не може прихватити), оно би ce стално смањивало. Схватајући, тако, да je разноликост кретања које налазимо y свету y сталном опадању, неопходно je очувати га и освежити делатним узроцима, то јест, y крајњој линији, сталним деловањем свеприсутног и свемоћног Бога. Њутн, отуда, наставља3: Када размотримо све ово, чини ми ce вероватним да je Бог y почетку створио материју од чврстих, тешких,
1 Овакав начин резоновања je, наравно, потпуно погрешан и прилично je необично да raje Њутн уопште могао извести, као и то што нити он нити његови уредници нису приметили ову грешку. 2 Ibid., р. 343; р. 399. 3 Ibid., рр. 343 sq.; р. 400.
224
непробојних и покретних честица, таквих величина и облика и таквих својстава и y таквом односу према простору, да најбоље могуће служе циљу због кога су створене; a ове су првобитне честице неупоредиво чвршће од било ког тела које ce од њих састоји. Толико су чврсте да ce никада не могу истрошити или распасти на делове. Нема свакидашње силе која би могла да подели оно што je Бог створио као једно. Док су целе, ове ће честице y сваком времену сачињавати тела исте природе и састава, али ако доживе промену онда ће и природа ствари која од њих зависи бити друкчија. Вода и земља састављене од старих изношених честица и њихових делова, неће имати исгу природу и састав као вода и земља састављене од читавих честица y почетку. И отуда ce, да би природа могла да траје, промене телесних ствари морају приписати различитим раздвајањима и новим спајањима и кретањима ових сталних честица; састављена тела могу ce сломити не y средини честица из којих су састављена, већ на местима њиховог спајања, где ce додирују y само неколико тачака. Чини ми ce даље, да ове честице не само што имају vis inertiae, уз пасивне законие кретања који ову прате, већ такође да их покрећу и неки активни узроци... и управо деловање ових узрока, или да будемо прецизнији, деловање Бога преко ових узрока, даје свету његов састав и поредак, a на основу те смо структуре и поретка и ми y стању да уочимо да je свет последица свесног избора, a не случајности или нужности. Природна филозофија - барем она добра, Њутнова, не Декартова - тако надилази саму себе и води нас ка Богу1: Узимајући y обзир све ове принципе, чини ce да су материјалне ствари састављене од горепоменутих чврстих честица, y почетку на различит начин спојених од стране интелигентне силе. Јер он je тај који их je створио да би их уредио. A ако je тако, било би потпуно нефилозофски даље трагати за пореклом света или ce претварати да je овај настао из хаоса уз помоћ закона природе, иако једном створен уз помоћ ових може наставити да постоји још много година. Јер док ce комете крећу неравномерно no прилично неправилним орбитама, слепа судбина никако не би могла да уреди да ce планете крећу на исти начин y концентричним круговима (уз неке мање неправилности), што je могло 1 Ibid., р. 345; р. 402.
225
да буде последица међусобног утицаја комета и планета, и који (утицај) ће расти, све док ce овај систем не промени. Овом ce чудесном складу мора допустити да je настао као резултат избора. A исто важи и за једнообразност y телима животиња... Све то и много шта друго1, ...може бити само последица мудрости и вештине моћног и вечног творца, који je, бивајући уједно на свим местима, способнији да својом вољом покрене тела no свом неограниченом и складном сензориуму, стварајући и мењајући на тај начин различите кутке свемира, него што смо ми способни да нашом вољом покрећемо делове сопственог тела. A опет свет или његове делове не смемо сматрати деловима тела Божјег. Он je једнообразно бивство, лишено органа и делова и они су њему подређена створења покорна његовој вољи; и Он није ништа више њихова душа него што je душа човекова душа ствари које му кроз чулне органе долазе y његово средиште чулности, где их овај опажа путем њиховог непосредног присуства, без уплитања нечег трећег. Чулни органи не служе души да y свом сензориуму опажа различите врсте ствари, већ само да их тамо отпреми. A Бог који je свугде присутан y самим стварима нема потребе за таквим органима. И пошто je простор дељив in infinitum и није нужно свугде испуњен материјом, може ce допустити да je Бог y могућности да направи честице материје различите величине и облика и y различитом односу према простору, и можда различитих густина и снаге, те да на тај начин мења законе природе и да направи различите врсте светова y различитим деловима свемира. Ja бар не видим зашто не би било тако, закључује Њутн, који je могао да дода да je y Principia већ показао - без да je инсистирао на томе - да закон обрнутог квадрата код привлачења, који je важећи закон y овом свету, никако није и једини могући - иако je најприкладнији - те да je Бог, да je желео, могао да усвоји и неки други. Исто je тако могао и да цитира свога пријатеља Роберта Бојла који je веровао да je Бог заиста, y различитим световима, испробао различите законе кретања, или Џозефа Рафсона који je изнео исто мишљење. Он то, ипак, није учинио. Kao што није наводио ни речи Хенрија Мора, који je бесконачни простор учинио сензоријумом иначе трансцендентног Бога. 1 Ibid., р. 346; р. 403.
226
10. АПСОЛУТНИ ПРОСТОР И ВРЕМЕ ОКВИР ЗА БОЖАНСКО ДЕЛОВАЊЕ Б еркл и и Њ утн
Прилично je јасно да je бискуп Беркли, када je 1710. y своме делу Принципи људсксн знања не само оштро напао темељне појмове апсолутног простора и времена, већ и снажно истакао опасност коју они представљају за теолошки поглед на свет, имао на уму Рафсоново тумачење, или боље рећи Рафсоново откривање метафизичке позадине Њутновог учења. Једна од главних предности радикалног иматеријалистичког и сензуалистичког емпиризма, који уводи Беркли, јесте, no њему, могућност одбацивања ових битности које ce уводе у1 ...извесном прослављеном трактату о механици: y чијем ce уводу простор, време и кретање деле на апсолутно и релативно, истинско и појавно, математичко и уобичајено. Из те разлике, како то нашироко објашњава писац, следи да ове величине могу постојати без ума, те да их обично замишљамо y вези са чулним стварима, са којима оне, no својој природи, нису ни y каквој вези. „Овај прослављени писац“, наставља Беркли, који врло (углавном Њутновим речима) темељно описује теорију коју жели да оспори, држи да12
1 George Berkeley, Principles o f human knowledge, §110; p. 89 (The Works o f George Berkeley Bishop o f Cloyne, ed. by A. A. Luče and T. E. Jessop, vol. i, Edinburgh, 1949). 2 Ibid., §111, p. 90.
227
.. .постоји апсолутни простор, који ce не може опажати чулима и који увек остаје себи сличан и непокретан, као и релативни простор који je мера овога и који ce, пошто je покретан и одредљив на основу свога положаја y односу на чулне предмете, уобичајено сматра непокретним.
Беркли, наравно, ово не прихвата. Неопажљиву стварност je немогуће мислити и „филозофско разматрање кретања не подразумева постојање апсолутног простора, различитог од онога што опажамо чулима, и везано je за предмете“, упркос Њутновим тврдњама. Такође, last not least1: чини ce да ово што je речено окончава све расправе и неприлике настале међу ученим људима no питању природе чистог простора. Главно je достигнуће, ипак, то што смо ce ослободили опасне недоумице y коју су ce уплели неки који су своје мисли посветили овој теми, претпостављајући или да je стварни простор Бог или да постоји нешто поред Бога што je вечно, нестворено, бесконачно, недељиво, непроменљиво. Обе ce ове замисли с правом могу сматрати штетним и бесмисленим. Јер извесно je да су бројни теолози, као и филозофи од великог угледа, због тешкоћа y настојању да замисле или границу или урушавање простора, закључили да овај мора бити божанске природе. A неки од ових других су ce нарочито трудили да покажу да су несаопштљива својства Бога управо таква. Колико год ова учења била недостојна божанске природе, не видим како да их ce ослободимо уколико ce и даље будемо држали њиховог мишљења. Чини ce да je Берклијев напад, иако y сваком случају није толико утицао на Њутна колико су то сматрали неки његови хроничари, био разлог, или бар један од разлога од којих je други био Лајбницова оптужба да Њутн својом теоријом универзалне гравитације y природну филозофију уводи употребу бесмислених и мрачних појмова12 - да овај
1 lbid.y §117, р. 94.
2
Роџер Коутс 18. фебруара 1673. пише Њ утну (видети
Correspondence of Sir lsaak Newton and Professer Cotes . . . ed. J. Edleston, London, 1850, pp. 153 sq.): „...мислим да би било исправно додати нешто што би појаснило вашу књигу и ослободило je предрасуда које joj ce тако марљиво намећу, као што je она да одбацује механичке узроке, д а је саз-
228
(Њ утн) објави друго издањ е Principia, чувени General Scholium, y коме ce снажно истичу теолош ки појмови који крунишу и оснажују његову емпријско-математичку структуру, откривајући тако истинско значење тог „филозофског“ метода. Делује ми прилично вероватно да je тиме желео да ce његово име одвоји од донекле компромитујућих савезника које je Беркли наговестио1, те да излажући своје ставове на сопствени начин покаже - као што je Бентли већ покушао да уради - да природна филозофија, то јест ње1ова природна филозофија, нужно води, не порицању, већ потврди божанског постојања и његовог деловања y свету. У исто време, он очигледно не жели да ce ових потпуно одрекне и, упркос Берклијевом упозорењу, не само да потврђује постојање апсолутног простора и времена, него и њихову нужну везу са Богом. У поређењу са Њутновим тврдњама изнетим y писмима Бентлију - и још више y поређењу са Бентлијевим разм атрањ им а ових тврдњ и као и сам им Њ утновим разматрањ има y Питањима из Оптике - оне из General Sholiuma, бар када je реч о божанском деловању y свету, нису толико изричите. Њутн, примера ради, не говори ништа о нужности континуираног божанског деловања y циљу очувања његове структуре. Чини ce чак и да признаје да би једном покренута небеска тела могла да наставе да ce крећу заувек. Божанско непосредно уплитање je, изгледа, неопходдана на чудима и да ce позива на мрачне силе. Ако не будете сматрали да je непотребно да ce одговори на ове приговоре, молим Вас да прочитате недељник под именом Књижевне расправе који Ен Болдвин продаје y Ворвик-Лејну. У броју 18 другог тома тих новина објављеном 5. маја 1712, можете пронаћи изванредно писмо г. Лајбница г. Хартсокеру, које ће потврдити оно што сам већ рекао“. И заиста y том писму, написаном 10. фебруара y Хановеру, Лајбниц, који je заправо напао Њутна још y својој
Теодицеји (Essai de Théodicée, Discours de la Conformité de la Foi avec la Raison, §19, Amsterdam, 1710) , назива Њутнову гравитацију „мрачном силом“, заправо толико мрачном да чак ни Бог никада не би успео да je објасни. Добро je познато да ни Лајбниц ни Хајгенс никада нису прихватили Њутново схватање гравитадије или привлачења. Видети René Dugas, Histoire de la mécanique au XXVIIe siècle, Neuchâtel, 1954, cap. xii, Retour au Continent, pp. 446 sq. i cap. xvi, Réaction des Newtoniens, pp. 556 sq. 1 У првом реду Хенрија Mopa и Џозефа Рафсона.
229
но само y почетку. Тренутна структура света (то јест Сунчевог система) je, са друге стране, резултат свесног и умног избора1: ...у небеским просторима где нема ваздуха који би ce супротстављао њиховом кретању, сва тела ће моћи да ce крећу са највећим степеном слободе; планете и комете ће наставити своје кружно кретање y складу са rope представљеним законима. Ипак, иако ова тела заиста могу да наставе да ce крећу no својим орбитама само уз помоћ закона гравитације, она никако нису y почетку могла само на основу њега стећи исправан положај за саме те орбите. Шест примарних планета круже око Сунца y концентричним круговима, y истом смеру и скоро y истој равни. Десет месечева који ce крећу око Земље, Јупитера и Сатурна, чине то такође y концентричним круговима, y истом смеру и no орбитама које скоро да су y равни са оним планетарним. Не можемо ни замислити да би чисто механички узроци могли да доведу до оволико правилних кретања, јер ce комете, на пример, крећу y свим смеровима и no веома неправилним орбитама, пролазећи кроз орбите планета великим брзинама. У својим апоапсисима1 2, y којима ce крећу најспорије и y којима ce најдуже задржавају, оне ce и највише удаљавају једне од других, na тако трпе и најмањи међусобни утицај који омета њихово кретање. Овакав дивни систем Сунца, планета и комета, je могао бити створен само посредством мудрости и надмоћи интелигентног и моћног бића. И уколико су стајаће звезде средишта других сличних система, од којих je сваки настао уз помоћ сличне мудрости, сви они морају бити подређени једној; нарочито због тога што je светлост са стајаћих звезда исте природе као и светлост Сунца, a из сваког система светлост продире y све друге системе. A како различити системи стајаћих звезда не би, под утицајем гравитације, пали једни на друге, она (мудрост) их je поставила на велике раздаљине.
1 Видети Mathematical principles o f natural philosophy, енглески превод Ендрјуа Моута из 1729. Радакцију урадио Флоријан Цајори, General Scholium, рр. 543 sq., Berkeley, Cal., 1946. 2 Апоапсис je тачка орбите небеског тела или неког другог објекта y којој je оно најудаљеније од тела око којег кружи (прев.).
230
Њутнов Бог није просто „филозофски“ Бог, безлични и незаинтересовани Аристотелов први узрок, или - како Њутн сматра - потпуно равнодушни и из света одсутни Декартов Бог. Он je - бар Њутн тако жели - библијски Бог, делатни господар и владалац света који je створио1: Ово бивство управља свим стварима, не као душа света, већ као господар свега; због своје надмоћи жели да га зовемо господар Бог лаутокрбтшр или универзални владалац. Јер Бог je релативни појам и има поштовања према слугама, a Божанство je надмоћ не над сопственим телом, како то замишљају они који би желели да овај буде душа света, него над слугама. Надмоћни Бог je вечно, бесконачно и апсолутно савршено бивство; али колико год нешто било савршено, оно без надмоћи није господар Бог; јер ми често кажемо мој бог, твој бог, бог Израела, бог богова, господар господара, али не кажемо моја вечност, твоја вечност, вечност Израела или вечност свих вечности, нити моја бесконачност или моје савршенство: има појмова који нису y односу са себи подређенима. Реч бог обично означава господара али није сваки господар Бог. Бога чини надмоћ духовног бивства: истинског, највишег или замишљеног Бога. Реалност ове надмоћи претпоставка je тврдње да je истински Бог живо, интелигентно и моћно бивство, a из других његових савршености следи да je највиши и најсавршенији. Вечан je и бесконачан, свемоћан и свезнајући, то јест његово трајање сеже од вечности до вечности, a његово присуство од бесконачности до бесконачности. Управља свим стварима и познаје све што je урађено или ce може урадити. Његово трајање сеже од вечности до вечности, a његово присуство од бесконачности до бесконачности.. .Њутнов Бог, очигледно, није изнад простора и времена: његова je вечност вечно трајање, његова свеприсутност бесконачна протежност. Пошто тако стоје ствари, јасно je да Њутн инсистира на томе да12: он није вечност и бесконачност, већ вечан и бесконачан; није трајање или простор већ траје и свеприсутан je.
1 Ibid., рр. 544 sq. 2 Ibid., р. 545.
231
A опет, као и код Бога Хенрија Мора и Џозефа Рафсона, он не само што „вечно траје и свуда je присутан", већ тиме „што постоји свугде и стално“ он „сачињава простор и трајање“. Не чуди, отуда, што' ...пошто je свака честица простора постојала одувек и сваки недељиви моменат трајања важи свугде, никако стваралац и господар свих ствари не може бити никад и нигде. Свака je душа која опажа, y различитим временима и y својим различитим чулним органима и кретању, једна иста недељива особа. У трајању делови следе једни за другима, a y простору они коегзистирају, али ce ниједно од ова два не може приписати личности човека или његовом мишљењу. Још je мање то случај са Богом. Сваки je човек, докле год има способност опажања, један и исти tokom читавог свог живота, y сваком свом чулном органу. Te да12 je он не само виртуелно већ и супстанцијално присутан, јер ce не може деловати тамо где ниси присутан. Он садржи све ствари и оне су y њему похрањене, али тако да једне на друге не утичу: Бог ништа не трпи због кретања ствари нити ствари наилазе на отпор због свеприсутности Бога. Све указује на то да он нужно постоји, a no истој тој нужности он постоји свугде и стално. Отуда речи „у њему живимо, крећемо ce и јесмо“ не треба схватати метафорично или метафизички, као што je то чинио св. Павле, већ на најбуквалнији могући начин. Ми - то јест свет - јесм о y Богу, Божјем простору и времену. A управо je због ове свеприсутности и вечног сапостојања са стварима Бог y стању да покаже своју надмоћ над њима. Он нам посредством те надмоћи, или тачније речено посредством њених последица открива своју, иначе, неспознатљиву суштину3: Познајемо га само на основу његових најмудријих и изврсних проналажења ствари и сврховитих узрока; дивимо му ce због његових савршености; али гајимо 1 Ibidem. 2
Ibidem.
3 Ibid., р. 546.
232
страхопоштовање и дивимо му ce због његове надмоћи: јер ми га обожавамо као слуге. Бог без надмоћи, провиђења и сврховитих узрока je ништа друго до судбина и природа. Слепа метафизичка нужност, која je увек и свугде иста, не може да створи разноликост ствари. Различитост природних створења на коју наилазимо y различитим временима и местима могла je произаћи једино из замисли и воље нужно постојећег бивства. Ипак, алегорично ce каже да je Бог y стању да види, говори, смеје ce, воли, мрзи, жели, даје, прима, радује ce, љути, бори, саставља, ради, гради; и сви наши појмови о Богу потичу од сличности са људима, која (сличност), иако није савршена, вероватно постоји. И толико о Богу, чијим делом ce има бавити природна филозофија. Толико о Богу или Берклију. Што ce гравитавције или Лајбница тиче, Њутн истиче да y своју филозофију неће уводити „мрачне појмове“ и магичне узроке, већ да ће, управо супротно, своје истраживањ е свести на разматрањ е и испитивање опажљивих феномена, остављајући no страни, бар за сада, каузална објашњења закона до којих ce дошло посредством искуства или експеримената,1: До сада смо помоћу силе гравитације успели да објаснимо појам неба и мора, али нисмо овој приписали никакав узрок. Она засигурно мора потицати од узрока који продире дубоко y средиште планета и Сунца, без да ce имало умањује њена снага. Она не делује сразмерно површини честица на које делује (као друге механичке силе) већ y складу са количином материје коју ове садрже и шири ce на све стране и огромне раздаљине, слабећи сразмерно обрнутом квадрату растојања. До сада из појава нисам био y стању да пронађем узрок оваквих својстава гравитације и нисам износио претпоетавке о томе; јер све што изведемо из појава има ce звати претпоставком, a за претпоставке, биле оне физичке или метафизичке, о механичким или мрачним појавама, y експерименталној филозофији места нема. У њој из појава изводимо појединачне тврдње, које онда посредством индукције чинимо општим. Ha тај начин су откривени непробојност, покретљивост и импулс чврстих тела, као
1 Ibid., рр. 546 sq.
233
и закони кретања и гравитација. За нас je довољно то што гравитација заиста постоји и делује y складу са законима које смо описали, и увелико служи за опис кретања небеских тела као и нашег мора. „Нисам износио претпоставке“. .. Hypothèses nonfingo... je реченида која je постала надалеко чувена и као и све, или скоро све познате изјаве, доживела да буде извучена из контекста и да joj ce припише потпуно искривљено значење. „Нисам износио претпоставке“. Наравно да није; зашто би Њутн „износио претпоставке“, то јест, привидне и нестварне замисли које нису изведене из појава и које, стога, немају утемељења y стварности? Претпоставке „о механичким или мрачним појавама немају своје место y експерименталној филозофији“ - наравно да немају пошто je оваква врста претпоставки, no дефиницији, или нетачна, или ју je немогуће подвргнути експерименталној провери. Гравитација није претпоставка или „мрачни“ појам. Њено je постојање, уколико ce ова сматра објашњењем понашања тела или центрипеталних сила због којих су тела, уместо да ce крећу no правим линијама (као што би требало према закону инерције), скренута и крећу ce no кружници, очигледна чињеница; откриће „космичке“ силе која одређује кретање небеских тела и као последицу има то да тела падају, то јест крећу ce ка средишту Земље, свакако јесте важно. Опег, замисао постојања извесне силе y самим телима, која им омогућава да делују једна на друга и да ce привлаче, није претпоставка. Није чак ни претпоставка која ce бави мрачним појмовима. О наје једноставна и чиста бесмислица. Када je о „механичким“ претпоставкама реч, то јест онима које су износили Декарт, Хајгенс и Лајбниц, за њих y експерименталној филозофији нема места, једноставно због тога што ове настоје да учине нешто што ce не може урадити, што Њутн и тврди врло отворено на почетку General Scholiuma, где показује да „претпоставка о вртлозима наилази на многе потешкоће“. М еханичке - или измишљене претпоставке су, као што то каже Њутнов ученик и уредник Роџер Коутс y свом предговору другом издању Principia,
234
Картезијанцима омиљене, и оне код њ их даље воде новим претпоставкама истински и заиста „мрачних“ својстава ствари. Након што je указао на неплодност аристотелијанске и схоластичке филозофије природе, Коутс наставља1: Други су настојали да, одбацивањем те бескорисне мешавине речи (схоластичке природне филозофије), својим радом оду даље. Претпоставили су да je материја истоврсна, a да разлика y облицима тела потиче из простих и једноставних веза честица од којих je ова сачињена. И они свакако y ходу од простих ка сложенијим стварима иду y правом смеру, али само уколико тим примарним односима (материје) припишу једино оно што им je природа дала. Ипак, када узму за себе слободу да no сопственој вољи измишљају непознате облике и величине и неизвесне ситуације и кретања делова (тела), и такође претпостављају постојање свемоћних тајанствених течности које испуњавају празнине y телима и које покрећу тајанствена кретања, они прелазе y област сна и фантазије и занемарују стварни састав тела, који свакако не би требало изводити из лажних претпоставки, када једва да можемо да допремо до њих најревноснијим посматрањима. Они који претпоставке узимају као основне принципе својих промишљања ће, иако касније из ових изводе закључке са највећом тачношћу, заиста доћи до генијалне сањарије, али ће она и даље бити сањарија. Када je реч о Лајбницу, на кога Коутс извесно мисли, иако му не спомињ е име, он није ниш та бол>и од Картезијанаца; можда je чак и гори пошто претпоставља постојање „атмосфере....око комета и планета...која ce no својој сопственој природи креће око Сунца описујући купасте одељке“ (што je непогрешива алузија на „хармонично кружење“ великог немачког математичара и великог Њутновог супарника), што je no Коутсу исто толико фантастична „бајка“ као и картезијански вртлози, и на коју он одговара прилично духовитом и заједљивом пародијом12:
1 Principles, предговор, р. XX.
2 'Ibid., р. XXIX.
235
Галилео je показао да ce камен, када ra бацимо, креће no параболи, a скретање са праволинијског пута последица je тежње камена према средишту Земље, то јест, тајанствене силе. Можда би неко вештији од мене могао сада да на други начин објасни узрок томе. Он ће претпоставити постојање извесне фине материје, неприметне нашем оку, и додиру и било ком другом чулу, која испуњава простор y близини површине Земље, и претпоставиће да ce ова материја креће y различитим правцима, и разним и често опречним облицима кретања, описујући параболичне криве. Погледајмо сада како je он лако објаснио горепоменуто скретање камена са правца. Камен, каже овај, плута y овом фином флуиду и крећући ce не може a да не иде no истим кривама. Пошто ce тај флуид креће no параболама, тако, наравно, чини и камен. Зар оштроумље овог човека није изванредно? Јер, ко би могао да толико јасно опише појаве природе уз помоћ механичких узрока, материје и кретања, да чак и најнедобронамернији човек може да их разуме? Или би можда требало да ce насмејемо овом новом Галилеју који ce толико труди да y филозофију врати тајанствене појмове који су из ње на срећу протерани? Али превише сам протраћио времена на којештарије. Којештарије? Овде заправо није реч о којештаријама. Употреба ,,претпоставки“ заиста представља дубоко и опасно изокретање самог цил>а и значења природне филозофије1: Задатак je праве филозофије да из истински постојећих узрока изведе природу ствари, na да након тога размотри законе које je велики стваралац одабрао за стварање овог дивног оквира света, a не оне уз помоћ којих je могао постићи исто, само да je хтео. Опет, заступници механицизма, то јест Картезијанци и Лајбниц, не само да заборављају ово темељно правило, већ иду и пуно даље и поричући празан простор као немогућ, намећу Богу оквир деловања, ограничавају његову моћ и слободу, и подређују ra, на тај начин, нужности. У коначном они поричу и то да je Бог слободно створио свет. Ово je учење
1 Ibid., р. xxvii.
236
исто толико срамно колико и погрешно (као што je то Њутн показао)1: Они ће, тако, на крају потонути y глиб оне срамне руље која сања о томе да све ствари води судбина, a не провиђење, и да материја, вечна и бесконачна, увек и свугде постоји no нужности властите природе. Али ако то претпоставимо, она би морала свугде бити и једнообразна, јер je различитост облика y супротности са нужношћу. Она мора бити и непокренута; јер ако je нужно покренута y било ком правцу било којом брзином, исто би тако било нужно да буде покренута y неком другом правцу другом брзином, a то je немогуће. Следи отуда да je непокренута. Овај je свет, толико богат различитим облицима и кретањима, без сумње једино могао настати као резултат Божје слободне воље која свиме управља. Из тог извора настали су они закони које зовемо законима природе, и y којима налазимо трагове најмудријег планирања, a никако нужности. Њих отуда не смемо тражити на основу неизвесних претпоставки, већ о њима морамо учити на основу посматрања и експеримената. Онај који je толико дрзак да мисли да до истинских принципа физике и природних закона може доћи једино снагом властитог ума, и унутрашњег светла свога разума, мора или да претпостави да свет постоји no нужности, и да no истој тој нужности следи претпостављене законе, или да, уколико je поредак природе успоставила Божја воља, он сам, бедни гмизавац, може да каже шта je било најподесније да овај (Бог) учини. Сва ce истинита филозофија темељи на појавама ствари, a уколико нас те појаве неизбежно воде, против наших воља, принципима који на најјаснији могући начин указују на узвишену надмоћ свемудрог и свемогућег Бивства, онда њих не би требало остављати no страни само зато што ce можда неким људима не свиђају. Ови их могу звати чудима или тајанственим силама, али злонамерна имена не би требало да утичу на саме ствари, осим ако ти људи не желе да кажу да би филозофију, на крају крајева, требало засновати на атеизму. Она сама не би смела да попушта овим људима, јер ce поредак ствари неће променити.
1 Ibid., рр. xxxi sq.
237
Сада нам je јасно заш то не би требало износити претпоставке. П ретпоставке, нарочито оне механичке, које подразумевају непостојање празног простора и тврде постојање бесконачности, a тиме и нужности материје, не само да су погрешне, већ и воде право ка атеизму. М еханичке претпоставке о гравитацији, y суштини, поричу божанско деловање y свету и изопштавају га из њега. Скоро да je извесно - и то „стварање претпоставки“ чини потпуно бесмисленим - да je истински и крајњи узрок гравитације дејство духа Божјег. Њутн тиме и завршава дело
General Scholiuni: Рецимо сада нешто о том најфинијем духу, који обухвата све и лежи скривен y свим стварима, и посредством чије силе и деловања честице тела привлаче једне друге на малим раздаљинама и сједињавају ce уколико ce додирну. Наелектрисана тела делују и на већим раздаљинама, било да привлаче или одбијају суседне честице. И светло ce одаје, одбија, прелама, савија и загрева тела; и сва чула су узбуђена, a делови животињског тела ce покрећу на заповест воље, наиме, посредством вибрација овог духа који ce креће кроз чврста влакна нерава од спољашњих чулних органа до мозга, и од мозга ка мишићима. Ипак, ово су ствари које ce не могу објаснити y неколико речи, нити смо ми способни да спроведемо довољан број експеримената потребан за тачно одређивање закона no којима овај електрични и еластични дух делује.1
1 Principles, р. 547. О седамнаестовековном схватању „духа” видети y Е. A. Burtt, ор. cit., и A. J. Snow, Matter an dgravity in Newtons philosophy, Oxford, 1926.
238
11.
ДЕЛАТНИ БОГ И БОГ САБАТА Њ у т н и Л ајбн иц
Њутнов прикривени и Коутсов отворени противнапад на „пленисте“ није остао без одговора. Ако већ картезијанци нису реаговали, Лајбниц y писму принцези од Велса1, написаном y новембру 1715, одговара на Коутсове оптужбе преносећи узвишеном адресату своју бојазан када je реч о слабљењу вере и ширењу материјализма и утицаја безбожних филозофа y Енглеској, где су неки људи материјалним учинили не само душу, већ и Бога, и y којој г. Лок сумња y нематеријалност и бесмртност душе, a cep Исак Њутн и његови следбеници проповедају прилично ниске и безначајне идеје о Божјој снази и мудрости. Лајбниц пише12:
1 Каролина Вилхелмин, касније краљица Каролина, je рођена као принцеза од Брандебурга-Анспаха, a 1705. године постаје супруга Г. Аугустуса, изабраног принца од Хановера. Са Лајбницом je постала блиска управо као принцеза од Хановера, a он сам je говорио да raje она наследила од Софије Шарлоте Пруске. 2 Видети “An extract o f a letter written in November 1715,” §§3 и 4, објављено y делу: A Collection o f papers, which passed between the late
learned Mr. Leibnitz and Dr. Clarke. In the years 1715 and 1716 Relating to the Principles ofNatural Philosophy and Religion. With an Appendix, pp. 3 and 5, London, 1717. Лајбниц, наравно, пише на француском, a Кларк на енглеском језику. Књигу je, међутим, објавио заједно са преводима Лајбницових „радова“ на енглески (које je вероватно урадио сам) и сопствених „одговора“ на француски (које je вероватно превео Абе Конти). Такође, y текст je убацио и бројне фусноте које ce позивају на одељке из Њутнових дела. Ова расправа je данас доступна y одличном издању G. H. Alexander, The Leibniz-Clarke correspondence, Manchester Univ. Press, 1956; видети такође
239
Cep Исак Њутн каже да je простор орган уз помоћ кога Бог опажа ствари. Али уколико би Богу за опажање ствари били потребни органи, онда следи да ови не зависе од њега, нити да их je он створио. Њутн и његови следбеници такође прилично необично размишљају о Божјем деловању. Њихово учење каже да Бог с времена на време мора да навије свој сат: y противном би овај престао да ради. Он, чини ce, није био довољно далековид да га покрене за вечност. Не, справа божанског деловања je, према овој господи, толико несавршена да je овај принуђен да je ту и тамо очисти и чак поправи као што часовничар поправља свој рад. Толико je он, дакле, невешт радник да je често приморан да поправља свој рад и исправља га. Ja пак мислим да y свету увек постоји иста сила и бодрост и да ове само прелазе из једног дела материје y други, y складу са законима природе и прелепом престабилираном хармонијом. Оваква оптужба, наравно, није могла остати без одговора. Опет, пошто je то очигледно било испод части за Њутна - који je мрзео све јавне расправе - овај задатак je пао y дело др Семјуелу Кларку, његовом верном ученику и пријатељу, којије налатински превео Оптику* 1, ијош 1697. њутновским René Dugas, La mécanique au XVII siècle, cap. xvi, §3, pp. 561 sq. 1 Избор др Семјуела Кларка je био прилично очигледан. Био je ректор Вестминстера, и осим свог филозофског и теолошког позива 1704. и 1705. држи Бојлова предавања - био je и капелан Краљице Ане, да би са овог намештења, искрено говорећи, био уклоњен због недостатка ортодоксије (практично je био припадник Аријанства). Након смрти краљице Ане, постаоје близак пријатељ принцезе Каролине са којом je, на њен захтев, једном недељно, заједно са другом господом заинтересованом за филозофске проблеме, водио такве расправе. Отуда не чуди што Пјер Демезо y предговору сопственог поновљеног издања Изабраних дела
(Recueil de diverses pièces sur la philosophie, la religion naturelle, l ’histoire, les mathématiques etc., 2 vols., Amsterdam, 1720, p. II) пише: «Madame la Princesse de Galles, accoutumée aux Recherches Philosophiques les plus abs traites et les plus sublimes fit voir cette Lettre à M. Clarke et souhaita qu’il y répondit.. . . Elle envoyait à M. Leibniz les Réponses de M. Clarke et commu niquait à M. Clarke les nouvelles difficultés, ou les Instances de M. Leibniz (Госпођа Принцеза од Велса, навикнута на најтананије и најапстрактније филозофске расправе, je, чим je видела писмо упућено г. Кларку, пожелела да овај на њега одговори...Г. Лајбницу je послала одговоре г. Кларка, a овом je указивала на нове потешкоће и приговоре г. Лајбница)». И заиста ce
240
фуснотама испунио свој превод Роове картезијанске Физике. Резултат тога je била дуга и веома занимљива преписка, која ce завршила тек Лајбницовом смрћу, и која je снажно осветлила супротстављена стајалишта два филозофа (Лајбница и Њутна), као и значајна питања која су y њој дотакнута. Доктор Кларк je, тако, признао немилу чињеницу да y Енглеској, као и другде, има људи који поричу или y потпуности исркивљују чак и природну религију, те да je то последица ширења лажног материјализма (који je одговоран и за материјализацију душе na и самог Бога, како je то рекао Лајбниц); такође je истакао да je најбоље са оваквим људима ce борити уз помоћ математичке филозофије, једине која je y стању да докаже да je материја најситнији и најмање значајни
др Кларк као пријатељ Сер Исака и осведочени њутновац, могао сматрати правим представником филозофског становишта свога учитеља. По моме би мишљењу требало отићи и даље : потпуно je назамисливо да би Кларк прихватио улогу филозофског заступника (и браниоца) Њутна, да му овај тај задатак није раније био поверио, то јест да није обезбедио сарадњу овог великог човека, бар y виду дозволе за то. Сигуран сам, отуда, да je Кларк Њутну слао како Лајбницова писма, тако и своје одговоре на њих. Практично je незамисливо да би Њутн, који je „помагао“ и Кеилу и Рафсону y њиховим нападима на Лајбница, као што je помагао и Демезоу неколико година касније y припреми његовог издања Изабраних gena (друго издање садржи и ток расправе око рачуна дат кроз превод неких делова Commercium epistolicum) и то усред жестоке борбе коју je са овим водио око тог рачуна, могао остати равнодушан и незаинтересован за нападе тог истог Лајбница на његове верске погледе као и на оптужбе овога за атеизам. Принцеза од Велса Лајбница заправо и обавештава (Ca roline to Leibniz, Jan. 10, 1716, in O. Klopp, Die Werke von Leibniz, Hanover, 1864-84, vol. xi, p. 71, цитирано y The Leibniz-Clarke correspondence, Manchester Univ. Press, 1956, p. 193) да je био y праву када je рекао да ce та писма не пишу без Њутновог знања. Изненађује, ипак, да нико није уочио значај Кларкових радова који практично представљају Њутнова метафизичка схватања, na су ови тако потпуно били занемарени како од стране Ц>утнових тако и Лајбницових хроничара. Тако, на пример, Л. Т. Мор, ор. cit., р. 649, каже: „Чини ce да je Њутн чак и више био љут на Лајбница због његових изјава о анти-хришћанском утицају Principia него због расправе о проналажењу рачуна. Да би себе оправдао навео je Демезоа да објави дугачку расправу између Лајбница и Семјуела Кларка о важности Њутнове филозофије за веру. За ту сврху je овоме дао документе y вези са горе наведеном расправом око рачуна и помогао му да састави историјски увод, који би на читаву ствар бацио ново светло“.
241
део свемира1. Што ce cep Исака Њутна тиче, он нигде не каже да je простор орган који Бог користи да би опажао ствари, нити да су њему за тако нешто потребна икаква средства. Он, управо супротно, тврди да их Бог, пошто je свугде, опажа својим непосредним присуством y сваком делу простора. Њутн je, само да би објаснио непосредност овог опажања упоређујући Божје опажање ствари са опажањем идеја од стране ум а - , истакао да je бесконачни простор, такорећи, sensorium свеприсутног Бога12. Са њутновске тачке гледишта je Лајбницов приговор да ce Божја сила и мудрост потцењују, тиме што овога приморавамо да поправља и навија светски сат, једнако неправедан и неоправдан; насупрот томе он управо преко свог упорног и обазривог деловања, утискујући свету нову енергију која ra спречава да западне y неред и непокретност, доказује своје постојање y њему као и благослов свог провиђења. Картезијански или Лајбницов Бог, заинтересован једино за очување једном покренутог механичког сата света, и једном засвагда удахнутог одређеном количином енергије, не би био ништа бољи од одсутног Бога. Кларк, тако, прилично злочесто тврди да je свођење света на савршени механизам који ce креће без божанског уплитањ а3, .. .основа материјализма и судбине, и тежи да (тиме што ће Бога учинити изван-светским умом) из стварности света искључи провиђење и Божју владавину. И као што филозофи могу да представе ток ствари без утицаја провиђења на њега, тако и скептик може да тврди да су ce оне одувек (као што то чине и сада) кретале без икаквог ствараоца, само уз помоћ вечне и свемудре природе. Ако би краљ имао краљевство y коме би ce све одвијало без његове владавине и посредовања, или без његовог старања о томе шта ће ce y њему чинити, то би краљевство само номинално било његово, док y стварности он уопште не би заслужио да носи то звање. A пошто има људи који настоје да докажу да 1 Видети supra , рр. 181-89.
2
Њутн je, y ствари, бар једном (видети супра) простор назвао божанским сензоријумом. 3 “Dr. Clarke’s first reply,” A collection o f papers . .
242
pp. 15 sq.
ce на Земљи ствари могу сасвим добро одвијати и без самог краља који би тиме управљао, са разлогом ce може сумњати да би ови врло радо краља ставили no страни: ко год, дакле, каже да ce ток ствари може одвијати без непрестаног Божјег управљања, он y суштини настоји да Бога избаци из света. Лајбниц je, суочен са Кларковим одговором који га je прилично неочекивано ставио y такав положај да мора да ce брани од његових лукавих оптужби, узвратио тврдњом да ce „м атем атички“ принципи не разликују од оних материјалистичких, већ да су са овима истоветни, те да су их заступали и Демокрит, Епикур и Хобс; да je проблем о коме ce овде ради метафизичке, a не математичке природе, и да метафизика, за разлику од чисте математике, мора бити заснована на принципу довољио! разлоГа. Овај принцип, примењен на Бога, нужно подразумева разматрањ е утидаја божанске мудрости на планирање и стварање свемира, док vice versa, занемаривање овог принципа (Лајбниц то не каже отворено, али указује на то да je такав случај са њутновцима) непосредно води Спинозином погледу на свет, или, са друге стране, виђењу Бога које подсећа на оно које су имали Социнијанци153, чији бог je толико кратковид да мора да живи „од данас до сутра“. Следбеници Њутна истичу да je, no њима, a насупрот материјалистима, материја најмање важан чинилац свемира, који je углавном састављен од празног простора. Али, на крају крајева, Демокрит и Епикур су исто као и Њутн тврдили да празан простор постоји, и они су y овом смислу утолико били y предности y односу на њега уколико су сматрали да материје има много више него што je то мислио Њутн, јер више материје значи више прилика за Бога да покаже своју мудрост и моћ, и то je разлог, или бар један од разлога, због ког заправо y свемиру и нема празног простора, већ je овај y потпуности испуњен материјом. Вратимо ce, ипак, Њутну. Упркос свим разјашњењима његових пријатеља2,1
1 Прим. прев. л
Социнијанци нису веровали y предодређење, нити y Тројство.
“ Mr. Leibniz’s second paper,” ibid., p. 25.
243
ja y Апендиксу Њутнове Оптике налазим (пише Лајбниц) изричито написано да je простор сензоријум Бога. Реч сензоријум je, пак, одувек означавала чула. Он и његови пријатељи могу наћи за сходно да ствари сада тумаче друкчије: ja ce томе нећу противити. Ш то ce тиче оптуж би да je од света начинио самодовољни механизам те да je Бога свео на извансветски ум, Лајбниц одговара да то никада није учинио, то јест да никада није порицао да je створеном свету неопходно непрестано божанско деловање, већ само да je рекао да je свет сат коме није потребна поправка, пошто je Бог, пре него што га je створио, могао да види, и предвиди, све. Дал>е каже да никада није изопштио Бога из света, иако га није, као што то чине његови противници, учинио његовом душом. И заиста, уколико Бог, с времена на време, мора да исправља природни ток ствари, он то може учинити или натприродним путем, то јест посредством чуда (опет објашњавати природу и њене токове чудом je бесмислено) или пак природним: y том случају je Бог укључен y природу и постаје anima mundi. Коначно1: поређење са краљем, и одсуством његовог утицаја на ток ствари, никако не служи сврси, јер Бог вечно све одржава и ништа не може постојати без њега. Његово краљевство, тако, није номинално. У супротном бисмо морали да тврдимо да je принц који je своје поданике васпитао тако да не крше његове законе, само no имену принц. Лајбниц још не износи своју главну замерку Њутну, али ce њихово темељно неслагање прилично јасно намеће: његов Бог није Њутнов врховни господар који чини свет онаквим каквим жели и који наставља да делује y њему на начин на који je то чинио библијски Бог y првих шест дана стварања. Он je, ако ми дозволите да наставим поређење, библијски Бог али на дан одмора, Бог који je завршио свој посао и који налази да je ово добар, не, најбољи од свих могућих светова, те да више y њему не мора да делује, већ само да га чува и одржава y бивству. Taj je Бог y исто време - опет насупрот Њутновом - узвишено рационално бивство, принцип 1 1 Ibid., р. 33.
244
довољног разлога лично, и због овога може да делује само y складу са тим принципом, то јест, само y циљу стварања највеће савршености и пуноће. Он тако не може - као ни Бог Ђордана Бруна са којим (упркос томе што je математичар и научник) има велике сличности - створити коначни свет ни трпети празан простор било y или ван света. Нимало не изненађује то што ce др Кларк, када je прочитао Лајбницову одбрану од његових критика, осетио обавезним да одговори: Лајбницове алузије су превише штетне1, његов начин говора одвећ надобудан, a инсистирање на п о следицама употребе појма „сензоријум“, који je Њутн можда несретно користио, преопасно да би му ce могло дозволити да његова реч остане последња. Кларк креће од почетка и објашњава12 да „принципи математичке филозофије“ никако нису исти, већ пре супротни, од принципа материјализма, нарочито због тога што поричу могућност чисто натуралистичког објашњења света и постулирају - или доказују - његово стварање посредством сврховитог деловања слободног и умног бивства. Када je реч о Лабницовом позивању на принцип довољног разлога, истина je да ниш та не може постојати без довољног разлога: тамо где нема узрока, нема ни последице. Ипак, тај довољни разлог може једноставно бити Божја воља. Тако, на пример, уколико ce неко пита зашто je неки систем или део материје створен на једном, a неки други на другом месту, уместо да je обратно, за то не може постојати другог разлога до Божје воље. Да није тако - то јест уколико бисмо принцип довољног разлога схватали y апсолутном смислу, као Лајбниц - и ако ова воља не би могла да делује без неког узрока, као што вага
1 To ce нарочито односи на његову алузију на Социнијанизам, јер су y суштини и сер Исак Њутн и др Семјуел Кларк били далеко ближи Социнијанизму него званичном учењу цркве: ниједан од њих не прихвата Тројство, обојица су - као и Џон Лок - били Унитаријанци; видети Н. McLachlan, The religious opinions o f Milton, Locke and Newton, Manchester, 1941. У вези ca Њутновим метафизичким и верским схватањима видети Helène Metzger, Attraction universelle et religion naturelle, Paris, 1938, и E. W. Strong, “Newton and God,” Journal o f the History o f Ideas, vol. xiii, 1952. 2 Или бар објављује.
245
не може да ради без неке тежине која ће je покренути, Бог не би имао никакву слободу избора јер би она била замењена нужношћу. Доктор Кларк y суштини на домишљат начин каже да je Лајбниц Бога лишио слободе. Он му забрањује да створи ограничену количину материје.. .али би ce помоћу истог принципа могло доказати да би број људи или било којих других створења требало да буде бесконачан (што би, наравно, подразумевало вечност и нужност света). Ш то ce Њутновог Бога тиче, он није ни intelligentia mundana нити intelligentia supramundana. Није ни анимамунди, већ ум који je свугде, y свету и ван њега, y свему и изнад свега. И нема органе на чему инсистира Лајбниц1. Сензоријум света не означава органе већ место осета. O ko, ухо, итд. су органи али не и сензоријум.
Њутн, штавише, ни не тврди да je место сензоријум, већ ra тако назива само кроз поређење, како би показао да Бог заиста опажа ствари y њима самима, тамо где оне јесу, бивајући поред њих, не само трансцендентно већ као присутан, делатан, обликујући и преобликујући (од којих последњи, као и појам „исправљајући“ треба схватити y односу на нас, то јест Божја дела, a не као да подразумева увођење неких измена y Божјем нацрту): тако уколико12 садашњи оквир Сунчевог система (примера ради) према тренутним законима кретања, временом западне y збрку, и ако након тога буде промењен или му буде измењен облик он ће бити нов y односу на нас, или y односу на себе самог, али не и y односу на Бога, y чијем ce нацрту ово већ подразумевало као нормалан ток ствари. Забранити Богу да то чини, или објавити да je свако његово деловање y свету чудо или нешто натприродно, истовремено значи порицање његове власти y том свету. Иако би, признаје Кларк, он и даље био његов стваралац, свакако више не би био управител. истог.
1 “Dr. Clarke’s second reply”, ibid., p. 41. Intelligentia supramundana, или тачније, extra mundana, je Лајбницов израз; видети Théodicée, §217. 2 Ibid., p. 45.
246
Овај je рад Лајбница врло разљутио. Зашто, жали ce овај, они допуштају постојање тако важног принципа да ce
ништа не дошђа без довољшп pasnoïa збо1 кош су ствари такве какве јесу, али то чине само на речима, a не и на делу. Они, штавише, против мене користе један од мојих личних доказа против стварноГ апсолутноГ простора, тај идол (у беконовском смислу) неког савременог Енглеза. Лајбниц je, наравно, y праву: рећи, као што то чини Кларк, да je Божја воља као таква довољан разлог за било шта, значи одбацити овај принцип и y исто време одбацити темељни рационализам који ce налази y његовој суштини. Такође, коришћење појма једноврсног, бесконачног, стварног простора као темеља доказа да ce божанска слободна (то јест, неподстакнута, ирационална) воља може и мора сматрати „довољним разлогом“ за нешто, јесте вређање разума. Слично важи и за присиљавање Лајбница да разматра проблем простора (што он није желео да чини)1: Ова господа, дакле, и даље тврде да je простор стварно апсолутно бивство. Ипак, таква им тврдња причињава велике неприлике, јер би такво бивство морало бити вечно и бесконачно. Неки су отуда мислили да je простор сам Бог, или бар један од његових атрибута, наиме неизмерност. Ипак, пошто има делове, он ce не може сматрати нечим што припада Богу. Све je ово, као што знамо, савршено тачно. Ипак, Лајбницова критика њутновског, или уопштеније говорећи апсолутистичког схватања простора, занемарује чињеницу да они који га бране поричу да ce простор састоји из делова - partes extra partes - и насупрот томе тврде да je он недељив. Лајбниц je потпуно y праву и кад тврди да je12 простор нешто потпуно једноврсно, те да ce једна његова тачка, y којој ce не налази никакво тело, ни на који начин не разликује од било које друге. Одатле (под претпоставком да je простор и нешто y себи, осим што je међусобни однос тела) следи да je немогуће да постоји разлог због кога би Бог, задржавајући исти однос међу самим стварима, њих y про1 “Mr. Leibniz’s third рарег”,
ibid., р. 57.
2 Ibid., р. 59.
247
стору поређао на један одређен, a не на неки други начин, на пример потпуно супротно од овога, тако што ће исток ставити тамо где je запад. Ипак, закључци које су Кларк и Лајбниц извукли из истих претпоставки су дијаметрално супротни. Лајбниц верује да Бог y овом случају, то јест y случају одсуства разлога, не би био y стању да делује. Исто тако, vice versa, он на основу чињенице да постоји избор и деловање одбацује темељну претпоставку постојања апсолутног простора, и објављује да je простор, као и кретање, релативан, или чак да није ништа друго до распоред ствари и да без њих овај не би ни постојао, као што ни време није ништа до след ствари и догађаја, и без ових не би ни постојало. Њутновци, с друге стране, одатле закључују да je Бог слободан, то јест да не постоји нужност одређивања разлога или мотива његовог избора и деловања. За Лајбница je, свакако, овај немотивисани избор сличан равнодушности, што je y супротности са истинском слободом, док je за њутновца управо деловање Лајбницовог Бога апсолутно засновано на мотивацији синоним за нужност. Њ утновци претпостављају да би, препуш тена самој себи, та мотивациона сила временом слабила и на крају потпуно нестала. Ипак, протестује Лајбниц1 уколико би активна сила y свемиру слабила, no природним законима које je донео Бог, тако да би он морао да joj поново утисне снагу, као што уметник поправља несавршености онога што je створио, онда неред не би постојао само y односу на нас већ и y односу на њега самог. Он je вероватно могао учинити нешто да ce такве непријатности не догађају, и свакако и јесте. Следбеници Њ утна ce не слаж у са Лајбницовом тврдњом да од природе чине трајно чудо. A опет, ако je Бог желео да учини да слободно тело кружи око непомичног средишта, без да неко на њега делује, он то не би могао да постигне без чуда, пошто ce такво кретање не може објаснити природом самог тела. Слободно тело ce no својој природи креће no тангенти криве. Узајамно привлачење тела je, тако, 1 Ibid, р.
248
69.
нешто чудновато јер ce не може описати на основу њихове природе. Од овог ce тренутка расправа шири и креће y дубину. „Радови“ постају све дужи. Чарка ce претворила y жестоку битку. Лајбниц и Кларк су свим силама кренули један на другог. Истина je да они, y највећој мери, само понављају и даље разрађују већ изнете доказе - филозофи, као што сам већ напоменуо, успевају ретко или никад да један другог убеде y своје становиште и њихова расправа често подсећа на дијалог глувих - a опет све више почињу да ce отварају и расправа ce води око све значајнијих тема. Тако на пример Кларк, y свом трећем раду, наново замера Лајбницу да je бесмислено подредити Бога закону строге мотивације и лиш ити га способности избора између два идентична случаја. И заиста, када овај створи неку честицу материје на једном, a не на другом месту, или када три честице поређа на тачно одређен начин, за то не може имати другог разлога осим сопствене чисте воље. Савршена равнотежа различитих случајева, последица истоветности материјалних честица и изоморфности простора, ништа више није разлог за одбацивање Божје слободе избора него што je приговор тврдњи о постојању апсолутног, стварног и бесконачног простора. Када je реч о његовом односу према Богу, који je Лајбниц тако погрешно тумачио, Кларк износи исправно, њутновско, то јест Морово учење1: Простор није бивство, вечно и бесконачно бивство, већ својство (атрибут), или последица постојања вечног и бесконачног бивства. Бесконачни простор je неизмерност. Али неизмерност није исто што и Бог, na отуда бесконачни простор није Бог. To што овде говоримо о деловима простора не производи никакве потешкоће. Бесконачни простор je један, апсолутан и суштински недељив: претпоставити да je подељен било би противречно, јер би и између самих 1 “Dr. Clarke’s third r e p l y ibid., p. 77. Др Кларк y својим „одговорима“, као и y преводу Лајбницових „радова“ користи израз „својство” - и прилично je јасно зашто не користи онај тачнији, „атрибут": само зато што je Лајбниц споменуо Спинозу. Сам Лајбниц, међутим, користи овај други; штавише y Француском преводу Кларкових „одговора“, које je прегледао и одобрио сам Кларк, ce уместо „својства" користи израз „атрибут“.
249
била потребна за стварање овог света, то јест, за остваривање циљева које je Бог себи зацртао приликом тог стварања? Четврти Лајбницов рад нас води најдубљим метафизичким питањима. Почиње са снажним залагањем за апсолутну власт приндипа довољног разлога: нема деловања без избора, нема избора без одређујућег повода и нема повода без разликовања противречних могућности. Одатле следи изванредно важна тврдња, наиме да није могуће постојање два иста предмета или ситуације1. Што ce простора тиче, Лајбниц једнако ватрено брани тезу да je овај функција тела и да тамо где нема тела нема ни простора12. Из истог разлога због ког je простор ван света немогућ, измишљен je и празан простор: разлика између ових je иста као разлика мањег и већег. Ово, наравно, не значи да су no Лајбницу простор и свет ограничени y протежности, као што су то мислили средњовековни филозофи који су говорили о „измишљеном“ простору „ван“ света. Опет, тај празан простор, било да ce налази y или изван света, представља чисту измишљотину. Простор je свугде испуњен. И заиста3 не постоји ништа што би могло ограничити количину материје и отуда таквом ограничавању нема места. Замислимо сада y потпуности празан простор, y који je Бог, без да на било који начин нарушава друге ствари, могао сместити нешто материје. Пошто je y простору сада смештена материја, не може бити потпуно празног простора - отуда следи да je он скроз испуњен4. Исти ce доказ може применити и на тезу да нема честица осим оних које ce могу делити5.
1 За Лајбница су стварност и индивидуалност нераздвојни. 2 “Mr. Leibniz’s fourth рарег”, ibid., р. 97. 3 Ibid., р. 103. 4 Тако ce Лајбниц и Декарт практично y потпуности слажу. 5 “Mr. Leibniz’s fourth paper”, ibid., pp. 115 sq.
252
Замисао о празном простору je, такође, метафизички немогућа и Лајбниц joj ставља приговор сличан и вероватно изведен из онога који je Декарт упутио Хенрију Мору1: Уколико je простор својство или атрибут, он мора бити својство неке супстанце. Али која je то супстанца чији ће ограничени празан простор, за који особа са којом водим расправу претпоставља да ce налази између два тела, бити својство? Ово je једно разумно питање, али je на њега Хенри Мор већ дао одговор, иако Лајбниц то са умишљајем превиђа; тако он наставља12: A ko je бесконачан простор неизмерност, коначни простор ће бити супротно од тога, то јест биће мерљивост или ограничена протежност. Протежност сада мора бити својство неке протежне ствари. Али ако je тај простор празан, онда ће она бити својство без предмета, протежност без било чега протежног. Зато ce, no мом мишљењу, они који простор чине својством, заправо слажу са мном да je овај поредак ствари, a не нешто апсолутно. Ово никако не стоји. Н аравно да не може бити својства без супстаниције, али као што знамо за Њутна je та супстанција Бог. Лајбниц то не жели да види и извлачи крајње необичне закључке3: Уколико je простор апсолутна стварност, онда смо далеко од тврдње да он представља својство или нешто случајно y односу на супстанцу, већ je стварнији од ње саме. Бог не може да ra уништи нити да ra на било који начин
1 Ibidem.
2 Ibidem. Лајбниц Хенрија Мора помиње y петом раду, n. 48: „Да закључимо. A ko празан простор (који ce писцу допада) није y потпуности испражњен, чиме je онда он напуњен? Да није можда испуњен протежним духовима, или нематеријални супстанцама, способним да ce шире и скупљају, које ce no њему крећу и способне су да једна y другу продру без проблема, као што сенке два тела продиру једна y другу на површини зида? Чини ми ce да je овде на делу оживљавање необичних маштарија др Хенрија Мора (који je иначе учен и смислен човек) и неких других који су сматрали да ови духови могу сами себе учинити непробојним када год то пожеле“. 3 Ibidem.
253
мења. Он не само да ће као целина бити неизмеран, већ ће такође бити непроменљив и вечан y сваком свом делу. Поред Бога ће постојати бесконачан број вечних ствари. Ово je, као што знамо, управо оно што су следбеници Њутна и Хенрија Мора претпостављали, одбацујући, наравно, тврдњу да je простор нешто што стоји „наспрам“ Бога. Њихово je учење, међутим, no Лајбницу на неким местима противречно1: Тврдити да бесконачни простор нема делова, значи рећи да ce овај не састоји од коначних простора и да би овај могао да настави да постоји чак и да све њих сведемо на ништа. Ово je слично тврдњи, изнесеној под картезијанском претпоставком неограниченог протежног материјалног света, да би овај могао постојати чак и да нестану сва тела од којих ce он састоји. Никако. Лајбниц не разуме разлику између сопственог схватања простора као скупа квантитативних односа и оног Њутновог, за кога je простор јединство које претходи и омогућава све односе који y њему постоје. Или можда радије, пошто je тешко поверовати да Лајбниц нешто није разумео, он то разуме али не прихвата. Даље он пише12: A ko би простор и време били нешто апсолутно, то јест уколико би били било шта друго до известан поредак ствари, онда би моја тврдња заиста била противречна. Пошто, међутим, није тако, онда je ова претпоставка (да су простор и време нешто апсолутно) противречна, то јест једна немогућа измишљотина.
Лајбниц без оклевања одговара на против-примере које износи др Кларк. Он поново каже да они који тврде да активне силе y свету слабе саме no себи не познају основне законе природе. Такође je претпоставка да Бог покреће свет no правој линији потпуно бесмислена, јер би то било деловање без сврхе, na ју je стога немогуће овоме приписати. И конач-
1 Ibidem. 2 Ibid., р. 101.
254
но, када je реч o привлачењу које Кларк жели да представи као нешто природно, Лајбниц понавља да1 je нешто натприродно кад тела привлаче једно друго на даљину без нечега што посредује, као и кад ce тела крећу кружно, без да скрећу y тангенту, иако их ништа не спречава да то учине. Јер ове ce појаве не могу објаснити природом ствари. Не морамо истицати да Лајбницова инсистирања на принципу довољног разлога никако нису убедила na чак ни умирила Кларка. Догодило ce управо супротно: чинило му ce да ова потврђују његове најгоре слутње. У свом четвртом ogoïoeopy он, дакле, пише12: Оваква замисао води ка претпоставци универзалне нужности и предодређености, јер претпоставља да мотиви имају исти однос према вољи умног бића, као тегови и вага. Тако оно исто толико може да бира између једног од два различита мотива, колико вага може да ce покрене ако са обе њене стране стоји иста тежина. Разлика je овде y разлучивању, које je Лајбниц занемаривао, између слободног и умног бића, које je самоодређујућа моћ, и простог механизма, који je y крајњој линији увек пасиван. Да je Лајбниц био y праву када ce ради о немогућности постојања више истих предмета, не би било могуће никакво стварање; материја има исту природу и ми слободно можемо да претпоставимо да њени делови имају исту величину и облик3. Другим речима, атомска теорија je потпуно неспојива са Лајбницовим замислима. У свету, no Лајбницу, не могу постојати два идентична предмета. Такође, он, као уосталом и Декарт, пориче постојање последње, недељиве, чврСте честице материје, без које je њутновска физика незамислива. Кларк тврди да je Лајбницово везивањ е простора (и времена) са светом, као и тврдња да je празан простор
1 Ibidem. 2 “Dr. Clarke’s fourth reply”, ibid., p. 121. -7
Ми to чак морамо да претпоставимо ако желимо да доведемо y везу атомизам и математичку филозофију.
255
измишљена категорија, потпуно неразборито и опасно. Савршено je јасно да1 ван-светски простор (уколико претпоставимо да je материјални свет ограничен), није измишљена већ стварна категорија. To, пак, није случај са празним простором унутар света. Исто важи и за време12: Да je Бог створио свет y овом тренутку, он не би био створен онда када јесте. Ништа убедљивије није ни порицање могућности да Бог покрене свет3: Иако je Бог материју учинио (или je може учинити) коначном, материјални свемир мора no својој природи бити покретан. Јер ништа што je коначно није непокретно. Лајбницова критика појма празног простора почива, према Кларку, на потпуном неразумевању његове природе и злоупотреби метафизичких појмова4: Простор без тела je својство (атрибут) нетелесне супстанције. Он није ограничен телима, већ једнако постоји y њима и ван њих. Простор није уметнут између тела, већ су тела која бивају y неограниченом простору сама ограничена сопственим димензијама. Празан простор није својство без предмета, јер под тим појмом не мислимо потпуно празан простор, већ простор без тела. Бог je свакако присутан y сваком празном простору као и y другим не-материјалним супстанцама, које нити можемо опипати, нити их опазити било којим чулом. Простор није супстанција већ својство (атрибут). A пошто je својство нечега што je нужно, он [као и сва друга својства (атрибути) онога што je нужно] мора постојати нужније, иако сам није супстанца, од свих оних супстанци које то нису. Простор je неизмеран, непроменљив и вечан, a
1 Ibid., р. 125. 2 Ibidem. 2
Ibidem.
4 Ibid., p. 127.
256
исто важи и за трајање. Одатле ипак не следи да je било шта hors de Dieu1 вечно. Јер простор и трајање нису hors de Dieu, већ њиме узроковани и непосредна су и нужна последица његовог постојања. И без њих би његова вечност и свеприсутност нестали. Пошто je y онотолошком смислу утврдио да je простор атрибут Бога, Кларк настављ а тако што доказује да ово ни на који начин не значи мрљу на његовом савршенству: одатле не следи да je Бог дељив. Дељива су тела и она могу бити растављбна на делове12: али бесконачан простор, иако га ми можемо замислити као дељивог, то није, јер су ти (неприкладно названи) делови суштински нераздвојиви3 и непокретни једни y односу на друге. Простор je тако no себи суштински јединствен и апсолутно недељив. Управо je овај простор предуслов кретања; a кретање je y истинском и пуном смислу речи апсолутно кретање, то јест кретање y односу на простор, y коме су места иако међусобно слична, ипак различита. Стварност кретања y исто време значи и стварност апсолутног простора4: Нашироко о овоме пише сер Исак Њутн y својим Математичким принципима (дефиниција 8), где ce на основу разматрања својстава, узрока и последица кретања, указује на разлику између стварног кретања, то јест премештања тела из једног дела простора y други, и оног релативног, које само представља промену међусобног односа између различитих тела. Питање времена je аналогно овоме5: Богу није било немогуће да свет створи пре или касније него што јесте, нити му je немогуће да га уништи пре или касније него што ће то стварно урадити. Када je веч1 Изван Бога (прев.). 2 Ibid., р. 131. 3 Прилично je занимљиво видети др Кларка како користи чувени Моров појам. 4 Ibid., р. 127. 5 Ibid., р. 135.
257
ност света y питању, они који претпостављаЈу даЈе материЈа и простор једно те исто, такође морају претпоставити не само да je свет вечан и бесконачан, већ и да су његова вечност и бесконачност нужни - исто онолико нужни колико су нужни и простор и трајање, који не зависе само од Божје воље, већ и од његове егзистенције. С друге стране, они који верују да je Бог створио материју y одређеном обиму, y тачно одређено време и на оном месту на ком je то желео, нису овде y проблему. Јер мудрост Божја je могла имати савршено добре разлоге да овај свет створи управо y време y које јесте. Кларков начин размишљања прати добро утабану стазу - бесконачност подразумева нужност, и отуда1: претпоставка да Бог не може да ограничи количину материје има одвећ озбиљне последице да бисмо je прихватили без ваљаног доказа. Ако не може да ограничи ни њено трајање, онда je материјални свет y исто време нужно бесконачан и вечан, без обзира на Бога. Joiii једном, дакле, видимо да прихватање апсолутног простора као Божјег атрибута и универзалног складишта свега заправо значи избегавање бесконачности, то јест самодовољности материје, и задржавање Божјег стваралачког чина12: Простор je место свих ствари и свих појмова, као што je и трајање трајање свих ствари и свих појмова.. .Овим ce не жели Бог учинити душом света. Далеко од тога да Њутн жели да Бога урони y свет и тако га учини зависним од њега, како то Лајбниц наговештава. Његово je учење, према Кларку, једино које Бога чини истински и потпуно независним од света, истински и потпуно слободним3: Не постоји јединство између Бога и света. Пре ce људски ум може назвати душом слика ствари које опажа него што ce Бог може назвати душом света, који прожима и делује y њему no сопственој вољи, без да овај на њега може да утиче. 1 I b id ., р. 139. 2 I b id ., р. 139. 3 I b id ., р. 141.
258
И управо због ове независности Бога од света следи да' чак и да y овом нема никаквих створења, Божја би свеприсутност и постојање учинили да простор и време буду баш онакви какви су сада. Коначно, враћајући ce поново Лајбницовој истрајности на неразумевању Њутновог учења о привлачењу и тежњи да ce ово учини чудом, Кларк (који истиче да и сама Лајбницова теорија о „престабилираној хармонији“ између не-комуницирајућих и узајамно независних тела и душе далеко више подразумева стално уплитање чуда) каже12: To да једно тело привлачи друго без непосредног додира није чудо већ противречност, јер ce тиме претпоставља да нешто делује тамо где није. Али можда ова тела делују једно на друго посредством нечег невидљивог и неосетног, нечег немеханичког; опет, тиме што делује на правилан начин и константно, оно ce пре може назвати природним него кретање животиња, о ово ce никад не назива чудом. И заиста, само ce y оквиру декартовско-лајбницовског строгог дуализма тела и душе, који негира свако посредовање и материјалну природу своди на прости и самодовољни механизам, дејствовање немеханичких и тиме нематеријалних сила може назвати чудом. За Кларка je овај дуализам, као и за Хенрија Мора пре њега, неприхватљив. М атерија не чини y потпуности природу, већ je само један њен део. Она, тако, садржи како механичке (stricto sensu) тако и не-механичке силе и утицаје (и ови други су исто толико „природни“ као и оне прве), како материјална тако и нематеријална бића, која „испуњавају“ простор и без којих не би било јединства или склопа света, или боље речено, не би било ни самог света. Овај, наравно, није организам, као животиња на пример, и не поседује никакву „душ у“. Опет, он ce ништа више него животиња не може свести на чист механизам, упркос свему што Декарт тврди.
1 Ibid., р. 149. 2 Ibid., р. 151.
259
Снажна (или са Лајбницове тачке гледиш та тврдоглава) Кларкова одбрана његовог (неодрживог) стајалишта, самопоуздање са којим je не само прихватио (бесмислене и штетне) последице које je Лајбниц извео из његових претпоставки - вечност простора - него чак отишао даље од тога отворено тврдећи да су простор (и време) нужни и нестворени Божји атрибути, недостатак проницљивости (или подмуклост) са којим je непрестано погрешно тумачио Лајбницов принцип довољног разлога изједначавајући узвишену слободу савршеног Бога, који делује само y складу са својом узвишеном мудрошћу (то јест на остваривању најбољег могућег свемира који je изабрао од бесконачног броја могућих), са судбином, нужношћу и пасивношћу савршеног механизма, убедили су Лајбница да ће морати да уложи још више времена и снаге да би оповргао оно што његов противник тврди, као и да би побољшао слику коју je овај створио о његовом учењу. Тако пети (и последњи) рад који je Лајбниц упутио принцези од Велса представља подужу студију, чије би нас детаљно разматрање удаљило од предмета наше расправе. Довољно je истаћи да почиње изванредним разјашњењем разлике између подстицаја, који представља необавезујућу склоност, чиме ce чува спонтаност и слобода субјекта, и стварноГ узрока, који нужно производи последицу, као и огромне раздаљине која раздваја моралну - то јест слободну - нужност подстакнутог деловања и неслободне и пасивне нужности механизма. Слобода, заиста, за Лајбница, као и за већину филозофа, значи радити оно што je добро, или најбоље, или оно што мора да ce ради, a не само оно што неко жели1. Лаици - и Њутн овде није ништа бољи од њих - нису y стању да направе ту разлику. Они y апсолутној преодређености божанског деловања не могу да уоче слободу. Они онда, као и теолози, оптужују филозофе да одбацују слободу y корист нужности и да приписују Богу радње потпуно недосзтојне њега. Јасно je, међутим, да би било потпуно бесмислено тражити од Бога да делује на несврховит и ирационалан начин, иако je он, строго
1 Овакво ce понашање чешће назива „произвољност“.
260
говорећи - као свемоћан - y прилици да поступа и тако. Тако, примера ради1 чини ce да Бог може да протежност материјалног света учини коначном, али супротан случај изгледа више y складу са његовом мудрошћу. Још je мање y складу са њом да свет помера no правој линији - зашто би он одиста чинио тако бесмислену ствар12? Зато ce не може допустити замисао о коначном материјалном свемиру који ce креће no правој линији y празном простору. Она je потпуно неразумна и немогућа. Јер, поред тога што ван материјалног света нема никаквог простора, такво деловање не би имало свој план: било би то деловање без чињења, agendo nihil agere. Не би производило никакву промену коју би неко могао да опази. To су само маштарије филозофа, који не поседују потпуно знање и који простор чине апсолутном стварношћу. Лајбниц je ове тврдње већ изнео y свом претходном раду и то на још оштрији начин. Ипак, y њему није навео све разлоге за одбацивање овакве врсте кретања. Да будемо прецизнији, није поменуо онај најважнији, наиме тај да то кретање не бисмо могли посматрати. Савршено je јасно да ће, уколико прихватимо принцип опажљивости, апсолутно кретање, или бар апсолутно равномерно праволинијско кретање, за које ce сви слажу да није опажљиво, бити одбачено као бесмислено, a као прихватљиво ће остати само оно релативно. Ипак, y том случају би и Њутнова формулација закона инерције, y којој ce каже да тело остаје y стању мировања или равномерног праволинијског кретања без обзира на то шта ce догађа са другим телима, и да ће остати тако чак и да не постоји ниједно друго тело, или да их Бог све уништи, морао бити одбачен као бесмислен и тиме немогућ. Пошто овај закон, међутим, своју пуну важност остварује само у том случају, онда не би била одбачена само Њутнова формулација већ и сам принцип инерције. Ово су прилично далекосежне последице наизглед безазленог принципа, y потпуности потврђене тек недавно tokom расправа о релативности, где
1 “Mr. Leibniz’s fifth paper”, ibid., p. 181. 2 Ibidem.
261
ce показало да су оне заправо епилог већином заборављених разматрања из XVII века. Лајбниц, наравно, не захтева да свако кретање за п р а в о мора бити опажено; али то опет мора бити могуће, и то из прилично зачуђујућег разлога, наиме разлога који указује на његову снажну супротстављеност Њутну и верност старим аристотелијанским схватањима, која je савремена наука са толиком муком успела да одбаци и реформише: кретање je за Лајбница и даље промена, a не стање1: Кретање не зависи од тога да ли га опажамо, али зависи од тога да ли може бити опажено. Нема кретања тамо где нема промене која ce може посматрати. A тамо где нема опажљиве, нема никакве промене. Мишљење супротно овом почива на претпоставци постојања апсолутног простора, коју сам ja демонстративно побио користећи принцип потребе за довољним разлогом код ствари. Принцип опажљивости потврђује релативну природу кретањ а и простора. Али релације - и ово je још једна далекосежна изјава - немају „стварно“ већ само „идеално“ постојање. Отуда12, пошто je простор y себи идеалан, као и време, онда и простор ван света мора бити измишљен, као што су признали и сами схоластичари. Исто важи и за празан простор y свету, који такође сматрам да je измишљотина, због раније наведеног разлога. Схоластичари су, истини за вољу, мислили на нешто потпуно друго и Лајбниц то зна боље од свих: замишљали су свет коначним и порицали постојање стварног простора (и времена) ван њега - Лајбниц, насупрот томе, пориче да je свемир ограничен. У неку руку je, опет, y праву јер ce позива на њих због тога што je сматрао да су и простор и време унутарсветски и да не могу постојати ван - или независно од - створеног света. Како би, заиста, време могло бити нешто no себи, нешто стварно или чак вечно3?
1 Ibid., р. 211. 2 Ibid., р. 183. 3 Ibid., р. 207.
262
He може ce рећи да je трајање вечно, већ само да су такве ствари које трају заувек. Шта год да постоји од времена и простора, непрестано и нестаје - a како нешто може постојати вечно ако (строго говорећи) уопште и не постоји? Јер како може постојати ствар чији ниједан део никада није постојао? Од времена постоје само тренуци, a сам тренутак није део времена. Ko год буде разматрао ове опаске, лако ће схватити да je време идеална ствар. A аналогија између времена и простора ће лако учинити да исто важи и за овај други. He смемо ипак превише инсистирати на паралелизму између простора и времена, да не бисмо били заведени: или да признамо бесконачност времена, то јест, вечност света, или могућност коначног свемира1: .. .то што свет има почетак не шкоди a parte post бесконачности његовог трајања, док границе свемира крње бесконачност његове протежности. Отуда би разумније било прихватити почетак света него његове границе. Тако би природа његовог бесконачног Ствараоца могла бити сачувана y оба ова погледа. Они, пак, који су прихватили вечност света, или бар (као што су неки чувени богослови учинили) њену могућност, нису, y свему томе, одбацили његову зависност од Бога, као што им ce овде без основа приписује. Њутновци, наравно, не прихватају ове Лајбницове „аксиоме“ (видели смо да за то имају и добре разлоге, пошто не прихватају саме темеље његове физике), и покушавају да апсолутни простор сачувају везујући га за Бога. Лајбниц нас, отуда, подсећа на већ изнете замерке, које понавља са надом да ће коначно успети да убеди своје противнике (или бар принцезу од Велса) y то колико je немогуће признати апсолутно постојање празног простора12. Сматрам да би простор, када би био узет као нешто стварно и апсолутно без тела, био вечна и неосетљива ствар, независна од Бога. Моји противници ову потешкоћу настоје да избегну тиме што тврде да je простор божанско својство (атрибут).
1 lbid., р. 231. 2 Ibid., р. 189.
263
Даље мислим да, уколико би простор био својство (атрибут), a бесконачни простор Божја неизмерност, онда би коначни простор био протежност или мерљивост нечега коначног. Тако би простор који заузима неко тело био протежност тог тела. Ово je апсурдно јер тело може да ce креће y простору, али не може да напушта своју протежност. Прилично je забавно гледати како Лајбниц против Кларка користи исте доказе које je Хенри Мор користио против Декарта. Ипак, наставимо1: Ако je бесконачни простор Божја неизмерност, онда ће бесконачно време бити његова вечност. Отуда морамо рећи да ce оно што ce налази y простору налази и y Божјој неизмерности, a отуда и y његовој суштини. Врло чудна изјава која нам јасно показује да њен изумитељ погрешно користи појмове. Свакако да je тако, бар уколико ce држимо традиционалних схоластичких појмова. Ипак, Њ утновци ове, као што знамо, тумаче наново, и Божју неизмерност отворено изједначавају са бесконачном протежношћу, a његову вечност са бесконачним трајањем. Они тако прихватају да je све y Богу, али то уједно не значи да ce оно налази y његовој суштини. Лајбниц, ипак, наставља12: Даћу још један пример за то. Божја неизмерност чини овога присутним y сваком простору. Како сада, ако je Бог y простору, можемо рећи да je простор y Богу, или да je он својство (атрибут) Бога? Често смо слушали да je својство (атрибут) y свом предмету, али никада нисмо чули да je предмет y своме својству (атрибуту). Ha сличан начин, Бог постоји y свом времену. Како онда време може бити y њему и како оно може бити његово својство (атрибут)? Ово су све alloglossies3. Њутновци би овде, још једном, могли да протестују јер ce предлог y очигледно користи y два различита значења, као и због тога што нико никада није рекао да ce атрибути налазе y супстанцији y просторном смислу. Они су само извели закључак из Божјег свеприсуства, које сви прихватају, и његове једноставности, коју такође сви признају. Одбијајући да y њему раздвоје његову супстанцију од моћи, једноставно
1 Ibid., р. 193. 2 Ibid., р. 195. 3 To јест коришћење варварских или необичних израза (прев.).
264
су претпоставили Божје супстанцијално присуство свугде. Они, такође, не прихватају Лајбницову замерку да1 бркају неизмерност или протежност ствари са простором y односу на који та протежност стоји. Бесконачни простор није Божја неизмерност, коначни простор није протежност ствари, као што ни време није њихово трајање. Ствари задржавају своју протежност, али ce не налазе увек на истом месту y простору. Свака ствар има своју сопствену протежност и трајање, али нема своје време и не задржава свој простор. Наравно да није тако. Али no Њутновцима ово значи да простор и време не припадају стварима, нити су односи засновани на њиховом постојању, већ припадају Богу као . оквиру y коме су ce ствари догађале и догађају ce. Лајбницу je то, свакако, јасно, али не жели да прихвати ово учење12: Простор није место свих ствари, јер ce y њему не налази Бог. У супротном би постојало нешто што je са-вечно Богу и независно од њега; чак би, y случају да му je потребно место, он сам зависио од простора. Ако je постојање простора и времена нужно за Божју неизмерност и вечност, ако Бог мора бити y простору, ако je то што он јесте y простору његово својство (атрибут), онда ће он, y одређеној мери, зависити од ова два, и простор и време ће бити предуслов његовог постојања. Јер ja сам већ одбацио изговор да су простор и време Божја својства (атрибути). Лајбниц, опет, зна да и његово стајалиште подразумева неке потешкоће (и оне ce не односе само на њега већ и на целу схоластичку традицију): уколико су простор и време унутарсветски и нису постојали пре постања, не следи ли одатле да je стварање света донело промену y Богу, и да он пре тога није био ни неизмеран ни свеприсутан? Није ли Бог, тако, и према његовом учењу зависан од својих створења? Лајбниц даље каже3: Тачно je да би Божја вечност и неизмерност постојали чак и да нема других створења, али ови атрибути не би за1 Ibidem.
2 Ibid., р. 235. 3 Ibid., р. 259.
265
висили ни од времена ни од места. Да нема створења не би било ни места ни времена, a тиме ни стварног простора. Божја неизмерност не зависи од простора, као што ни вечност не зависи од времена. Ови атрибути само указују на то да би Бог био са-присутан и коегзистирао са свим стварима које би могле постојати. Савршен одговор. Њутновци га, ипак, неће прихватити и наставиће да инсистирају на томе да иако Бог, наравно, не може бити са-присутан са стварима које не постоје, њихово постојање или непостојање овога не чине ниш та мање или више присутним на оним местима где оне (ствари), једном створене, са њим ко-егзистирају. Након што ce позабавио проблемом простора и времена, Лајбниц прелази на поновно разматрањ е проблема привлачења. Објашњења др Кларка га нису задовољила десило ce управо супротно. Чудо није то што јесте због свог изузетног и ретког јављ ањ а, већ због саме његове природе. Нешто што не може бити објашњено на природан начин, то јест што не може настати као последица деловања природних сила, дакле сила изведених из природе предмета, јесте и остаје чудо. Ствари, no својој природи, не могу да делују на даљину. Привлачење би тако било чудо, додуше чудо које ce често понавља. Предлог др Кларка да ce оно објасни деловањем не-механичких, „духовних“ сила, no Лајбницу чак погоршава ствари - то би значило враћање y време пре Декарта и одбацивање науке y корист магије. У овој расправи још једном на делу видимо радикално супростављање два различита погледа на природу и науку: Лајбниц не може да прихвати ни њутновско схватање о недовољности материјалне природе, нити његов привремени позитивизам који ce огледа y замисли „математичке филозофије“’: Moja je замерка y томе што привлачење, y буквалном значењу речи, или y схоластичком смислу, представља неко деловање на даљину, без посредовања ичега. Одговорили бисмо да je привлачење без посредовања било чега противречно. У реду! Али како онда долази до тога да Сунце привлачи Земљину куглу кроз празан простор? Да ли je за то1
1 Ibid., рр. 269, sq.
266
одговоран сам Бог? Ипак, ово би било чудо, ако оно уопште може постојати. To би свакако надилазило моћи створеног света. Или су можда неке нематеријалне супстанце, или неки духовни зраци, или неки случај, или нека врста интенционалности, или не знам ни ja шта, средства посредством којих ce ово догађа? Каквих још ствари има писад (Кларк) y глави, a да их не објашњава довољно? Taj вид преношења je (каже он) невидљив, неопипљив, не-механички. Morao je баш и да дода да je необјашњив, неразумљив, непоуздан, без основа и беспримеран. A ko су средства којима ce узрокује такозвано привлачење трајна и y исто време необјашњива, a опет истинита, ондаje ту на делу стално чудо: ако пак није чудо онда ни не постоји. To je нека фантастична ствар, схоластици би рекли тајанствени квалитет. Исто ce односи и на тело које иде no кружници и не скреће y тангенту, иако га ништа не спречава да то учини. О овоме сам већ рекао шта сам имао, док писац није нашао за сходно да на то одговори, јер тај пример савршено јасно показује разлику између нечега истински природног и фантастичних тајанствених квалитета схоластичара. Д октор К ларк поново одговара. Не морамо ни помињати да га Лајбниц није убедио y своје становиште. Танана разликовања која овај (Лајбниц) износи нису успела да прикрију чињеницу да je његов Бог предмет строгог и неизбежног детерминизма. Не само да му недостаје истинска слобода, која je карактеристична за духовна бића, већ и својевољност (Кларку ce чак чинило да Лајбниц није разликовао ова два), карактеристична за животиње: он je чисти механизам заробљен y апсолутној нужности. Да je доктор Кларк имао таленат да предвиђа ствари рекао би: обичан рачунар! Ништа успешнији није био ни нови Лајбницов напад на Њутнова схватања простора, времена и кретања' .1
1 “Dr. Clarke’s fifth reply”, ibid., p. 295.
267
Потврђено je да кретање нужно подразумева релативну промену места једног тела y односу на друга тела, али ce нигде не показује како да ce избегне бесмислица да y том случају покретљивост једног тела зависи од постојања оних других и да би свако самостално постојеће тело било неспособно за кретање. Исто тако би и делови тела које кружи (на пример Сунца) изгубили vis centrifuga која произлази из њиховог кружног кретања, уколико би сва материја око њих била поништена. Овим ce потврђује да je бесконачност материје последица Божје воље. Опет, ако je истина оно што je Декарт веровао, наиме да je коначан свемир једна противречност, зар није очигледно да Бог y том случају није, нити je био y могућности, да ограничи количину материје, одакле следи да нити ју je створио нити je може уништити? И заиста1 уколико материјални свемир, уз помоћ Божје воље, може да буде коначан и покретан (што овај истакнути писац налази да je неопходно допустити, иако ту тврдњу непрестано третира као немогућу), онда je простор (у коме ce ово кретање одвија) очигледно независан од те материје. Уколико, пак, материјални свемир не може бити коначан и покретан, и уколико простор не може бити независан од материје, онда (кажем) отуда јасно следи да Бог нити може, нити je икада могао да материји наметне било какве границе. Материјални свемир, тако, не само што мора да je ограничен, већ je такође и вечан, како a parte ante тако и a parte post, нужно и независно од Божје воље. Када je реч о односу између простора, тела и Бога, Кларк на веома јасан начин поново износи своје становиште12: Простор који заузима неко тело није његова протежност, већ протежно тело y том простору егзистира. Ограничен простор не постоји. Наша уобразиља једино може y том неограниченом простору замислити један део или количину коју жели да разматра.
1 Ibid., р. 313. 2 Ibid., рр. 301 sq.
268
Простор не припада једном или више тела, нити било којој ограниченој ствари, и он не прелази са једног субјекта на други, већ je увек и стално неизмерност огромног бивства, која никада не престаје да буде иста. Ограничени простори нису својства ограничених супстанци - то су само делови бесконачног простора y коме ограничене супстанце бивствују. Да je материја бесконачна, бесконачни простор ништа више не би био њено својство него што су коначни простори својства коначних тела. Неизмерност као и вечност су суштински припадни Богу. Делови те неизмерности (узгред потпуно друге врсте од телесних, дељивих, одвојивих, покретних делова, који су основ кварљивости), ништа мање ову не спречавају да буде суштински једна, него што делови трајања спречавају вечност да буде то што јесте. Сам Бог ce не мења због разноликости и промена ствари које су y њему и које y њему живе, крећу ce и бивствују. Ово необично учење отворено следи схватања св. Павла, као и јасни глас природе и разума. Бог није y простору и времену, већ je његово постојање узрок ова два. A када, користећи ce језиком простих, кажемо да Бог постоји y свем простору и y свим временима, ове речи значе само то да je он свеприсутан и вечан, то јест да су неограничени простор и време нужне последице његовог постојања, a не да су простор и време бића од њега одвојена, y којима он пребива. Осим тога1, рећи да неизмерност не означава неограничен простор и да вечност не значи временско трајање без почетка и краја, (no мени) значи да речи немају никакво значење. Када je реч о критици привлачења, Кларк, наравно, остаје при свом становиш ту: чуда су ретки и смислени догађаји које Бог чини због тачно одређених разлога. Чудо које би ce стално догађало je, отуда, противречност, a ако није тако онда je Лајбницова престабилирана хармонија највеће 1 Ibid., р. 349.
269
чудо од свих. Такође - Кларк je прилично изненађен да Лајбниц ово не разуме - y њутновској науци или математичкој филозофији, привлачење (које год да je његово крајње физичко или метафизичко објашњење) ce јављ а као појава, општа чињеница и математички израз. Отуда1 je потпуно неразумно називати привлачење чудом и нефилозофским појмом, јер толико смо пута јасно рекли да користећи ce овим појмом не желимо да изразимо узрок због кога тела теже једна другима, већ само последицу, саму појаву, као и законе или узајамне односе због којих ce ово дешава, a што опажамо y искуству, одакле јасноо следи да Сунце привлачи Земљу посредством празног простора, то јест да Сунце и Земља гравитирају једно ка другом, или теже (који год био разлог те тежње) једно ка другом, и то силом која je y непосредној сразмери са њиховом масом, или заједно величином и густином, a y обрнутој сразмери са растојањем. У позадини Лајбницовог противљења сили привлачења, наравно, стоји нешто далеко веће од просте невољности да ce прихвати „математичка“ филозофија, која допушта да y научни корпус доспеју несхватљиве и необјашњиве „чињенице“ наметнуте од стране емпиризма: Лајбниц заправо циља на самодовољност светског механизма, и скоро да нема сумње да закон о очувању vis viva далеко боље стиже до овог циља него картезијански закон о очувању кретања. Њутновски свет - сат који успорава - захтева непрестано божанско обнављање енергије, док лајбницовски, због свог савршенства, одбацује свако Божје уплитање y његово вечно кретање. Не чуди отуда што Кларку борба за празан простор, чврсте атоме и апсолутно кретање представља борбу за Божју власт и присуство. Зато и пита овог како то12 да улаже толики напор да развласти Бога y свету и да његовом провиђењу додели само улогу слагања са оним што би ствари, које су део механизма, свакако радиле.
1 I b i d р. 367. 2 Ibid., р. 335.
270
12. ЗА К Љ У Ч А К Стварно зашто? Лајбниц, који je далеко више био заинтересован за морал и човека него за физику и свемир, могао би да одговори да je то био једини начин да ce избегне да Бог постане одговоран за тренутно стање или боље речено лоше стање овог нашег света. Бог једноставно није урадио оно што je хтео, или што би желео. Ту су закони и правила, које он нити може да мења нити да им нашкоди. Ствари имају природу којаје непроменљива. Направио je савршен механизам y чији ce рад више није могао мешати. Није могао, a није ни требало да ce меша, јер je ово најбољи од свих могућих светова које je могао створити. Њ ега стога не можемо кривити за зло које није моРао да спречи или поправи. Ha крају крајева, ово je најбољи могући свет, a не онај савршен - такав једноставно није могућ. To je могао бити Лајбницов одговор Кларку. Али он није читао Кларков пети одговор. Преминуоje пре него што ra je примио. Тако ce њихова борба, y којој су ce обе стране залагале pro majore Dei gloria, завршила исто како je почела - изненада. Њен исход није уверљив, ниједна страна ce, као што смо видели, није померила ни за педаљ. Опет, y деценијама које су долазиле њутновска наука и филозофија добија све чвршће темеље, постепено превазилазећи отпор картезијанаца и лајбницоваца који су ce, иако међусобно супротстављени о многим питањима, око овог задатка ујединили. Крајем века je Њутнова победа била потпуна. Његов Бог je надмоћно владао y бесконачној празнини апсолутног
271
простора, y коме je универзална сила привлачења везивала атомски структурисана тела неизмерног свемира, a њихово кретање устројила no узору на строге математичке законе. Неко би могао да каже да je ово била Пирова победа и да je цена која je за њу плаћена била страшно висока. Тако je, на пример, сила привлачења, која je Њутну служила као доказ недовољности строгог механицизма и постојања виших, не-механичких сила, потврда Божјег присуства и деловања y свету, престала да игра ову улогу и постала чисто природна сила, својство материје, чиме je механицизам само ојачан уместо да буде оповргнут. Доктор Чејн je то прилично добро описао на следећи начин: иако привлачење није суштинска одлика материје, зашто Бог не би ову могао обдарити неким несуш тинским својствима? Или, како су истицали Хенри Мор и Роџер Коутс - a касније и Волтер - пошто немамо никаквих сазнања о суштини ствари и не знамо ништа о ономе што повезује својство са том суштином, чак ни y случајевима чврстине и непробојности тела, не можемо порицати да привлачење припада материји само зато што не разумемо како оно делује. Ш то ce размера материјалног свемира тиче, коју су њутновци y почетку супротстављали стварној бесконачности апсолутног простора, немилосрдни притисак принципа пуноће и довољног разлога, којима je Лајбниц успео да зарази своје супарнике, учинио их je са-протежним са самим простором. Чак ни њутновски Бог није могао да ce ограничи на тај начин што ће одређени део бесконачног и хомогеног простора - иако je y стању да га разликује од других његових делова - третирати на други начин од осталих. Тако je материјални свемир, упркос томе што испуњава само веома мали део бесконачне празнине, постао исто тако бесконачан. Исти начин размишљања који je спречио ограничавање Божјег стваралачког деловања y погледу простора, може ce применити и на време. Не можемо замислити бесконачног, непроменљивог и вечног Бога како ce y различитим временима различито понаша, сводећи на тај начин његово стваралачко деловање на
272
само мали део времена. Осим тога, бесконачни свемир који би имао ограничено трајање звучи нелогично. Створени свет je тако бесконачан како y простору тако и y времену. Опет, бесконачни и вечни свет нема, као што je то Кларк истицао y расправи са Лајбницом, потребу за стварањем. Он постоји no својој вечној природи. Такође, постепено разграђивањ е традиционалне онтологије под утицајем нове филозофије доводи y питање ваљаност закључивања од својства ка супстанци која стоји y његовој основи. Простор je, тако, изгубио своју суштинску важност - од онога од чега je све створено (Декартов супстанцијални простор) или својства Бога, оквира његовог постојања и деловања (Њутнов простор), све више постаје празнина атомиста, нешто ни суштинско ни случајно, бесконачно нестворено ништавило, оквир одсуства сваког бивства, na тако и Бога. Last but not least, светски сат који je створио Богнеимар био je далеко бољи него што je то Њутн мислио. Сваки напредак y њутновској науци значио je нову потврду Лајбницових схватања: покретачка сила свемира, његова vis viva, није слабила; светском сату није потребно ни навијање ни поправљање. Бог-неимар je, тако, имао све мање посла y свету. Није чак више било потребе ни да га сачува таквим какав je, пошто je овај то све више сам био y стању да учини. Тако je Њутнов моћни и снажни Бог, који je управљао светом y складу са својом слободном вољом и одлукама, убрзо постао ум ерен, intelligentia supra-mundancf, „Dieu fainéant“. Лаплас, који je стотину година након Њутна потпуно усавршио нову космологију, на Наполеоново питање о улози Бога y систему света одговара: „Sire, je ne pas eu besoin de cette hypothèse11'. Али није овде y питању Лапласов систем, већ свету описаном y њему тај Бог више није био потребан.*
i
Господине, таква претпоставка ми није била потребна (прев.).
273
Бесконачни свемир нове космологије, како y протежности тако и y трајању, no коме ce вечна материја креће бесциљно y складу са вечним и нужним законима, наследио je сва онтолошка својства Бога. И то само њих - остала je Бог, одлазећи из света, однео са собом.
274
