BEPHEP БАЈЕРВАЛТЕС
ПЛАТОНИЗАМ У ХРИШЋАНСТВУ
Превео с немачкоТ приредио u üpunaloguo Часлав Д. Копривица
АКАДЕМСКА КЊИГА НОВИ САД
САДРЖ АЈ
npegïoeop: П арадигма М иш љења промиш љ ањ е Парадигме (Часлав Д. К опривица)............... I-V Увод: П латонизам y хри ш ћ ан ству........................................................7 DEUS F S T VERITAS. О рецепцији старогрчкога појма истине y ранохриш ћанској теологи ји ........................................ 28 Грчка метафизика и хриш ћанска теоло ги ја.................................. 52 Тројично мишљење. Супстанција и субзистенција код М арија В и к тори н а.....................................................................68 Дионисије Ареопагита - хришћански П р о к л о ?...........................92 Доброст као основ Тројице. Дионисије и Б о н авен ту р а.........140 „ A Једно нас чини блаженима”. Појам јединства и сједињења код М ајстора Е к х а р т а ........................................... 158 Скривени Бог. Кузански и Д ионисије............................................ 194 Самоодношењ е мишљења: Плотин - Августин - Ф и ћ и н о ....................................................245 НиблиоТрафска у п у ћ и вањ а................................................................. 287 Именски р е ш с т а р ................................................................................. 295 К р а т к а биографија а у т о р а ............................................................... 303
5
Пг1 STON
=eiHi /
BNtKOê Б-liveXO W TLMH
даш ^MTÏfi «M
Цртеж фреске Платона ca натписом и текстом његовог свитка (детаљ), спољна припрата српске православне цркве Богородице Љевишке y Призрену, Србија. (Према: Д. Медаковић, Представе античких философа...,у Зборник радова ВизантолошкоI и н сти ту та, књ. 6, Београд, I960, стр. 43-57.)
Парадигма Мишљења - промишљање Парадигме Ha страницама које слиједе Вернер Бајервалтес [Werner Beierwaltes], један од најтемељнијих и најобавјештенијих проучавалаца, a засигурно и најсјајнијих разумјевалаца повијести домодерне европске философске мисли, даје и историјски и системски пресјек живљења Платонове и платоновске мисли y хришћанству. Поред сталног аналитичког упоришга y Старом и Новом завјету, главна повијеснофилософска чворишта књиге су, прије свих, Платон, затим Августин, Дионисије Ареопагита, Прокло, Плотин и Марије Викторин, да би тај низ преко Ериугене, Мајстора Екхарта, Томе Аквинскога и Бонавентуре - досегнуо све до Кузанскога и Фићина, који су већ на прагу новога вијека, односно живе y њему. Када je ријеч о темама, оне иду од питања о идеји (ејдосу) и суштини (супстанцији), преко проблема Једнога и Добра, све до питања Бога, личности и Тројице. Ha срећан начин, иако аутор не даје назнаке о некаквом хегеловском уклапању историјскога и систематскога када je ријеч о међудејству платонизма и хришћанства, y избору ауторових студија приложених y овој књизи логично ce преплићу и допуњавају историјскофилософска, односно историјскотеолошка еволуција, на једној страни, те напредовање y темама, обиму и дубини присвајања онога платонско-платоновскога y хришћанству. Ипак, преиначавање и „други живот” платонизма y хришћанству преобразило je не само хришћанство него и сам платонизам, што показује дуга повијест стваралачких преобликовања хришћанскоra платонизма, о чему ће, између осталога, y овој књизи бити ријечи. Избор текстова y овој књизи сачинио je сам аутор - на основу стотина својих студија, расправа и књига - са намјером да прецизно назначи главне етапе y процесу рецепције платонизма y хришћанству.
I
Поред тога, након ауторовог Увода, на наш предлог, a на његово одобравање, те уз сагласност њемачког издавача (Клостерман из Франкфурта), додате су двије студије („DEUS EST VERITAS” и „Грчка метафизика и хришћанска теологија”) које ce и историјски и системски уклапају y концепт књиге, чиме смо не само овог великог, код нас мало превођенога аутора боље представили српскојезичком читатељству него смо и додатним истраживачким материјалом обогатили и подупрли основну, y Уводу и самом композицијом назначену идеју његове књиге - онакву каква je била изложена y њемачком изворнику. A ko ce има y виду да ово дјело унеколико представља квинтесенцију укупних ауторових истраживачких напора, који свакако стоје y знаку пријатељске опозиције платонизма (философије) и хришћанства, и ако ce наслућује безобалност - y најпозитивнијем смислу - ове теме, тада je крајње сложено покушати дати неку општу карактеристику онога што читаоца очекује након наше најаве. Ипак, усудићемо ce да y самој теми, односно y њеној цјеложивотној „обради” од стране нашег аутора, препознамо двије одлучујуће нити-водиље. Kao прво, овдје je, најуопштеније узевши, ријеч о теоријски, историјскофилософски изузетно квалификованој феноменолошји ж ивота традиције спроведеној истраживањем преплитања и саживљавања двију конкретних традиција које, можда не само тек на први поглед, носе различите идејне предзнаке. Из ових контекстуализованих историјскофилософских разматрања може ce доста наслутити и разабрати о томе шта јесте традиција као таква и како она живи. Цијелим tokom ове књиге показује ce на који начин je једна формативна традиција зачетне фазе живота европскога духа, дакле философија, и поред свих разлика y погледу својег повијесног и свјетоназорног залеђа y односу на долазећу, вјерску традицију, пронашла начина не само да остане жива не тек наспрам хришћанства него и y хришћанству, да га суштински и судбоносно оплемени, доводећи га тиме до разине не само неупоредиве духовне надмоћи спрам иних религија него и до висина једне непролазно актуелне, самооплођујуће, животно-духовне парадигме. Тако насталим духовним обрасцем - који не би ни изблиза био достигао такву снагу, a могуће чак и повијесно дејство, да није било оне беспримјерне, полемичко-сарађујуће, унеколико још увијек настајуће и незакључене теоријске симбиозе зване хришћански платонизам - захвата ce и оно вјечно-непролазно, али ce и увијек изнова разумијева и поима оно повијесно-реално, уколико je проистекло и „узороII
вано” оним првим. Ha тај начин ce не застаје тек код степена једне пролазне повијесне традиције, нити, пак, само религије - као једнога од „облика свијести”. Дуговјечност хришћанства не може бити објашњена тек успјешношћу организације повијесног постојања Цркве, већ способношћу хришћанске духовне парадшме да разноликост свјетскога и многоструког чињеничнога, који ce, уз то, непрекидно налазе y повијесној мијени, држи y дослуху са оним непромјенљиво-узорним, да не покушава да зауставља промјену стварнога, односно да ce y њој не изгуби, већ да y мијени проналази суштину, y времену - вјечност, a y повијести - дух. Тешко je замислити да би тако нешто било могуће да хришћанство није прошло „школу” платоновства, што није тек један, макар и веома значајан, унутартрадицијски догађај, већ нешто чији je исход био настанак câMe парадшме оногп традицијскоГа као таквоГа - док буде и уколико буде оне Европе која je на томе заснована и томе може и жели да остане вјерна. У овом дјелу ce, међутим, не ради тек о праћењу интеракције једне философске традиције, или: једне од традиција унутар укупности философских традиција, и хришћанства, већ je ријеч о дубинском снимку повијесног процеса саживљавања философије и вјере, чији резултат су настале непролазне традицијске форме. Није случајно што je хришћанство баш y платонизму, a не, рецимо, y аристотелизму, нашло својег најближег философског савезника, такорећи језик на којем je проговорило „европски”, надилазећи тиме изворни повијесни контекст блискоисточне „колијевке религија”. Такође, није случајно то што je хришћанство y опозицији идеја - ствар наслутило главну осовину која прожима и свијет и вријеме, и божанске и људске ствари. Платоново учење о ејдетичности усије, о суштаствености образа, обличја, представљало je покушај мјеродавнога одређења и утемељења онога шта философија уопште јесте, и како као теорија уопште треба да буде практикована. Отуда и мудре, готово потресно истините, иако данас једва чујне, a камоли схваћене ријечи Павла Флоренскога: „И немогуће je платонизам одредити чак формално - као Платоново учење; не, платонизам je и шири од Платоновог учења и дубљи од њега, мада je y Платону нашао свог најбољег изражаваоца.”1 Ha другом мјесту, познато je да су философија и хришћанство, уз римско право, духовно-традицијски темељи Европе. Ово није тек 1Павле Флоренски, „Смисао идеализма”, у: Смисао идеализма, Београд, 2000, стр. 51.
III
једна књига о прошлости y којој ce, с много учености и с просвјећујуће-просвјетљујућом увидношћу, разлажу везе између двију традиција које су, иначе, данас потиснуте на рубове главних токова постмодернога свијета живота. Ово je дјело - иако то аутор овдје не експликује - о ономе ш т а Европа јесте, a што би, no свој прилици, требало да и убудуће остане, не због очувања бивших традиција, штавише чак ни зарад својег некадашњег славног имена, већ зато што су философијом и хришћанством заложена два непролазна, a захваљујући платонизму и међусобно неразлучива узора сваког Moîyheî европејства. И ту ce - на начин који може бити неочекиван само за духовно неопрезне или мисаоно-чувствено отуђене од матичних језгара рођено-вјечне Европе - понавља основна платонистичка фигура која je много више од једне Платонове идеје, знатно више од препознатљиве одлике једне, макар можда и водеће традиције y европском мишљењу, a напослијетку засигурно и више од особености пролазне традиције једног епохалног типа европског човјештва. Ha тај начин до ријечи долази непролазна истина суштинског платонизма европског духа, који no обиму и значају увелико надмашује историјски платонизам. Наиме, реална Европа, уколико жели да опстане као Европа, a то, no свему судећи, значи и да уопште опстане, увијек ce мора кретати y већ предназначеним - али стога нипошто не и већ експликованим, повијесно познатим или предањски исцрпљеним токовима - идејно-духовне, a зашто не рећи - и идеалне Европе. Kao што je историјско хришћанство преузело платоновски узор прихватањем да норма за реално-повијеснб лежи y идеално-натповијесноме, чиме није одбачена ни промјенљивост повијесности, нити je, што je одлучујуће, речено да je рецепција и тумачења тога нормодавно-вјечнога једном засвагда фиксирана y самој повијести, тако je и Европа препознала, или би требало да препозна, да je повијесни простор њеног могућег, аутентичног, ненихилистичног опстојања омеђен (могућим) садржајем њених повијесно зачињућих, те вјечносно узорних извора. Тиме y повијести не би било укинуто поље слободе, већ би само било разграничено (огромно) поље суштинских избора од (још много већег) поља несуштинских избора - и појединачно-егзистенцијалних и заједнично-друштвених. Иначе, иако главни ток ове књиге сачињавају разматрања суптилних философско-теолошких питања, y њој ce може пронаћи низ, понекад и директно поентираних разматрања кроз које проговара животно релевантна мудрост - и традиције о којој je ријеч, али и самога аутора. IV
Европејство y својој суштини јесте као философствујуће-хришћанско, односно христијанствујуће-философирајуће - из чега, међутим, не мора да слиједи да Европљани морају бити и философски образовани, односно да морају бити практикујући хришћани. Ми смо, као Европљани, увијек на неки, макар и „минимални”, често несвјестан начин и философски-мислећи и хришћани - све док, којим, несрећним, случајем не пожелимо да из себе истргнемо câMO језгро својег бића, или, пак, све док можда ток духовне повијести, усљед неке логике кварења и самодеградације, не почне да угрожава властите духовно-историјске основе. Философичност и хришћанство су уливени y духовне основе и они јесу ту, око нас, y нама и са нама, чак и када то заборављамо или када нам мањка образованости да то сагледамо. Али ипак, без обзира на то што je један Гелен [Arnold Gehlen] казао да ce најбоље одржавају идеје и традиције које су оваплоћене y установама, y којима, нерефлектовано, настављају да живе, то не значи да протофилософичност и протохристијанственост Европе - a тиме и она сама - нијесу угрожени, било због слијепе нихилистичке стихије овога бездобнога доба, било због намјерног разарања (философског) Ума и (хришћанског) Духа од стране разноразних ничеоликих антипророка. Ова књига je увјерљиво подсјећање на неодвојивост двију непролазно носећих традиција европског духа. Међутим, y нашем времену, толико несклоном и истинском умовању и загледаности y трансценденцију - посебно уколико она треба да буде посматрана и доживљавана као она која je y иманенцији жива, и за њу, најпослије, и мјеродавна - овакву књигу треба схватити као најозбиљнији, најученији, чако елиптичан позив на пресабирање y пометњи, на угледање y оно чију мјеродавност морамо умјети да пронађемо и усред данашње смутње. Часлав Д. Коиривица
V
Платонизам y хришћанству Увод N ulli nobis quant isti [Platonici] propius accesserunf (Августин)
I „Шта Атина има с Јерусалимом, шта Академија с Црквом, шта јеретици са хришћанима? Наше учење долази из предворја Соломоновога, који сам подучава да Господа треба тражити y простодушности срца. Ту би требало да ce загледају они који би радије хтјели стоичко или платоновско или дијалектичко хришћанство. Нама не треба радозналост - по Исусу Христу, a не треба нам ни истраживање - по Јеванђељу. Пошто вјерујемо - не желимо да вјерујемо ни y шта поврх тога. Ми најприје, наиме, вјерујемо да нема ничега y шта бисмо (осим Јеванђеља) морали да вјерујемо.”1*1 * Нико нам од њих [платоноваца] није ближи." “ Преводи с латинскога и грчкога урађени су на основу превода класичног филолога Слађане Милинковић (прим. прев.). 1Depraescriptione haereticorum V II9 и даље, CCL, 1,193 (Refoulé): „Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid academiae et ecclesiae? Quid haereticis et christia-
nis? Nostra institutio de porticu Salomonis est, qui et ipse tradiderat D o m in u m in s i m p li c i t a t e c o r d i s e s s e q u a e r e n d u m {Sap. I, 1). Viderint, qui Stoicum etPlatonicum et dialecticum Christianismum protulerunt. Nobis curiositate opus non est post Christum Jesum nec inquisitione post Evangelium. Cum credimus nihil desideramus ultra credere. Hoc enim prius credimus non esse quod ultra cre dere debeamus... Quorsum enim a Platone aut Aristotele pendebis ut christianus sisV’ Успоредити такође и: Apologeticum 46, 5 и даље (Becker). О значају фипософских концепција y Тертулијановом властитом дјелу - упркос његовој
7
Међутим, реторика овог неаргументативног, чисто апологетског Тертулијановог штива скрива истину повијесног стања ствари. Он гради међусобно искључујућу супротност између философије и хришћанства, чији полови треба да буду схваћени као исповиједања [истине] која њихови заговорници бране са свом одлучношћу, a међу којима нема посредовања. Оваква реторика одговара наслову списа из којег потиче: Depraescriptione haereticorum [О јеретичким приговорима] - praescriptio као „приговор”, чији je циљ да ce „тужилац” одбаци a limine, не дајући му прије тога ријеч да ce брани (sine retractatu doctrinarum), што би можда водило другачијој одлуци, или посредовању супротних гледишта о самој ствари. Ha тај начин философија може без даљњега бити осуђена као она која je оптерећена „јересју”. Утолико једна обзирна рефлексија о односу „Атине и Јерусалима” - y погледу средишњих фаза хришћанске теологије аргументима може довести до увида да хришћанска теологија, као разумијевање вјере, ни y раном добу, нити y својем потоњем развоју, није могла ни да настане нити да постоји без философије, те да овакав однос, y преиначеном облику и различитога интензитета, траје све до данас. Теологији je потребна философија као њена форма појмовне рефлексије и као проблемски основ и импликат њених средишњих мисаоних садржаја. A философији je потребна теологија уколико ce она питања, која су за њу средишња од њених почетака - о Апсолуту, бићу самом, Богу као пунини бића и мишљења - не може без освртања одрећи, тј. захваљујући неком немару, игноранцији или због систематског избјегавања. Питање о односу философије према теологији и теологије према философији, од ступања хришћанства y повијест било je пуно заплета, опасности и апорија - a и даље je тако. Настајању и развоју хришћанске теологије као науке, која ce није могла y потпуности и систематски држати подаље од философије - уколико je требало да може да конкурише својем „опозицији” - видјети: R. Braun, Deus Christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien, Paris, 21977.
8
интелектуалном окружењу - на њеним почецима je на располагању стајала грчка метафизика. Теологија није морала да ce разрачунава са Грцима само збоГ одбране, да би властиту, хришћанским Откровењем одређену мисао довела до појма; она je управо из те метафизике морала да задобије властито поимање и да развије своје теоријске елементе. Ријеч je о рефлексивном захватању вјере које ce увијек обликује неком интерпретацијом, која ce сама, опет, не може одрећи појмовног мишљења. Овом процесу прије одговара формула Анселма Кентерберијскога no којој ce мора имати вјера која трага за увидом (fides quaerens intellectum) - него што je то случај са Тертулијановом противумном и противрефлексивном одлуком: Credo quia absurdum [вјерујем јер je апсурдно]. Тако би Тертулијаново питање „Шта Атина има с Јерусалимом?” повијесно и проблемски могло бити управо преокренуто: „Шта би била хришћанска теологија без Јерусалима u Атине?” Шта би, на примјер, било хришћанско учење о Тројици (не само код Марија Викторина или Августина) без философске рефлексије која joj лежи y основи - чак и ако je аутори као такву не пријављују? Но ипак, остаје да ce промисли шта ce заправо дешава y појмовним кретањима која мисли имплицитно тек дају његов облик - испод „површине” саткане од полемике, одбране властитога и антифилософског ограђивања од наводно противфилософског и противрефлексивног вјеровања? Упорно и без „лоше савјести” то ce, међу осталима, дешава код оних хришћанских теолога који оно философско (= грчко, „паганско”) као такво уопште више нијесу моши да дијагностикују - јер им je оно на располагању већ стајало као једна хришћанска концепција. Поводом старог и средњег - a уз извјесна ограничења и поводом новог вијека - повијесно ce може потврдити сљедећа теза: философија која би хтјела и могла бити кадра да стоји y обострано плодотворном односу, биће y цјелини промишља с обзиром на његово трансцендентни основ и извор; она истовремено утемељује и развија услове и могућности коначног сазнања и његових структура. Философија остаје аутономниум чак и када пита за такозвану трансценденцију - јер то питање и проистиче из 9
њене властите суштинске конституције - она je радикално, на самог себе постављајуће питање, и то од самог својег почетка. Ha сличан начин y кратким тезама може ce одредити и она теологија која би могла да развије смислену релацију према философији: хришћанска теолошја je методски рефлектовани говор о божјем говору y човјечјој ријечи (Menschen-Wort); њено средиште je очовјечени, човјечјом ријечју самооткривајући Христос. Она отвара РИЈЕЧ превасходно тумачењем y Новом завјету обзнањујућега Откровења. Тиме она вјеровању РИЈЕЧ отвара РИЈЕЧИ (VERBUM VERBE); она омогућује да ce вјеровањеразумије, постајући тиме мјера Објаве. Дакле, насупрот философији, која за своје начело има аутономни ум, суштинско je то да je теологија почев од својег извора и полазишта једна еминентно повијесна наука. За њен првенствени предмет, који, макар no својој усмјерености, једино и само даје обавјештења о Богу, његовој суштини и његовом дјеловању спрам човјека, дакле, за штиво Новог завјета, повијест je суштински одређујућа. Насупрот томе, философија, као аутономни ум, своју мјеру нема y једном повијесном доЈађају (или преко њега); њен предмет, који ce, дакако, повијесно показује y најразличитијим обличјима, no себи je априорно дат - додуше y времену, али не и путем времена. Но то значи и да философија y сваком времену, дакако са свијешћу о својој повијесној условљености, питајући, мора да започиње изнова. Теологија ce, напротив, увијек може и мора позивати на Ријеч божју као на прву и потоњу инстанцију својег мишљења. У питању керигматске „примјене” те Ријечи на неку одређену временску ситуацију теолошји ce вазда поставља питање о неком новом почетку, на начин који je различит од философскога; философија вазда остаје само почетак из себе саме и повратак на себе саму. Средишња тачка сусрета и сучељавања философије и теологије јесте питање о Богу. Ово питање je философија себи увијек изнова постављала - не као нека непосредно смијерајућа теолошзујућа философија која ce теолошком предмету камелеонски прилагођава и тиме y њему раствара, већ као макар no својој намјери самостална философска „теологија”. Прикривено 10
и неизговорено, она je питала за разрјешење овог питања трагањем за цјелином природе, умјетности, живота и повијести, док je тематски и као изговорено она ово питање развијала као fides quaerens intellectum, дакле као мисаоно самопосредовање вјеровања или као иманентно саморефлексивно самокретање вјеровања, као ratio fidei; или као једна философска теологија, која, y кантовском смислу, остаје унутар граница чистог ума, преокрећући метафизичко питање о Богу до практичног питања о постулатима смисаоног дјеловања и живота; или као метафизика, отприлике y Аристотеловом или Хегеловом смислу - код потоње као преображаја вјеровања y философско знање, превладавање религије y чистој рефлексији, која религијом наткриљује умјетност, без које религија y чистој рефлексији не би могла бити ни мишљена нити би могла бити „умна”. Аристотел je y својем обухватном и крајње диференцираном процесу испитивања бића или суштине уопште, прво начело или прво биће (суштина, лрсатг| аруг|) мислио промишљао као бога, тако да je „Прва философија”, гледано са својег нетематског исходишта, те децидно формулисане циљне тачке, морала бити формулисана као 9ео\оу|.кг| ènicrrijpr|, као теолошка наука, која je истовремено и највиши облик философије. Управо je ова теолошка наука постала мјеродавна за тип философије који je након Аристотела, али и развијајући Платонову основну мисао - назићан и промишљан као „метафизика”, a који je и при његовом критиковању, бар све до Хегела, остао еталон питања о адекватној философској форми теологије. Однос философије и теологије y повијести je дијалектичан - и још увијек може бити такав. „Дијалектичан” подразумијева обострано условљавајуће и одређујуће мисаоно кретање унутар љиховог односа, чија je природа таква да ce филосфија и теологија не могу разумјети као међусобно искључујуће супротности. Њима припадају вјеровање и знање, ауторитет и ум, повијест и слобода, откровење и слободна рефлексија. Философија и теологија су штавише међусобно разлучујући елементи y оном једiioM и истом, или макар y својим аспектима међусобно односних питања о појму, суштини и дјеловању божјем, те са идејама које 11
cy c тиме повезане. Обје - и ту ce подразумијева: дијалектички - на извјестан начин јесу јединство y разлици; оне ce налазе y плодотворном спору из којег не мора да проистекне коначно помирење, a ни коначно подвајање - нити би то уопште било пожељно.2 Ha почетку ce хришћанска теологија, као што je речено, конституише y хоризонту философије. Уколико joj ce теологија - не безусловно, али с увидом и обзиром, отвори - откриће грчкој метафизици иманентну усмјереност ка хришћанском Откровењу, што je утемељено „логосом” који y цјелокупном човјечанству, „у заметку”, производи истинито знање. Чини ce да „провиђенска ynoïa”философије теологији даје право да одређене, изворно теолошке мисли, учини разумљивим путем философема, или да структурно сличне мисли Откровења појми као „испуњење” или „довршење” одређених поставки грчке философије (no обрасцу тумачења typos-aletheia, тј. y смислу претформе или узора и његовог обистињења).3Овај процес, који ce одигра2 За разумијевање овога односа информативно je: Wohlfahrt Pannenberg,
Théologie und Philosophie, Gottingen, 1996. (Ha српском: Teonoîuja u филозофија: њихов однос y светлости њихове заједничке историје, Београд, 2003, превод: Емина Перуничић). 3 Иманентна усмјереност развоја грчке философије ка „Христу”: ènaiôaytüyei yàp m i ашпј (cpiXoaocpia) TÔ'EXXr|vtKÔv wc, ô vôpoç toùc; 'Ерршоис; etc; XpiaTÔv. лролараакеиа(е 1 toivuv tj cpiXoaocpia лрооболтопаа tôv ùtto Hpiatoû TEXeioûpEvov (icüpiov) [jep и она грчка (философија) каже оно што већ истиче и јеврејско учење о Христу, па y том смислу и философија напредује да 6и довршила мисао о Христу (Господу).] (Климент Александријски, Етршрата [Основи] V 28, 3 [Stahlin—Früchtel]). Платон показује хришћанску истину y сликама и загонеткама (као предупућивање): Климент, Протрептикос VI 68, 1 и даље [Stàhlin-Treu]. 70, 1 и даље: t o 9 ev ш ПХатсоу, aXtj9Eiav aivitrp [откуд би, Платоне, могао загонетно да наговјештаваш истину?]. Хришћанство као истинска гноса, Христос као истински мистагог (у једном преобличењу и оплемењењу мистерија y склопу назначеног повијеснотеолошког обрасца). Из божјег дјеловања које провиђенски одређује развој грчке философије, изводи ce и „еклектичност” истинитога (Климент, Хтршрата I 7, 37, 6), или оправдање онога usus iustus [праве употребе] („ми, хришћани, y основи користимо оно ’властито’ када посежемо за грчком философијом и религиозношћу - пошто оне имају извор y Мојсију и пророцима”). Успоредити, између осталога, Јустинову аполошју I 46. II 13, 4: ôaa oûv napa nam каХтс;
12
вао y првим стољећима грчко-латинске патристике, треба разумјети као преобликујућу рецепцију која управо различитошћу хоризоната прималаца и приманога произноси једно ново мисаоно обличје које иначе y овим посебним хоризонтима никада не би било достижно. При том повремено суштински и истрајно бива преобликована не само философема, него исто тако и ријеч Откровења. Kao херменеутичко начело може важити да ниједно преузимање и преобликовање философске терминологије, проблематике, мотивике или методе путем теологије не може бити схваћено само као формална примјена - већ je увијек суштински y игри и ствар која треба бити схваћена или објашњена. Она ce побуђује и добија путем језички обликоване философске интенције, задржавајући једновремено бесконачно пространство могућих философских асоцијација. Ha исти начин ни процес примања и преобликовања грчких философема y хришћанску геологију tokom свих времена не може бити сводљив на „језички ироблем” - тако да би појмови, слике и метафоре из грчке философије, што, као што je назначено, неки увијек изнова тврде, били уАотребљавани само на „спољашњи начин” (у смислу такозване „језичке одоре”!), не доносећи при том ништа од својег изворног садржаја. Насупрот томе, може ce разложно показивати да философска терминологија и метафорика y хришћанској теологији није служила као произвољна орнаментика једне посве другачије мисли, већ као јасан знак једног суштинског саодређења саме теолошке ствари путем онога философскога. uprpcu, îjpwv T(iv Xpicmavwv éotiv [колико би, дакле, о свему лијепо казивао, будући да je (један) од нас хришћана]. За латинску теологију успоредити Августина, De doctrina Christiana II 40, 60: Philosophi autem qui vocantur si qua forte
vera e tfidei nostrae accomodata dixerunt, m a x i m e P l a t o n i c i , non solum formidanda non sunt, sed ab eis etiam tamquam ab iniustis possessoribus in usum nostrum vindicanda [A од оних који себе ’философима’ називају, макар и гоморили да су посве усклађени с нашом истином и вјером, понајвише су плагоиовци ти којих ce треба не само бојати него и осуђивати њихово неоправдано посезање за истином како je ми схватамо.] (Слиједи упућивање на начин дјеловања Израиљаца при изласку из Египта као обрасцу за поменуто usus.) Chrristian Gnilka, XPHZIZ. Die Méthode der Kirchenvàter im Umgang mit der antiken Kultur I—II, Basel, 1984, 1993y^tL
13
Истраживачко усмјерење које je изражавало страх за очувањем онога хришћанскога пред чињенично извршеним дотицањем хришћанства са грчком философијом, потиче од Адолфа фон Харнака [Adolf von Harnack].4 Он критичким пејоризовањем потврђује налаз разрачунавања ранохришћанске теологије са грчком метафизиком слоганом: „хеленизовање и секуларизовање хришћанства”. Ова већ многоструко и још увијек дискутована и оптуживана теза именује чињеницу коју треба прихватити, али коју истовремено треба учинити појмљивом темељитом рефлексијом о њеним теоријским потенцијалима, о развоју грчке метафизике, али исто тако и рефлексијом о специфично новој претензији хришћанског Откровења. При том ce на више начина показало да такозвано „хеленизовање хришћанства” нипошто није морало водити његовом „секуларизовању , „компромису који поравнава o6je стране, a камоли рационалном извитоперењу хришћанства, већ да je то несумњиво могла бити претпоставка за један нови теоријски облик који ce суштински разликовао од онога до тада мишљенога. Нити je тај догађај препокрио суштину хришћанства, нити raje (и друштвено) изоловао, већ да га je - упркос његовој другачијости и страности за свијест тога времена - y себе уклопио као један покретни и преиначујући чинилац. „У току дуготрајног и плодоносног процеса хеленизовања хришћанства, y којем je појмовност грчке мегафизике - свјесно или несвјесно - суштински саодредила догматизовање хришћан-
4 Lehrbuch der Dogmengeschichte II, Freiburg, 1887, стр. 27. Начелно о овоме y вези са Августиновом критичком перцепцијом Платона видјети у: Wolfhart Pannenberg, „Christentum und Platonismus”, y: Zeitschrift fü r Kirchengeschichte 96 (1985), стр. 147-161. Уз расправу o фон Харнаковој теореми хеленизовање видјети: Matthias Lutz-Bachmann, „Hellenisierung des Christentums?”, y: Spatantike und Christentum. Beitràge zur Religions- und Geistesgeschichte der griechisch-rômischen Kultur und Zivilisation der Kaiserzeit, C. Colpe, L. Honnefelder, M. Lutz-Bachmann (прир.), Berlin, 1992, стр. 77-98. За примјерено разумијевање укупноГ процеса обликовања и даљег развоја хришћанске теологије хеленизовање јеврејства одиграло je значајну улогу. Уз ово успоредити: Martin Hengel, Judentum und Hellenismus, Tübingen, 1969.
14
ске истине” - то сам тако формулисао y својој књизи о Ериугени5 - „постоји низ теологема које су најприје путем философске рефлексије и њеног теоријског обличја доспијевале до себе самих’, или су макар задобијале нешто од убјеђивалачке снаге за вјеровање y цјелини. To прије свега важи за питање о Стварању као испољавању божанске воље и добрости, за идеје као структуре божанског мишљења, за појам Бога који ce мисли као идентичан са бићем y апсолутном смислу једне y себи рефлексивно покретне непромјенљивости, за концепт једног ’хипостазног” јединства Бога и човјека y Христу, за архе и логос, за вјечност, вријеме и повијест, за вољу и слободу, за питања о приступу сазнању Бога афирмативном, симболичном и негативном теологијом, ништа мање него за извјесност о срећном и усрећујућем животу (vita beata, regio beatitudinis) и заједан утемељени и поуздани појам о бесмртности душе, итд. Ниједна од ових теологема није тако снажно испреплетена философским појмовима и теоремама као она о тројичности.” Док ce теза о хеленизовању y таквој концепцији прије негативно тиче мјеродавно одређење хришћанске теологије грчком метафизиком и тиме наглашено тврди да je моћ философије наводно разорила изворни смисао хришћанства, дотле један другачији начин посматрања поглавито издваја постојеће и наводне контрасте двају мисаоних и жмвотних подручја да би насупрот грчком дефициту установила изворну пунину онога jeepejcKoïa и [његово] преиначујуће испуњавање y хришћанству, односно његово самопотврђивање y новоме. Овај назор je узрок*I 5 Видјети стр. 205. Једна обухватнија рефлексија (него што je y овој књизи намјеравано) о односу хришћанства и гркства, поред строго философских питања, морала би урачунати и разрачунавање, na и дјелимично, преиначујуће прихватање грчкогалш та од стране хришћана - и то не само y старини већ, преко алегорезе и метафорике, и y средњем вијеку. Хуго Ранер IHugo Rahner] je парадигматично представио оба ова аспекта: Griechische Mythen in christlicher Deutung. Gesammelte Aufsatze, Zürich, 1945. * Овдје ce има y виду оно што ce y православном Учењу о Тројици нази»а „ипоста сју". М еђут м , зарад језичке досљедности и усклађености с филооофском употребом термина, који je био познат и прије појаве хришћанства, иадржали смо старији, изворни облик транскрипције (прим. прев.).
15
одвећ одомаћеног зборења о наводно непревладивим алтернативама које плакативно, шаблонски и неиспоредовано антагонизује стварне и наводне супротности. Навешћу неколике, увијек изнова преношене „антитезе”, без могућности да их евентуално, полазећи од једног заједничког темеља, развијем, те y њиховој неистинитој фиксираности коригујем и отклоним. Грчко мишљење ce - посве уопштено! - пита о оној y времену непролазној, непромјенљивој суштини; оно начелно мотри на оно опште. [Оно што je посве тачно виђено, дакако постаје погрешно и заводи - уколико ce показује само „једна страна” мисли која, уколико je остварена као цјелина, управо укључује појам појединачног, посебног, индивидуалног и контингентног.] Нови завјет, напротив, a тиме и хришћанска теологија, усмјерен je на фактичност, на једнократни, нерасположиви догађај Оваплоћења, објављујући есхатолошки Тренутак. Док je хришћанско мишљење из основа повијесно, због чега развија и теорију повијести (у том смислу ce, на примјер, пуно говори о Августину), грчко мишљење je суштински неповијесно, неспособно за философију повијести. Ту ce на основу управо те неповијесности фаворизује једно искључиво „техничко” тумачење човјека, тј. човјек постаје „објект” - пошто су интерпретативне категорије за цјелокупну стварност уобличене с обзиром на непромјенљиву природну законитост. У том смислу je „гркство” идентично са бесубјектном и бесповјесном „метафизиком идеја и природе.”6
6 Тако, на примјер, прилично разливено, са намјером што je могуће ширег одјека, тумачи Ј. Б. Мец [Johann Baptist Metz] y фељтонском додатку Зидојче цајтута (Süddeutsche Zeitung) од 27/28. октобра 1990. („Zur Rettung der Vernunft. Der Geist Europas und der Geist des Christentums” [O спасу ума. Дух Европе и дух хришћанства]). Он ce, између осталога, окреће против тезе [кардинала] Јозефа Рацингера [Josef Ratzinger]: „Хришћанство je y лику Исуса Христа посредована синтеза вјеровања Израиља и грчког духа.” (из: „Europa - verpflichtendes Erbe für die Christen” [Европа - обавезујуће насљеђе за хришГгане; 1979], Chronik der Katholischen Akademie in Bayern 1978/9, München, 1981, стр. 156).
16
Овом апстрактно општем и стога непримјереном, управо идеолошки фиксираном назору одговара подједнако поравнавајућа тврдња: грчко мишљење je „космоцентрично”, a хришћанско антропоцентрично.7 Грчко мишљење je наводно „статично”, тако ce тврди, док je јеврејско и хришћанско, напротив, „динамично”. Ова антитеза je тијесно повезана са тезом о не-повијесности и повијесности. Ha основу својег главног занимања за оно „опште”, грчко мишљење je наводно „без-личносно”, док je појам личности тек y подручју хришћанства могао бити довољно мишљен. Ово установљење истовремено важи за човјека и за Бога. Тако je и појам Бога грчке философије морао бити предочаван без-личносно, док онај хришћански, пак, треба разумијевати као личносно-дијалошки. Грчко мишљење, наводно, Ерос познаје искључиво као тежњу ка ином, дакле и ка Богу или ка метафизички мишљеном Начелу, док je хришћанско мишљење, супротно овоме, одређено новозавјетним, посебно јовановским појмом aïaüe; Ерос je полубог, a хришћански Бог y својој суштини јесте aïaüe. Свијет, макар за позноантичко философско мишљење, настаје „еманацијом” начела y смислу једног нужно произлажења; a хришћански свијет je наводно свјесно, из воље, слободе и добростивости божје происходеће Стварање свијета из Ничега. 7 To je основна теза истог аутора (у: Christliche Anthropozentrik. Über die Denkform des Thomas von Aquin , Münster, 1962), која je можда могла бити онемогућена већ и почетним читањем Аристотела или познавањем Стое. Мец, на примјер, није препознао аристотеловско поријекло одређених израза из својих навода Томе Аквинскога; тако, на примјер, на страници 70 наведено Томино штиво из Summa contra gentiles III 22: „...homo enim est finis totius generationis” [човјек je довршење цијелога Постања] (IV 55: homo... creaturarum terminus) [човјек... једовршењеСтварања] одговара Аристотелоuoj мисли да све бивствујуће y космосу „јесте присутно зарад нас”; на извјестан начин, „ми смо циљ, кш ljpeic; téXoç (Phys. 194 a 34 и даље). „Зарад човјека je то Све направило [ни y чему узалудно’ дјелујућу] природу” (Pol. 1256 b 22 и даље. Успоредити и: Pol. 1253 a 32 и даље: шалЕр уар ка! TeXeco9èv jléXnaTov tü)v ( okov ô av9pumć<; èativ [управо као што je човјек најсавршенији и најбољи од свега живога]. Успоредити такође и: Hist. an. 608 b 6 и даље. Part. an. 686 а 25 и даље.
17
Овај низ антитеза свакако би ce могао наставити, но и само његово навођење мора бити довољно y склопу овог првог оријентисања око теме.8 *** Сусрет једне философије, која je стотинама година, на различите начине, одређивала источно и западно човјештво, са религиозношћу којој je за самопотврђивање и пробијање y њеном повијесном склопу била потребна снажна рефлексивна форма, довео je до једне од најузбудљивијих, a повијесно најдје-
8 Неки од ових аспеката доћи ће до израза y ономе што слиједи, те y осталим мојим радовима везаним за однос грчке метафизике и хришћанске теологије (уз ово успоредити стр. 291). Моји одговори смијерају ка ослобађању од радикалне, повијесно неистините „антитетике” - тамо гдје je то проблемски гледано неопходно. Неке од антитеза видјети у: Thorleif Boman, Das hebràische Denken im Vergleich mit dem griechischen, Gottingen, 1952 и Anders Nygren, Eros und Agape, Gütersloh, 1930 (21954). Њихови прикази cy, дакако, далеко богатији нијансама од изведено, али снаж но заступане com m unis opinio. „Симплификатор” посебног ранга y овој области je К. Тремонтан (Claude Tresmontant, Biblisches Denken und hellenische Überlieferung, D üssel dorf, 1956). Исти аутор нешто обзирније поступа y: „La métaphysique du Christianisme”, Paris, 1961. Суштински диференцираније размишљају, на примјер, Endre von Ivanka (успоредити примједбу 12) или Carl Andersen, Logos und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum, Berlin, 1955, John J. O’Meara, „Augustine and Neo-Platonism”, y: Recherches Augustiniennes 1 (1958), стр. 91-111. J. Pépin, „Ex Platonicorum persona”, y: Études sur les lectures philo sophiques de saint Augustin, Amsterdam, 1977, A. H. Armstrong, Plotinian and Christian Studies, Variorum Reprints, London, 1979. P. Brown, Society and the Holy in late Antiquity, London, 1982. Wolfgang Speyer, Friihes Christentum im antiken Strahlungsfeld, Tübingen, 1989, Christopher Stead, Philosophie und Théologie I, Stutt gart, 1990, James McEvoy, „Neoplatonism and Christianity: Influence, Syncretism or Discernment?”, y: Thomas Finan (прир.), The Relationship between Neoplatonism and Christianity, (предговор: J. J. O’Meara), Dublin, 1992, стр. 155-170, Ритеров [Adolf Martin Ritter] „општи увод” за Дионисија - y: Pseudo-Dionysius Areopagita. Über die Mystische Théologie und Briefe, Stuttgart, 1994. B. Suchla (успоредити: стр. 49, прим. 10). Norbert Brox, Terminologisches zurfrühchristlichen Rede von Gott, Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, philologisch-historische Klasse, Jahrgang 1996, свеска 1; Theodoros Nikolaou, „Die Rolle der Philosophie in der griechischen Patristik. Einige Grundgedanken”, y: Münchner Theologische Zeitschrift 48 (1997) erp. 301-312. За посебна питање, поред осталога, треба консултовати Reallexikon f m Antike und Christentum.
18
лотворнијих херменеутичких ситуација - којом смо погађани све до данас, чак и тамо гдје философија наступа као шифрована теологија, истовремено ce као таква прикривајући. Ако je као метод схватања овог кретања и ове ситуације ригидно противстављање свагда промјенљиве претежности - било философије над хришћанском мишљу, било нове и истинске теологије над философијом - непримјерен, тада ce из тог увида нужно добија да ce питање о интензивном односу, о носивој синтези или симбиози двију мисаоних и животних структура, не смије брзоплето постављати - већ ce на то смијемо одважити тек након опширне рефлексије о „стајалиштима” двају саговорника. Насупрот конфронтацији y стилу неизнијансираних и искључивих теза и зарицања - покушаћу да овај повијесни процес разумијем као једно стапање хоризоната y смислу философске херменеутике Ханса Георга Гадамера [Hans-Georg Gadamer]9 - која не искључује критичку дистанцију. Стапање хоризоната, као дијалектички процес, одређено je двама моментима: самим историјским дешавањем u нашим разумијевањем тог дешавања које je суштински саусловљено повијешћу дјеловања овога односа. Обзирна и критичка рефлексија о једној форми јединства онога y себи различитога понајприје ће разјаснити y којој мјери „резултат разговора”, који јесте овај однос, повијесно и проблемски представља једну нову творевину. Стога je с обзиром на то ново неопходно да ce заправо запитамо о проблемским и повијесним импликацијама које понекад y резултату важе као „подређене” или као „превладане”. To с обзиром на однос антика-хришћанство излази на исто што и питање да ли изворна намјера философије остаје дјелотворна и y новом повијесном склопу? Да ли je примајућа страна (хришћанство) философијом иритирана, прекривена, отуђена или деструисана; или: да ли je то ново, то што je настало из интензивног сусретања са „старим” (али, ипак, појмовно мјеродавним) - као тешко изборена синтеза или симбиоза - проблемски занимљивије од насилно раздвајајуће апологетике? 9 Wahrheit unđ Méthode, Tübingen, 1965, стр. 286 и даље, a посебно стр. 289.
19
II
Ова и слична питања постављају ce и y вези са рефлексијом о оном облику грчке философије који je хришћанску теологију стољећима најинтензивније одређивао - о ппатоновству. Код повијесно препознатљивих случајева разрачунавања хришћанских теолога (од почетака хришћанства све до новог вијека) са проблемима, појмовима и интенцијама философске теорије који упућују на самог Платона (или прије на његове новоплатоновске метаморфозе), те код директне или прикривене рецепције или преобликовања управо тих философема y теологији, треба расправити најприје уопштено набачено питање: да ли je из угла садашњега назора дошло до „разумне”, тј. изворној усмјерености хришћанства прихватљиве, или чак плодотворне синтезе, или je, пак, дошло до међусобног отуђивања двају мисаоних склопова - y смислу да je философија истрошена до непрепознатљивости своје изворне мисли или да je теологија философијом преобликована и изобличена. Taj процес je понекад знао да несрећно појачава догматске спорове y теологији и цркви. За укупно повијесно реконструисање овог односа платоновства и хришћанства неко уопштено, јединствено оцјењивање - за платоновство или против њега - било би посве непримјерено. Оно би различите констелације питања и проблема y различигим раздобљима повијести остављало изван видокруга пажње, додатно поравнавајући разлике између појединачних случајева. „Платонизам y хришћанству” - можда као једна утемељена одлука за ову форму философије или као израз унутрашње склоности - добија, на примјер, једну другачију вриједност када je y средњем вијеку аристотелизам, као конкурент платонизима, постао дјелотворнији него што je то било случај y позној антици.10 У сваком случају, екстремни универзални искази једва да могу убиједити и када ce примијене на ограничена раздобља или епохе - било да фаворизују неку конзистентну хипотезу или неку изолујућу антитезу - зато што су стварни 1 111Успоредити: Kurt Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter, Stutt gart, 1986, стр. 298 и даље, стр. 310 и даље.
20
односи свагда бивали суштински сложенији. To важи и за одлучујућу интенцију Хајнриха Дерија [Heinrich Dôrrie], великог познаваоца повијести платонизма. Он je, насупрот појму „хришћанскоГ платонизма”, који y односу на његову референтну тачку сасвим свјесно задржава разлике, тврдио да y ранохришћанској теологији постоји начелни „антшш атонизам”. „Оно што би при површном посматрању”, како он карактерише један аспект теоријске намјере својег „Платонизма y антици”,11 „могло1
11 Повијесни коријени платонизма (= том 1 о Der Platonismus in der Antike. Grundlagen-System-Entwicklung, Из заоставштине издала Анемари Дери, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1987, стр. 7. (Овај opus magnum, који je остављен y фрагментима, Матијас Балтес [Matthias Baltes] je умјешно наставио и допунио.) Уз основну тенденцију Деријевог разумијевања успоредити такође и: „Was ist .spàtantiker Platonismus’? Überlegungen zur Grenzziehung zwischen Platonismus und Christentum” (1971, касније такође и y: Platonica Minora, München, 1976, стр. 508-523). Ca оваквим противстављањем грчке метафизике и хришћанске теологије, које наликује исповиједању вјере, разрачунавала ce Корнелија де Фогел [Cornelia J. de Vogel] y корист једног прихватљивог посредовања двију мисаоних форми: „Platonism and Christianity: a mere antagonism or a profound common ground?”, y: Vigiliae Christianae 39 (1985), стр. 1-62. Она y своја разматрања такође укључује и Мајерингово [Е. Р. Meijering] узвраћање на Деријеву основну тезу [,,Wie platonisierten Christen?”, y: Vigiliae Christianae 28 (1974), стр. 15-28]. Успоредити такође: A. M. Ritter, „Platonismus und Christentum in der Spàtantike” (рецензија низа истакнутих радова), y: Theologische Rundschau 49 (1984), стр. 31 и даље. Инсистирање на једној критички свјесној симбиози или на једној мање или више несвјесној неодређености теолошке рефлексије текућим стадијем философских проблема, појмова и мисаоних форми, свакако je примјереније повијесном процесу од описивања „површине” на којој ce одигравало сучељавање и самозаштићујуће приговарање. Тиме ce не могу непосредно истински појмовни услови теолошке рефлексије сагледати - или ce чак и систематски закривају. Исто важи и за дејство платонско-новоплатоновског мишљења y основним теолошким интенцијама, проблемским склоповима, појмовима, појмовним склоповима и метафорама, научној методици и спиритуалној форми живота - како ce то збивало y средњем вијеку. У вези с тим, y ономе што слиједи назначићу неколике перспективе. У вези ca општим оријентисањем y овом подручју нека из богате литературе буду наведени: Platonismus in der Philo sophie des Mittelalters, што представља збирку информативних расправа које почињу ca Бојмкеровим [Clemens Baeumkers] чланком из 1916. „Der Platonismus im Mittelalter”, што сам ja издао и опремио уводом и библиографским напоменама y оквиру 197. тома серије Wege der Forschung (Darmstadt, 1969) Даље:
21
изгледати тако да ce младо хришћанство било отворило једном (како год обликованом) ’платонизму’”, то уистину бијаше једна суверено коришћена методика која je смијерала ка томе да образованим хришћанима понуди нешто више, и прије свега боље - него што су то чинили [пагански - Ч. К.] платоновци. Због тога ’хришћански платонизам’ мора бити одређен као успјешна форма заштите, захваљујући којој je било избјегнуто склапање било каквих компромиса са тада утицајним платонизмом. Пошто ниједан једини учитељ (!) старе Цркве не показује некакво другачије, наиме спрам платоновства помирљиво држање, било би тачније говорити о хришћанском антиплатонизму.” To ga je нечега таквога било - стоји изван сваке сумње. Но његово аподиктичко постављање као универзално прихваћеног основног држања ране хришћанске теологије према ономе такође могућем, a y одређеним границама несумњиво и оствареном ’хришћанском Платону’12 очигледно одговара Деријевом темељном стајалишту, no којем два исповиједања („Символа”), „свјетоназора” или „система догми” круто стоје један наспрам другога, тако да међу њима нема никаквог посредовања и тако да би њихово садржинско повезивање које би ишло поврх „формалних” спољашњости, морало бити „недопустиво”.
Raymund Klibansky, The Continuity of the Platonic Tradition (1939); Plato’s Par menides in the Middle Ages and the Renaissance (1943), што je сједињено y peпринту из 1982. Gerda von Bredow, Platonismus im Mittelalter. Eine Einführung, Freiburg, 1972. Édouard des Places, Platonismo e Tradizione cristiana, Milano, 1976. Paolo Lucentini, Platonismo Medievale. Contribua per la Storia delT Eriugenismo, Firenze, 1979. Dominic J. O’Meara, Neoplatonism and Christian Thought, Norfolk, 1982 (O патристици, византијској теологији, средњем вијеку и препороду). Своје публикације које су y вези са овим тематским кругом пописао сам y библиографским упућивањима (стр. 291). Треба обратити пажњу на занимљиве Батајонове [Louis-Jacques Bataillon] извјештаје из: Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 60 (1976), erp. 116-142; tom 61, 1977, стр. 262-288. 12 Тако гласи наслов књиге Ендреа фон Иванке: Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Vater (Einsiedeln, 1964), која, поред повијесних и проблемских предуслова за то, понекад и оштро, има y виду и њихове разлике. Успоредити мој Увод за италијански превод књиге; Platonismo Cristiano, Milano, 1992, стр. XXI-XXX.
22
III
У разматрањима која слиједе хтио бих да на примјеру неких парадигми разјасним да je хришћанска усмјереност ка себи примјереној форми рефлексије знала пронаћи смисаоно јединство y свијести разлике (било испољене, било прећутане) са средишњим мисаоним елементима новоплатоновске философије. To јединство y мишљењу може безусловно бити окарактерисано као хришћанско - иако не одговара оној савременој теологији која примарно полази од библијских исказа. Додаћу да сам y ономе што слиједи изабрао форме срећне симбиозе платонске и хришћанске мисли: Марије Викторин, Дионисије, Бонавентура, Мајстор Екхарт, Кузански, Фићино. Они ce могу посматрати као заступници y себи диференциране могућности једне тешко остварљиве, плодотворне „средине” која отвара нове перспективе, односно једног „посредовања” философије и теологије. Сличну намјеру сам слиједио и y ранијим публикацијама, y којима сам - скупа са управо поменутим мислиоцима - анализирао Августиново мишљење, које je крајње информативно за ово тематско подручје, затим Боетијеву „утјеху y појму”, Ериугенин систематски платонизам дионисијевске провенијенције, који je обиљежио његову цјелокупну философско-теолошку концепцију, космолошки „Шартровски платонизам”, те откриће новоплатоновских могућности теологије која je са философског стајалишта примарно обликована као аристотеловска - Томе Аквинскога.13 Ова имена представљају она средишња питања теологије за чије je развијање и рјешавање била неопходна, оставши и до данас водећа - философска теорија, прије свега „платонска”. Тако je самоочигледно да су појмови добрости/доброте,**јединства, тројства или тројичности y својем теолошком контексту код 13 Успоредити библиографска упућивања на стр. XXX. * Двоструки превод њемачки ријечи Gutheit y овом склопу оправдан je стога што иако она првенствено означава доброту, као душевно-чувствену настројеност, те особину мишљењаи дјелања, што je, иначе, најнепосредније везано за хришћанско схватање о божјој доброти, код Платона начело Добра има (прото)онтолошку, a не првенствено етичку усмјереност, што упућује на одговарајући атрибут, наиме „добрости” (на њемачком: Gutsein) - прим. прев.
23
Mâpnja Викторина, Бонавентуре, Мајстора Екхарта и Кузанскога, с различитом јачином, били суштински обиљежени платоновско-новоплатоновским мисаоним и појмовним формама, a тиме и њиховим проблемским интенцијама. Они су тек путем ових форми уопште доспјели до властитог, аргументативно учвршћеног појмовног обличја, при чему тиме хабитус вјеровања није постао сувишан некаквим тобожњим потпуним укидањем бића божјега путем појмовнога мишљења. Taj хабитус, макар код аутора који су овдје тематизовани, y односу на rationes philosophorum (као што каже Екхарт) не стоје y противрјечности. Однос јединства-добрости-тројичности, као основних појмовних елемената самоутемељујућега и рефлексивношћу покретанога бића божјега, дакле и однос бића и мишљења y Богу (или као Бог) мјеродаван je за тројично мишљење Марија Викторина, Дионисија, Мајстора Екхарта, Кузанскога и Фићина. Ова теолошко-теоријска интенција својим освјетљавањима одговарајући појмовни развој философских традиција платоновства, прије свега y њему диференциране нацрте и форме извршавања мишљења Једнога, уводи y једно ново поље, да би ce та интенција настављала и унутар њега. Ту спада и за новоплатоновско философирање особени концепт увраћаја мишљења y себе само, тј. концепт стално растуће, из мноштва полазеће усредсређености на y свијести дотицљиви Један-Основ (Бонавентура, Мајстор Екхарт, Кузански, Фићино); ово кретање „према унутра”, „самооднос мишљења”, једновремено je и услов и подстицај животне форме која своју мјеру узима y Једном/Добром и која може водити до самоукидања мишљења y Основу - y виду идентификовања са њим (Мајстор Екхарт); то кретање je, почевши од Плотина и Дионисија - суштински момент хришћанске мистике. И y методици појмовног примицања мишљења њему иманентном, али истовремено и трансцендентном основу, рано-* * Овај неологизам примјеренији je за преношење ауторске интенције, зато што би буквални превод употребљене ријечи (Riickgang) - „враћање” најприје био схваћен као повратак на оно што je већ било (што овдје није интенција), једнако као што ce тиме не би пренијела идеја самоудубљивања мишљења y себе (прим. прев.).
24
хришћанска и средњовјековна теологија тијесно je повезана са методски освијешћеним начинима приступања новоплатоновства Једном-Извору, посебно на начин на који су je систематски развили Плотин, Порфирије и Прокло. To ce, прије свега, показује y увјерењу да, као прво, остваривање образп,н образности’ стварности, која пројављује Једно y мноштву, u образности мишљења и говора који je одсликавају, отвара „привремени” прилаз Апсолутноме - путем аналогија, метафора, симбола - те да, као друго, мора бити извршавано интензивно разграничење онога категоријално схватљивога од онога Апсолутнога. Сликовито мишљење води до увида y самопоказујућега Бога (свијет и човјек као „теофанија”), док пут радикалне негације, напротив - поправљајући и надмашујући пут аналогије - освјешћује граниду мишљења и језика спрам покушаја исказивања Бога као онога y својем По-себи неисказивога; Deus absconditus [одсутни Бог] не онемогућује мишљење унапријед, не укида га, већ га управо изазива (Кузански као парадигма) - y сталном искуству близине u даљине онога за чиме ce трага.1415 Суштински аспекти онога што назначујем y новоплатоновским теоријским потенцијалима, a што y поглављима која слиједе покушавам да развијем, повијесно гледано, концентрисано ce појављују код Дионисија. У оквиру његовог пројекта осигуравања упоришта хришћанској, на исказима Библије почивајућој теологији која структуру Цркве утемељује, a литургију покреће, Дионисије joj je, прикривајући свој лични идентитет, прибавио досљедно новоплатоновску појмовну и језичку форму. A ko je и његово конкретно враћање на Плотина, Јамблиха, прије свих на Прокла и (можда) Дамаскина помућено 14 W. Beierwaltes, Denken des Einen, стр. 73 и даље. * „Образ”, за разлику од „слике” (a y њемачком ce често, као што je и овдје случај, обоје покривају истом ријечју: Bild ) подразумијева ону „сликоврсну” творевину, обличје, које није одраз ничега, већ сама представљаузор за уобличавања, односно могућа одсликавања (прим. прев.). 15 Већ je Августин формулисао: [Deus] quo nihil... secretius, nihilpraesentius; qui difficile invenitur ubi sit, difficilius ubi non sit [(Бог) од кога ништа није... скривеније и ништа присутније, којег je тешко пронаћи и тамо гдје га има и тамо гдје га нема.] (De quantitate animae 34, 77).
25
неким неразумијевањем, њему je ипак пошло за руком - надовезивањем на традицију егзегезе Парменида - да развије конзистентни мисаони склоп, који je изворно философске, те децидно библијске божје прироке [предикате] саставио y пажње вриједно јединство, чији чланови, међутим, нијесу увијек подједнаке тежине. С обзиром на Дионисијево философско поријекло тематизовао сам Плотина, Прокла и Дамаскина, да би оцртао његову суштински новоплатоновску мисаону структуру. У једном обухватнијем приказу би, дакако, низ грчких „отаца” морао бити узет y обзир: Ориген, прије свих, Василије Кесаријски, Дидим Слијепи, Несторије, Теодорит Киранин - да поменемо само неке.16За повијест „платонски” обиљежене теологије Дионисије je тако значајан зато што je он новоплатоновско мишљење, које je већ било хришћански преобликовано, препосредовао онима каснијима, с готово равноапостолским ауторитетом - све до новог вијека.17 Многима који су га слиједили, на примјер сасвим извјесно Јовану Скоту Ериугени,18остала je скривено философско поријекло и условљеност његовог мишљења. 16 Након свега што je до сада већ показано y истраживању овога питан>а, y овом погледу новости треба очекивати y радовима Иштвана Перцела [Istvân Perczel], 17 У вези са повијешћу дјеловања Corpus Dionysiacum-a успоредити издашна упућивања y: Dictionnaire de la Spiritualité III, стр. 295-429 (1954), затим Ритеров Увод y његов превод Мистичког боГословља-. стр. 31-50. У вези са извјесним перспективама видјети и: Y. de Andia (прир.), Denys l’Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident, Paris, 1997. У оквиру савремене јевангелистичке теологије пажње je вриједно Јингелово [Eberhard Jiingel] разрачунавање са Дионисијем y његовој књизи Gott als Geheimnis der Welt. Zur
Begründung der Théologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen, 1978. Он оповргава - или макар не потврђује - Лутерову тврдњу да ce преко Дионисија „Христос до те мјере мало упознаје - да ce штавише и губи - ако je раније био познаван.” {De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium, Вајмарско издање, том VI, стр. 562, 9 и даље: plus platonisans
quam Christianisans [Dionysius]... Christum ibi adeo non disces, ut si etiam scias, amittas. Expertus loquor [(будући да je Дионисије) више платоновац него хришћанин... стога не би научио гдје je Христос, a ако би то већ и знао - (читајући њега) заборавио би. Говорим из искуства.], што овдје упућује на Мистичко
6о1осповље). У својем превођењу и тумачењу Дионисија источнохришћанска теологија стално je била посредована западнохришћанском, испољавајући y
26
За развој мистике y византијском и латинском средњем вијеку Дионисијев концепт - који je методски (преко успона и негације), a y многим погледима и проблемски (појам Бога, сједињење с Једним) био опосредован Плотиновом и Прокловом философском мистиком19 - постао je убједљиви и обавезујући образац. Moja промишљања, која полазе од Дионисијевог односа према Проклу, посвједочују његово истрајно дејство на развијање [схватања] божјих прирока y приричућој и одричућој теологији - макар када je ријеч о двијема најистакнутијим фигурама средњег вијека и отпочињућег нововјековља: о Бонавентури и Николи Кузанском. С обзиром на проблемски и повијесни домет тематике - a ријеч je о двосмјерном односу философије и теологије, повијести платоновства y ранијим и каснијим временима, о платоновству као одређујућем философском моменту теологије - свјестан сам да y ономе што слиједи могу бити кадар за давање само једног ограниченог увида y неколике основне форме овог односа, али тако да ce ти фрагменти можда ипак крећу ка цјелини. *** Први подстицај за истраживачко слијеђење односа антике и хришћанства дало ми je предавање о „Риму, Атини и Јерусалиму” које je Анри Деки [Henry Deku] зимског полугођа 1953/54. држао на Минхенском универзитету. Он je дубоко продро y грчко мишљење. Пошавши од јеврејске вјере он je постао истински хришћанин. Он je y својој философији на упечатљив начин повезао јеврејско, грчко и хришћанско мишљење. Њега ce овдје сјећам са захвалношћу.
i boj своје утицаје. Успоредити: Édouard Jeauneau, Études Érigéniennes, Paris, 1987, стр. 28 и даље, 178 и даље, 410 и даље. W. Beierwaltes, Eriugena, стр. 39 и даље, 47 и даље, 119 и даље, 152 и даље, стр. 207 и даље (тројичност). За ово успоредити: W. Beierwaltes, Denken des Einen, стр.. 123-147 (o Плотину); стр. 147-154 (o Дионисију); стр. 254 и даље (о Проклу); W. Beier waltes, Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, стр. 313 и даље.
27
DEUS EST VERITAS. O рецепцији старогрчкога појма истине y ранохришћанској теологији* Разлика и међусобна упућеност старогрчкога и ранохришћанскога појма истине - аналогно питању о логосу, o arché-y, или о појму космоса - за обје стране представља надасве информативни феномен. Продужено трајање метафизичког појма истине y ранохришћанској и средњовјековној философској теологији, скупа са елементима библијскога појма истине - доводи до једне синтезе нове врсте, која, упркос одређеним дисконтинуитетима - очувава континуитет грчке метафизичке традиције. Теолошка концепција која идентификује Бога и истину, проблемски и повијесно je - било непосредно, било путем различитих повијесних посредовања - повезана са платонским и новоплатоновским мишљењем. Стога би као парадигма метафизичких импликација хришћанскога појма истине могло да послужи испитивање Платоновог појма истине, те једно упућивање на Плотина. Да бисмо разјаснили библијске претпоставке става Deus est veritas, треба макар представити неколике суштинске моменте старозавјетнога и јовановскога појма истине. Упркос овом селективном поступку њиме би требало да y довољној мјери буду освијешћени услови хришћанске рецепције и трансформације метафизичкога и библијскога појма истине.
I Појам истина (aletheia) y Платоновим дијалозима показује ce y троструком свјетлу: као онтолошки, логичко-сазнајнотеоријски и етички. Овакво карактерисање je превише схематско, a уз то je већ и повијесно оптерећено. У овом склопу оно има само хеуристичку функцију. Тек јединство онога што ce проблемски именује овим трима терминима може дјелимично * Ова, као и сљедећа студија, не налазе ce y оквиру изворног, њемачког издања Бајервалтесове књиге Platonismus im Christentum, a y ово издање ушле су према нашем избору, a на ауторов предлог, те уз сагласност његовог њемачког издавача (Клостерман) - прим. прев.
28
постати бјелодано као појам aletheia-e. Јединство ових аспеката не бих желио да показујем једном систематском, можда још само неким особено нововјековним појмом истине вођеном интерпретацијом, већ бих само желио да га учиним евидентним постепеним омеђивањем одговарајућега феномена. Разнородна употреба ријечи aletheia би, корак no корак, требало да покуша да разјасни диференцираност појма aletheia. Оно што je карактеристично, a што je, свакако, најтеже схватљиво, али што je за Платоново мишљење средишње, јесте такозвани онтолошки аспект истине. Он ce показује y формулацији „истина бивствујућега или истина бивствујућих или истина ствари”. Менон 86 61 и даље: „Ако je истина бивствујућих (r) àXijBeict tû>v ôvtcüv) y нашој души, тада би душа могла бити бесмртна, тако да управо оно што сада не разумијеш - тј. оно чега ce не сјећаш - можеш да одважно потражиш и да покушаш да га ce сјетиш.” Истина бивствујућега y нама подразумијева пређашњу иманентност бића као таквога, или иманентност идеја као бивствујућих обличја смисла y мислећој души. Ова иманентност идеја y њој, као бивствујуће a priori, тек уопште јамчи неко поуздано сазнање. У оном временски-постајуће er3HCTnpajyhêM морамо y себи да освијестимо истину бивствујућега, уколико из причина истине, продирући кроз њега, допремо до његовог основа. У вријеме уплетена aisthesis тиме постаје исходиште ,,[при]сјећања” (anamnesis), које оно идејолико (Ideenhafte) открива y оном појединачно-бивствујућем, поимајући га као упућиваи.е на основе појаве, дакле на идеју саму. Сходно томе anamnesis, која повраћа на основ појаве, треба појмити као извршавање аириорно заложене, бићем идеја одређене и ка њој усмјерене структуре сазнавања. Дијалог Кратил излаже Платонову философију језика.1 Основна идеја je сљедећа: појединачна ријеч, назив или именовање неке свари (onoma) не показује непосредно саму ствар ка 1 За интерпретацију диференциране проблематике овога дијалога успорсдити: Konrad Gaiser, Name und Sache in Platons „Kratylos”, Heidelberg, 1974.
29
којој смијера; сама ствар ce y ријечи не исказује уцијело. Сљедствено, нема апсолутне „тачности” (orthotes) ријбчи, na стога ни етимологизовање не пружа оно за шта жели да ce прикаже као кадро. A ko ce слиједи нека етимологија, тада ce бива буквално изложен протејској, самоотварајућој, али истовремено и самоприкривајућој ствари. Ако ce, дакле, ријеч или назив не може разумјети као „тачност”, na стога ни као једно „свједочанство ствари” (ôijXœpa toü лрауратос;), тада свакако треба претпоставити „сличност” (homoiotes) назива и ствари коју треба именовати. Но омјер ове сличности, а тиме и тачност назива, y сваком случају остају спорни. Из ове начелне скепсе спрам тога шта je језик способан да нам пружи, Платон извлачи закључак који није лако разумјети. Треба потражити нешто изван назива што нам без ријбчи (без језика?) показује истину бивствујућега (à\ij0eia tiIjv ôvtwv, 438 д7). Идеје, или „саме ствари” треба да буду сазнане из себе самих или кроз себе саме (438 е7: au ta бС aûTcèv; 439 67: au ta èÇ aÛTcov). У овом тренутку мора остати отворено питање о томе да ли je Платон оваквим мишљењем смијерао ка обезјезичењу мишљења - које и само потребује и употребљава језик - да би допро до овога, можда без-језичнога, чина идентификације са истином бивствујућега. Могло би ce замислити и да Платон овим само настоји на слабости језика, y чију мањкавост за поуздано сазнавање истинскога бића или истине бивствујућега није убијеђен само y Кратилу. Овим разлозима бива доведен y питање макар сваки језичкомагијски покушај потоње философије који би сугерисао да je ријечју - no могућству још и ријечју одређених националних језика - непосредно доспио до ствари. У Федону Сократ описује неке етапе повијести својега пута ка, no његовом увјерењу, одбрањивом појму сазнања. Сазнање je одређено аргументативном структуром и стога je провјерљиво, поуздано и дијалошки комуникативно. Сократ стога усмјереношћу ка таквом појму сазнања из једног чисто чулнога начина посматрања ствари „бјежи” y „logoi” [ријечи, појмови, судови]. Само путем њих, нада ce он, може ce увидјети „aletheia ton ontôn” [истина бивствујућих] (99 е5; 90 62). Са преокретањем из праксе 30
чисте емпирије y Jogoi” повезано je и развијање једне сазнајно-обезбјеђујуће методе: треба да буду учињене претпоставке (îmo9éaeic;) које свагда прихватају „најснажнији” „логос”, дакле онај који ce ослања на текући ступањ рефлексије о критичким приговорима и који je кадар да искаже мјесто из којега ce сам аргументативно изводи. Оно што je сагласно овоме „логосу”, то мора бити држано истинитим: a pèv av pot бокгј тобтср auptpcoveïv Ti9r|pi toc; а\г| 9ђ ôvTct. Методски обезбијеђени аргументативни низови, дакле, воде до увида y no себи постојећу истину бивствујућега, а почевши од Федона та истина ce могла идентификовати са идејом. „Истина бивствујућега” или „истина ствари”, сљедствено, означава једну структуру, један начин бивања [онтолошки модалитет] самога бивствујућега. Овај термин не казује примарно то да ce нешто што je „тачно” погађа исказом, већ то да нешто јесте на одређени начин само од себе - не мијењајући ce, остајући самоидентично, будући, дакле, само од себе отворено образлажућем увиђању, и остајући нескривено.2 Свакако, „истинито” je само оно мишљење или они искази који ce поклапају са истином бивствујућега. 2 Будући убијеђен y то, посебно захваљујући истраживањима Ернста Хајча [Ernst Heitsch] („Die nicht-philosophische Aletheia”, Hermes 90 [1962], стр. 24-33; „Wahrheit als Erinnerung”, Hermes 91 [1963], стр. 36-52) Паул Фридлендер [Paul Friedlànder] je суштински кориговао своју изворну опозицију Хајдегеровом схватању aletheia-e као „нескривености” (Platon I, Berlin, 21964, стр. 233-236). Ho свакако и даље треба имати на уму да настојање на једном етимолошком налазу не може непосредно водити овом увиду, већ он, уколиko ce од њега жели начинити нешто супстанцијално, мора почивати на прецизној, диференцираној филолошко-философској анализи повијесно установљиве употребе ријечи aletheia. Хајдегерово разумијевање aletheia-e („Једва да ce још и можемо непосредно вратити начину на који ова ријеч грчки збори”, Vortrage und Aufsatze („Aletheia”), Pfullingen, 1954, стр. 261) y потпуности има претходнике y XIX стољећу и y тумачењу Платона Николаја Хартмана [Nicolai Hartmann], који aletheia-y поимају као „нескривено”, „не-сакривено, објављено” или као „нескривеност” (Johannes Classen, „Über die hervorstechende Eigentümlichkeit des griechischen Sprachgebrauchs”, Programm Lübeck (1851), стр. 197 - цитирано код Хајча, Hermes 90 [1962], стр. 24, прим. 2; Е. von Lasaulx,
Neuer Versuch einer alten, aufdie Wahrheit der Tatsachen gegründeten Philosophie der Geschichte, 1856, приреди o: E. Turnher, München, 1952, стр. 101; N. Hartmann, Platos Logik des Seins, GieBen, 1909, стр. 249, 258, 239 - видјети овдје Хартманова
31
Елементи појма истине или појма бића истине надаље ce разјашњавају суштинском везом између aletheia-e и ousia-e. Платоноваpaideia [образовање] je вишестепено увјежбавање y објективности или y иманентно бивствујућој смислености идеја увјежбавање y гледање или сазнавање y себи бивствујућих обличја смисла. У овоме увјежбавању математика има истакнуту функцију. У њој ce, наиме, редукујуће и успињуће кретање мишљења no први пут сусреће са објективним бићем које ce не може иритирати чулном варком, нити ce може модификовати психолошким ставом. Математика, или подручје математичкога бића, стоји „између” подручја идеја и подручја чулнога, које je y себи нејасније и теже прозирно од њега. Функција математике као науке стога ce досљедно описује на сљедећи начин: она „увлачи” y право биће (Држава 524 el), она исходује преобраћење од окренутости ка сфери постајања ка сфери истине, ка бићу: ретаатросрг] алб yevéaecoc; ел’ àÀ.fj0£iav te к ш oùorav (525 ц5). Ноезом, чистим мишљењем, управо ce досеже до ове саме истине. Математика je, дакле, нужна међуфаза y увјежбавању y иманентној истини идеја. Метода која на основу аргументативне структуре својих logoi наводи на поуздано сазнање бића идеја или бића као таквога, јесте дијалектика. Једино je она кадра да испита да ли ce субјект paideia-e може лишити помоћи очију и осталих чула и да ли тако, дакле чистим мишљењем, може да ходи ка истинском бићу: ai)TT]v Tijv voijaei ургјабси tf]v tyuyijv гп aùtpv Trjv àA.rj0eiav. Сада je већ свакако јасно да такозвани онтолошки аспект није одвојив од логичког и гносеолошког аспекта aletheia-e. Чисто мишљење усмјерава ce ка истини бића усмјеравајући ce на идеје; извршење мисаоног чина постизањем самоочигледности води до истине као структуре бића и мишљења; стицање опширна запажања о aletheia-vi као „нескривености”). Надовезујући ce на Хајчову и Фридлендерову дискусију y новије вријеме T. Krischer („Etymos und alethes”, Philologus 109 [1965], стр. 161-174) B. Snell („ Aletheia ”, Festschrift für Ernst Seigmann = Würzburger Jahrbücher fü r Altertumwissenschaft, Neue Folge I, 1975, стр. 9-17) упозоравају на то да ce ни нефилософско, ни философско значење aletheia-e. не могу ограничавати на „нескривеност”.
32
извјесности о ономе што као истина бића y мишљењу душе као њена истина - увијек већ бијаше, збива ce чином анамнезе. Kao таква, истина мишљења, или y мишљењу, стоји y искључивој супротности спрам doxa-e (Гозба 218 еб) - док мишљење које je методски вођено до самоочигледности поуздано сазнаје истину бића, дотле je y подручју постајућега могуће само необавезно, наиме неутемељено - мнијење. Истина стоји y супротности и спрам „појаве” (phantasma) бића, уколико ce она разумије y смислу причина или привида. To je посебно јасно y 10. књизи Државе, y којој Платон умјетност, посебно сликарство као mimesis phantasmatos, не одређује као aletheia-y (589 63). Овим својим одређењем, будући да јесте само затурајуће, уображавајуће или пуко репродуктивно опонашање нечега што je y себи већ причинско и умножено, умјетност „заводи”. Она, будући да представља оно „треће no реду удаљености од истине или од бића”, нема никакву сазнајно подстицајну функцију (599 а1-д2; 602 ц2). Њено „завођење” састоји ce y томе што она y једној „збрканој” души онемогућује мисаоно искуство aletheia-e и phronesis-a. (603 a 11). У досадашњим разматрањима већ претпостављено идентификовање „истинитога” и „бивствујућега” или „бића” (право или стварно, бивствујуће биће, ôvtok; ôv) исказује сам Платон: to àÀr|0ivôv ôvtcoç ôv Aiycov (Софист 240 62). Цјелокупно подручје „чистога бића” (ка9ара обспа, Држава 585 б 12), онога са собом идентичнога, промишља ce као бивствујућа истина (585 ц2). Стога ce прекорачај преко подручја постајања, или подручја некритички прихватанога свакодневнога свијета, изједначује са самоусмјерењем ка оном „истинском нагоре” (то a\r|0a>c; avco). „То, дакако, не би било пуко обртање - као што ce, чини ce, ради са плочицом y игри - већ би то био преокрет душе (лерштросргј) из једне готово дневне помрчине ка истинском дану, успон ка стварном бићу (etp à\i]0ivijv, toü ôvxop ouaav èndvoôov) које желимо да означимо истинском философијом (cpiXoaocpiav а\г|9тј)” (521 ц5 и даље). Суштинско саприпадање бића и истине, чињеница да je истина структура бића која je упућена на мислеће разабирање, да je она, дакле, његова нескривеност, оправдава 33
исказ: подручје интелигибилнога, идеја или властитога бића јесте истина. Ако ce дуже „протеже” ка ономе одакле „истина и биће наниже обасјавају”, ou катаХартта àArjBeià те icai тб ov (,Држава 508 д5), тада ce досеже до самоочигледности или до властитога сазнања. Ова идеје ce налази y Поређењу са сунцем: као што сунце стварима дарује своју свјетлост, која им омогућује да расту, да ce међусобно разликују и да y својој свагдашњој властитости бивају сазнаване, тако je и идеја добра основ бића и могућности сазнаваности (интелигибилности) идеја, а стога и темељ бића и могућности сазнаваности онога што подлијеже идеирању. Стога и дијалектичко спуштање и успињање y подручју властитога бића треба схватити као пут ка самој истини, пошто je управо ова истина идентична са истинским или властитим бићем (525 цб-526 бЗ).3 Проблемски аналогно разматрањима из Државе, Платон већ y Федону (66 al и даље) постулише да онај који философира чистом дианојом, дакле чистим мишљењем, мора да „лови” оно што je y себи јасно - тј. биће идеја. Након извршења једне katharsis, постепенога апстраховања из чулности и времености, спознајемо све што je јасно (eiXucpivec;), чисто и прХво, што je једновремено и оно истинито. Одатле имамо (67 61 и даље) да само онај ко je чист, дакле онај који je дошао до катарзе и који ce путем ње домогао чистога мишљења, може и смије да дотакне оно што je чисто. У истој мјери y којој и везу aletheia-ousia, примарни сазнајнотеоријски аспект aletheia-e - њену саприпадност са phronesis-ом, nous-ou или episteme - разјашњава димензију појма aletheia. Рефлексија о овој повезаности прецизира тезу да именовани аспект истине није одвојив од првог, такозваног онтолошког аспекта. Наиме y њему je, као y питању о бићу истине већ су3 „Посматрање” идеја или истине бића Платон y Федру разјашњава и помоћу елеусинских мистерија: на „равни истине” (248 66) душа бива „посвећена” y истинске појаве (бХокХгјра бе кса алХа... фастрата puoûpevoi). Уведени или посвећени, тј. сазнајући, види ствар или биће y његовој no себи бивствујућој нескривености. Нескривеност бића je његова, од њега самога потекла, прозрачност, освијетљеност, његов сјај (aùyfj, 250 ц).
34
штински саподразумијеван и други аспект - питање о сазнавању истине. Увид, као истинау мишљењу, иде ка истини бивствујућега или истини бића идеје. Оно што je претходно било примарно промишљено из угла подручја бића истине, сада искусује допуну са стране сазнавања или знања. а) У Филебу (65 д2) je nous (умни увид) идентификован са aletheia-ом. Он je или идентичан са aletheia-ou, или je од свега бивствујућега и мисливога себи најсличнији и најистинитији. Aletheia ce y овом контексту свакако може разумјети као способност за увид y оно истинито или y оно истинско бивствујуће. Сам овај увид представља истину ствари y мишљењу. б) Држава 517 ц4: Поређење са сунцем разјашњава идеју добра као апсолутног основа тога што идеје и оно што je путем њих идеирано јесу такви какви јесу и што као такви могу бити сазнани. Kao освијетљеност уопште, ова идеја добра унутар подручја интелигибилнога јамчи свијетлећу истину и умни увид: à\ij0£tav ка! voûv 7Tapaax°pévr| (517 ц4). Увид y истину je један чин - као што показује једно мјесто из Филеба. в) Јединство episteme, nous-a и alethes doxa-e, дакле јединство утемељеног знања, умног увида и истинитог, то значи непреварног назора, јесте четврти ступањ унутар дијалектичкога пута ка оном „петом”, ка Идеји, како тај пут описује Седмо писмо (342 цЗ). До поузданога и истинскога сазнања долази ce тек тиме што ce сви ступњеви, почевши од чулности, реализују као један аргументативни склоп. Kao изоловани, ниједан од њих не може да дође до увида y оно што му je циљ. г) Ова идеја одговара идеји степеновања из Поређења са линијом. У њему ce излажу четири подручја бића, која ce, почевши од сфере постајања na све до сфере интилигибилнога, разликују no интензитету бића: слике, жива бивствујућа и све произведено, подручје математике, идеје и оно што утемељује ове идеје - anhypotheton, без-претпоставнб, апсолутни темељ или узрок свега. Различит интензитет бића може ce изразити и као различита мјера јасноће (прозирности) - aacppvela Kal àaacpda (Држава 509 д9). Четирима различитим подручјима бића одговарају различити начини сазнавања: eikasia (опажа35
ње слика, нагађање), pistis (вјера везана за оно чулно опажљиво, непоуздано мнијење), dianoia (дискурзивно, аргументативно мишљење), noesis (чисто мишљење чистога бића). У оној мјери y којој je неки одређени начин сазнавања усмјерен ка интензивнијем бивствујућем (и уколико je предметно подручје већ no себи увидније), утолико више он учествује y истини и јасноћи (511 е2 и даље). Сходно томе, noesis, чисто мишљење, јесте најпоузданији и најистинитији начин сазнавања - пошто оно досеже највишу мјеру бивствујуће истине. д) Дијалог Софист, између осталога, смијера ка давању образложења
- попут пчеле која, спустивши жаоку y вас - умире” (Федон 91 б8-ц5). Овај Сократов наговор на истину могао би да нам одшкрине једно упућивање на „етички” аспект aletheia-e. Питање о „истинској” врлини y раним дијалозима ce дискутује из бројних углова; обавезаност истини, истинитости, повлачење паралеле са мјером, праведношћу, врлошћу и слободом (Федон 114 е5 и даље) треба разумјети као конкретизовања истинске arete, као „украс” или као уређеност душе, са којом она очекује смрт, свакако након једнога живота y којем човјек мора све да чини да би постао причастан arete и увиду: KaÀôv yàp тб à0Xov ка! f] éXn'u; peydXr) (114 ц7 и даље). Истинска, а тиме и сходно спознаји идеје - смислена (умна) егзистенција - јесте извршавање онога ôpolcooic; 0еф, уподобљења Богу, y мјери y којој je то човјеку могуће (Теетет 176 б). Истинска егзистенција ce, дакле, одређује као сазнајно и дјелатно саобитавање (Zusammensein) са оним истинитим самим. Само y томе лежи могућност среће.4 Досадашња промишљања о појму истине код Платона учинила су самоочигледним да истину треба поимати и као основну црту бића (у властитом смислу, y смислу идеје), али и као једну каквоћу увида, сазнавања или знања. Оба аспекта ce, имајући y виду укупне намјере Платоновога философирања, тешко могу замислити као одвојива. Но стога нипошто не стоји оно што Хајдегер подмеће Платону - наиме то да je овај истину већ био свео на исказну истину, veritas logica, сводећи je тиме на „тачност гледања”. Када он тврди: „Отада (од Платона) ce y суштину истине утискује тачност исказнога предочавања као мјеродавна за укупно западњачко мишљење.”5 To, напротив, карактерише искључиво Хајдегеров властити претпојам који 4 У садашњости - „критичкоидеолошки” - покаткад изношена тврдња о од праксе далекој старогрчкој theoria-м (тзв. „пука контемплативна”) спада y подручје бесмислених идеологема, који ce никада нијесу изложили изворној [античкој] мисли. 5 Platons Lehre von der Wahrheit, Bern, 1954, стр. 44. O разрачунавању ca Хајдегеровом конструкцијом повијести мишљења успоредити: W. Beierwaltes, Identitàt und Differenz. Zum Prinzip cusanischen Denkens = VortrDüsseldorf G 220, Opladen, 1977, стр. 31 и даље, 40 и даље.
37
Платонов појам о идеји и о истини ригорозно приправља својој повијеснофилософској тези о „метафизици”. To да ни Аристотелов појам истине - који, прије него Платонов, може бити проглашен као проблемско и повијесно исходиште теорије адекватности - није био онај једино и мјеродавно одређујући за потоњу метафизику, омогућује нам да увидимо једна средишња Плотинова идеја. Он истину - али свакако не искључиво тако - поима као основну црту безвременскога духа. Но дух je биће уопште - прва форма мноштвености - која ce рефлексијом преображава y највише могуће јединство. У оном појединачном интелигибилном, y идејама, дух промишља само себе самога. У мишљењу мишљења он je идентичан са својим бићем. Рефлексивно извршење овога јединства јесте истина - дакле, обострано прожимање бића и мишљења, тако да je биће мислеће, a мишљење бивствујуће. „Подударање” мишљења са бићем није аналогно подударању субјекта са објектом, већ je то сшиоподударање бића или мишљења: „Истина y правом смислу не поклапа ce ни са чим иним, већ са самом собом, и она (не исказује) ништа изван себе; оно што она исказује то јесте она, a оно што она јесте, то она и исказује ”6 Самоподударање - она je „вазда само подударање са оним чија je она истина”7 - мнијева, дакле, рефлексивни чин, који од појединачнога иде ка „цјелини”, и то тако што ничему [од њих] не „мањка” цјеловитости, тј. тако да она буде y свакоме од њих. Тек тако, ако ce оно појединачно y духу пројављује ка својој цјелини, цјелина постаје „истинска цјелина” (tov ... to à \r ] 0iv6v),8 или цјелина бива као истина. Овим идентитетом бића и мишљења превладана je једна могућа диференција између истине бића и истине исказа. Наиме, истина самомислећега бића „јесте оно што исказује, али и то шта оно јесте она такође исказује”. Надилазећи и Платона, Плотин истину схвата не само као 6 Епп. 5, 5, 2, 18-20. Уз ово успоредити: W. Beierwaltes, Das wahre Selbst. Studien zu Plotins Begriff des Geistes und des Einen, Frankfurt/Main, 2001, стр. 30 и даље. 7 3, 7, 4, 11 и даље. 8 Исто, 12/5.
38
структуру једнога y себи бивствујућега обличја смисла (идеје) већ и као највиши интензитет бића, које, упркос мноштвености која je иманентна истини, јесте и јединство, показујући ce истовремено и као безвременска саморефлексија - што значи да истина јесте као „апсолутна истина”.
II Значење става бебс; eotiv àÂ.rj0eia, или Deus est veritas, не претпоставља само један појам y себи бивствујуће истине - на начин на који je он био развијан од Платона до Плотина - него je оно одређено и елементима старозавјетноГ и новозавјетноГ појма истине. Стога најприје, no нити-водиљи употребе и значења ријечи emuna и emet, јеврејског пандана aletheia-и, треба разјаснити разлику између старозавјетнога мишљења y односу на метафизички појам истине. Ова разлика, дакле, постоји између старогрчкога назива за чисто и право биће - као „истинито” или „истина”, и односа обају именованих јеврејских ријечи према божјем бићу и његовом дјеловању. Ово диференцирање даље ће бити одређено с обзиром на јовановски појам истине из Новога завјета. Emuna и emét указују на коријен mn, што значи „бити чврст, сигуран, поуздан”.9 Сходно томе, emuna треба разумјети као „чврстина, поузданост, вјерност, честитост, осјећај дужности”, a emet као „постојаност, истрајност, поузданост, вјерност, истина”. Већ и само набрајање могућих значења показује да овдје „истина” стоји y једном суштински другачијем контексту него y разматрањима овога појма код, на примјер, Платона, Аристотела или Плотина. Emuna и emet не смијерају примарно - као метафизички појам aletheia-e - на биће y себи самом или на објективност, на аутархију неког бивствујућег или неке ствари, на безвременско јединство бића и мишљења као истине, али 9 У скици језичкога налаза слиједим Вилдбергера: H. Wildberger, „Artikel mn”, y: E. Jermi/ C. Westermann (прир.), Theologisches Handwôrterbuch zum Alten Testament I, München, 1971, стр. 177-209. У вези са теолошким утемељењем успоредити и: A. Jepsen, Theologisches Worterbuch zum Alten Testament I, G. J. Rotterweck/ H. Riggren (прир.), Stuttgart, 1973, стр. 313-348.
39
исто тако ни на структуру неке мисли или неког исказа који би били упућени на неко бивствујуће или на неко стање ствари (чињеницу). Напротив, етипа и emet одликују ce односом према ином, чак превасходно једним „личним” или „дијалошким” односом према ином (особи или партнеру y дијалогу). Њихово значењско подручје могли би да разјасне неколика штива која слиједе. Јахве je „вјерни Бог”, „који ce показује као вјеран” (усп. Деутерономион [5. Moje.] 7, 9: 0æ ç morôç, fortis et f i delis [вјерни Бог; снажан и вјеран]), „[као онај] који држи y савезу и очувава благонаклоност за оне који га љубе (фиАатта)”. „Вјерност” свакако није исказ y правом смислу ријечи о метафизички мишљеној суштини или о бићу божјем, онаквом какав je он y себи, већ о манифестацији или о обраћању Бога (које му свакако „суштински” приличи) својем народу. Божје име показује ce као велико и поуздано y старању за народ свој израиљски. Но то не значи да je божја „вјерност” нешто што ce може открити као бивствујућа или мишљена „истина”, затим освијетлити освијешћена и као таква остајући. Она je прије нешто што je одређено временом и повијешћу. Стога овом стању ствари одговара формулација: вјерност ce „показује”, она ce збива, Јахвеово „биће” ce тиме манифестује као оно које je усмјерено ка будућности. „Правда (ôiKcuoGi3vr|) je покривало његових слабина, a вјерност (aletheia) појас око његових кукова” (Исаија 11, 5). Божја „вјерност” ce, дакле, показује y повијести спаса. У Деуторономиону 32, 4, насупрот посувраћености народа, истиче ce божја честитост, искреност и поузданост: „Бог: вјерна (d\r|0tvd, perfeeta) су његова дјела, a сви његови путеви су прави (исправни, Kpioetc;). Вјеран Бог без преступа (dôiKia, iniquitas), праведан и частан (побожан, ôaioç, iustus et rectus јесте Господ.” Полазећи од временског и повијесног аспекта вјерности или поузданости божје, постаје јасно и значење ријечи haja Излазак 3,14: èyco èipi ô tov (’ehjeh ’ašer ’ehjeh) не подразумијева - као што нас наводи превод Септуагинте и философско-теолошка тумачења која га слиједе - биће божје као његово y себи бивствујуће, насупрот времену непромјенљиво суштаство, већ управо божју 40
слободу, чије ce подробности, додуше, не установљују, али која ce y будућности отвара као утјешитељска воља - на спас својега народа. Стога Излазак 3, 14 треба схватити овако: Ja сам (увијек) присутан и спреман да дјелујем, ja сам ту као помоћник, показујем ce као поуздан и као вјеран - y будућности својој и својега народа; дакле: „Ја ћу бити ту као онај који ће ту бити.” Тако Јахвеово „биће” суштински стоји y вези са његовим етипа, са искушеним или увијек још прижељкиваним, припомажућим обртањем човјеку. Псалам 88,12: „Еда ли ће ce y гробу приповиједати милост твоја, a истина (à\p0eia, veritas) твоја y труљењу?” Псалам 40, 10: „Правде (ôiKouoaüvr|, iustitia) твоје не скривам y срцу свом, казујем вјерност твоју и спасење твоје (acoTîjpiov, salutare tuum); и не тајим милости твоје (еХеос;, misericordia) и истине твоје (aXr|0eia, veritas) од сабора великога.” Из наведених мјеста види ce да Септуагинта етипа веома често преводи са aletheia, али та ријеч још чешће представља emet, док ce л(атк; или marôq повлачи y други план. Kao њен еквивалент релативно ce често појављују и ôucaiocn>vr|, односно биссиос; - iustitia, iustus. Emet je такође изрецив. Јахвеово „биће”, које ce исказује y ријечи, јесте поуздано и достојно повјерења. Овај аспект emet-a најприје je упоредив са оним што y философском смислу може да значи „истинито” - уколико ce реченб подудара са мнијеваном стварју (усп. нпр. Друга књига Самуилова 7, 28).10Ако ни y јеврејском мишљењу разлика између субјективне исправности и објексивно важеће или бивствујуће истине није освијешћена на начин на који то y старогрчком показује алтернатива aletheia - pseudos [истина - лаж], то je ипак y овој употреби ријечи emet довољно јасна њена усмјереност ка објекту, ка некој ствари коју ваља рећи или ка ономе што je случај. 10 Вилдбергер упућује на то да етипа и emet нијесу посве синонимни, ге да emet, више него било који дериват коријена тп, отвара значење „истине” (исто, стр. 201). Emet као „постојаност, сигурност, трајност”, те поближе одређење онога salom (мир) путем emet чине разумљивим да ce с обзиром на ово y философско-теолошком излагању ове идеје на ово надовезује појам incommubatilitas [непромјенљивост] Бога, што такође представља суштински момент метафизичкога појма бића.
41
Јовановски појам истине узима суштинске елементе старозавјетног појма истине y смислу важења, поузданости, вјерности, али показује и нешто што je специфично ново. Исус о себи каже: „Ја сам пут, истина и живот - нико не стиже до Оца, осим кроз мене” (14, 6) Исусовим оваплоћењем испуњава ce божја вјерност утолико што он послањем својега Сина човјеку отвара један есхатолошки аспект; његова истина je путем Исуса повијесно присутна, она „се збива као повијест”.11Ријеч постаде плот. A управо ријечју или као ријеч Исус јесте Истина (3, 33 и даље; 17, 17). Тиме ce показује, као прво, да Откровење (ријечју) мора имати карактер истине која je зајамчена y самом Исусу божјом вјерношћу; али, као друго, показује ce да ce истина темељи y Исусу лично. Истиносни карактер Откровења и чињеница да Исус јесте истина не допушта да ce „свједочење истине” које Исус собом даје (18, 37: „да би дао свједочење о истини”) растави на „свједока” и на објективизовану „истину”; штавише, Исус као истина сама такође јесте и њен свједок. Двоструки аспект теједне истине постаје видљив и мотрењу саприпадања мјеста Јов. 1, 1 и 1, 14.112 „На почетку бијаше Ријеч и Ријеч бијаше y Бога.” Логос јесте „увијек већ” бивствујуће самоисказање божје, његова истина. Ово изједначење свакако не треба разумјети као аналогно мјесту Излазак 3,14 само y смислу једнога исказа о „бићу” или о божјем „У-себи-бићу”. Напротив, aletheia и logos и код Јована, још увијек y старозавјетном смислу, јесу један потеп actionis divinae [назив божанског дејства] - истина као y појаву ступила стварност божја, која ce y својем дјеловању ријечју чини искусивом. Ово потоње подразумијева други аспект: „Ријеч постаде тијело... И ми видјесмо њену славу коју створи Отац препун благодати и истине.” Ријечу Богу, као његова ријеч, прелази y свјетску, људску егзистенцију. Путем њенога самоотворења она постаје искусива y повијести. Пошто самоотворење и самооткривење божје оваплоћењем Ријечи мора 11 Josef Blank, „Der johanneische Wahrheits-Begriff”, y: Biblische Zeitschrift, Neue Folge 7 (1963), стр. 169. Ова информативна студија посебно разјашњава христолошки аспект појма истине. 12 Успоредити: Ј. Blank, на наведеном мјесту, стр. 166.
42
бити схваћено као чин слободноЈа, милостивога обраћања божјега, то и истину, која о себи даје свједочанство y оваплоћеном Логосу (14, 6-18, 37), треба схватити y њеној најтјешњој вези са слободом и милошћу. „Истина”, тј. y Исусу пројављено самооткривење Бога као Ријечи, „ослободиће и вас” (8, 32).
III Платонова метафизика промишљала je истину као основну црту бића, као саму од себе бивствујућу мисливост или нескривеност идеје. Рефлексивно извршавање идентичности бића (идеја) и мишљења y оној једној хипостази nous-a, y Плотиновом смислу, јесте досљедни продужетак платоновског и парменидовског мишљења - тога да ce идејама, како Хегел описује ову усмјереност, додјељује један субјект (мишљење, рефлексија). Но ова идентичност јесте истина - бића и мишљења истовремено, али као оно што je y себи једно. „Истина” Старог и Новог завјета представља y повијести самопоказујућу поузданост, вјерност Бога својем народу, самооткривење y ријечи Исусовој. Ова три момента појма истине, философске и теолошке провенијенције, уклопљена су, мање или више свјесно, y једно ново јединство путем става Geôc; èativ à \r ]0 E ia , Deus est veritas - који je за хришћанску теологију средишњи. Питање које je за нас суштинско јесте које посљедице за хришћански појам Бога настају из метафизички мишљене, са бићем и духом идентификоване истине. Управо ће ce на овој, свакако преобликујућој, рецепцији видјети да ce философски моменти тако схваћенога појма истине не „употребљавају” само као пуке формалне претпоставке једне нове концепције. У ономе што слиједи треба парадигматски објаснити хришћанско разумијевање поменутога става неколиким аспектима из мишљења Григорија Ниског и Августина.13 13 У подручју праве философије, прије хришћанско-теолошке, Старим и Новим завјетом подстакнутога идентификовања Бога и истине, један та-
43
У Животу Мојсијевом Григорије Ниски развија човјеков пут ка „мотрењу” (Gecopia) Бога. Истина, као прирок [предикат] божји, подразумијева како његово биће y себи, тако и његов однос према човјековом мислећем мотрењу. „Истина својим властитим сјајем просијава мотрење душе. Ho Бо! јесте истина која ce тада са неизрецивим озарењем указа Мојсију. [...] Али ако je Бог истина, а истина јесте свјетлост, тада глас јеванђеља ове узвишене и божанске ријечи самим посвједочује Богом, којега ми видимо y плоти; стога нас такво слијеђење врлине наводи на спознају оне свјетлости која пада на људску природу...”14Сходно овој мисли, истина јесте Бог пошто он својим самооткривењем води човјека ка себи као истини câMoj, и тиме га доводи до његове властите истине. Божанска истина озарује човјека од почетка његове повијести (Мојсије). To озарење појачава ce Откровењем оваплоћене Ријечи. Но то да Бог може бити мстина y смислу самооткровења само зато што он јесте само истинско биће, показује ce овом мишљу: „Оно што увијек остаје једнако, кав expressis verbis био je познат само преко Гајевог ученика Апбина. Но свакако ни он y томе није био оригиналан. Албин идеје схвата као божанске мисли. Kao такав, тј. као онај који своје идеје бива и који их мисли, он јесте и истина: „Дакле, себе самога и своје мисли (први Бог) увијек мисли, и ова дјелотворност јесте његова идеја. A први Бог je безвременит, неизрецив, савршен, тј. непотребит; увијек савршена... божанственост, бићевност, истина, симетрија, добро...” ( Увод 10, 164, 26 и даље, Hermann) Филон Александријски, y чијем мишљењу ce сједињују јеврејски, платоновски, стоички и питагоровачки елементи, свакако му je био претходник y идентификовању идеја и божјег мишљења (Творац 20; Херувим 49). Код њега ce пририцање Бога као истине или као извора истинскога живота потврђује превасходно Старим завјетом. За Плотина идентификовање 0eoc;-a са àXrjBeia-OM важи само посредно, утолико што nous, као (од Нуменија no први пут уведени) беитерос; Beôç, јесте „истина” y rope оцртаном смислу. Плотиново првенствено занимање усмјерено je ка структури Духа, a не ка одређењу Бога. Тако су „Бог” и „истина” суштински прироци Духа. У позном новоплатонизму aletheia je посве уобичајена као основна црта божанскога бића - усп. нпр. Прокло, Платонова теолошја 1, 21 (97, 7 и даље; Saffrey/ Westerink). Првенствено из овога извора je разумљив и Псеудо-Дионисије Ареопагита - О Божанским именима, 7, 4 (PG 3, 812C). 14 Vit. Moys., 2, 19 и даље; Sources ChrétiennesЧ, Jean Daniélou (прир.), Paris, 1955, стр. 37.
44
оно што ce не умножава нити смањује, оно што подједнако не дотиче никаква промјена - ни ка већем, ни ка мањем... то што je непотребито ичим иним, оно чему ce једино тежи (што je достојно тежње), то y чему све учествује и што ce својим сједињењем са учествујућим не умањује - то je истинско, бићевно биће, a његово промишљање (или увиђање) јесте сазнавање истине.”15 „Истина”, једнако као и „биће”, y односу на Бога представља један исказ о суштини. Но то значи да став „Бог je истина.” или „Бог je истинско биће.” смијера ка идентичности Бога, истине и бића. Одредбе истинскога бића божјега које су дате y потоњем наводу, одговарају одређењима Платонове идеје: безвременска непромјенљивост, аутархична пуноћа, циљ и услов свега инога бивствујућега које јесте само учешћем y њој. Аналогно идеји и Бог je бивствујуће биће, истинско и цијело биће. Он није одређен нити ограничен ничим иним до собом самим, он je истинско биће које je истовремено без-коначно. Непромјенљиво без-коначно биће које увијек (тј. безвременски) треба да буде и да остане „оно исто” - то je основна мисао Григоријевог тумачења става ,Ја сам онај који јесам.”16 које je суштински одређено метафизичким појмом бића и идеје. И АвГустин промишља Бога као апсолутну истину - као veritas ipsa [сама истина]. Она je идентична са његовим јединством и са безвременитошћу, због чега ce она означава као „ни y којем дијелу (ње саме) неслична” (De vera religione 55, 113). Апсолутна истина или сама истина je превсходно доступна као безвременски основ мишљења које ce y времену враћа себи mens [(лични) дух] повраћа ce себи да би промислила себе, своју властиту могућност, те да би искусила свој трансцендентни, али ипак нутрени основ. Ово je резултат извршења једнога, за Августина значајнога налога: Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas [Немој ићи напоље, врати ce себи самоме. Истина станује y човјековој унутрашњости.] (исто, 39, 72). Ako y себе повраћајуће мишљење y себи искуси свој власти15 Исто, 2, 25, стр. 38 и даље. 16 За ово успоредити: W. Beierwaltes, Platonismus und Idealismus, Frankl'urt/Main, 1972, стр. 15.
45
ти основ, тада га оно не искусује само као Principium од којега све полази него и суштински каоједно y себи бивствујуће јединство или као изворну сличност. Јединство или изворну сличност Августин разумијева као подударање са самим собом y највишем смислу; тако да мишљење као основ властитога подударања y себи искусује câMO апсолутно подударање: Vide ibi convenientiam, qua superior esse non possit, et ipse conveni cum ea [У вези c тиме, обрати пажњу на највећу могућу једнодушност, и уподоби joj ce.] (исто). Ова унутар mens-e ненадмашива convenientia [подударање] - summa convenientia - јесте сама апсолутна истина. Повраћај мишљења y себе само je, дакле, самоизвршавајуће поклапање мишљења са апсолутном истином - чин истине коначнога мишљења. Стицање извијесности апсолутнога, y мишљењу, y mens-и, дјелатнога a prior i-ya, које ce извршава y повраћају мишљења y себе само, Августин, уз реминисценцију на Платона, разумијева као „присјећање” (recognosce igitur..., исто). Ова изнад, a истовремено и y mens-vi бивствујућа veritas ipsa јесте и „форма свега истинитога”: универзални основ истиности (Wahr-Sein) свега путем creatio успостављенога појединачнога. Но исто толико, она je као највиша similitudo „форма свега сличнога”, тј. основ и извор тога што je бивствујуће слично - и међусобно и с обзиром на свој извор. Но пошто je истина y апсолутном смислу „највиша сличност” начела са самим собом, највиша подударност или апсолутно самопоклапање, она стога може бити мишљена као без икакве несличности бивствујућа, тј. као јединство највишег интензитета и истовремено као обликујућа „форма” свега.17 У сличном склопу као и y De vera religione, наиме при рефлексији о повраћају из „предјела несличности” y начело сличности, или y сличност саму, Августин y Исповјестима VII 10 непромјенљиву свјетлост, коју око душе види y себи, али истовремено и изнад себе, као нешто посве ино - иденфитикује са самом истином. У вези са овом y мишљењу искусивом непро17 Ver. rel. 55, 113. Veritas divina као универзални „основ”: solioloq. 1, 1; immort. 12, 18 и даље (veritas prima essentia quae summe maximeque est [истина je прва суштина која je no свему највећа]); divers, quaest. 83, 1.
46
мјенљивом свјетлошћу то значи: Qui novit veritatem, novit earn (sc. lucem), et qui novit eam novit aeternitatem. Caritas novit eam. O aeterna veritas et vera caritas et cara aeternitatis [Ko je спознао истину, спознао je и њу (свјетлост), a ko je спознао њу, схватио je и вечност. Љубав ју je спознала. О вјечна истино, искрена љубави и љубљена y вјечности.]. У иманентности мислеће свијести искушени апсолутни основ, дакле, јесте јединство безвременитости, непромјенљива истина и самоиспољавајућа љубав. Управо интелектуалност и спиритуалност овог апсолутног основа, који јесте истина и љубав câMa, треба да буду учињени самоочигледнима y обостраном прожимању суштинских прирока. Апсолутност истине (veritas ipsa), y склопу јединства, безвременитости и истиноутемељујуће свјетлости, оправдава њено идентификовање са „самим бићем” (ipsum esse). „Биће câMo” дакле јесте câMa (божја) Истина. Но „биће câMo” y смислу Августиновога тумачења става Ego sum qui sum треба схватити као исказ о божјој суштини. „Биће”, no томе, оно непромјенљиво Јесте-оно-câMO - y супротности наспрам мањкаве форме бића, које, као свјетско-створено, већ само од себе није y пуном смислу оно само, нити то икада може бити. Оно биће je највише биће (summe или maxime esse), али не као највише унутар исте димензије, већ као највиши интензитет y јединству, као основ мноштва. Оно je „право” биће (germanum esse) јер ce, као y себи неизводљиво, темељи y себи самоме. Оно je истинско или право биће пошто увијек остаје себи једнако и као такво ce одржава (•verum esse), или je, другим ријечима, просто и чисто биће, пошто јесте без унутрашње разлике и стога јесте само оно câMo (simplex [једноставно] или sincerum esse [ваљано биће]).18 Сви ови аспекти онотаједноЈа божанскога бића су саподразумијевани када ce оно мисли као истина câMa - као највише самоподударање или као чиста самоидентичност. Пририцање „истине” погађа Бога y његовом „истинском” бићу, које јесте „биће само”, његова непромјенљива, безвременска садашњост, чисто ЈЕСТЕ,19 18 Успоредити: W. Beierwaltes, Platonismus und Idealismus, стр. 33. 19 In Joh. 38, 10 и даље.
47
али које истовремено јесте његова начелност која y својем бићезаснивајућем чину ипак „остаје” y себи. To ЈЕСТЕ Бога постаје мјера и подстицај кретања човјековога трансцендовања: Cogita Deum, inverties es, ubi fu it et erit esse non possit. Ut ergo et tu sis transcende tempus [Промишљај o Богу и открићеш гдје je; a гдје je био и где ће бити - то ce не може спознати. Kao што, дакле, и то гдје ти јеси надилази вријеме.].20 „Биће câMo”, као чиста самоидентичност или као апсолутно самопоклапање и безвременска садашњост, за Августина не искључује ни рефлексију нити самоотварање јединства ка тројству. Штавише, то самоотварање Бога треба схватити као безвременски чин, као унутрашње излагање саме вјечности. Уз овај философски обзир, али вођен и исказом из Јовановог јеванђеља (14, 6): Ego sum via et veritas et vita [Ja сам пут и истина и живот], оправдава ce Августинова мисао да je Христос y наглашеном смислу veritas Бога - свакако без обзира на мисао да veritas ipsa важи за „цијелога” Бога - за Бога као Тројицу.21 У овој тројичној истини нема степеновања истинитога, тако да нити би јединство Оца и Сина било „истинитије” од њихове појединачности, нити би обојица били истинитији од Светога духа. У бићу апсолутне истине истиност je идентична са бићем - in essentia veritatis, hoc est verum esse quod est esse [y суштину истине заложено je да je истинито то што она јесте].22 Такозвани „сазнајнотеоријски” аспект истине показује ce y подручје „безраздаљинске” вјечности, тј. y Богу као утемељењу апсолутнога сазнања y себи и као омогућењу коначнога знања истине. Уколико Христос јесте једносуштна Sapientia (Verbum) са Богом-Оцем, утолико je и она његова истина.23 EIo Мудрост или Ријеч y безвременском тројичном процесу јесте „момент” 20 Исто, 10. 21 Исто, 69, 3. 22 De trin. 8, 1, 2. 23 Lib. arb. 2, 15, 39: ipsa veritas Deus est... a Pâtre genita est sapientia... est enim Deus, est vere, sumeque est [Бог je истина сама... од Ода je рођена и мудрост... наиме Бог јесте, и (Он) умски јесте, и јесте све.]; Gen. ad litt. imperf. 16, 60 (CSEL 28,1, 500). Христос je и истина Оца утолико што он јесте његова појава или сјај (splendor Patris, Јевр. 1, 3). Усп.: Mor. eccl. 1, 16, 28.
48
мишљења или рефлексије. У томе ce показује далекосежно сједињење Бога и рефлексивног начела y повијести хришћанске теологије - онакво каквим га je Плотин конципирао y хипостази nous-'d или Порфирије y „апсолутном бићу”, које истовремено и јесте и мисли Једно. Истина je, тако, не само основна црта непромјенљивога бића него и израз мислећега самопоклапања управо овога бића које овим чином истине y себи мисли идеју свијета. Аналогно ономе ЈЕСТЕ Бога, и „Sapientia Patris” [Мудрост Оца] постаје подстрек и циљ људскога мишљења и дјеловања. Она je „највише добро” чије сазнајно запосједање представља највишу срећу: Sola veritas facit beatos, ex qua vera sunt omnia [Само истина чини блаженим, и из ње све јесте истинско].24 Саму истину, као чисто, „истинско” биће, као апсолутно самопоклапање, чији модус јесте мишљење (sapeintia, mens, intellectus), треба схватити као примарно философски момент Августиновога појма истине. У тумачењу својег властитог повијесног положаја Августин и овај момент приписује философима; тиме што су они Бога, који о себи каже: J a сам пут, истина и живот”, посве, иако само „из далека”, спознали као непромјенљиви, мислећи, промудрујући живот, као чврсту, a не колебљиву истину „у којој бивају сви створови” - спознали су и „Умјетника” „из његовога умијећа” (ex arte artificiem, yen.: Рим, 1, 20). Ho сам пут, или истина câMa као пут, свакако им je остала скривена. Бог, који јесте истина, стога je и сам постао пут: Filius Dei quie semper in Pâtre veritas et vita est, assumendo hominem factus est via... factus ergo via est qua venias.. Ipsa via ad te venit: surge et ambula [Син божји, чија ce истина и живот увијек налазе y Оцу, примајући к себи човјека, и сам je постао пут... чиме je, дакле, одређено куда би ваљало да ходиш... Сам тај пут теби придолази: уздигни ce и пођи.].25 Ништа мање од овога философскога за Августинов појам истине je одређујући и онај библијско-теолошки момент - при чему ce они не могу оштро разграничити. Бог je истина не само y себи него и својим слободним обраћањем свему створеному оваплоћењем РИЈЕЧИ. 24 En. in Ps. 4, 3: Lib. arb. 2.9, 26. 25 Serm. 141, 1. 2. 4.
49
Овим veritas постаје misercordia,26 која лијечи „унутрашње око”, na je тако и непосредни повод човјековога „озарења”. Христово понижење на крсту човјека очишћава од dissimilitudo iniquitatis [несличност неједнакости], тако да illuminatio [просвјетљење] може постати учешће y РИЈЕЧИ, тј. y оној y себи бивствујућој истини и јединству божјем - путем саме РИЈЕЧИ.27 Нада човјека који још није доспио доpatria-e, али je на путу ка њој, заснива ce на проричућој, неварљивој истини божјој, на његовој истинитости28и вјерности. Са РИјЕЧЈУ идентична veritas immortalis et incommutibilis [бесмртна и непромјенљива истина]29 одговара, дакле, њеном самооспољењу y временитости - да би ce ова свела на безвременско и истинско биће. Аналогно аспектима једне y себи бивствујуће истине, која себи сотириолошки отвара свијет човјека, треба разумијевати оба „имена” БИЋА:30 потеп aeternum (aeternitatis) [вјечни назив (назив вјечности)] представља оно y себи бивствујуће биће, док потеп temporale [временити назив] или потеп misercordiae [назив из милости] представља чин y којем ce Бог обраћа и окреће времену и повијести. ОНАЈ КОЈИ ЈЕСТЕ, као овај, подједнако јесте Бог Аврама, Исака и Јакова. Он „море овога свијета” собом самим чини „путем” ка себи: „Да би било пута којим бисмо ходили, дође он отуд куд’ бисмо ми хтјели. И шта уради? Постави дрво да бисмо на њему ишли преко мора. Нико не може да прекорачи море овога свијета - na ни онај којега крст Христов носи.”31 To да Бог, као 26 En. in Ps. 56, 17. 87, 11. 113; в. 1, 13. 27 De trin. 4, 2, 4. Свети дух je посредник истине божје или Христове усп.: Faust, 32, 18. 28 En. in Ps. 123, 2. Deus verax, исто, 94, 14 и даље; Trin. 8, 2, 3; In Joh. 69, 3; yen.: Adim. 9, 2. 29 Hero, 123, 2. 30 Упућивања o томе y: Platonismus und Idealismus, стр. 35. 31 In Joh. 2, 2: ut ergo esset et qua iremus, venit inde ad quem ire volebamus.
Et quid fecit? Instituit lignum quo mare transeamus. Nemo enim potest transire mare huius saeculi, nisi cruce Christi portatus [као што, дакле, оно што би M o rao бити и куда бисмо ишли, долази оданде и води ка оном што желимо. A шта je урадио? Пребацио je дебло којим смо прешли море. Нико, наиме, не може прећи море својега вијека ако није ношен крстом Христовим.].
50
појављујућа и посредујућа истина, постаје пут y времену и повијести, не лишавајући ce саме своје суштине, управо га исказује као истинско биће, као истину бићу или као биће истине. БИЋЕ y највишем или најинтензивнијем смислу, које себе промишља и које ce склапа y једно y себи диференцирано јединство - то je властити појам истине који ce темељно разликује од онога који ce преко „субјекта” уздиже до подударања са неким „објектом”. Путем медија овога метафизичкога појма истине може ce појмити и библијски аспект истинскога, вјернога, поуздано обраћајућега и самоиспољавајућега Бога - и уколико став Deus est veritas треба мислити као једну y себи усклађену идеју.
51
Грчка метафизика и хришћанска теологија Quisquis отпет philosophiam fugiendam putat, nihil nos vult aliud quant non amare sapientiam * Quie negat ideas, filiu m dei“
I „Хеленизовање хришћанства”*1 je увијек изнова модерно, што представља страхом и чврстим предрасудама вишеструко одређену крилатицу усмјерену против онога облика хришћанства који je био суштински искован философским мишљењем. „Хеленизовање” бијаше - a y одређеном обзиру још увијек може бити - претпоставка за нови облик теолошке теорије који ce посве разликовао од онога што je до тада y философији било мишљено, који, упркос y њему дјелатној философској рефлексији, оно хришћанско не прекрива и не потискује, већ га под одређеним повијесним условима појмовно понајприје доводи „до себе самога”, омогућујући му да за вјеру y цјелини исходује снажнију убједљивост. Ово, дакако, важи само за ону теологију која je начелно отворена за философско мишљење, која y активном односу према њему види плодотворну могућност придавања вјери примјерене и комуникативне форме рефлексивности.
* Augustinus, De Ordine I 11, 32 [ко год сматра да философију y цјелини треба занемарити, тај не жели ништа друго неголи да не љубимо мудрост]. “ „Августин” код Мајстора Екхарта, Expositiones libri Genesis n. 5 [ko noриче идеје, пориче и Сина божјег]; Lateinische Werke (прир.: Konrad Weiss) I, стр. 188, 11. 1 A dolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, Tübingen, 51931 стр. 20 и даље: „Догма je y својој концепцији и градњи дјело грчког духа на тлу Јеванђеља.”; видјети: стр. 54 и даље, 58, 243 и даље, (гностицизам „акутно секуларизовање хришћанства”), стр. 496 и даље, 525 и даље. Ову плодоносну тезу о процесу догматизовања фон Харнак радикализује y својим предавањима Das Wesen des Christentums (Leipzig, 21903, стр. 137) која cy до крајности оптерећена предрасудама: Црква „грчког католичанства” „не појављује ce као хришћанска творевина са грчким печатом, већ као грчка творевина са хришћанским печатом”. У вези са тезом о хеленизовању успоредити: Leo Scheffczyk, Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, philologisch-historische Klasse, Jahrgang 1982, свеска 3, München, 1982.
52
Грчка метафизика je задејствовала y хришћанској теологији y облику аристотелизма (и то прије свега y средњем вијеку), Стое, и на посебно снажан начин путем платонизма. Под овим појмом подразумијева ce додуше и аутентично Платоново мишљење, онакво какво нам ce појављује y његовим дијалозима, али под тиме обухватније и диференцираније треба подразумијевати и тзв. новоплатонизам,2 дакле основни облик позноантичке философије - који ce најснажније и најупечатљивије обликовало y Плотиновом, те y мишљењу његовог ученика Порфирија, и код Прокла. Потоњи je, y заогрнутом обличју, y теологији Дионисија Ареопагите, постао водећа фигура философске теорије унутар теологије - све до препорода. Полазећи од платонизма y његовом новоплатоновском обличју, за тајновити и критички сусрет хришћана са њим постале су мјеродавне неколике основне црте које сада могу само да назначим. Тиме бих желио да макар иницијално освијестим обим и интензитет овог дејства философског мишљења y теологији.
II Новоплатоновско мишљење прихвата само једно једино прво начело, један једини основ и извор (Ursprung) свега, који треба разумијевати као Једно или Добро уопште. Овај Један извор из себе самога развија мноштво, y себи диференцирану стварност y цјелости; он je слободни основ себе самог, активно самоизливајући источник (Quelle) свега што je y односу на њега ино, пра-свјетлост која зрачећи и обасјавајући про-свјетљује бив2 Упућивања на литературу о односу грчке философије (посебно платонизма) према хришћанској теологији видјети y Уводу. За допуну овоме видјети: Wolfhart Pannenberg, „Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffes als dogm atisches Problem der frühchristlichen T h éologie”, y: Grundfragen systematischer Théologie, Gottingen, 1967, стр. 296-346. Jean Daniélou, Message évangélique et culture hellénistique aux IT et HT siècles, Tournai, 1961. John W hit taker, Studies in Platonism and Patristic Thought, London, 1984. Lloyd P. Gerson, God and the Greek Philosophy. Studies in the early history of natural theology, L ondon-N ew York, 1990. Paul Aubin, Plotin et le Christianisme, Paris, 1992. Identità Cristiana e Filosofia, Giovanni Ferretti (прир.), Torino, 2002.
53
ствујуће. Извор одржава биће свега из њега насталога, задржавајући ra y вези са собом. Он je, дакле, почетак u свршетак кретања које исходи из њега; но извор, ипак, поврх и с оне стране Свега, истрајава као оно посве ино и апсолутно трансцендентно. Аналогно, историјски потврдиво исходиште y хришћанској теологији јесте Један Бог, као стваралачки извор, очувалац и свршетак свега - тј. идеја да je Бог дјелатан y свему, истовремено остајући изнад свега и он câM. Из Једнога/Добра настаје - тако макар мисли Плотин - Дух (Nous), као чисто, безвременско, самоодносно и себи присутно мишљење, које своје властито биће мисли као јединство међусобно различитих идеја, остварујући тиме апсолутно, тј. непромјенљиво, али y себи, ипак, динамично јединство мишљења и бића. Kao аналогно исходиште y односу на ово, y хришћанској теологији треба мислити на Бога као биће уопште, као апсолутно биће које ce, произносећи ce y себе самога, y самопромишљању и самоизговарању схвата као сама Мудрост и Ријеч, који ce тројично-кружно односи на себе и тим тројичним самопосредовањем себе утемељује као „апсолутни појам” (iconceptus absolutus). Из саморазвијања духа - y смислу новоплатоновске философије - настаје Душа. Ову, под један, треба разумијевати као универзално дјелатно суштаство, као путем мишљења и математичких структура самоиспуњавајући основ јединства и хармоније космоса, али, под два, као основ човјекове појединачне душе u као њу саму. У својој души, као микрокосмосу, y „унутрашњем човјеку”, човјек чином сазнавања реконструише међусобно разлучене ступњеве оне једне Стварности. Интензивним апстраховањем од мноштвенога и себи спољашњега, тј. од очигледнога, временски устројенога свијета, човјек ce повраћа y себе самоГа. Овим враћањем y своју унутрашњост душа препознаје дух као свој основ или као своје истинско самство (Selbst) [самоспознаја као преображај y властити духо-основ (Geist-Grund)]. Она коначно y самонадиласку мишљења искусује своје најизворније јединство екстатичним сједињењем са Једним самим, што je равно екстази и хенози које су припремљене појмов54
ном рефлексијом, a подржане кретњама Еросовим. Kao аналогно исходиште за ово, y хришћанској теологији може ce промислити концепција унутрашњег успона, које путем саморефлексије, самооизвјешњавања (Selbstvergewisserung), самоспознаје води до духу иманентне извјесности самог божанског основа и до самонадиласка мишљења y једну unio са њим - попут, на примјер, Житија Mojcujeeoi Григорија Нискога,3 Августиновог просвјетљења y Остији, Дионисијевог МистичкоЈ бошсловља и Бонавентурине Itinerarium mentis in Deum.4 Ово новоплатоновски одређено унутрашње кретање постало je архетип мистичког мишљења и искусивања.
III Да би ову готово безобалну тематику омеђио, желио бих да ce након ових општих разматрања о односу грчке метафизике, тј. посебно „платоновске”, према хришћанској теологији концентришем на Августина.5 Он може да важи као истакнута парадигма једне далекосежне, појмовно снажне, каткад, међутим, тешке, напрегнуте симбиозе платонизма с хришћанством. Свакако би, због непосредне очигледности, било лакше показати философско-новоплатоновски потенцијал y мисли Дионисија Ареопагите, који je суштински обиљежио развој философске 3 Th. Bôhm, Theoria, Unendlichkeit, Aufstieg. Philosophische Implikationen zu De Vita Moysis von Gregor von Nyssa, Leiden, 1996. 4 Werner Beierwaltes, Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philo sophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt, 1985, стр. 394-423. 5 Одскора: Michel Fattal, Plotin chez Augustin. Suivi de Plotin face aux Gnostiques, Paris, 2006, (ca библиографијом коју допуњавам упућивањем на Pierre Courcelie, Les Confessiones de Saint Augustin dans la tradition littéraire, Paris, 1963, стр. 27-88; A. H. Armstrong, St. Augustine and Christian Platonism: The Augustinan Lecture 1966, Villanova, 1967; преузето y: Plotinian and Chris tian Studies, London, 1979; расправа XI: Kurt Flasch, Augustin. Einführung in sein Denken, Stuttgart, 1980, стр. 37 и даље; 286 и даље; Christoph Horn, „Augustinus. Antike Philosophie in christlcher Interpretation”, y: Philosophen des Altertums. Vom Hellenismus bis zur Spatantike (прир.: Michael Erler/ Andreas Graeser), Darmstadt, 2000, стр. 171-189. Успоредити такође: P. Courcelie, Recherches sur les Confessions de Saint-Augustin, Paris, 1950, стр. 95 и даље, 157 и даље, 168 и даље, 222 и даље, 251 и даље).
55
теологије - не напослијетку и на основу својег равноапостолског ауторитета - не одустајући, међутим, од својег философског поријекла од Плотина и Прокла. Августинов однос према грчкој философији je, напротив, амбивалентан, једновремено вођен и сагласношћу и одбијањем. Отуда „симбиоза” философије и теологије y његовом мишљењу начелно не подразумијева измирење лишено супротности, већ прије продуктивни спор; он истрајно присваја оне концепције, идеје и мисаоне форме које одговарају његовој интенцији хришћанске теологије (sapientia Christi) која би жељела да поспјеши разумијевање вјере.6 Оно друго што томе противрјечи или што, y његовом смислу, наводи на оно што je погрешно - он оставља no страни, као што су Израиљци при својем пресељењу из Египта одлагали оно зазорно, њима туђе, безвриједно, те златно и сребрно посуђе и хаље, уколико не припадаху њима. Августин слиједи тиме своју властиту критичку максиму usus iustus, „праве употребе” философских мисли y „истинској религији”.7 У погледу својег мисаоног и животног развоја Августин je веома цијенио значај философије која ra je обликовала. Посебно платоновство игра одлучујућу улогу y његовом егзистенцијалном држању, као и појмовној конституцији макар његове ране теологије. Овај облик философирања, који га je удивио, ослобађа његово мишљење од грубог дуалистичкој материјализма манихејске провенијенције, отварајући га за увид y духов6 Werner Beierwaltes, „Das Verhâltnis von Philosophie und Théologie bei Nicolaus Cusanus”, y: Mitteilungen und Forschungsbeitràge des Cusanus-Gesellschaft 28 (2003), Trier, стр. 65-102; уз: Исаија 7, 9 видјети: Nisi credidaritis, non intelligetis [ако не вјерујете, нећете ce одржати], стр. 70 и даље. 7 De doctrina Christiana II 40, 60: Philosophi autem quie vocantur si qua forte
vera etfidei nostrae accommodata dixerunt, maxime Platonici, non solum formidanda non sunt, sed ab eis etiam tamquam ab iniustis possessoribus in usum nostrum vindicanda [A од оних који себе ’философима’ називају, макар и говорили да су посве усаглашени с нашом истином и вјером, понајвише су платоновци ти којих ce треба не само бојати него и осуђивати њихово неоправдано посезање за истином како je ми схватамо.]. Confessiones VII, 9, 15. Ch. Gnilka, XPHZIZ. Die Méthode der Kirchenvater im Umgang mit der antiken Kultur I, стр. 88 и даље, Basel-Stuttgart, 1984.
56
но начело свијета. Могућност појмовно убједљивог довођења овога до свијести y њему je даље развијена и као властита мисао учвршћена сусретом са, како их je он звао, Libri Platonicorum [књиге Платонове], које су обиљежиле његово свеколико мишљење. Августин, дакако, не допушта никакву сумњу y то да je истинска и права философија sapientia Christi.8 Отуда платоновцима незамисливо оваплоћење Бога y Христу постаје норма теологије, a тиме и мјерило просуђивања - насупрот philosophia-vi huius mundi [философија овога свијета]. Дакле, мјеродавно постаје дијељење и разликовање онога што je спојиво или конгенијално с хришћанством од онога од чега je оно суштински другачије. To на посебно продоран начин разјашњава супротстављање платонскога и хришћанскога y 9. поглављу VII књиге Исповијести, y контексту Јовановог пролога, чиме ce већ и регорички повишеним обликовањем емфатички испоставља њихова заједничност и антитеза, четвороструким смјењивањем исказа: „Тамо (код платоноваца) читах”... „али т о ” (што je средишње за хришћанску мисао) „не пронађох тамо”, но прије свега: „то да ce он [Бог] испољио, да je преузео ропско обличје, да je постао човјеку раван и y одговарајућем обличју преображен као човјек, да je себе самог понижавао и био послушан до смрти, до разапињања, због чега га je Бог узвисио и даривао му своје име које je изнад свих имена... - то оне књиге не садрже”.9 Но нашао je Августин y тим Libri Platonicorum оне средишње, с 8 De trinitate XIII 19, 24: Scientia ergo nostra Christas est, sapientia quoque nostra idem Christus est. Ipse nobis fidem de rebus temporalibus inserit, ipse de sempiternis exhibet veritatem. Per ipsum pergimus ad ipsum, tendimus per scientiam ad sapientiam [Дакле, наше знање je Христос, наша мудрост je исти тај Христос. Он нам усађује увјерења о пролазним стварима, он нам показује истину о вјечним стварима. Помоћу Њега напредујемо к Њему, знањем тежимо мудрости]. Goulven Madec, „La notion augustinienne de Philosophia", y: Revue de l'Instituts Catholique de Paris 18, 1986, стр. 39-43. 9 Confessiones VII 9, 14. Paulus, Ep. ad Phil. 2, 6-11. ,..[l]egisse me quosam
libres Platonicorum, quos Victorinas quondam... in latinam linguam transtulisset |да сам читао неке књиге платоничара, које je Викторин некад... превео на латински језик]... (Confessiones V III2,3); De civitate dei X 28/29 (незамисливост божјег оваплоћења за грчку философију).
57
јовановским Логосом конвергирајуће основне мисли новоплатоновске метафизике: 1) Божански извор (principium - аруг]) јесте Дух (verbum, sapientia - voüç). 2. Овај Дух je y Богу из њега самога рођен - произашао [плотиновско упориште: произлазак Духа из Једнога y њега самога]. 3) Произашли или произашлб je aequalis deo - Богу раван; Августин je произлажење Духа (verbum) код Плотина заправо био разумио као безвременски тренутак y безвременском тројичном процесу. 4) Оцу савјечни Син (плотиновски: voüç) „остаје” прије свих времена „непромјенљив”; томе плотиновски одговара безвременско остајање y себи (povij) извора y облику Једнога u Духа једновремено.10За каснији развој појма божјег апсолута - све до Хегела - Августин je фактички послужио за одређујуће преобликовање, прије свега еволуцијом преко од стране Оригена припремљеног, новоплатоновског мишљења начела y хришћански појам тројичног Бога. Димензију апсолутног које категоријално није појмљиво ни изрециво као биће, које je y себи без-различно, немисливо или „над”мисливо Једно u димензију безвременског духа који себе самог мисли као јединство бића и мишљења, na, дакле, као идентитет y разлици, Августин je с философског стајалишта 10 Успоредити такође: De civitate dei X 23, a y вези ca Плотиновом paсправом De tribus principalibus substantiis - Пер! twv xpiciv apyiKtov imoaxàoEcov (V 1): Dicit [Porphyrins Platonicus\ enim Deum Patrem et Deum Filium, quem Grace appelât paternum intellectum [naxpiKÔi; voue;, Or. Chald.] vel paternam
mentem; de Spiritue autem sancto aut nihil aut non aperte aliquid dicit; quamvis quem alium dicat horum medium, non intellego. Si enim tertiam, sicut Plotinus, ubi de tribus principalibus substantiis disputât, animae naturam etiam iste vellet intellegi, non utique diceret horum medium, id est Patris et Filii medium. Postponit quippe Plotinus animae naturampaterno intellectui; iste autem cum dicit medium, non postponit, sed interponit. [Наиме, (Порфирије платоничар) каже да су то Бог-Отац и Бог-Син, што Грци називају Очевим умом (латрисос; voue;, Or Chald.) или Очевим духом. О самом Светом духу он или ништа не говори, или макар ништа отворено не каже, а ако и говори о нечему другоме - ја то не разумијем. Но, ако говори о трећем, као што чини Плотин тамо гдје расправља о начелима трију суштина, он жели да га разумије као да je оно no природи Душа, а не посредник између Оца и Сина. Плотин, дакако, Очев ум претпоставља природи Душе, док међутим, када ce подразумијева посредовање, не мисли ce на претпостављање, већ на уметање.] Успоредити такође примједбу 12.
58
сабрао y једно, y себи тројично, безвременски покренуто Биће божје.11 A ko би ce различитим облицима философије, који су, no Августиновој процјени, обиљежене знатижељом (curiositas), мањкавом понизношћу (humilitas) или дрчним поносом (superbia) - што су све облици impietas [безбожност] - жељела признати нека мјера умности која je макар блиска истини, и ако je то no Августиновом животноповијесном искуству са философијом, via rationis, понајприје случај са Платоном, тада ce за „истинску и праву” философију намеће задатак који je свакако интегрисао средишњу мисао грчког мишљења са оним хришћанским - a то je: „Философија обећава ум [умски увид], али засигурно малобројне ослобађа; но она исто тако нагони не само на то да ce тајанствена учења („мистерије”) не презру него да ce разумијевају једино онако како морају бити разумијеване. Она, уколико je истинска и такорећи права философија, нема никаквог другог посла но да подучава то да сам извор свих ствари јесте без извора [àpxp/ëv], y којој мјери дух [voue;] y томе (извору) истрајава [povij], те оно што je одатле, без икаквог умањења [извора] no нашу благодат, (у нас) дотекло [ëv u ссрхтј као самоизливајуће и једновремено y себи остајући источник [лрутј]; да подучава о Њему, о којем y поштовања достојним учењима подучавају као о Једном свемоћном Богу и као о троможном Оцу и Сину и Духу светоме; да подучавају ’мистерије’ које y чистој и непоколебљивој вјери ослобађају народе и које ни збркано, као што неки мнијевају, нити увредљиво, као што многи тврде, обзнањују (своје послање)”.112 У новоплатоновском појму само11 Werner Beierwaltes, Procliana. Spatantikes Denken und seine Spuren, Frank furt, 2007, crp. 218 и даље. 12 Augustinus, De ordine II, 5, 16: Philosophia rationem prom ittit et vix
paucissmos libérât, quos tamen non modo contemnere ilia mysteria sed sola intellegere, ut intellegenda sunt, cogit, nullumque aliud habet negotium, quae vera est et, ut ita dicam, germana philosophia est, quam ut doceat, quod sit omnium rerum principium sine principe quantusque in eo maneat intellectus quidve inde in nostram salutem sine ulla degeneratione manaverit, quern unum deum omnipotentem, eumque tripotentem patrem et filium et spiritum sanctum, docent veneranda mysteria quae fide sincere et inconcussa populos libérant, nee confuse, ut quidam, nec contumeliose, ut multi, praedicant.
59
мислећег, y мишљењу себи присутнога апсолутног духа Августин уз то види везу и пут ка јовановском Логосу, који јесте y археу, y извору, или који јесте он сам. Одатле je разумљиво зашто Августин са тиме сагласну оцјену Јовановог пролога тако снажно истиче баш са платоновских позиција: „О почетку светог Јеванђеља названог no Јовану један платоничар бијаше рекао - како често слушах од Симпликајана, свете CTàpime, a потоњег владике са сједиштем y Миланском сабору - да он мора бити исписан златним словима и y свим црквама постављен на најупадљивијем мјесту.”13 У склопу наше поставке питања умјесно je истражити философске претпоставке и посљедице једне од Августинових основних идеја, које je постала одређујућа и за форму његовог религиозног живота. Ријеч je, наиме, о враћању искусујуће, ocjéhajyhe и мислеће душе y себе саму, y своју унутрашњост, које, као унутрашњи успон (ascensiones in cordé), води ка самоосвједочењу, a истовремено ка поизвјешњењу властитог основа. Већ сам упозорио на, за ово мјеродавну, Плотинову концепцију која je надахнула Августина.14 У особено хришћанском изразу [Овдје дајемо и наш (С. М. и Ч. К.) превод изворника који унеколико одступа од Бајеравлтесовога: Философија обећава сазнање, али (од незнања) избавља само малобројне, оне који промишљају, иако их она проклиње не само познавањем њених загонетки него и напором да ce разумију - премда их философија нагони не само да то не заобиђу већ да их разумију онако како треба, Она, ако je истинска и, да тако кажемо, права философија, нема никакву другу сврху него да подучава да начело свих ствари нема начела, затим то колико je y Њему ума, односно онога што нам одатле, неискривљено, a на нашу благодат, притиче, то да je он један свемогући Бог, о чијој троможној природи као Оца и Сина и Духа светога подучавају мистерије које треба поштовати, које искреном и непоколебљивом вјером ослобађају народе - a не збрканом вјером, као што неки кажу - нити само бешчасно најављују, као што многи тврде.] 13 De civitate dei X 29. 14 Успоредити раније на стр. 54. Уз то видјети такође моју расправу Regio
Beatitudinis. Zu Augustinus Begriff des glücklichen Lebens, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, philologisch-historische Klasse, Jahrgang 1981, Bericht 6, Heidelberg, 1981, стр. 33 и даље, и: „Самоодношење мишљења: Плотин - Августин - Фићино”, видјети касније, стр 245-285, посебно: 180 и даље).
60
овога reditio in se ipsum [враћање y себе самога], онаквог како raje Августин извршио, мислећој, самоиспитујућој души показује ce тријадна структура сопствене самосвијести као цјелине њених обострано прожимајућих и y јединство уклопајућих сила: mens-notitia-amor [(лични) дух - познавање - љубав]; memoriaintelligentia-voluntas [памћење - разум - воља]; vita-mens-essentia - et haec tria unum sunt [живот - (лични) дух - суштина - a то троје су једно].15 Човјеков дух или самосвијест y овој саморефлексији показује ce као imago trinitatis [подобије Тројице]. Ta саморефлексија y самом човјековом духу припрема и отвара увид y тројично биће божје. Августиново мисаоно кретање унутрашњег успињања онако како га он тако продорно приказује y својим Исповијестима V II10 - на својем свршетку и крају искусује ослов божји: ja чух онако како ce y срцу чује, који одговара Јеховином самоисказању y Изласку 3, 14: Ego sum qui sum, „Ја сам онај који јесам”.16 Августиново схватање овог самоисказања божјег, y којем он назива своје „име”, сада узимам за исходиште за неколике примједбе о значају основног питања грчке философије - питања о „бићу” - за појам хришћанског Бога. Самоисказање Јахвеово на јеврејском гласи: ,,’ejheh ’ašer ’ehjeh”. Оно y склопу аутентично старозавјетног мишљења језички и стварно носи футурски смисао, који треба описати на сљедећи начин: „Ја сам (увијек) присутан и спреман да дјелујем, ja сам (за вас, народе мој) ту као припомагалац, исказујем ce као поуздан и вјеран (и тиме као „истинит”)17 y будућности 15 De trinitate IX 4, 4; X 11, 18: aequalia sunt tota singula totis singulis, et tota singula sumul omnibus totis; et haec tria unum, una vita, una mens, una essentia.
„A ko ce Једно и цјелина свега међусобно обухватају, тада je свако појединачно [као цијело] посве равно сваком појединачном као цијелом, a свако појединачно je истовремено посве равно свима као цијелима, a ово троје јесу једно: један живот, један ду х,једна суштина”. Такво прожимање и истовремено обострано очување сила y људском духу представља analogia-y Trinitatis y њему. 16 Confessiones VII, 10, 16. Успоредити моје разматрање о повијести тумачења овог става у: Platonismus undIdealismus, Frankfurt, 22004, стр. 5-82. 17 Уз ово успоредити моју расправу: „Deus est veritas. О рецепцији старогрчкога појма истине y ранохришћанској теологији”, овдје: стр. 28-51. 61
својој и својег народа.” Овом смислу Мартин Бубер [Martin Buber] примјерио je сљедећи превод: „Бићу ту (dasein) као онај који ће бити ту.” Седмокњижје (Септуагинта) презентом глагола „бити” сасвим одлучно, a за потоњу теологију судбоносно, јеврејски мишљени исказ преиначује y’Eyd) sipi ô wv, „Ја сам онај бивствујући”.18ВулГата на основу редуковане употребе партиципа презента y латинском грчко штиво преводи односном реченицом: Ego sum, qui sum, J a сам онај који јесам”. Теолошко тумачење ове реченице y погледу једне, или примарне, суштинске црте Бога, y погледу његовог „првог имена”, тиме стоји ухоризонту грчког, тачније: новоплатоновског мишљења бића. „Биће” има карактер безвременске садашњости и непромјенљивости, и као такво представља супротност (али и стваралачку везу) са временито и просторно „постајућим”, промјенљивим. A ko je „Биће” приписано Богу као „име”, тада тиме треба бити речено да он јесте Биће y истинском, правом, апсолутном смислу - као он сам, да су његово биће и његова суштина идентични.19 Исказ J a сам онај који јесам” Августин разумијева управо y том смислу: Бога треба промишљати као истинско, право, чисто, безвременски непромјенљиво и као такво y себи живо Биће, као БИЋЕ CÂMO (IPSUM ESSE). To je уједно и тројични самооднос и стваралачки основ свјетске стварности. Ову идеју Августин y посебно продорној форми развија y својем тумачењу Псалма 101, 28: Tu autem idem ipse es, et anni tui non
18 Футурски превод Изласка 3, 14 мјестимично ce појављују y грчком и латинском предању: Platonismus und Idealismus, стр. 75 и 220. 19 Прије Августина, на примјер, Григорије Ниски. Успоредити мојаупућивања у: Platonismus und Idealismus, стр. 15 и y: Vita Moysis, прир.: Jean Daniélou, Paris, 1955 (Sources Chrétiennes tom 1) II 25 (стр. 38); одређење божјег бића сасвим y смислу Платоновог и новоплатоновског појма: „Оно вазда на једна начин односеће, неумноживо, неумањиво, оно што je y погледу сваке промјене [преокрета] - како набоље, тако и нагоре - подједнако непомично, које je непотребито било чиме иним, које je једино вриједно тежње, оно y чему све учествује и које учешћем учествујућих није умањено, то je оно истинско бићевно Биће (seind-Sem), a његово схватање представља сазнање истине [Бога].”
62
deficient, „А ти си исти,‘и година Твоји неће нестати”,*20 из којег наводим само ово: „Божја година je божја вјечност, a вјечност je сама божја супстанција која y себи нема ничег промјенљивог; ту ништа није прошлб, [није тако - Ч. К.] као да више није, ту ништа није будуће, као да ra још нема. Тамо je само оно ЈЕСТЕ... Све што je тамо - [оно - Ч. К.] јесте уопште... A онај који ce обзнанио као Творац створу, као Бог човјеку, као бесмртни смртноме, као вјечни временитоме, говораше: JA JECAM КОЈИ CAM... КОЈИ JECAM - то je Твоје име, Твоје цијело име? Нијеси ли ти име ’Биће само’ (esse ipsum) - ако не и све ино што јесте - y поређењу са Собом изумио као неистински бивствујуће? To je Твоје име... Погледај узвишено ЈЕСТЕ, узвишено ЈЕСТЕ!”21 „Ти који рече Ja сам онај којијесам, ти си оно само истб”.22 Тим самоисказањем божјим којим он назива своје име, исказује ce, y Августиновом смислу, божја суштина као биће само или као Његово биће. To, као безвременско, y себи самом непромјенљиво, стоји y супротности са, од њега исходећом, временитом процесуалношћу свијета. Супстанцијално биће-у-себи, безвременска y себи постојана присутност, стојеће или вјечно Сада, као самоодржавајућа и собом утемељена самоидентичност, јесте истинско или право Биће, y поређењу с којим „наше” биће није, или јесте „скоро ништа”.23Име „Биће” y смислу чисте, безвре* Први дио навода, дословно преведен, гласио 6и: „Ти си оно câMO исто”, али смо ми навели званични библијски превод тог мјеста на српски (прим. прев.). 20 Enarrationes in Psalmos CI, sermo 2; 10, 11-68; 12, 1-15; 14, 25-29 (прир.: Е. Dekkers, J. Fraipont, Corpus Christianorum, Series Latina, том 40, стр. 1444 1449). О томе опширније y мојој интерпретацији y: Platonismus und Idealismus, стр. 27 и даље. G. Madec, „Ego sum qui sum”, y: Augustinus-Lexikon, том 2, Cornelius Mayer (прир.), Basel, 1996-2002, стр. 738-741 (ca литературом). Ego sum y: Јован 8, 24 (nisi credideritis quia ego sum [jep ако не повјерујете да Ja јесам]) Августин разумијева аналогно својем тумачењу Изласка 3, 14 као исказ о божјој чистој присутности: Tract in Joh. 38, 8, стр. 1 и даље; 14 и даље; 10, 14 и даље (прир.: R. W illems, Corpus Christianorum, Series Latina, tom 36, стр. 341; 342; 343). 21 En. In Ps. Cl, sermo 2, 10. 22 Исто, 2, 12. 23 Werner Beierwaltes, Platonismus und Idealismus, стр. 32.
63
менске самоприсутности и самоидентичности божје - наспрам изворно футурске интенције реченице из Изласка - представља маркантну, a за хришћанску теологију посљедицама бремениту парадигму хеленизовања или атинизовања Јерусалима и хришћанства. Оно настаје из платоновско-плотиновске идеје једног самомислећег бића, које ce y себи извршава као „стално кретање”, као безвременски, вјечно.24 Бог, схваћен као истинско биће, као биће y највишем смислу ријечи, и то знатно након Августиновог времена, јесте основ свих божјих одређења или прирока који имају извор y философском поимању - као на примјер: unitas, causa, principium - finis, infinitas, bonitas, essentia, subsistentia, intelligentia/intellectus, ratio, conceptus, veritas, voluntas, potentia [јединство, узрок, начело - крај, бесконачност, доброст, суштина, субзистенција, разум/увиђање, ум, појам, истина, воља, способност/моћ] итд., који, као основне црте троједног божанског бића, потребују посебно промишљање. Насупрот аутентично грчкој, енигматична тврдња - salva reverentia [сачувај бојажљивост] - Етјена Жилсона [Etienne Gil son] да je метафизика Изласка типично хришћанска, крајње je погрешна.25 Исправићемо je разлозима: хришћанска метафизика Изласка настаје из y платоновско-новоплатоновског појма непромјенљивог, вјечног бића (и постоји y њему), који као такав јесте јединство мишљења, живота и истине (esse-vivere-intelligere као y себи саморазлучујућа идентичност). Без ове грчке основе хришћанска метафизика Изласка je посве незамислива. У теолошкој намјери вишекратно сугерисано мнијење да je овим аспектом „хеленизовања хришћанства” хришћански појам Бога 24 Плотинов појам ccitbv, као структура безвременског духа, y својим специфичним моментима постаје основ Боетијеве дефиниције вјечности, која je, са своје стране, одредила средишњи божји прирок унутар средњовјековне теологије: aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio [вјечност je, дакле, савршено посједовање свеколикости неокончивога живота] (Consolatione philosophica V 6, 4). О супротности Плотина и Боетија видјети мој коментар y: Plotin III 7, Über Ewigkeit und Zeit, Frankfurt, 41995, стр. 198-200. 25 Уз Етјена Жилсона успоредити моју примједбу са упућивањем на критичку литературу: Platonismus und Idealismus, стр. 27.
64
наводно инфициран „укоченошћу” и „непокретношћу”, не може бити прихватљиво за једно брижљиво и неидеолошко разумијевање грчког промишљања бића. Унутрашње кретање непромјенљивог, апсолутног бића и кретање његовог стваралачког саморазвијања, дакако, не подразумијева никакво временско или повијесно, већ рефлексивношћу или мишљењем себе самога динамизовано кретање. Име „биће”, које je y метафизици Изласка приписано Богу, без сумње je првенствено одређено суштинским елементима новоплатоновског појма бића. Но Августин, благо речено, ставља до знања да име „биће” допушта двоструку перспективу. Kao потеп aeternum (потеп aeternitatis) [вјечно име (име вјечности)] оно подразумијева суштинску црту Бога (apud se [no себи]) коју сам разјаснио. Но као потеп temporale [временско име] оно важи за оне којима je намијењен. У том смислу je божанско име „биће” једно одређење ad nos [y односу на нас], један потеп miseriocordiae [самилосно име],26 име за наду y смислу повијести спасења. КОЈИ ЈЕСТЕ, „на узвишени начин ЈЕСТЕ”, дакле истовремено јесте „Бог Аврама и Бог Исака и Бог Јакова. Ти си чуо то што ja ü о себи (apud me), но почуј шта ja јесам с обзиром на тебе (propter te).”27 Концентрисао сам ce на Августина као на парадигму амбивалентног, али ипак суштинског односа између грчке метафизике и хришћанске теологије. Са различитим интензитетом, с обостраним pro и contra, овај однос je био оствариван y повијести хришћанства - не напослијетку и захваљујући убјеђивачкој снази Августиновог мишл>ења - све до модерне. У неком далекосежнијем промишљању ваљало би анализирати читав низ теологема које су из философске рефлексије проналазиле њима 16 Sermo VII 7, PL 38, 66 и даље (... sic sum quod sum sic sum ipsum esse, sic sum cum ipso esse, ut nolim hominibus deesse [јесам to што јесам, јесам câMO биће и њиме јесам то што јесам - да бићима других (због мојег бића) ништа не би усфалило]). En. In Ps. CXXI, 5, XXL 40, 1806, 40-54. Werner Beierwaltes, Platonismus und Idealismus, стр. 35, прим. 133. 27 En. In Ps. Cl, sermo 2, 10.
65
особени теоријски облик. To прије свега важи за, овдје назначени, појам Бога, који ce схвата као идентичан са бићем y апсолутном смислу - y једној рефлексивно покретној непромјенљивости, затим за (изворно платоновско) питање о идеји или о идејама које имају своје „мјесто” y божанском мишљењу.28 Оне су архетипски претпојмови, или егземпларне онтолошке претпоставке за чин Стварања као спонтаног, силовитог развијања божанског мишљења. Философски су, надаље, одређени идеја Бога као dp^rpa, principium-a, логоса и истине, појам његове вјечности и апсолутне бесконачности, за хришћанску теологију средишњи појам једносуштности Сина са Оцем (ôpooûoioç), као и појам „хипостазног” јединства Бога и човјека y Христу y погледу оваплоћеног Бога y Христу - али и однос времена и повијести, питања о приступу сазнању Бога путем симболичке, афирмативне или негативне теологије, a ништа мање и питање о постизању извјесности о срећном и усрећујућем животу, те о утемељеном и поузданом појму о бесмртности душе, итд. Ниједна од ових теологема, упркос својем теолошком извору, није толико интензивно одређена преплетеношћу с философским појмовима и теоремама као теологема о тројичности -
28 Augustinus, Liber de quastionibus octoginta tribus, questio 46: Sunt namque ideae principalesformae quaedam, vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt, ac per hoc aeternae ac sempter eodem modo sese habentes, quae in divina intelligentia continantur [Постоје, наиме, основне идеје некога обличја, односно постојана и непромјенљива разумијевања ствари, која сама no себи нијесу до краја уобличена, na тиме ни вјечна, али које увијек на исти начин примамо - јер су садржане y божанском уму.]. De civitate dei XI 10: Neque enim multae, sed una sapientia est, in qua sunt infiniti quidam
eique fin iti thesauri rerum intelligibilium, in quibus sunt omnes invisibiles atque incommutabiles rationes rerum etiam visibilium et mutabilum, quae per ipsam factae sunt. - „Наиме, нема много мудрости, већ једна [божанска мудрост], y којој су бескрајна, за њу, међутим, коначна [одређена], блага духовних ствари, a међу њима све невидљиве и непромјенљиве идеје видљивих и промјенљивих ствари које су створене путем првих.” О новоплатоновском залеђу Августиновог учења о идејама успоредити: J. Pépin, „Augustin, Question ’De ideis’. Les affinités plotiniennes”, y: From
Athens to Chartres. Neoplatonism and Medieval Thought. Studies in Honour of Édourd Jeaneau, Leiden-New York-Kôln, 1992, стр. 117-134.
66
од Атанасија, Марија Викторина и Августина, све до Хегела. У његовој Философији релшији испуњава ce библијско-јовановска мисао „Бог јесте Бог” (Јов. 4, 24) као метафизичка. Бог, као најинтензивнија форма јединства бића и мишљења, јесте апсолутна идеја или апсолутни појам себе самога, који ce y себи развија и из себе пројављује; он себе зна y својем Ином и окреће ce назад из разлике - y себе и ка себи, као љубав. Овај тројични рефлексивни завршетак y себи и ка себи самоме истовремено je највиша дјелатност само-просвјетљења (Selbstdurchlichtung). „Бог јесте Дух, није тама, и никаква обојеност или мјешавина не дотиче чисту свјетлост.”29
29 Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Werke, свеобухватно издање Савеза пријатеља овјековјеченога XII, стр. 228, Berlin, 21840 (Јубиларно издање [Glockner] XVI, Stuttgart, 1959, стр. 228). О мјеродавности тријадне дијалектике новоплатоновства већ за Хегелову рану „рехабилитацију тројичног мишљења”, везану за једно спекулативно тумачење Јовановог пролога, успоредити: Jens Halfwassen, „Die Bedeutung des spâtantiken Platonismus für Hegels Denkentwicklung in Frankfurt in Jena”, y: Hegel-Studien 33 (1998), стр. 106 и даље. У одређеној мјери Хегела слиједи Фердинанд Кристијан Баур [Ferdinand Christian Baur] - спекулативно, тј. из философског појма развијено „учење о божјој троједности” јесте „средиште” хришћанске догме; она je оно учење „у којем je хришћанска свијест о Богу од најстаријих времена препознавала свој најсуштинскији и највластитији садржај” (F. С. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwicklungl, Tübingen, 1841, стр. 1, 5).
67
Тројично мишљење. Супстанција и субзистенција* код Марија Викторина I Превод средишњих појмова грчке философије на латински y више смислова je постао судбинско оптерећење за изворно разумијевање и за даљи повијесни развој одговарајућих идеја. Историјски условљене, a истовремено и „субјективно” одређене перспективе првих преводилаца неког основног појма, a y исто вријеме и структурне особености самог латинског језика, те y њему можда преиначеног значењског окружења једног термина, доводили су до помјерања, ломова, проширења и сужавајућих учвршћивања која су отежавала разумијевање изворног смисла, или су га чак систематски изопачавали. To je прије свега случај тамо гдје je преведени термин био употребљаван без чврстог обзира на језик његовог поријекла, без језичке рефлексије о преиначавању y преводу и без критичког осигурања поређењем двају језика. Назначени процес може ce схватити, на примјер, y прелазу са србспс; на natura, са vovc, на intellectus, са Xôyoç на verbum, са à\t]9eia на veritas, са a ’iTia на causa и напослијетку са oùaia на substantia. Сваки од ових прелаза заврјеђивао je посебну рефлексију о својим проблемским посљедицама. Како сходно самој ријечи, тако и no самој усмјерености философског смисла од стране Платона и Аристотела, ouata je прије требало да буде преведено са essentia [суштина],1 док * Однос супстанције и субзистенције подразумијева заправо проблем односа између суштине и хипостазе (прим. прев.). ' Квинтилијан (Inst. III 6, 23) извјештава да je Плаут (данас мало познати стоичар из I стољећа прије Христа) Аристотелов појам oùaia превео са essen tia: usia, qu am P lautus essen tiam vocat (neque san e a liu d est eius nom en Latinum ) [y cu ja, коју Плаут назива „есенција” (није баш сасвим јасан превод ове ријечи на латински)]. Уз ово успоредити: С. Arpe, „Substantia”, y: Philologus XCIV (1941), стр. 65 -7 8 , овдје: стр. 72 и даље. Апулеј, D e P laton e I 6 (Thomas): oùaiaç, qu as essentias dicim us, du as esse ait [Plato], p e r qu as cu ncta gignantur m un dusque ipse [ycuja, коју називамо „есенција”, за коју (Платон) каже да их има двије, преко којих настаје сама свјетска свеколикост.]. О повијести пре-
68
substantia [подмет] тачније погађа језичку форму и проблемски смисао оне îmÔ0 Taaic;*2 или још тачније: указује на подмет (imoKEipevov) које држи отвореним могућност даљих одређења. Појам oùaia-e je након првог, дјелимично јасног искивања код Платона, већ y Аристотеловој критици његовог учења о идејама, а затим, наслањајући ce на то, и y сопственом учењу о категоријама, y његовој „метафизичкој” концепцији која обухвата и подручје чулнога и чисто ноетичкога - доживио суштинску промјену. To ce, уз модификовања y аспекту логичкога u метафизичкога, наставило y философској позној антици, а прије свега y хришћанској теологији: oùma и ûnôaraaïc; y формули pîa oûcria, треТс; ûnoaraaeic;3 постају средишњи појмови вода oùaia-а на латински успоредити: J.-F. Courtine, „Note complémentaire pour l’histoire du vocabulaire de l’être”, y: P. Aubenque (прир.), C oncepts et C a tegories dan s la p en sée antique, Paris, 1980, стр. 33-87. Mario Puelma, „Die Rezeption der Fachsprache griechischer Philosophie im Lateinischen”, y: Freibu rger Z eitsc h riftfü r P hilosophie un d T héologie 33 (1986), стр. 61 и даље. 2 Тако je, сходно стоичком узору, низ: em phasis - hypostasis-, im ago - su b stan tia даље пренио Сенека: нпр. In ep. 58, 15. Арпе на истом мјесту (стр. 65 даље) упућује на ова и друга мјеста код Сенеке. Уз ово успоредити такође и: С. Stead, D ivine Substance, Oxford, 1977, прије свега стр. 166 и даље. Исти, P hi losophie und T héologie I, Stuttgart, 1990, стр. Ill и даље. О антитези v n om aoic, ëpcpamt; yen.: H. Dorrie, „’YITOZTAZIE. Worf- und Bedeutungsgeschichte” [посвећено успомени на Курта Apnea], 1955, сада y: Platonica M inora, München, 1976, стр. 12-69, посебно стр. 32-36. 3 Тројичну формулу pîa oùala, треТс; плоатаоек;, уз незнатна модификовања, Марије Викторин, Августин и Ериугена сводили су на грчку теологију (Marius Victorinus, A III, 4 38 èic pük; oücncic; tpeic; eïveu тас; iffloaraaeu;. II 4, 51 и даље: et ideo dictum est-, d e una substantia, tres subsistentias esse. Augusti nus, D e trinitate V 8, 10: dicunt qu idem et illi (scil. G raeci) hypostasim ; sed nescio qu id volunt interesse inter usiam et hypostasim : ita ut p leriq u e nostri qu i h a ec g ra eco tractan t eloquio, dicere consu everint: plav oùalav, Tpeîc; iffloarâaEic;, qu od est L atine, un am essen tiam , tres substantias. 9, 10: S ed qu ia nostra loq u en d i co n su etu d e iam obtinuit, ut hoc intelligatur cum dicim u s essen tiam , q u o d intelligitur cum dicim u s su bstan tiam , non au dem u s dicere unam essen tiam tres su bstan tias, sed unam essen tiam vel su bstan tiam , tres autem perso n a s [дакако, кажу и они (Грци) хипостаза; али не знам шта желе (рећи) да постоји између усије и хип ост азе: тако и, будући да ce многи од нас, који ce (на овај начин) бавимо грчком рјечитошћу, треба да навикну да (то) кажу ... што je на латинском језику - једна суштина, три супстанције. 9. Али, будући да je већ уобичајено
69
да ce овако говори, да ce ово разумије кад кажемо једна суштина, јер то ce разумијева кад кажемо супстанција, не усуђујемо ce да кажемо једна суштина (су) три супстанције, већ једна суштина или супстанција јесу, наиме, три личности.] (на крају овог одломка Августин упућује на „језичку оскудицу” y формулисању појма Тројице: tam en cum qu aeritu r q u id tres, m agn a prorsus in opia hu m an u m lab orat eloquiu m . D ictum est tam en: Tres p erso n a e, non ut illud diceretur, sed ne taceretu r [Ипак, кад ce пита шта je три, велика оскудица већ унапријед мучи људску рјечитост. Ипак ce говори: три личности, није оно што ce говори, али (нека ce не прећуткује)]). Eriugena, P eriphyseon II 34; 198, 12 и даље (Sheldon-Williams): MIAN OYZIAN EN TPIZIN YIIOZTAZ
IN, hoc est un am essen tiam in tribus substantiis [obo je једна суштина y трима супстанцијама]. Формула која би no својем изричају одговарала овој формулацији, засигурно ce не може пронаћи y њеним могућим грчким изворима; ова чињеница остаје - насупрот вишеструком понављању управо те формуле y каснијој, na и y савременој теолошкој литератури. Свакако да je pla oùcrla, TpEiç inroaTàcreic; y грчкој патристици била тематски утемељена, при чему и y проблемском обликовању идеје постоје блиски „сусједи” и „претходници”. Од њих ћу поменути сљедеће. Ориген, Scholia in M atth a eu m , 18 (PG 17 309 D): EIç éariv (ô 9 e6 ç), où airvaXotcpfj tûv Tpnïrv, àXX’ oùcrla piâ' rpEÏc; ôè плоатастас; TéXEtai èv rtàot, кш катаХХг|Хо1 [Један je (Бог), не помазањем од Тројице, већ једна божанска природа јесте y трима личностима, савршенима и спрам цјелине и једна спрам друге.]. (Несигурно je, међутим, да ли ce Ориген смије тумачити y смислу познијег учења.) Атанасије, D e incarn ation e (PG 26,1 0 0 0 B): p(a yàp ij 9eÔTri<; к т Etc; 9eôç èv Tpicriv imooTaoEOtv [Jep y трима личностима оно божапско je једно.]. Василије, Ep. 236, 6: ôià toüto oùaîav pèv plav èni Tfjc; 9 е6 тг)тос; ôpoXoyoûpEV, cïxrre tôv toû EÎvai Xôyov pf] ôtacpôpcüc; ànoôtôôvat' ùnoaraatv ôè iôtàÇouaav, tv’ àoùyxnToc; ijpïv ка! Terpavü)pÉvr| tj nepl Патрбс; ка! 'Ytoù ка! àylou IIvEÙpatoc; ëvvota Èvunapyn. [Због тога смо сагласни да je ономе божанскоме суштина једна, тако да y Логосу његовоме нема различнога. A личности (божанскога) обитавају (као) разлучене - да би нам неспутана, плодна мисао о Оцу, Сину и Светоме духу могла бити усађена.]. (Псеудо-) Василије, Ep. 38 (R. Hübner) je за ово показао да je текст Григорија Ниског: „Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. ep. 38 des Basilius”, y: Epektasis. M élanges P atristiques offertes au C ardin al Jea n D an iélou, ]. Fontaine/ Ch. Kannengiesser [прир.], Paris, 1972, стр. 4 6 3 -4 9 0 ), одломци 4 и 5 из овога писма, према издању: Y. Courtonne, Paris, 1957, стр. 85, 3 8 -4 4 , 89, 5 9 -6 3 : to KEytoptopevov èv ÛTtocrràcrEt Kal тб auvrippëvov èv rfj oùata [разлучено no личности, а сједињено no суштини]. Григорије Ниски, D e instituta christiano, O pera VIII 1 (прир.: W. Jaeger), стр. 42, 7-10: plav... тгјс; paKaplac; te кш àiôlou tptàôoi; 9е6тг|та ррбартс; ррбарјј napr|XXaypEvpv àXX’ èv ptâ pèv oùcrla, ptâ 6è ôôÇp, Tà> aùxài ôè (ЗоиХррап voopćvpv te к а !TtpoaKuvoupévr|v кататас; TpEÎc; imooTotoEtc; [једна... божанственост блажене и вјечне Тројице никако ce ни y чему не може одрицати, већ јесте y једној суштини, једној предоџби, а својим хтијењем она саму себе по-
70
рефлексивног захватања мистерије тројичности. Тиме не само одређене философске мисаоне форме него и проблемске концепције философске теорије постају суштински моменти теолошке рефлексије, a тиме и уопште мјеродавне за догматске одлуке. „Тројица” уопште представљају парадигму онога остајућега, али њено изворно послање нипошто није разорно „хеленизовање хришћанства”. Рецепција и преобличење oùma-e y појам Бога који, као y себи јединствена тројичност или као тројично сједињење, врхуниурасправи идеје „једносуштности” (opouatoc;) и о њеном терминолошком обликовању, учвршћена je никејским Символом вјере (325 године),*4 y чијој je латинској форми кованица consubstantialis, која одговара ономе ôpouaioc;, постала средишњи појам и ознака јединства y себи разлучене Тројице. Теорема о једносуштности веома je апстрактно била развијана прије свега против учења Арија и аријанаца5 - који нијесу мишља и слави (својим) трима личностима.]. [Треба сумњати да je ово мјесто могло бити познато на Западу, јер управо оно недостаје y једном раном одломку тог списа; успоредити: W. Jaeger, Two rediscovered w orks o f an cien t Christian Literature: G regor ofN yssa a n d M acarius, Leiden, 1954, стр. 37 и даље.]; Григорије Ниски, Ep. 5, 9, O pera VIII 2 (прир.: G. Pasquali), стр. 33, 2 5 -2 9 : тсц tpeïc; ôpoXoyoüoiv гшоотаоеи;... кш plav nurreùouoiv eîvai 9в6тг|та pîav ауаВбтгра ptav àpxqv ка! é^ouoîav ка! ôùvapiv [Сагласно признају три личности... и вјерују y постојање једне божанствености, једне добростивости, једног начела, једне можности и једне силе]; исти, Ep. 24, 5 и даље; 76, 15-19: ij oùoia aÙTÛv... eiç Етрбтрта Tiva (pùoscoc; où ôiapepi^Etai' ôiôti to
71
само били одбијали суштинску црту тројности него су и одбацивали одређење Бога као oùaûx-e. II Марије Викторин, којега je Августин ријечима doctissimus senex et om nium liberalium doctrinarum peritissim us [најученији старац и највичнији y свим слободним вјештинама] славио као ретора и преводиоца libri Platonicorum, чији преводи су суштински одредили њихову духовну судбину, након својег преобраћења y хришћанство, које je обављено6 m irante Roma, gaudente ecclesia [на дивљење Рима, a на радост Цркве], с изразитом појмовном снагом посветио ce разјашњавању представе о „једносуштности”. Развијајући своју идеју о овом проблемском склопу, он je створио појам тројичности који je, почев од својег философског утемељења, y склопу латинске теологије важио као прва метафизичка теорија о једном y себи рефлексивном Апсолуту. Она je, благо речено, суштински утицала на Августина и Ериугену.7 У њој су средишњи појмови и интенције новоплатоновске философије - посебно из Плотиновог и Порфиријевог појма Једнога, односно Духа - поново промишљени из једне преиначене поставке проблема, прилагођени хришћанској теологији и повезани са једним новим животним интересом.8 6 Augustinus, C onfessiones, V III2, 3 и даље. 7 У вези са питањем о проблемској и историјској повезаности Марија Викторина и Ериугене y погледу њихових средишњих идеја, видјети Пијемонтеове радове: G. A. Piemonte, „VITA IN OMNIA PERVENIT’. El vitalismo eriugeniano y la influencia de Mario Victorino”, y: P atristica et M ed iaev alia 7 (1986), стр. 3 -4 8 ; бр. 8 (1987), стр. 3-38; исти: „L’expression q u ae sunt et q u ae non sunt: Jean Scot et Marius Victorinus”, y; Jean Scot Écrivain (Actes du IVe Colloque International Montréal 1983), M ontréal-Paris, 1986, стр. 81-113. 8 Пјер Адо [Pierre Hadot] je прије свих изнова, a за даље истраживање и мјеродавно отворио ове проблемске склопове - превасходно својом (за мене убједљивом) идентификацијом Викториновог главног философског изворишта са, преко Торинског палимпсеста фрагментарно традираним Порфиријевим коментаром Платоновог П арм енида. У вези с овим успоредити од истог аутора: P orphyre et Victorinus, Paris, 1968, 2 тома (други том садржи и штиво поменутог коментара П арм ени да). Адо нашироко, проблемски информативно, дискутује однос Викторинових антиаријанских философско-теолошких
72
Н епосредна историјска референтна тачка Викториновог вехементног разјашњавања са теолошким дискусијама појма тројице може ce лако освијетлити: збирка докумената Сабора y Сирмијуму (358) и резултати Сабора y Риминију (359), као и са тим повезано антиникејско држање Василија Анкирца.9 Њима je заједничко скепса или радикално одбијање појмаусије (суштина) као божанског прирока (што, природно, подразумијева и одбијање одредбе „једносуштни”). Ha Западу ce под тиме, као што je назначено, подразумијевала супстанција. Разлози за скепсу и одбијање били су вишеструки - зато што тај појам, наводно, није био потврђен Светим писмом, зато што je он превасходно био мишљен y вези са чулно опажљивим свијетом, због чега je, наводно, био „недостојан Bora”, зато што може да укључи међусобно супротстављене одредбе, док je Бог, међутим, наводно Један и једноставан (оба приговора треба разумјети u као насљеђе списа према том коментару П арм ен и да и према иним новоплатоновским концепцијама. Сафре je ово повезивање стабилизовао - Henry Dominique Saffrey, „Connaissance et Inconnaissance de Dieu: Porphyre et la Théosophie de Tübingen”, y: GONIMOS. F estschrift L een d ert G errit W esterink, Buffalo, 1988, стр. 1-20. Још једна Адоова публикација, под насловом M arius Victorinus, објављена y Паризу 1971. године, садржи превасходно истраживања о осталим дјелима овог аутора, те о његовом животу. Сарадњи Пола Анрија [Paul Henry] и Пјера Адоа захваљујемо и критички текст Traités théologiqu es su r la Trinité, Paris, 1960, Sources C hrétiennes 68 и 69 (латински текст je израдио Пол Анри, док je увод написао, на француски превео и примједбе [у 2 тома] саставио Пјер Адо). Ово издање преузето je y бечки Corpus Scriptorum E cclesiasticorum L atin oru m (CSEL 83, 1, 1971). Заједно ca Урсулом Бренке [Ursula Brenke] Пјер Адо je на њемачки превео, те уводом и објашњењима снабдио „Теолошке crni ce Марија Викторина” под насловом C hristlicher P latonism us (Z ü rich-Stutt gart, 1967). Полазећи од ових радова, Антон Цигенаус [Anton Ziegenaus] je наставио Викторинов појам Тројице философски и теолошки систематизујућим интерпретацијама y: D ie trinitarische Auspragung d er gôttlichen Seinsfülle nach M ariu s Victorinus, München, 1972. Ja сам y својој књизи Id en titat und D ifferenz, y поглављу „Тројица” (стр. 57-74), дискутовао „хришћанску трансформацију односа идентитета и разлике код Марија Викторина”. Ернст Бенц [Ernst Benz] има заслугу за прво наглашено упозорење односа Марија Викторина према грчкој философији (посебно према Плотину V I 8), додуше ca херменеутички сумњивим претпојмовима: M ariu s Victorinus und die Entw icklung d er aben d lan d isch en W illensm etaphysik, Stuttgart, 1932. 9 P. Hadot, Увод за C hristlicher Platonism us, стр. 62 и даље.
73
дискусије о категоријама y аристотелизму), затим: пошто самога Бога наводно не треба мислити на истом (онтолошком) степену и на језику онога што je он произвео - он je осн ов и извор свих „супстанција [суштастава]*, али câM није „супстанција [суштина]”. Сходно томе, „супстанција” и „консупстанцијалан” би као изрази о божјем бићу били такорећи „систематски погрешни”. Овдје скицирана аријанска тенденција језгровито je формулисана y Кандидовом*10*писму Викторину: Effectum nam que dei est omnis substantia. Deus igitur non est substantia. Per deum enim substantia. Q uom odo igitur, posterius cum sit substantia, deum substantiam dicimus? Si enim dicimus deum substantiam esse, cogit nos ratio et in istud, ut confiteam ur substantiam priorem esse a deo. Etenim vere substantia subiectum quiddam est. Quod autem subiectum est, sim plex non est. Simul enim intellectus accipit aliud quid esse in subiecto, cum subiectum audierit. Sed enim sim plum deus est. In su bstan tialis ergo deus. Si autem insubstantialis, nullum ergo consubstantiale cum deo est, etiam si a deo aut appareat aut natum sit.u „Свако je суштаство, наиме, учинак божји. Бог câM није суштина, јер она je од Бога. Како, онда, Бога називамо суштаством када она происходи од Њега? Кажемо ли, наиме, да je Бог суштаство, наш ум ће нас присилити да пристанемо да je суштина првотнија од Бога, док суштина уистину јесте подмет. A оно што je подмет, то није једноставно. Истовремено, затим, ум претпоставља да нечега инога има y подмету - чим чује за ту ријеч. Но, Бог je, наиме, једноставан, na, дакле, и несуштаствен, * У овој студији н а неки м м јест им а мораћемо прибјећи двојној употреби термина супстанција - суштаство/суштина за оно што би т ребап о да буде исти појам, и зарад традицијске (у смислу традиције хришћанског Запада и хришћанског Истока), али и дисциплинарне двојности (философија - теологија) која je y вези с овим термином, посебно када je ријеч о проблему Тројице (прим. прев.). 10 Да ли je он историјска личност или je y питању Викторинова фикција - нека то овдје остане неразријешено. У вези с овим успоредити: A. Ziegenaus, D ie trinitarische A uspragung, стр. 74 и даље. " C an d id i epistola I 8, 18-29 (Henry/ Hadot, Traités théologiqu es, стр. 120). Успоредити такође: 2, 1 и даље (108).
74
a ако би и био суштаствен, нико му не би био истосуштан - чак и ако би ce од Њега пројављивао или од Њега био рођен.” Суоченом са општим стањем проблема, a посебно са „супротстављањем” које je обзнањено y наведеном штиву, Викторину je, упркос свим приговорима, стало до тога да разлозима учини очигледним употребљивост за концепт божјег тројичног јединства и освјетљујућу снагу грчких појмова oùmct и блбстасги; која ce задржава и y њиховој латинској форми substantia и subsistentia. При том му je стало да важење појма substantia y подручју божанског и апсолутног ослободи од њеног изворно аристотеловског значења као подмета y односу на придолазеће одредбе,12 превладавајући тиме уједно њену иманентну разлику y смислу „разилажења” онога „примарног” и „секундарног”, „вишега” и „нижега”, „мање важнога” и „више важнога”. Управо y погледу интендиране consubstantialitas Тројице y Богу, или као Бога, не може ce фаворизовати реално степеновање бића y њему. Тако vera substantia in а е t e r n i s [истинска божја супстанција y вјечности] треба разумјети без додатних акциденталних одређења13 зато што ce оно y Првоме (praeprincipium) пред-бивајуће јединство развија искључиво y властиту истост, односно као биће u мишљење отвара ce за идентитет са самим собом. И процјена да substantia за свако бивствујуће означава његово „биће” (esse) може оправдавати називање Бога супстанцијом уколико je његова диф еренција y погледу бића сврстана y оно што ce назива m undana [свјетско],14 и као таква je и очувана.
12 A I 30, стр. 18 и даље. И Августин држи да je преношење аристотеловских категоријалних концепата на Бога непримјерено: „[...] qu asi et tu [Deus] su biectu m esses m agn itu din i tu ae et pulchritudini, ut ilia essent in te q u asi in su biecto sicut in corpore, cum tua m agnitudo et tua p u lch ritu d o tu ipse sis [сличHo и Ти (Бог) јеси основ своје величине и љепоте, да би оно што бива y Теби било заложено y Тебе као y тијело, јер Ти сам јеси величина своја и љепота своја]...” (C onfessiones IV 16, 29). У вези са питањем о смислу пририцања Богу „супстанције” (без акциденције) или есенције, успоредити: D e trinitate V 2, 3 и даље. 13 Ha истом мјесту, 30 и даље. 14 A IV 4, 13 и даље.
75
Подстакнут из грчкога15 (pia ouata, Tpàç îmoaTàastc;) потеклом тројичном формулом ипа substantia, tres subsistentiae,16 Викторин покушава да разјасни ове појмове, испитујући их y погледу различитости њихових значења, односно (у извјесном смислу ипак различите) синонимности.17 To je имало за посљедицу то да ce y Светом писму искази о Богу посвједочују како ријечју ousia, тако и ријечју hypostasis. Та формула значи да три божанске dynam eis образују једн у substantia-y - y смислу јед н е исте, или тачније: идентичне суштине - која одређује Тројицу, при чему, међутим, сваком бићу [од трију личности - Ч. К.] Тројице припада особена, од иних чланова различита subsistentia.'i О Једном бићу Тројице може стога бити речено: [...] ut id ipsum quod est esse subsistât tripliciter [да oho câMO што јесте бива тројако].19 Пошавши од идеје о hom ousion, која омогућује да јединство трију subsistentiae буде је д н а substantia и да ce тако и појми, упркос једнозначно преводећој додјели: ousia - substantia, hypostasis - subsistentia, unapipc; - exsistentia, ипак je разумљиво када ова три термина могу да важе и као синонимна. Свакако, оваквом употребом не бивају посве потиснута одређена разликовања која карактеришу особеност бића различитих лица Тројице. Док substantia истовремено важи и за оно тројично Прво и за цјелину, дотле exsistentia- y и subsistentia-y примарно треба разумијевати као аспекте начина бивања онога Другога и Трећега - дакле, Бога који ce y себи самом развија, који ce оспољава, манифестује из својег (скривеног) почетка, који ce развија из једног још „неодређеног”, „небивствујућег” обличја или форме (= Христос). To разјашњава штиво које слиједи, које ћу навести y ширем склопу - да би могла непосредно постати јасна сложена терминолошка верзија тог проблема: 15 Успоредити овдје напомену 3. 16 Код Викторина: A I 16, 19 и даље. 39, 8 и даље. II 4, 51 и даље. III 4, 38 и даље (овдје са грчким штивом које слиједи): ек puk; oùaiaç Tpeîc; elvcu tac; ûmxrrâosu;. [из једне суштине бивају три хипостазе]. 9, 3 и даље. 17 A I 16, 27; 29. II 4, 1 и даље. 5, 1 и даље. 18A I 16, 29. 39, 8 и даље. III 4, 34 и даље. 37. 9, 3 и даље. 7. 19 A II 4, 52.
76
Omne enim quod est ôv, esse est cum form a. Hoc et exsistentia dicitur et substantia et subsistentia: quod enim ôv est, et exsistit et subsista et subiectum est. Hoc autem est, quod est esse, sine conexo ullo, quod simplex est, quod unum. M anifestior igitur subsistentia et exsistentia est et substantia dicitur. Si ergo dicitur de deo subsistentia, magis de deo dicitur substantia, et magis ista, quoniam subiectum significat et principale qu od convenit deo; non sic autem subiectum sicut in mundo substantia, sed quod honoratius et antiquius et secundum fon tem universitatis, verum quod est esse, quod praestat deus his quae sunt ut unum quodque sit.20 („Све што je ’бивствујуће’ јесте биће са обличјем [формом]. To ce такође означава као егзистенција или супстанција или субзистенција, јер оно што je ’бивствујуће’ или егзистира или субзистира или je подмет. Но оно што je биће, то јесте оно што je просто, што je једно, без било какве везе. Очигледнија je, дакле, субзистенција и егзистенција и оно што ce назива супстанцијом. Ако ce, отуда, за Бога исказује субзистенција’ [тј. ако ce може исказати], тада ce утолико . > . j • npnje може исказивати и супстанциЈа, a и ово утолико примЈереније уколико што (овакво именовање) значи ’подмет’, изворно подлежуће које придолази Богу, што није попут оне врсте подмета’ какво je неко суштаство y свијету, већ оно које je вредније и изворније [старије, на грчком: 7Tp£0(3uT£pov yen. Платон, Д рж ава 509 69 и даље: тгреајЗт... imepexov (то àya9ôv)] и које, као источник свеколикога [свега], јесте истинско биће које Бог јамчи свему што јесте, да би уопште нешто могло бити.”) Овдје ce опет може осјетити Викториново настојање да употребу појма substantia која je постала уходана y учењу о категоријама и y физикалној анализи чулнога свијета, ослободи од ограничења и да je уподоби подручју божанскога. На примјер subiectum (= imoicđpevov) бива претумачен y апсолутни основ, y оно „зачет но”-творачко под-лежуће, које, као esse purum [чисто биће], јесте substantia y једном вишем смислу него што je оно што оно из себе утемељује као унутарсвјетска суштаства: honoratius
20 A II 4, 3 0 -4 2 .
77
et antiquius, magis212substantia [суштаство надмашује no превасходству и старини]. Упркос својем одлучном пледоајеу за su bstan tia-j као божански прирок [предикат], Марије Викторин je свакако свјестан да je она, y крајњем, једна невластита, трансценденцији и иности Бога непримјерена ознака. Ha тај начин он слиједи новоплатиновску интенцију промишљања оног једног основа и извора као èttekeivci тгјс; oûcriac; или као ettekeivcx nâvtwv („с оне стране бића” или „с оне стране свега”), а тим и као imspouatov или àvouaiov - утолико што ce биће божје, истини за вољу, разумијева као substantia, али истовремено и као бивствујуће supra substantiam.21 To je, као прво, повезано са начелном непримјереношћу људског језика оном „Првом и највишем”,23 што нагони на негације и метафоре. Са друге стране, апсолутност једног божанског извора, као тројичнога, треба експликовати само y мисаоној форми безвременске процесуалности, мислеће и хотеће рационалности онога што ce развија y себи самом из себе самог и ка себи самом и тиме ce тек понајприје заснива као једну „супстанцију”. Тиме je прије свега назначен властити прилог Марија Викторина развоју појма супстанције: апсолут, надбивствујуће, чисто биће које ce y себи самом обликује до једног тријадно или тројично субзистирајућег бића, долазећи путем себе себи самом - троструко субзистирајућа супстанција као једно y себи самом происходеће и y себи самом стојеће кретање или покренутост, динамички самооднос y којем ce тројност отвара из једности, ист овремено ce уклапајући до тро-једности. Ова динамика самоотварања и самопосредовања заправо ce наглашава идејом апсолутне узрочност и која најприје остаје иманентна самој тој динамици. „Узрочност” односу сачиниоца Оца према сачиње21 Исто, редак 44. 22 A d C an didu m 28, 8-11. A I I 1,23 и даље. 3, 21-23. IV 4 ,4 и даље. 23, 22 и даље. 24, 29 и даље. 26, 8 и даље. Негативност Првога (апсолутног извора као praeprin cipiu m ) треба схватати као најинтензивније „предбиће”, као „импликативну пуноћу”, што ce тројично исказује y погледу esse - vivere - intellegere, praeexsisten tia - praeviven tia - praecognoscentia (A IV 23, 26 и даље), која „бива” с обзиром на „је(сте)”. 23 A II 3 24 и даље.
78
ности Сина даје њен логички, философски основ. Дакле, иманентно кретање божанске супстанције суштински je каузално, при чему je њен унутрашњи развој онтолошка претпоставка творевинског развијања „према споља”, y којем ce божанска супстанција [суштина] показује као извор свих супстанција [суштастава] - y смислу континуума свијета. Сходно концепцији Марија Викторина, која je философски гледано била суштински одређена Порфиријевим коментаром Платоновог Парм енида и која на тај начин предбиће, надбиће, a ист овремено и биће, живот и мишљење уклапа y оно Прво, Тројицу треба схватити као апсолутно самозаснивање. Њихово унутрашње кретање, a тиме и различите („личносне”)24 конкреције њиховог бића, полазе од Првог извора („Оца”) као „изворишне моћности” (potentia fon tan a)25 који као такав свеколикост y Тројици (или као Тројица) бивствујућега, живућега, мислећега, сачињенога, обликованога и изговоренога y себи „још” и индиферентно обухвата - на начин предбића (proon), односно „скривенога” (occultum). Ово самозаснивање троједности „настаје” дакле - y смислу једне емфатичне метафоре proexsiluit [проискочило] из једног незаходљивог, апсолутно-првог узрока, који може бити узрок œ e ïa (causa omnium) - y самој Тројици u y свијету као створеном - управо због тога што je сам „за себе узрок онога што он јесте”: šibi causa est ut hos ipsum sit quod exsistit.26 Ca24 Код Марија Викторина појам „личности” и „личнога” треба употребљавати са извјесном задршком, пошто он сам особеност тројичних процеса и начина бића не би желио да означи тим појмом (yen.: A I 11, 15-18: N on op ortet igitur dicere: d u a e p erso n a e, una substantia, sed: duo, p a te r et filiu s, ex una su bstan tia, d a n tep â tre a sua substantia filio su bstan tiam in hoc, in qu o gen u it filiu m , et ex hoc ôpooümoi a m b o [He треба, дакле, да ce каже: двије личности, једна суштина, већ: два, Отац и Син, из једне супстанције (суштине), будући да je отац од своје супстанције дао и Сину супстанцију тиме чиме га je родио, и из овога су обојица једносуштни.]). To ce сасвим одлучно види у: 41, 26 и даље. Kao разлог за ово одбијање може бити прихваћено Викториново страховање да би оваквом терминологијом био сугерисан „патрипасионизам” (у вези с тим yen.: A. Ziegenaus, D ie trinitarische Auspragung, стр. 181). 25 A I 52, 42. 26 A IV 6, 38 и даље, и C and. Ep. I 3, 12 и даље: p rim a cau sa et sibi cau sa [први узрок (je) и себи узрок].
79
моизворносност Првога развија ce y њему самом ка иноме њега самога, што ra непосредно повратно упућује на сопствени извор: p a te r [...] su ae ipsius su bstan tiae gen erator et alioru m secundum verticem fon tan a est exsistentia [Отац je ... породио саму своју суштину, и извор je онога највишега y иноме.].27 Kao узрок „Инога” y себи самом Отац je, као први извор, истовремено узрок супстанције Сина: ipse [...] constitutivus est et ipsus toû Xôyou [и сам je садејство и Ријечи саме]. Ослањајући ce на ово, Марије Викторин формулише претходно назначену идеју: „Узрок себе самога je узрок свега” реципрочно - si enim p r i m a causa, non solum o m n i u m causa, sed et s i b i i p s i causa est („Ако je oh üpeu узрок, тада он није само узрок ceeïa него je и узрок себе самош”).28 Биће супстанције логоса, која je сачињена од апсолутне самоузрочности, нужно je јед н ак о (aequalis [= par, idem]) извору као развијању или као m anifestatio његове сопст вене истости. Логос, дакле, јесте Очева једнакост-себи-самоме. У логосу ce Отац 27 A I 55, 19-21. 53, 43: P otentia fon tan a. II 2,42: ipse... origo su bstan tiae [suae ipsius [сам... je извор супстанције (себе саме)]. I 29, 11: Deus... et su bstan tia et su bstan tiae cau sa [Бог je и супстанција (суштина) и узрок супстанције (суштине)]. H ymnus I 7: Unum prim um , unum a se ortum [Једно прво, Једно од себе самогрођено.]. 28 A d C an didu m 18, 9-11. A I 29, 11-20. Философски гледано, идеју Првог или Апсолута, као „узрока себе самога”, развио je Плотин y Е н еа д а м а VI 8. Успоредити мој Увод за Plotin, G eist - Ideen - F reiheit, стр. X X X I и даље, те Identitat und D ifferenz, стр. 26. [Опширније о томе y мојој расправи о „Causa sui. Plotins Begriff des Einen als Ursprung des Gedankens der Selbstursâchlichkeit”, y: J. J. Cleary (прир.)], Traditions o f Platonism . Essays in H on ou r o f Jo h n D illon, Ashgate, 1999, стр. 191-226; Seneca, Фрагмент 15 (Haase): D eus se ipse fe c it [Бог ствара себе самога]. За Хермана Шела [Herman Schell] идеја једне апсолутне 0не y смислу Аристотелове causa efficiens, схваћеном уз нешто мањи „учинак”) causa sui била je конститутивна за његово учење о Тројици - иако није познавао ову традицију („Die gottliche Dreieinigkeit als die ewige Selbstbegriindung des unendlichen Lebens durch innere Urspriinge und Beziehungen”, y: K atholische D og m atik II, Paderborn, 1890, стр. 20 и даље), што je за њега имало болне посљедице проузроковане црквеним учењем које више није имало никаквог сјећања на једну основну идеју „нејеретичке” патристике (поред Марија Викторина успооедити, на примјер, Јеронима, Com . a d Eph. II 3, PL 26, 520 B: D eus vero ipse sui origo est su aeq u e cau sa su bstan tiae [Бог je уистину извор себе самога и узрок своје супстанције (суштине)]).
80
„види” или рефлектује као своје ино y „слици” и y „форми” себе самога. Његово мишљење-себе-самога или сазнавање-себе-самога, сходно томе, истовремено представља повраћај насталога на себе само, a тиме и y свој властити извор.2930Ово рефлексивно, властито биће одређујуће повратно везивање Сина за Оца или Оца кроз Сина за себе самога - јест е Свети дух. Kao такав, он je мислећи самооднос ка Првом извору, као „појам” (notio) w себе самога и произлажења које га утемељује, што „нужно” води „испуњењу” безвременски извршавајућег самозаснивања Тројице, чија суштина није ништа друго до пројава онога Првога y Сину - a истосуштно са њим и са Оцем. Ако једносуштност важе за свакога од троје y Тројици, тада управо Дух, као рефлексивна conexio и con plexio ,31 показује да троједност као цијела, a не као Отац и као Први извор, јесте узрок себе саме, да јесте апсолутно самозаснивање које ce заснива y кружном кретању, очувавајући себеуправоуовој „самој непокретној покренутости”.323 Ta tridynamos33 [троможна] substantia исказује своју апсолутност управо као causa sui. To самоизвируће долажење-себи-самоме божје супстанције као цијеле, односно тај безвременски процес или прогрес34 „постајања” динамичког јединства, које y Тројици - или путем њих - представља оне појединачно различито субзистирајуће на29 A I 51, 34 и даље. 30 H ym nus III 187. 202. 214. 236. (Сходно идеји једносуштности он одређује и иманентно развијање цјелине; успоредити оно што слиједи.) 31 H ym nus III 242. 245. 32 A I 50, 2 и даље. Circularis m otus јили motio], cyclica causa in separabiliter con versa, m otio sp h a er ica et m agis sp h aera et vere o m n im o d is p er fe c ta sp h a era [Кружно кретање je неминовно кружно преокренути узрок, сферно кретање и више од сфере, и заиста на сваки начин савршена сфера.] (A I 60, 1 и даље). 33 A IV 21, 26. 34 A I 2, 9 (p rocessu s). IV 21, 1 и даље. 31 (progressus). Sine tem p ore: 21, 16. IV 7, 23 и даље: [...] h aec [...] consubstantialia [...] nullo tem pore extra se exsistentia [Ово... једносуштно ни y једном времену не бива изван свог постојања.]. 31: Huila tem poris discretio [без прекида и y једном времену] (у „прогресу” саморазвијања). I 57, 17 и даље: in isto igitur sine intellectu tem poris tem pore [јестеу том времену, но без разумијевања времена (временитости)].
81
чине бивања онога истога, Марије Викторин je интензивно философски и теолошки развијао прије свега y вези са тројком esse - vivere - intellegere (бити - живјети - мислити).35 Нека оно што je претходно о томе било речено буде још проширено и продубљено идејом y којој Викторин покушава да учини самоочигледним међусобну прожетост бића и дјеловања тих трију potentiae као самосупстанцијализовања [самоосуштовљењеј Тројице. Цијело биће Тројице треба поимати преко мисаоне фигуре импликовања и експликовања y њима самима, преко потенције (као најизразитијег јединства и пуноће) и чина једносуштнога развијања потенције - quantum potest [(онолико) колико може]: као однос еминентнога, још неразлученога Ничега (спрам свега „усљеђујућега”, саморазвијајућега) према једној одређености [одређеном-бићу - Bestimmt-Sein], или као однос неограничености (interm inatum , infinitum) премау себи ограниченом обличју (form a), које, међутим, y погледу његовог самоограничавања због тога ништа мање не треба појмити и као један „момент” Истога или Апсолута; затим преко односа мировања, бивања-у-себи (quies, mansio) према кретању које обухвата цјелину саморазвијајуће као самоодносне, тј. о „почетку” или исходишту рефлектујуће покренутости која цјелини „стално” омогућује да то y себи буде. Сходно овом обрасцу унутрашњег саморазвијања esse - vivere - intellegere треба поимати y Првом, (prae)principium-y уопште, као ономе које ce - y еминентном, интензивно подигнутом смислу - још не налази y тој тројки особеној, тј. „субзистирајућој” форми стварности, већ које као ин-диферентно, безоблично, на прави начин (још) не бивајући, y себи мирује, које ce не разлаже на поједине моменте, које себе само (још) не изриче. Esse - vivere - intellegere изворно, дакле, јесу као чисто 35 Успоредити уз ово: W. Beierwaltes, Iden titat und D ifferen z, стр. 62 и даље (прије свега поводом прве књиге Adversus A rium ). Од осталих Викторинових штива о овом питању успоредити посебно: A III 4. IV 9 и даље. 16-18. 25-29. Разматрање ове проблематике стоји код Цигенауса: D ie trin itarische Ausprâgung, стр. 106 и даље, 120 и даље, 127 и даље 208 и даље. Поријекло ове тројке довољно je познато из новоплатоновског мишљења. Уз ово успоредити прије свега: P. Hadot, Porphyre et Victorinus, стр. 247 и даље. У вези са Проклом видјети: W. Beierwaltes, P roklos, стр. 93-164.
82
јединство прије свих диференција које ce појављују као разлучујућа иност субзистенција y саморазлучивању. To прво: deus - p ater - principium, представља активни основ низа causa - origo - f o n s [узрок - извор - источник] неопходног за саморазвијање до [ступња] динамичког јединства свих прет ходно негат ивно именованих „начина бића” (у смислу не-бића и пред-бића), који ce (свагда) ограничавају и одређују y нечем другом, y изшвараном noïocy - бивајући поново суштински доведени y везу са заједничким извором. У том чину, као y себи троструком јединству (;triunitas), они постају они сами, постављајући ce ист овремено као једносуштни* (aequalis) или као идентични (idem) с оним тренутним иним. To кретање, којим „се, [као] повраћено на себе само, постаје супстанција [самостој - Selbststand]”,36 може бити схваћено и као такво којим започиње y себи отварајућа самонегација властите пуноће (plenum , plenitude, л\г|ршра), прелазећи y кретање којим ce потврђује (ограничава) оно „претходно” ништавно. Ho y том самопотврђивању као самозаснивању оно остаје „увијек”, тј. sine tempore [безвременски], активно везано за властити извор. Карактеришући то једном метафором, која донекле одговара метафори источничког извора (quellhaften Ursprung), овај прелаз јесте прелаз од ничега ка бићу, од неодређености као ограничујућој одредби, од y себи сабранога мировања - y покренутост, и од једнога Унутра ка Споља (intus * У изворнику стоји wesensgleich, што je блиско латинском преводу ријечи јед н о су ш т н и (consu bstan tialis), што je различито од латинске ријечи која je одмах иза стављена y заграду - aequalis, што зш ч ш јед н а к - прим. прев. 36 A III, 2, 33 и даље: Unde m otus est vita qui, sive in se exsistens atqu e in se conversus, su bstan tia ipse sibi est [И отуда je кретање живот који, будући да постоји y себи и да ce y себе враћа, сам no себи јесте супстанција.]. Иманентно самоодређење или самоограничење Тројице, тј. њихово рефлексивно заснивање формом или обличјем - из безобличнога Једнога и [назад] ка њему (A IV 19, 4 и даље, 30 и даље: inpon en do enim infinito term inum (ôpIÇeiv) [дакле, окончава ce бесконачним постављањем]..., 20, 12 и даље) свој философски гтандан имала je y Плотиновој теорији самоогрничавања Нуса његовим рефлексивним односом према властитом извору, Једном самом. Уз ово успоредити: W. Beierwaltes, Identitàt und Differenz, стр. 28 и даље; исти, Selbsterkenntnis und E rfahru n g d er Einheit, стр. 129 и даље, 138идаљ е, 212 и даље.
83
foris или foras).37 Дакако, то из-спољење или о-спољење ост аје кретање y самом бићу које себе само чини супстанцијом или које себе као такву „заснива”. Тројици својствено унутрашње оспољење слиједи - философски речено - слиједи узрочнички, кружно y себи покретни однос povij - n p ô o ô o ç - елкттросртј [истрајавање (при себи) - напредовање - преобраћење], који представља основну законитост новоплатоновског мишљења.3839 To унутрашње самооспољење божанског јединства до [ступња] тројичности није одређено само као кретање или као покренутост него и као самоотварање hyiüeheia Бога y самоисказујућеш: он сачињава својег Сина као властити Jloïoc39 - као сопствену форму и супстанцију. To произлажење из скривенога (или самоскривајућега) равно je, дакле, једном унутрашњем откровењу или пројави (m anifestatio, apparitio, apparentia) које од себе саме чини свјетлост, предст ављајући ону „разлучујућу” u сједињујућу свјетлост јединству Тројице.40 Чин унутрашњег, узрочног самоотворења, који одговара једном самопро-свјет(л) љењу самозаснивањем „момената” својствених суштаственој једноти (Eins-Sein), претпоставка je за творевинско развијање y свијету и као свијет - једнако као и за Откровење РИЈЕЧЈУ y њеном почовјечењу41 y једну „другу”, другачије обликовану, времениту и просторну Спољашњост.
37 Уз ово успоредити: A I 52, 4 3 -4 9 . 57, 30 и даље. III 2, 29. IV 18, 6 0 -6 2 . 30, 28 и даље; 34-37. 45. 31, 3 и даље. 20, 22: F orm a apparens. Исто. 27: F orm a, q u a e intus est, em issa fo r a s est [Идеја која борави унутра, није нагнана y enoљашњост.]. 38 W. Beierwaltes, Id en titàt und D ifferenz, стр. 65 и даље; исти, Proklos, стр. 118-164. 39 A I 55, 31 и даље. III 7, 22 и даље: Silentium - ap p aren tia. 34 и даље: A silentio verbum , 7, 31 и даље; 8, 13 и даље: Tacens verbum - agens verbum [Ћутећа ријеч - (je) дјелатна ријеч.]. III 10, 22 и даље: A pu d se loquen s silentium , verbum, verbi verbum . Такође и: I 27, 15 и даље. 90 E ffulsio, effu lgen tia [исијавање, блијештање]: A III 1, 31 и даље. Elucescentia [просијавање]: I 56, 28. Lu m en d e lum ine [свјетлост од свјетлости], нпр. A I I 10, 8 -2 0 . H ym nus I 74: „Omnes unum lumine”. 41 Успоредити: A. Ziegenaus, D ie trinitarische A uspragung, стр. 322.
84
Чин самоограничења или самоодређења онога што je из још неодређеноГа предбића проистекло за тројку esse - vivere - intellegere назначен je њиховим „поименичењем” y ријечи exsistentia (vel substantia),42 vita и intellegentia. Произласком (или сачињеношћу) üpegônhe ce обпикује до y себи одређенога, свагда разлученога и особенога 6uha-, свагда особено form atum -esse [обликовано биће] одговара свагда особеној subsistentia-и43 унутар je g n o i самостоја (substantia): Отац - Син - Свети дух као Један Бог, биће - живот - мишљење, или појам као Једно једносуштно, тројично Биће, чије јединство или динамичко сједињење себе câMO заснива свагдашњим прожимањем бића и дјеловања (iomnia [...] in tribus terna sunt [y трима све иде no три]).44 Ha тај начин биће божје јесте [његов] Живот и Мишљење, његов живот je најунутрашњији однос бића и мишљења, a његово мишљење, пак, живи путем његовог сопственог бића, које га не само мисаоно прожима већ јесте оно само - и то као идентично са њиме. У извору сачињавања још неотворени, али, међутим, с највишим интензитетом дјелотворни „живот” (vivere, који треба разумијевати као p oten tia -j) - бива отворен, развијен y своје обличје; он je дјелотворан не самоу Сину, Логосу, Христу него он јесте и живи његов „живот” (vita), живећи y њему једновремено, једносуштно, и свој власт ит и ,45 Оно треће y тројично самоотварању, Свети дух,46 посматран y својој особеној супстанцији, јесте превасходно intellegentia, intellectus, scientia, notio [појам], doctrina,prudentia [мудрост] - што суразличити начини 42IV 8, 10 и даље. 18, 64. 43 A IV 19,6-24, 3 9 .0 vita kilofo r m a fo rm a ta (filius) [живот као обликовани облик (Сина)] видјети: A IV 8, 33 и даље, 29, 42 и даље (aequ alis). 30, 3 и даље. 32, 33 и даље. II 4, 10 и даље. 44 A IV 8, 24. Такође: III 9, 7: Ut in om n ibus singulis terna sint [као што y свему појединачноме јесте no троје.] О идеји међусобног inesse [прожето бивање], видјети: III 4, 40 и даље. IV 1, 4 и даље. 45 A IV 6, 17-19. 13, 28 -3 0 , редак 37 и даље: Ut enim vivit Deus, ita vivit et filius, in qu ali substantia pater, in tali filiu s [Kao што, наиме, живи Бог, тако живи и Син, a чему je суштина Отац, томе je и Син.]. 46 A IV 18, 13 и даље, 25 и даље, 39 и даље. О цјелини проблема видјети IV, 16 и даље.
85
именовања његовога бића као миш љења. Ha основу једносуштности Тројице „живи” и Дух.47 Но на основу односности мишљења према бићу цјелине њему припада посебна функција повезивања (conexio). У њему, или као Дух, Бог промишља и спознаје себе самога, али не аналогно једном, реалном диференцијом одређеном сазнавању неког „предмета” (non ut alter alterum [не као што један другог]), већ мишљење ту непосредно48 промишља себе само - оно мишљено јест е он сам; његово биће на основу његовог динамичког („живућег”) идентитета са својим иним - јест е он уколико ce промишља, a себе промишља уколико он [сам] јест е ([...] cum intellegit, exsistit, et cum exsistit intellegit).49 To мишљење-себе-самога није никакво рецептивно одношење, већ активно, живо заснивање себе самога, a тиме, p er implicationem, цијелоЈ тројичног бића. Ако мишљење промишља себе само, тада оно управо тим чином произноси своје биће (себе-мислити значи себе као мисливога и мишљенога истовремено и створити; но мишљење [мислећост] јесте и дјелује само као оно мисливо, те као безвременски мишљено биће) - se esse efficit atque in exsistentiam provenit (оно бива себи [за себе] то што јесте његово биће) fitq u e šibi quod est esse atque eodem m odo intellegendo exsistit et suum vivere („и на исти начин настаје [= јесте, заснива ce] самопромишљањем и његов живот”).50 Мишљење заснива биће и живот y Једноме, идентификујући ce једновремено са њиме - све до тога да постане оно само. У мишљењу пројављујући апсолутни самооднос јесте, дакле, „првенствени” основ је47 A IV 4, 21 ff. 18, 47: N on enim est qu od non vivit [није, наиме, оно што не живи.]. 48 Овај исказ не противрјечи A IV, 28, 8 (Cum au tem intellegit se D eus, p e r fo r m a m se intellegit [jep, наиме, када Бог себе поима, он ce поима преко идеје]), зато што ce егзистенција која je оспољена из Првога, не може разумјети као „медиј” y смислу неког оруђа. To je незамисливо код самоодноса који себе остварује као идентитет. 49 A IV 27, 7 и даље: Cum [...] se ipsum [Deus] intellegit, non ut a lter alterum , f i t ut intellegentia ipsa se intellegat [Када ... (Бог) самог себе поима, (то чини) не као (да поима) нешто друго, већ као да ум поима самога себе.]. Горе наведено: редак 15 и даље. Надаље успоредити: 28, 11 и даље и 17, 2. 50 A IV 27, 8-11.
86
динства Тројице или он јест е само то јединство - уколико он оно што je проистекло y виду обликованог бића и живота повраћа y заједнички основ тог кретања. Вишеструко диференцирана идеја међусобног самозаснивања или самоутемељења, која као „резултат” има поунутреност (Inne-Sein) једних y другима, која je остварена мишљењем и живљењем (triplex [...] in singulis singularitas et unalitas in trinitate [троструко... појединачно y појединачноме и једнострукост y Тројици]),51 легитимише Викториново ангажовану, философски засновану одбрану хомоусије y њеним трима особеним „фазама” или y начинима бића, живота и мишљења највишег интензитета. Он истовремено разјашњава да je активно мишљени појам супстанције и субзистенције, које треба разумијевати као подједнако изворне и вриједне релације једних према другима - чиме тројичност бива превладана y јединству без уништавања посебности - посве примјерен хриш ћански схваћеном Богу. Тројично схватање супстанције Викторин не развија само из - иако их он тако не назива - ф илософ ских претпоставки него он ту идеју увијек покушава да образложи и изричајима Светог писма. Аријанци ce супротстављају употреби oüma-e као божанског прирока између осталога због тога што ce та ријеч не може показати y Писму. Док Викторин остале суштинске елементе своје тројичне теорије може y потпуности, с утемељеним разлозима, да сведе на ријеч и на ствар Писма, дотле му je управо код средишње ријечи, oùma-е, потребна насилна интерпретација, која готово нема никаквог обзира према стварном и историјском склопу. Он y проблемско поље уводи она мјеста y којима ce y латинском преводу налази substantia као, од њега фаворизовани, еквивалент oùaîa-e. To што ова ријеч y грчком штиву увијек заступа бттбатаак; изазива га да себи постави циљ да докаже да ce oûaia и блоотасги; наводно морају разумијевати као синонимни - али без претпостављања уопштене идентично-
51 A IV 21 30 и даље, 22, 6 и даље, 27, 12 и даље.
87
сти њихових значења. Тако би и онај који ùnôoTaoiq посматра као библијски оправдану - морао прихватити и oùcrta-y.52 52 Јеврејима 1, 3: Filius [...] qui, cum sit splen dor g lo ria e et fig u ra su bstan tiae eius [Син.... који je сјај славе и обличје бића Његовога (умјесто посљедње двије ријечи y нашој верзији превода стоји „суштине Његове” - Ч. K.)], ôç (jùv cmauyaapa ттјс; ôôÇqc; к т х^рактјјр тђс; блосттааешс; абтоб (код Викторина: i m a g o su bstan tiae eius, или: c h a r a c t e r su bstan tiae eius [слика/ обличје његове суштинејј. Усп.: A 1 59,17 и даље. I I 3 ,6 0 и даље. D e H om ousio 2, 12. Ово мјесто понајприје - и y нашем смислу - садржи један христолошки исказ који може бити повезан са једним тројичним исказом. Заједно са Јевр. 1, 3 y смислу доказивања исте ствари посматра ce и: Мат. 6, 11: Р ап ет nostrum supersubstantialem (énioûcnov) d a nobis hodie [Хљеб наш на(д)суш(т)ни* дај нам данас] (тако код Викторина који превод тога ènioiiaiov са h od iern u m држи непримјереним: Р апет nostrum c o n s u b s t a n t i a l e m [Хљеб наш једносуштни]), или, као варијација истог смисла: vitam e x е a d e m s u b s t a n t i a [живот (акуз.) из исте суштине]. Усп.: A I 30, 39 и даље. 59, 22 и даље. II 8, 9 и даље. Опширно тумачење на основу својих идеја Викторин посвећује Књизи Јеремијиној 23, 18 и 22: [...] q u ia qu i stetit in su b stan tia d o m in i (šatri èv imocmip'aTi) et vidit verbum eius [...] et si stetissent in su bstan tia m ea ( el eaTpaav èv imotrtacrei poü) [ko je стајао y вијећу Господњем и видио или чуо ријеч Његову... да су стајали y мом вијећу], yen.: A I, 30, 49 и даље. II 3, 55 и даље. IV 4, 14 и даље. Фразу in su bstan tia stare [стајање y вијећу] Викторин разумијева као „стајање у” једносушном Сину; онај који y њему стоји види и Логос. Философски je занимљиво Викториново разматрање A II 5, 14 и даље: Is enim rem intellegit qu i in rei su bstan tia s t a t , id est in p rim o fo n te rei, ut om n ia q u ae sunt eius intellegat [jep ствари разумије онај који je зашао y њихову суштину (стоји y њиховом вијећу - видјети раније библијски превод; Ч. К.), то јест y њихов први извор - након што je разумио оно што je требало.]. Овој реченици, која je разумљива као исказ о сазнајном процесу, претходи идентификовање imôaTaoiç-a Господа са Богом који je Дух, Свјетлост и највиша p o ten tia ; ко овдје ст оји увиђа и: non au tem errâ t qu i intellegit; sta t ergo. Intellegens au tem deu m , intellegit et v i d e t Xôyov, d eifiliu m . M an ifestum ergo h a n e D ei esse Onćoraoiv, qu a intellecta et v e r b u m intellegitur: sim ul en im sunt et hoc est ôpooûmov [а не гријеши ни онај који разумијева, већ je y праву. Разумијевајући, пак, Бога, он разумије и види Ријеч, Сина божјег. Дакле, очито je да je ово божја личност која, схваћена, разумијева и Ријеч: jep (они) истодобно јесу и (она му) je стога једносуштна.]. Q uod erat d em o n stran d u m ! У вези са питањем „вјеродостојности” Викториновог списа погледати: A. Ziegenaus, D ie trin itarische A uspragung, crp. 180 и даље. 267 и даље. * У ријечи „насушни” из нашега превода Мат. 6, 11, што je саставни дио и молитве Оче наш, за ову прилику додали смо „д” и „т”, да бисмо израз усагласили са, једнозначним, смислом превода на латински su persubstantialem грчкога, делимично амбивалентног, изворника ènioûcnov (прим. прев.).
88
III To што y својем спекулативном свођењу показује завршетак четврте књиге Adversus Arium,5i то казује и трећа тројична Химна, напросто je, увијек изнова из другачије перспективе, воздижући: Једно je, дакле, суштина: Бог, Логос и Дух, која остаје y Тројици троструко опстојећи y свима Трима, Исто je и са обличјем и сазнавањем, Тако ce потростручује свака проста појединачност, О блажена трострукости. ...Пошто Ти јеси обличје, оно за Тебе [no себи непојмљивога]54 јесте појам, дакле, ако je Теби534 53 A IV 33, 2 9 -4 2 - сажимајући идеју једносуштности Тројице до безмало силогистичке набијености: Unde iuncto p a tri filio q u e a ccep te qu od sit idem qu od spiritus sanctus - eo qu idem m od o q u o filiu s idem est q u o d pater, ita tam en ut, qu om o d o p a ter e tfiliu s unum cum sint, sit tam en p a te r pater, sit etiam filiu s, exsisten tia unusquisque sua, sed a m b o una ea d em q u e substantia, sic C hristus et spiritus sanctus, cum a m b o unum sint, exsistit tam en Christus sua et spiritus san c tus su a exsistentia, sed a m b o una substantia - ex qu o om nes, id est tota trinitas, una atqu e eod em m odo, iuncto p â tre cum filio , filio q u e cum špiritu sancto, atque, ista ratione, p a tre cum špiritu sancto p e r Christum iuncto, singulis qu id em exsistentibus, unum om nis trinitas sit atqu e exsistat illud ôpooûoioç, cum sit om n ibus una ea d em q u e sim ul ex aetern itate substantia. „Ваљано ce претпоставља да je Син повезан с Оцем, а да je овај исти са Светим духом. Kao што je Син исти с Оцем - додуше тако да упркос јединству Оца и Сина Отац као Отац и Син као Син задржавају сопствено биће, али остајући исте суштаствености - тако и Христос и Свети дух, иако су обоје једно, посједују различита властита бића, али тако да су исте суштаствености. Одатле слиједи да сви, тј. цијела троједност, јесу на један и исти начин (бивствујући) - Отац као повезан са Сином, Син као са Светим духом, a из тог основа, Отац je са Светим духом повезан преко Христа. При том сви они јес у нешто појединачно тако та цијела троједност јесте једно и као таква j e ’једносуштна’ - пошто свима једновремено од вјечности придолази једна и иста суштаственост.” 54 Успоредити нпр.: H ym nus III 226: incognitus, in com prehen sibilis [несазнатљив, неразумљив], што ce посебно односи на божје предбиће; он постаје„сазнатљив” за себе y безвременском развијању „фазе” као „појаве”, арp a ren tia , m an ifestatio (успоредити y овој Химни стихове 205 и даље). Смисао појма т еоф ан и је код Ериугене подразумијева аналогно разумијевање ове концепције. У њој Бог, полазећи најприје од стања divina ign oran tia-e [божанског незнања] (q u a e „vera est sapientia") себе самог освјешћује, док он y
89
Твоја суштина Сазнана y појму, чиме Te je и Отац појмио, пошто Ти y „његовој утроби” Почиваш, сачињена од њега... Ти, Свети душе, јеси веза, a веза јесте оно што двоје спаја, Па Ти све спајаш, тек спајаш оно Двоје, И Ти сам си веза то Двоје као Трећи и као та веза Ти ни y чему нијеси одвојен од Једнога, уколико Двоје чиниш Једним, О блажена трострукости.* (Una igitur deus, Àôyoç, spiritusque substantia est, m anens in tribus exsistensque ter in omnibus tribus, Hoc autem et fo rm a et cognoscentia est, Sic triplicatur omnis simplex singularitas, O beata trinitas. Item quia fo r m a es, notio tibi est, ergo et substantia tibi nota, ex hoc notus et pater est quippe cum in s i n u eius sis, ab eo genitus, Tu, spiritus sancte, conexio es, conexio autem estquicquid conectit duo, Ita ut conectas om nia, prim o conectis duo, , Esque ipsa tertia conplexio duorum atque ipsa conplexio nihil distans uno, unum cu m facis duo, O beata trinitas.)55 *** Овдје je y основним цртама развијено тројично мишљење ' Марија Викторина: саморазвијање Бога y њему самоме из „скридаљим својим ступњевима постаје доступан и људском мишљењу, али дакако не онакав како он јесте y себи самоме. [Успоредити уз ово поглавље „Апсолутна самосвијест” y мојој књизи о Ериугени, стр. 180-203.] * Преведено с њемачког превода (прим. прев.). 55 H ym nus III, стихови 221-225; 2 3 6-238; 242-247.
90
веног”, свеимпликујућег првог Начела (praeprincipium , Pater) y сопствену унутрашњу пројаву (m anifestatio) која рефлектује свој почетак, y њему себе саму, a тиме истовремено и повратно везивање (conplexio, conexio) онога произашлога натраг ка својем извору - извршавање или појави самој иманентно сједињење „истости” Оца и Сина као њиховог Светог духа. Ова суштински тројична фигура, уз одређена модификовања, показује ce y Августиновим тројкама као свагда дистинктивним моментима онога deus unitrinus, y Ериугениној концепцији рефлексивно покрећуће дијалектике самозаснивајућега („самостварајућега”) Бога,56 a не на посљедњем мјесту y појму тројичног самозаснивања, што je на различите начине бивало остваривано y философским теологијама, a што ће бити показано y ономе што слиједи: Бонавентурина идеја самоотварајуће добрости као иманентног „основа” Тројице, концепт рефлексивног саморазвијања (conversio reflexiva) апсолутног бића божјег као онтолошки утемељеног „Става идентитета” (Ego sum qui sum) код Мајстора Екхарта и коначно y тројичном развијању енигме Бога као онога noti aliud [не-ини] y „самодефинишућем или самоодређујућем” кретању различитих, али истовремено идентичних момената (код Кузанскога): non aliud est non aliud quam non aliud [не-инб није ништа друго до оно што je неино].57 Сви ови пројекти су, с различитим интензитетом и уз различиту повијесну освијешћеност о својем философском поријеклу, били одређени новоплатоновском теоријом о елементима. Полазећи од тих пројеката - упркос извјесним помјерањима y позицијама - могло би бити образлагано и проблемско повезивање Шелингове и Хегелове спекулације о Тројици управо с овом основном метафизичком фигуром.58 У њима ce, иако свагда на различите начине, макар no интенцији, остварује суштински момент хришћанства.
56 Успоредити: W. Beierwaltes, Eriugena, стр. 218 и даље. 57 Видјети касније стр. 233. 58 Уз ово успоредити: W. Beierwaltes, Iden titat und D ifferenz, стр. 215 и даље, 260 и даље.
91
Дионисије Ареопагита - хришћански Прокло? I Лаконски завршетак извјештаја који нам Дјела апостолска преносе Павлов говор на Ареопагу, представља почетак живе повијести односа новоплатоновске философије према хришћанској теологији. Он ce развија почевши од V I стољећа, преко средњег вијека све до y препород и рани нови вијек - као плодоносна рецепција и преобликовање позногрчкога мишљења y хришћанској религиозности. И тако Павле отиде из њихове средине. A неки људи, приставши уз њега - повјероваше, међу којима бјеше Дионисије Ареопагит, и жена no имену Дамара, и други с њима. O ütcoç ô naüA.oç èÇf|A8ev ek pécroi) cxùtwv. Tivèc; ôè àvôpEc; Ko\Àr|0évT£c; сштф èniatEuaav, év oïç ка1 Atovuaioç ô ApEonayiTpc; ка! yuvr) ôvôpcm Adpaptc; ка! ETEpoi aùv aûfoîc;1. Његов идентитет je tokom повијести морало дијелити више људи (увијек са претензијом на изворни идентитет) - тако да су они дејство Дионисијеве ријечи легитмисали и истовремено појачавали; хашоГрафски: свети Дионисије, светац-утемељитељ Француске, који и y смрти држаше своју главу y руци; теолошки: аутор садржински крајње сложених списа који су вјероватно настали на почетку 6. стољећа, који добро промишљеним самостилизовањем за своја штива сугерише ауторитет који je близак апостолском, а који je задобио и задржао и y очима других - све до (након сумњи Пјера Абелара) оштроумног разобличења псеудопиграфона y Annotationes in Novum Testamentum Лоренца де Вале 1457; коначно, цркевнополитички: манастир светог Дионисија код Париза, гробница мученика и можда првог владике овог града Светог Дионисија, од 827. чува C odex Opera Dionysii као своје највредније благо које je достојно сваког поштовања. Тамо су увијек изнова инсистирали на његовом трећем идентитету, no којем je аутор Corpus Areopagiticum-a наводно управо овај apostolus totius Galliae [апостол све Галије].2 1 Дјела апостолска 17, 3 3 -3 4 (Синод СПЦ, Београд, 1984). 2 Hilduin, Sancti D ionysii Vita, Prolegomena X I (PL 106, 19 C).
92
Moja садашња намјера није скицирање повијести помоћу покушаја идентификовања предузетих путем гломазне учености. Ja не вјерујем - рећи ћу само толико - да ce „Псеудо-Ареопагита” скрива, рецимо, y Петру Ваљару, или Петру Иберцу (Грузину), a свакако не y Дионисију Незнатноме, што je, посматрано ex p ost - парадоксално, уколико ce он, наглашен као „Понизни” или „Незнатни” (exiguus) хтио профилисати као апостолски ученик! Пошто питање о правом аутору3 до сада није ријешено и пошто можда ни y будућности неће бити ријешено y мјери која би уопште надмашила нагађања - противно свакој историјској разборитости - желио бих да оставим оно „Псеудо”, признајући „Дионисију” онај једини стварни идентитет који ce документује вредновањем његових штива од стране Ериугене, Томе Аквинскога, Бонавентуре или Николе Кузанскога: theologorum m aximus, culmen theologiae [велики теолог, врхунац теологије].4 Од њега потичу четири већа списа и неколика писма о средишњим теолошким питањима. Навешћу их сходно кретању једнога мишљења које засигурно одговара и редослиједу њиховог настајања - почевши од покушаја одређења трансцендентног, надбивствујућег Бога, те из творевински развијеног свијета, хијерархијски уређене заједнице и човјеку вазда својственог облика живота, сводећи их на божански основ: О божанским именима, О небеским редовим а, О црквеним редовим а, О мистичком бошсловљу.5 . 3 У вези с овим, поред осталих, видјети: R. Roques, „La question dionysienne: position historique et développements récents”, y: Structures T héologiques d e la Gnose à R ichard d e Saint-Victor, Paris, 1962, стр. 63-91. Gerard O’Daly, „Dionysius Areopagita”, y: T h eologische R ealen zy klop ad ie VIII, 1981, стр. 272 и даље. R. F. Hathaway, H ierarchy a n d the definition o f order in the Letters o f Pseudo-D ionysius, The Hague, 1969, стр. 21 и даље. Salvatore Lilia, „Introduzione alio studio dello Ps. Dionigi l’Areopagita”, y: A ugustinianum X X II (1982), стр. 533 и даље. A. M. Ritter, y: Pseudo-D ionysius A reopagita. Ü ber die M ystische T héologie und B riefe, Stuttgart, 1994, Општи увод стр. 4. У вези са литературом о питању ауторства y прошлости и садашњости видјети: исто, стр. 181-188. 4 T heologoru m m axim u s [највећи од теолога]: Cusanus, N on a liu d []14; 29, 22. M axim u s ille divin orum scru tator [највећи истраживач божанскога]: D oct. ign. I 16; 30, 25. 5 У вези с издањима Дионисијевих штива успоредити стр. 288.
93
Ова дјела, na и још нека ина, свакако тобожња, која познајемо из назнака самога Дионисија - нпр. Симболичка т еолош ја - израђена су y знаку јединствене мисаоне форме и рефлексивне структуре, те путем основних идеја и језичког обличја који, без сумње, припадају једном једином аутору. Међутим, она свакако нијесу непосредно и y мјери која би тематски била пресудна, изводљива из хришћанске теолошке литературе, нити су с њом спојива. У временском склопу та дјела ce код Дионисија ипак не показују као изворна и самосвојна. Штавише, управо ce посматрано из угла рефлексивне структуре њених теолошких мисаоних црта показује да та дјела стоје y најтјешњем односу према философији своје епохе - према оној форми новоплатоновства коју je проблемски и језички на најиздиференциранији начин обликовао Прокло.6 Она je завршна форма развијања питања, појмова, мисаоних форми и теоријских потенцијала који стварност поимају као компактно-цијелу - што je све заједно утемељио Плотин. Прокло je свој појам склопа апсолутног јединства, које je као Једно само свеопшти извор свега, од једне димензије безвременског мишљења, Нуса, и коначно од једне рефлексивне снаге y космосу и y човјеку направио упадну тачку својег властитог философирања. Но он je, ипак, вишеструко модификовао плотиновску замисао стварности - прије свега сходно узору Јамблиха и својег учитеља Сиријана - утолико што je степене бића, примјерено изворном Једном, рашчланио на тројичне и петоричне релације. Он уводи посредовања (р£стбтг|Т£(;) која снажно повезују појединачна подручја стварности - почевши од апсолутног Једног na све до твари. Узрокујућем развијању мноштвености из Једнога одговара свагдашњи - логички u онтолошки - повратни однос појединачних димензија према извору, тако да je бићу, сходно том Једном, зајамчено да буде y себи диференцирано, кружно покретно јединство једне цјелине. Прва форма посредовања мноштва из Једнога самога јесу тзв. „хенаде”, тј. први „феномени” Једнога самога које још превасходно држи сама јединственост, што представља једно много-једин6 Прокло (приближно 411-485). О издањима Проклових штива која наводим успоредити стр. 287.
94
ство као мноштвеност y правом смислу која посредује међусобно разлучене идентитете. Оно што je код Плотина још било мишљено као подједнако изворно садејство y Духу - y складу са Једним - код Прокла ce појављује као самостални пар начела: Границе и Безграничнога (Неодређено) - чијим садејством ce одређује особени онтолошки статус бића y првом и изворном смислу, a, полазећи од њега, и Ж ивот и Дух као суштаствености. Док je Плотин, полазећи од Парменида, те од Платоновог Софиста и од Аристотелове теологике, „биће - живот - мишљење” промишљао као чисти идентитет или као y себи једнотну синтезу рефлексије, дотле Прокло, no мјери своје идеје посредовања, више простора додјељује иности и доњим степенима; но ипак он те димензије, и оне које даље из њих тријадички слиједе, уклапа y један динамички идентитет - y јединство које je одређено вишеструким корелацијама. Идеја тачног диференцирања степена интензитета јединства и бића, коју треба философски појмити, за Прокла je, уз ослањање на гЗослмјеплотиновско новоплатоновство, претпоставкауниверзалног „т еолош зовања" стварности y цјелини - при чему je унутар те цјелине сваки степен бића идентичан са неким одређеним богом који ce именује својим митолошким именом. Тиме Прокло грчку религиозну традицију ригорозно подређује философском појму. Парадоксално, он, с једне стране, захтијева размитологизовање мита - утолико што га чини функцијом појмовног мишљења која смијера ка алегорији и метафори - али, с друге стране, фаворизује поновно митологизовање мишљења - утолико што треба да очува мит као свој властити „израз”. „Митологија ума”, која одатле резултује, може бити схваћена u као медиј самопотврђивања грчке религиозности насупрот хришћанској теологији. Она себи допушта да буде надахнута теолошким ауторитетом који je схваћен као „откровење” - на примјер y обличју „халдејских пророчанстава” или „орфичких химни”. Ако бисмо жељели да Прокла посматрамо као „систематичара” новоплатоновског мишљења, тада би то стајалиште погађало како његов диференцирани нацрт једнога y себи компактнога, y самом Једном, односно ка њему усредиштенога тоталитета, тако и сустицање 95
платонско-новоплатонског појмовног развића са религиозним предањем које ce појављује као прастаро „Откровење”. y смислу једног таквог „систематизовања” философска теорија смијера, дакле, на „свеукупност знања” или са-знатљивога, на „самоочигледност једног заснованог склопа свега мишљенога и на лош чко u м ет одско обезбјеђењ е цјелине, као и на отуда (можда) происходећу убјеђивачку снагу једног назора на стварност који je различит од ове теорије”.7 Прокло не представља схоластички укрућено сажимање грчке философије y једном цватућем позном добу.8 Штавише, држим да ce он - слиједећи хегеловску осјећајност за оно „спекулативно” које je присутно y његовој философији - може читати као „систем динамичког идентитета” који свједочи о снажном појмовном напору да ce димензије метафизичке стварности досљедно, вишеструко продорно и y себи убједљиво представе као философска теологија. Израз овакве намјере прије свега представља његово главно систематско дјело Теолошки основи (Stoixeiteaiq 9еоА.оу1кг|, лат: Elementatio theologica) и његова П лат он ова т еолош ја, који стоје y тијесној проблемској вези са његовим коментаром Платоновог, y наглашеном смислу, „теолошког” дијалога, Парменида. Појмовна анализа стварности која ce развија из Једнога, те њиме заснива и одржава, није, да тако кажемо, „објективистички” самодовољна, већ, сходно новоплатоновском схватању суштине философије као почетка и остварења само-спознаје, она представља претпоставку и одређују мјеру свјесно извршаванога живљења из промишљања Једнога.9 7 W. Beierwaltes, „Proklos, ein systematischer’ Philosoph?”, y: Proclus. L ecteu r et interprète des ancien s, J. Pépin (прир.), Paris, 1987, стр. 351-368; овдје: стр. 361. Ради тачнијег разматрања овога што je овдје речено о Прокловој философији y општијој форми - успоредити: W. Beierwaltes, P roklos, поглавља под насловом: „Тројство,” „Круг” и „Дијалектика”. 8 Тако, рецимо, тврди Едвард Целер y својој Ф илософ ији Гркп y њ ен ом повијесном развоју, чија je оцјена позноантичке философије, која je била примјерена романтичарском органолошком обрасцу рефлексије о повијести, извршила утицај и на потоње нараштаје; y вези с овим успоредити: W. Beier waltes, „Der Neuplatonismus in Eduard Zellers Philosophie der Griechen”, y: Annali della Scuola N orm ale Superiore di Pisa, X IX (Serie III), Pisa, 1989, стр. 1179-1191. 9 Усп.: W. Beierwaltes, D enken des Einen; исти: „Selbsterkenntnis als sokratischer Impuls im neuplatonischen Denken”, y: Herbert Kessler (прир.), S o k ra tesStudien II, Baden-Baden, 1995, стр. 97-116.
96
Дионисијева теологија незамислива je без Проклове философије. To ce тиче како одређених садржинских концепција, тако и језичког облика мишљења. To да je структура Дионисијеве рефлексије и језика y покушају појмовног разграничења и бдређења божјег „бића” била трајно обиљежена Проклом изван je сваке сумње. Чини ce апсурдним преокретање смјера утицаја - дакле, „Дионисије одређује Прокла” - и садржински, a и y смислу Проклових историјски јасних контура. Истраживачи који су y подједнакој мјери познаваоци хришћанске као и изворно новоплатоновске традиције, на убједљив начин су показали очигледну Дионисијеву зависност од Прокла no средиш њим питањима и појмовима.10 Суочени са тим снажним утица10 Успоредити: J. G. V. Engelhardt, D ie angeblichen Schriften des A reopagiten D ionysius, преведено и опремљено расправама, Sulzbach, 1823; други том садржи (стр. 139 и даље) превод Проклове E lem en tatio theologica („Проклова теолошка подука”). Расправу о односу Дионисија према Проклу својим радовима су започели и надаље je мјеродавно одредили Јозеф Штиглмајр и Хуго Кох - успоредити нпр.: Josef Stiglmayr, „Der Neuplatoniker Proclus als Vorlage des sogenannten Dionysius Areopagita in der der Lehre vom Übel”, y: H istorisches Ja h rbu ch 16 (1895), стр. 253-273, стр. 721-748. Истовремено, али очигледно међусобно независно, и; Hugo Koch, „Proklus als Quelle des Pseudo-Dionysius Areopagita in der Lehre vom Bôsen”, y: P hilologus 54 (1895), стр. 4 3 8 -4 5 4 ; исти, Pseudo-D ionysius A reopagita in seinen Beziehungen zum N euplaton ism u s und M ysterienw esen, Mainz, 1900; E. Corsini, Il Trattato D e divin is n om in ibu s d ello P seudo-D ionigi e i C om m en ti neoplatonici a l P arm enide, Torino, 1962. Сафри je до сада размотреним тачкама поређења придодао и нове - и то с обзиром на особене појмове који чине очигледним Дионисијеву зависност од Прокла: H. D. Saffrey, „Un lien objectif entre le Pseudo-Denys et Proclus” (1966) и „Nouveaux liens objectifs entre le Pseudo-Denys et Proclus” (1979) - обје расправе сада je могуће наћи y: R echerches sur le N éoplaton ism e après Plotin, Paris, 1990, cxp. 227-248. Стел даје критичку анализу Дионисијеве рецепције Прокловог појма Koncov: Carlos Steel „Proclus et Denys: de l ’existence du m al”, y; Ysabel de Andia (прир.), Denys VAréopagite et sa postérité en O rient et en O ccident, Paris, 1997, стр. 89-116. У вези ca општим аспектима Дионисијевог односа према новоплатоновству успоредити: B. R. Suchla, „Verteidigung eines platonischen Denkmodells einer christlichen Welt. Die philosophie- und theologiegeschichtliche Bedeutung des Scholienwerks des Johannes von Skythopolis zu den areopagitischen Traktaten”, y: N achrichten d er A k a d em ie d er W issenschaften in G ottingen, philologisch-historische Klasse, Jahrgang 1995, бр. 1, Gottingen, 1995. [A. M. Ritter, „Proclus
97
јем на Дионисија посредством једне философије коју je он мање или више био добро разумио, поставља нам ce питање да ли je и y којој мјери оно што je он сматрао хриш ћанском мишљу или Откровењем могло задобити властити профил путем фипософских мисаоних форми - или, пак, то уопште није било кадро да ce потврди као оно само - усљед превласти философске тековине. Може ли ce, дакле, Дионисијева теологија посматрати као успјела синтеза - или чак симбиоза - грчке метафизике и хришћанске теологије? Чини ми ce да ће ce с добрим разлозима моћи рећи да овај облик теологије представља најекстремнији примјер „хеленизовања хришћанства”. Под тим не подразумијевам ништа потцјењивачко y смислу непосредног идентификовања „хеленизовања” са „секуларизовањем” или „профанисањем” - a тиме и са деструкцијом онога изворно хришћанскога. Уколико тео-логија - што би противрјечило већ и самој њеној одредби која ce показује y овој ријечи - не жели да буде и да остане беспојмовни „фидеизам”, њој je потребна форма рефлексије и том рефлексијом прожети појмовни склоп којим ce може пренијети нешто друго које je усмјерено ка појму - дакле, повијест Бога y свијету која ce открива ријечју Новога завјета. Код Дионисија je појмовно прожимање неколиких основних идеја хришћанског учења до те мјере повишено, да ce схватања суштине Бога и свијета прије свега морају разумијевати као елементи једне философије која je суштински одредила и смисаони садржај хришћанске мисли. Одговор на питање које сам ставио већ y формулацију теме: „Дионисије Ареопагита - хришћански Прокло?”, зависи од начина и од мјере сходно којима je момент хришћанскоГа остварен као мисаони комплекс ове теологије који ce показује као Christianizans? Zur geistesgeschichtlichen Verortung des Dionysius Ps.-Areopagita” (дијалог ca новом литературом), y: P an chaia (Festschrift für Klaus Thraede), M. Wacht (прир.), Jahrbuch fü r A ntike und Christentum, Erganzungsband 22 (1995), стр. 169-181 - посебно обратити пажњу на опширну рецензију такозваног Роремовог [Paul Rorem] коментара Дионисијевихсписа (усп. касније примједбу 105), y којем, како Ритер с правом (стр. 179) примјећује, „питање о духовноповијесном положају Корпус ареопаш т икум а (дакле и питање о односу према новоплатоновској философији) игра сасвим споредну улогу.”
98
промишљено јединство, и који je био дјелотворан управо с обзиром на то јединство. У давању својег одговора нећу слиједити, y просуђивању односа грчке метафизичке и хришћанске теологије пречесто изношене угодне изреке које прекривају право стање ствари. По том схватању, ту je ријеч о преузимању грчких философема, што je, почевши од појмовности, na до y њој дејствујућих мисаоних форми, почевши од језика уопште, na до, y појединостима, метафорике - један пуки формални догађај, који je y односу на садржину нешто спољашње. Тада би ова, лако прозирна, философобија, повезана са једном примарно апологетском намјером, одговарала представи о Дионисију као Проклу „у хришћанској одори”, док би његов језик, као од философског мишљења позајмљени, спољњи „омот” био суштински разлучен од „језгра” те философије. Једна подробна, обзирна анализа обају подручја, убијеђен сам, показаће да упркос властитим интересом вођене селекције елемената из философске теорије y цјелини, упркос неким неспоразумима и сужавањима философских исходишта и упркос иманентној, прикривеној (и отвореној) критици неких философема које je Дионисије остварио - његово мишљење ипак треба разумјети као т еолош ју која je мотивисана, вођена, a y својој суштини и обиљежена новоплатоновском, a посебно П рокловом философијомф и која саму своју ствар открива тек полазећи од ове философије. Ово унутрашње одређивање Дионисија преко Прокла није значајно само за философске претпоставке хришћанске теологије (у смислу обрасца: philosophia ancilla theologiae), већ још више за рефлексивну, философску структуру хришћанства, те за промишаљање одређених ствари y неким повијесним склоповима. Ha примјер, управо je дуготрајно Дионисијево идентификовање као апостолског ученика допринијело подизању његовог стручног ауторитета,1 11 У вези са могућом идејном близином новоплатоновцу Дамаскију (рођеном отприлике 458), Исидоровом ученику и посљедњем схоларху Платонове Академије, успоредити касније на стр. 137, a такође и поређење Дионисијевих и Дамаскијевих штива с обзиром на средишња учења обојице: S. Li lia, „Pseudo-Denys l’Aréopagite, Porphyre et Damascius”, y: Denys l ’A réopagite et sa postérité, стр. 117-152, овдје: стр. 135 и даље.
99
те ауторитета његовог философског „основа” - без обзира на то да ли je његово прокловско поријекло било познато или не. Прикривање или минимализовање учинка основних философских идеја и проблемски значајнога, a изворно философскога језика y „Дионисијевом универзуму”12 било je оправдано за оне који су ce отимали темељитом промишљању изворне форме новоплатоновства - понекад и y сврху „самозаштите”. II Евидентно je да ce интенције Проклове философије и Дионисијеве теологије y понечему суштинском разликују. Прокло из једног превасходно философског интересовања идеје, које су изворно дате y Платоновим дијалозима и које су биле даље промишљане y једној дугој, нехомогеној традицији тумачења, развија до једне „систематске”, тј. логички обезбијеђене теологије која анализира бића y цјелини и која исто тако изразито обухвата свијет и човјека, дјелујући и на специфично вјерску праксу („теургију”). Дионисије покушава да опише божју суштину философском анализом - философских u библијских исказа који су дати о њему, покушава, даље, да му ce приближи симболом, метафором и алегоријом, да би коначно разграничио његову неспознатљивост и неизрецивост, и да би то надаље држао на памети. Ту je он још тијесно повезан са Проклом. У подручју дјеловања божјег извора, он, сходно философском обрасцу развијања Једнога, заснива поредак анђелп, одређујући такође и поредак Ц ркве полазећи од функција ступњева који je одржавају. Дионисије свој пут овдје усмјерава и намјерно изабраним степенастим обрасцем - „хијерархијама” - ка поретку једне
12 Успоредити продорну књигу Ренеа Рока: René Roques, L'Univers dionysien. Structure hiérarchique du m on de selon le Pseudo-D enys, Paris, 1954. Од истраживачке литературе на њемачком језику тога времена, поред Земелротових [Otto Semmelroth] радова, Роковој књизи понајприје треба придружити расправе Ендреа фон Иванке које су увршћене y његову књигу: Plato Christianus. Ü bernahm e und Umgestaltung des Platonism us durch die V ater (Einsiedeln, 1964, стр. 225-289).
100
општине* и ка утемељењу литургије y чијем су средишту Свете тајне.13 Насупрот тим међусобним одступањима, која нипошто нијесу незнатна, стоји Дионисијев снажни тематски однос према Проклу - y основним концепцијама, динамици и унутрашњој форми теорије.14 Од тога y ономе што слиједи желим да истакнем само неколике, али зато средишње моменте, при чему не треба да буду прикривени преображаји или преиначења онога истога. При рефлексији о основу и о развијању стварности обојици je заједничко претпостављање једног свеопштег И звора који y себи остаје трансцендентан - jegnoia или Добра самога, које мора бити мишљено као идентично са самим Богом (сштбвеос;)-15 Мноштвеност, која ce развија из Једнога/Добра, код обојице je степенована сходно ступњевима интензитета једи н ст ва, те онога „бити-мање или бити-више”, и узрочним склопом je одређена као иманентно релационо јединство. У развијеној стварности ни зло не добија никакав властити онтолошки ступањ. Оно je замисливо и могуће само одвраћањем човјека од онога што y њему свагда треба да буде остварено - његовим слободним дјеловањем. Очување јединства y мноштву и иности - y односу на Једно само - зајамчено je повратним односом према извору, који сваку димензију y себи склапа y стално јединство, истовремено помоћу сличности усмјеравајући, из [(стања - Ч. К.) претходне] * У смислу заједнице која je обликована на хришћанским основама (прим. прев.). 13 Међутим, Прокло je својим терминима и појмовима тако одредио ступњеве, литургијски обред и причешће, да није непосредно очигледно да je y овом подручју неопходно прилагођавање философске теорије које треба бити благотворно y специфично хришћанском контексту. 14 У вези с овим проблемским подручјем, поред радова наведених y напомени и поред фон Иванкиног покушаја разграничења Дионисија од новоплатоновства - упркос тематским афинитетима које и он сам испоставља (прим. 12), успоредити: Michele Schiavone, N eoplaton ism o е C ristian esim o nello P seudo-D ionigi, Milano, 1963. Stephen Gersh, From lam blich u s to E riugena. An investigation o f the preh istory a n d evolution o f the P seu do-D ion ysian tradition, Leiden, 1978. 15 Прокло, In Parm . 1096, 26-29. In Tim. Ill 207, 8: tô ouv aùtoèv povcoc; 9eoc; к т сшто9ео<;.
101
несличности цјелину стварности, као слику Једнога, ка свеопштем извору. Иманентна релационалност цјелине као такве, али и посматране y њеним појединим димензијама - посве je одређена основном законитошћу „истрајавање: произлажење - враћање”, povij - лрбобос; - emcrrpocpij. „Враћање” за Прокла и Дионисија има суштински значај и за обликовање животне форме. Враћање y себе самог, мисаоно и дјелатно одређујуће ослобађање од феномена мноштвености и иности - àcpcupeau; - и са њим повезаном унутрашње уздизање, представљају покретач ка унутрашњем сједињавању са божанским Једним које ce искусује као испуњавајући циљ тренутака који одређују животну повијест. „Степени” и кретања ове основне законитости која одређује биће y цјелини и човјекову животну форму - „истрајавање” или остајање оно-само-у-себи, произлажење или развијање извора, и „повратни однос” или враћање y све ово (у овом обрису само слиједим неколике заједничке црте које повезују Проклово и Дионисијево мишљење). Оне, међутим, y себи носе импликације које су различитије него што ce чини. III Прокло оно Прво, основ и извор бића y цјелини, промишља као чисто јединство, Једно само, које из себе искључује суштински сваку мноштвеност као мноштвеност - уколико ce она из њега слободно развија. Утолико je Једно описиво и разграничљиво само приближавањем путем негација мноштвенога - као Н иш т а свега онога16 што оно само утемељује и чије свагдашње биће одржава. Негације показују шта оно само управо није, и на тај начин дају упућивање на његову радикалну иност и апсолутну диференцију, на његово надбиће, а тиме и „трансценденцију” y односу на свако појединачно бивствујуће, али u y односу 16 In F arm . 1108,24 и даље: TtâvTtov yàp ôv a’m ov o v àév éaTi tûjv mxvriov [jep узрок бивствујућега није свуда исти]. У вези са овдје наведеним „одредбама Једнога” успоредити мој приказ у: Proklos, стр. 339 и даље („Негативна дијалектика”); стр. 343 и даље („Једно само”); стр. 348 и даље („Ништавност извора као ексцес”); стр. 357 и даље („Негација и парадоксија”); стр. 361 и даље („Негација негације”) и стр. 367 и даље („Једно само и Једно y нама”).
102
на биће y цјелини. Ништа Једнога, међутим, не треба схватати као апстрактну празнину или као привативну неодређеност, већ као без-различну пуноћу онога што „још” није постало само-стално, са собом идентично и од осталога разлучено бивствујуће. Сходно Прокловој књижевној и философски-проблемској референтној тачки, Платоновом Пармениду, Једно, као најизразитија стварност, није исказиво категоријама које су примјерене подручју мноштва - пошто тога y њему самом, будући да оно треба бити чисто јединство - уопште не м ож е бити. У смислу дијалектичког промишљања прве хипотезе П арм енида, оно није ни стајање, ни кретање, ни истост, ни иност, ни сличност или истост, ни облик, ни граница, нити je оно нешто разлучујуће или разлучено као оно што разграничава; оно нипошто није именљиво најопштијим прироком „бити”, пошто би оно, „бивствујући”, укључивало све ине прироке или категорије, a тиме и сваки облик различитости. Ова без-различност чистога Једнога условљава његову унутрашњу безрелационалност: он није самоистост или самоидентичност, y њему je незамислив било какав само-однос, a тиме ни било какво мишљење које ce односи на нешто, или било какво сам о-промишљање, као што ce то приписује аристотеловски мишљеном Првом, Богу. Штавише, чиста непосредност y њему јесте као предуслов свеопштег, спонтаног самопосредовања. Афирмативни искази о Једноме - чак укључујући и овај: „Једно” као основ, узрок, извор, источник, Бог-câM (аитб9еос;) или као доброст, полазећи од негација вазда треба разумијевати као привремена и непримјерена именовања, a не тако што Једно, као ненадмашна стварност, не би, на примјер, било „добро”! Исказ који Једноме нешто пририче не погађа његову суштину. Отуда je језик, као феномен диференције, који ce при пририцању субјекту увијек односи на нешто и на тај начин y релацији отвара разлику, држећи je и надаље отвореном, непримјерен ономе што je бездиферентно и безрелационо.17 Убјеђење да искази који Једноме нешто приричу нијесу y стању да примјерено захвате то какво je оно само 17 Усп.: Theol. Plat. II 6; 41. Vgl. II 4; 37, 17 и даље. У вези са „именовањем” као „оруђем разлучивања” успоредити: Прокло, In Crat. XLVIII; 16,12 и даље.
103
no себи, те да то што разграничавајуће негације то Једно управо уздижу до Ничега свега такође појмовно не изражава његову „суштину”, води до нужне парадоксалности no којој Једно јест е „Нешто”, али истовремено то и није. Ако би бипо Једнога (у смислу категоријално схватљивог бивствујућег), тада оно већ не би било Једн о-само y смислу чисте једноставности, јер би путем одредбе „бивствујуће” y њега већ била метнута прва диференција. Језик, који оно no себи непојмљиво и стога неизрециво - додуше путем парадоксија - ипак покушава да изрекне, самог себе укида. Ha крају процеса уздизања негативне дијалектике ка Једноме стоји „негација негације”: p er negari... rem overe abnegationes [негирањем... уклањање путем негација].18 Покушај промишљања немисливога и описивања његове неизрецивости путем језика прелази и y ћут ањ е: silentio autem conclusif earn que de ipso theoriam [a ћутањем ce окончава теорија која je њему посвећена].19 Отуда je ћутање ознака за то што ce Једно само може искусити y димензији која апсолутно измиче ријечи, a тиме и дискурзивном мишљењу, као и ка нечем усмјереном гледању и то путем „интуитивног” сједињења са њим. Оно ce спроводи човјековом ек-стазом која je припремљена дијалектиком, самонадилазећим појмом, напуштајући тиме сваку унутрашњу референтност мишљења и говорења. Овај чин, управо тиме што ce његов успјех омогућује и свагда приправља најинтензивнијим мишљењем, као једном форме постојања све једнотнијег са собом, суштински je различит од тупог или сањалачког ирационализма који начелно избјегава сваки појам. 18 In Parm . VII; 76,6. Ha истом мјесту 7 2,1: m erito ergo ultim o et ipsas abn egationes rem ovit a b uno [дакле, сходно њиховој крајњој вриједности, он je и сама одрицања отклонио од Једнога]. 74, 14: ...ultim o et abn egation es a u ferre a b uno [коначно и одрицања одвраћају од Једнога]. In P arm . 1172, 35: штерало(ра0 £1с; [претјерана истицања]. Ka негацији негације нагиње и употреба онога imžp (успоредити нпр.: In P arm . 1071, 1-3. 1086, 5. Theol. Plat. III 24; 84, 4; W. Beierwaltes, P roklos, стр. 352 и даље) - што je назнака трансценденције и диференције Једнога, коју Дионисије затим претјерано слиједи. 19 In Parm . VII 76, 6 и даље. In Parm . 1171, 8. Phil. C hald. 4; 210, 22 и даље (des Places): üpuje логоса, језика или ријечи, јесте ћутање из којега долази ријеч (и y које ce, негацијом, опет враћа).
104
Најапстрактнији, али једновремено и најтачнији исказ о no себи неисказивом Једном тиче ce његове апсолут не разли ке y односу на подручје исказивога, a тиме и бивствујућега: надбиће, Ништа свега, с оне стране бића, мишљења и језика. Дионисије ce поклапа са Проклом управо овим одлучним истицањем иности, „ништавности” или „оностраности” са Богом идентичнога Једнога. Показатељ за то унутар истраживања њиховог мишљења и језика јесте и још увијек амбивалентна оцјена о ауторству химне Y2 navrcev ènexsiva, која je нама традирана као анонимна. На основу мисаоног склопа који je обојици заједнички, она би могла бити приписана и Проклу и Дионисију. Ја лично склонији сам да y Проклу препознам аутора. Ево превода' химне: Ти, који си с оне стране свега, како би Te ваљало опјевати? Како треба да уздижем Тебе који све надвисујеш? Како ријеч може да Te слави? Јер Ти, наиме, ријечју нијеси изрецив; Једини неизрециви, Ти би свједочио шта ce дк рећи; Како мишљење да те појми, јер ти никојем мишљењу нијеси схватљив Једини неспознатљиви, Ти би свједочио шта ce flâ мислити. Све што збори и што не збори Тебе призива; Све што мисли и што не мисли Тебе слави. Чежња и бол свега опстојећег окупља ce око Тебе. Теби све ce моли, Теби све поје, познајући Твој знак - ћутећу химну. Из Тебе све ce појавило; но Ти, пак, једини нијеси поради нечега. У Теби све остаје, ка теби све хита; Свему си конац Ти, Један и Све Ти јеси, He бивши Један, и не бивши Све. Свеимени, како бих те назвао, Ти једини неименљиви? Какав ће небесни дух раскрити покров Твој пресвијетли? Милостив буди!* * Ово je превод превода на савремени њемачки.
105
Ти, c оне стране свега, како би те ваљало опјевати? rCL nđvrcov ÈTtEKEiva ri yàp 9épic; àXXo as péXnEiv; Птс; oe tôv Èv ndvrsoaiv ùnEtpoxov ùpvonoXEÙoco; n<ï>ç Xôyoc; ùpvijoei 0 e; Zù yàp Xôycy oùôev'i рртбс;' Moùvoc; ecüv àcppaoroc;, èn£i tekec; 000a XaÀEifai. Птс; vôoc; à9pr|0£i oe; Zù yàp voce oùôev'i Хг|лт6с;, Moùvoc; èà)v dyvworoc;, ènsi tekec; 600a voeltcu. IldvTa 0£ Kai XaXéovra ка! où XaXéovra XiyaivEi' IldvTa oe Kai voéovra Kai où voéovta yEpaipEi. Suvoi ydp te nô9oi, Čjuvai б’ cüôIvec; àndvrwv Âpcpi où* 0oi ôè t à navra npooEÙxerai' e’ic; oe ôe navra Zùv9£pa 0ÔV voéovra XaXEi aiycùpevov ùpvov. 'Ек 0£o navra nécpr]V£' où б’ oùôevôc; eiveko poüvoç. Zoi èvi nàvra pévsi' ooi б’ à9pôa nàvra 9odiyi. Kai navrcüv réXoç ëaai, Kai eu; Kai navra ùnàpxeic;, Oùx ëv èwv, où navra. TiavcùvpE, nau; oè KaXéoow Tôv pôvov àKXrporov; ùnepcpavéac; ôè KaXùnrpac; Tic; vôoc; oùpaviôr|c; Eioôùaerai; ïXaoç EÏr|c;, Tï navrœv ènÉKELva' ri yàp 9épiç àXXo oe péXnsiv; Проклово Једно само, као aùrô9£oc;>и Дионисијев Бог као aùroÉv и rpiàc; ùnEpoùoioc;,20 потичу из истог источника,21 и тиме ce сходно истој интенцији и мисаоној форми именују као „с one ст ране c e e id ’ (ndvrtov énéKEiva или ÊnéKEiva ndvrcev), чиме су, консеквентно, са иним пририцањима повезане диференције и трансценденције Једнога - које су божанскога извора. Диференција Једнога, која je издвојена из Једнога, представља пандан једној сили која све утемељује и „справља” (tekec;), из које све произлази као њена „појава” (nécpr|VE). Гледано no себи, све појединачно је с т е оно што Једно (као не-нешто) није: као дјелатни основ Једно (или Један) јесте Све, оно остаје y себи, али не и као једино и појединачно. Но Једно није зарад било чега циљ свега 20 MT 1 1; 141, 3. 21 М Т Н ; 141,3.
106
мноштвено бивствујућега - циљ његовог кретања које ce враћа на свој основ, циљ његовог мишљења и зборења. Поштујући израз овога јесте химна, која ce заклиње на непримјереност својег зборења y погледу на оно што je no себи неизрециво (асррасттос;) - на границу према ћутању (aiyœpevoc; üpvoç).22 Основна намјера Дионисијевог Пер! tà>v ôeîcov ovopirrwv, O божанским именима, јесте философски и библијски утемељујућа експликација божанских прирока, од којих je, природно, истакнута одредба „једно” - y задивљујуће строгом слијеђењу Прокловог тумачења Прве хипотезе Парменида. "Ev je за Дионисија на извјестан начин најопштије божанско име зато што je оно формално и садржински услов сваког иног имена, а истовремено, управо на основу своје општости и „апстрактности”, понајвише излази y сусрет управо намјери негативне теологије.23 У Дионисијевом опису Једнога као божанског прирока као оно суштинско појављују ce исти појмови y истим или аналогним формулацијама као и y Прокловом коментару П арм енида или y П лат оновој теолоТији. Тако пандан апсолутном, безрелационом Једном, y смислу новоплатоновски схваћене прве хипотезе П арм енида, јесте један облик божанског јединства које јесте оно само поврх свега што je одређено разликом или што je производи. Оно je „апсолутно” уздигнуто над бићем као Ништа свега, над конкрецијама мноштвенога бића, над обличјем и гра22 О проблемима предања и тумачења овог штива из Прокловог угла, успоредити: W. Beierwaltes, D enken des Einen, стр. 312 и даље. To што су Химну наводили нехришћански аутори као што су Амоније Хермеју (отприлике: 445-517. године [-526]) и Олимпијодор (друга половина VI стољећа), прије свједочи о нехришћанско новоплатоновској провенијенцији (видјети: Leendert Gerrit Westerink, A n on ym ous P rolegom en a to P laton ic P hilosophy, A m sterdam, 1962, стр. XVI). Формулација тога може ce наћи већ код Плотина V 3, 13, 2: èTtéiceiva rorvTtov код Дионисија на различитим мјестима - нпр.: MT I; 143, 17. 144, 13. V; 150, 9. DN IX 5; 210, 20. Ep. 2; 158, 3. У вези са Плотиновом и Прокловом употребом тога ènéiceiva - успоредити моја упућивања у: Selbstcrken ntn is und E rfahru n g d er E inheit, стр. 129 и даље, стр. 218 и даље, Proklos, стр. 353, прим. 67, D enken des Einen, стр. 316, прим. 22. 23 У овом нацрту појма Једнога код Дионисија слиједим свој чланак „Хен”, стр. 467 и даље (тамо наћи опширне текстуалне потврде).
107
ницом - будући да je безгранично и бесконачно - такође над чином рефлексивног кретања ка мноштву што ваља мислити - дакле, над мишљењем. To што Дионисије ове негативне одредбе божанскога Једнога, као над-бивствујућег и не-бивствујућег, као не-мислећег и без-релационог једног Извора, превладава y афирмацији бића, мишљења или духа, те y тројичној релационалности - чиме они настављају да скупа опстоје - мотивисано je и вођено исказима Светог писма, те помоћу њега развијенога хришћанскога учења - дакле, намјером да ce помоћу философских појмова они примјерено прикажу y својој нераскидивој повезаности. Прокло разликује степене интензитета јединства утолико што, слиједећи основни тон прве хипотезе П арм енида, прву и чисту форму јединства промишља као - како je већ и размотрено - над-бивствујуће Једно, док, напротив, сходно другој хипотези, конкрецију или развијање Једнога самога поима као бивстсвујуће Једно, које je као јединство y мноштву или y диференцији онтолошки „подређено” првом Једном. Њему, бивствујућем Једном, могу бити приписани сви прироци који су били одречени Једном самом - као чистој једноставности. Оно je стога прво и најдалекосежније остварење разлике и релације. Преко њега и y њему je могуће мишљење (voüç) као безвременски самооднос који ce повратно односи на свој извор, на не-мислеће Једно. Пошто je Дионисију стало до излагања једне y себи неразлучене божанствености (a не, као Проклу, до појмовног захватања развијања бића онога божанскога које ce y себи вишеструко разлучује с обзиром на апсолутно Једно), он надбиће и релационалност бића и мишљења сустиче y јединство Једнога Бога. Посматрано из угла новоплатоновског како плотиновског, тако и прокловског - тумачења П арменид а , то значи да ce сви моменти Прве и суштински моменти Друге хипотезе заснивају на истоме, тј. на исказима који смијерају ка Једноме, те ка тројичном Богу. У смислу Јахвеовог самоисказања y Изласку 3, 14 („Ја сам онај који јесте”) - што Прокло никада није могао ни да мисли ни да изрекне - Бог јесте биће само „као чиста стварност” и непромјенљивост, али јед108
новремено и као активно обухватање идеја, тј. властитог бића као предбића или као идејног преднацрта свијета - апсолутно биће као y себи јединствено скупно опстојање онога што ce „затим”, творачким оспољењем, појављује као супротстављено y подручју мноштвеног бивствујућег, тј. y свијету. У м и ш љ е њ у (9£îoç voûç) Бог ce знајући и сазнајући односи на себе самог, тј. на своје идеје; путем њега он себе „има” на начин yvœaïc;, aocpia и Хбуос - „антиципујући” y себи све то на јединствени и сједињујући начин.24 Особеност Једнога, као средишњег, философски u библијски аутентичног божанског имена, Дионисију свакако није онемогућила унутарбожанско развијање јединства y тројичности, дакле, једну одређену форму т р о ји ч н о г учења.25 Међусобно прожимање Тројице, релациони преплет вазда особених божанских (личносно мишљених) хипостаза, Дионисије je покушао да сажме формулом: „Сједињен разликовањем и сједињењем разлучен” - pvcopEva Tfj ôiaKpîaEi кш тгј evcocei 6iaK£Kpipéva.26ynpKoc истицању чистог јединства као основне црте божанске „суштине” - „у оном божанском једнота влада над разликом (или: над разликовањем), опстојећи и прије ње”27 (тј. прије творевинског развијања) - треба да остане замисливо унутарбожанско разликовање као мисаони самооднос божанског „бића”; или обратно, ако „једноначална Тројица” (Evapyncr) Tpiaç)28 треба да буду описиви из угла својег библијског предлошка, те философског концепта Тројице, тада управо релаци24 DN VII 2; 196, 12 и даље (869 A). 25 У вези са Дионисијевим учењем о Тројици успоредити моје поглавље о „Јединству и тројству”, у: Eriugena, стр. 207-218. У сустицању двију хипотеза П арм ени да, као исказа о божанском начелу или о Једном, Дионисију je свакако претходио Порфирије (у вези с овим успоредити: W. Beierwaltes, D enken des Einen' erp. 198 и даље). O „бивствујућем Једном” код Прокла видјети на истом мјесту, стр. 201 и даље. [Да je y склопу послијеплотиновског новоплатоновства појам првог Једног и y себи самоме био промишљан тријадно или „тројично”, то довољно показује Јамблихова „Теорија начела’. Усп.: J. Halfwassen, „Das Eine als Einheit und Dreiheit. Zur Prinzipientheorie Iamblichs”, y: Rheinisches M useum f ü r P hilologie 139 (1996), стр. 52-83]. 26 DN II 4; 127, 7. 27 DN I I 11; 137, 5 и даље. 28 DN I I 11; 137, 5 и даље.
109
оном прожетошћу бића Тројице треба бити зајамчен идентитет свакога од њих. Саморазлучивање божанског јединства y оно што je вазда особено за посебне хипостазе y њему „тиче ce цијеле суштине божанствености, одређујући je двосмјерно сједињујућим односом”.29 При сустицању двију мисаоних и онтолошких димензија, које су из угла П арм енида мишљене као различите, Дионисије надбићу божјем, поред бића, мишљења и тројичне релационалности, може приписати још нека имена која су постала одређујућа за тумачење П арм енида, те за са њим повезану интерпретацију Софиста. По томе, Бог y себи јесте и идентитет и диференција, и ст алност и üокренут ост - и то y смислу унутрашњих момената његовог јединства, његовог творачког самоодавања y себе самог u према „споља”. Дакле, мисаоно омогућење тројичности, као без-временски покренуте тро-једности, мјеродавно je за саприпадност ових прирока y једном Богу.30 Све су то начини бића y надбићу. „Биће” u „надбиће”, као основне црте Једног, тројичног Бога, не творе никакву противрјечност. Биће као прирок не укида надбиће, већ ce показује као његов импликат којем од надбића придолази карактер апсолутности и чистог јединства. Афирмативни угао гледања на „биће” божје претпоставка je, a уједно и импликација одрицања. Биће ce одрицањем укида y чистом јединству, остајући, међутим, очувано y њему као референтна тачка одрицања. Аналогно методском приступу Богу - y смислу афирмативног, симболичког или негативног кретање 29 W. Beierwaltes, E riugena, стр. 217. Тројично саморазвијање, унутрашње „происхођење” божанствености - њену „теогонију” - Дионисије схватау метафорама које су превасходно новоплатоновског извора: происхођење Сина u Духа из Оца, као „источника надбивствујуће божанствености”, треба разумјети као потомке који происходе из Првог почетка, као из њега избијајуће „изданке”, те „свјетлости” које из њега просијавају: (ЗХаото! 9sôcpuToi кш oîov âv9ti кш бл еробта ф тта (DN II 7; 132, 1-3). Усп.: Produs, M al. 11, 23 (зло): v elu tflo res et su persu bstan tialia lum ina [попут цвијећа и свјетлости надсуштаствене] (тамо зло упућује на цитирано мјесто из Дионисија, али u „ех oraculis”: ...Ttpôç tcüv ieptbv X.oy(tov napEiXijtpaaiv, Дионисије, l.c.) 30 Усп.: W. Beierwaltes, Identitat und Differenz, стр. 49-55.
110
мишљења и језика као узастопног јединство - биће и небиће или над-биће y Богу треба промишљати као једно. И Дионисијево одрицање једноте (Eins-Seins) или јединства, које слиједи Проклов коментар П арм енида - „Нити je Бог Један, нити y Једноме учествује”31 [...] „Бог није ни тројичност ни јединственост”;32 ни ознака „над-једно”33 која истиче божју радикалну трансценденцију, не нарушава ништа од онога што je речено о божјој тро-једности. Штавише, та ознака освјешћује околност да с обзиром на начелну неисказивост божанске стварности ни прироци ev и Tpiaç не могу важити као коначно фиксирајући или као прави, [његовој] „суштини” примјерени исказ о Њему. Иманентна „диференција” и напетост над-бивствујућег над мишљењем „бивствујућега” Једнога осјећа ce и y Дионисијевом уклапању тако мишљенога Једнога са бићем, мишљењем мудрошћу, логосом и Тројицом. У основи, сваки различити обзир Једнога и Истога вазда изискује различиту језичку разину, која би, уколико би y себи била радикално остварена, промашила ону жижу коју она интендира скупа са осталим обзирима. Стога надвисивање јединства двају међусобно изискујућих приступа (афирмације и негације) једном theologia-ош p er em inentiam мора постати еквивалент увида y недостатност и потпуну непрецизност језика који ce односи према Апсолуту, али истовремено мора постати и еквивалент увида y нужност да ми, утолико што језички заокружујемо и разграничавамо оно неисказиво - уви31 D N I I 11; 136, 10 32 Усп.: MT V; 149, 8 и даље („...нити Једно, нити јединство, нити божансгвеност, нити доброст; па ни дух... нити синовство, нити очинство...”). 33 DN II 11; 136, 10 и даље: imep тб ëv. Успоредити већ Порфирија: In Farm . II 10 (Hadot): oüte ëv oüte лХг]9ос; (o ономе 9e6c; говори ce као о обухватном узроку). Можда ce н овоп и т ш орејска интенција одржава и y уздизању Бога над „Једним” и „јединством”, као његовим суштинским прироком, које je спровео Климент Александријски: ëv S i à 9е6с;, к т ènÉKEiva toù évôç Kai ùnèp aÙTijv povàôa (P a e d . I 8; 131, 18 и даље [GCS I, прир.: O. Stâhlin]). У: Прокло, In P arm . 1190, 4-1191, 9 ријеч je o непримјереном именовању самога Једнога прироком „један”. Damasc. D e principiis (прир.: Westerink/ Combès) I 19, 10 (irnep to ëv). 8 4 ,4 . II 17, 10 и даље: imèp tô ëv ëoTai pla apyij, тб apppTov. I, 84, 16: ÉnÉKEiva toù Évôç Alessandro Linguiti, Vultim o P latonism o Greco. Principi e con oscen za, Firenze, 1990, стр. 15 и даље.
Ill
јек остајемо ухваћени својом појмовношћу и језичношћу.34 Без могућности давања y погледу на свој циљ једнозначнога, тачно погађајућег исказа о јединству „бића” и „надбића”, „Једнога” и „над-Једнога” y Богу, како симболички и афирмативни ставови, и негативни тако, те то негативно још једном негирајући, остају на разини нагађајућег лебдјења. У основи, божанској стварности не одговора ни исказ да je он наводно „биће и истовремено не-биће или надбиће”, нити његова негација: оно наводно није „ни биће, ни небиће, нити надбиће”.35 Kao и код Прокла, и код Дионисија ce напор да ce оно „безимено” (ctvcbvupoc;) именује многоименошћу или као „многоимено” (noXucbvupoc;) и да ce развије y језику диференције - завршава њеним укидањем, y ћут ању,36 Завршетак Дионисијеве расправе О мистичком 6owсловљу, који, као и цијели спис, смијера ка радикалној негативности, апсолутној трансценденцији (б ndvTcnv ÈKÉKeiva) и иности Бога37 наспрам категоријалног начина мишљења и изрицања, представља посебно упечатљиво самоукидање језика негацијом негације, која, дакако, увијек нешто говори: Бог, узрок свега, „није ни душа, ни дух, он не посједује ни уобразиљу, ни мнијење, нити језик (Хбуос;) или, пак, мишљење; он није ни језик ни мишљење, нити je изречен, ни мишљен; он није ни број, ни поредак, ни величина, ни маленост, ни истост, нити неистост, ни сличност, нити несличност. Нити стоји [у себи није стање], нити ce креће [мијења], нити ce држи мировања: он не посједује никакву моћ, нити јест е моћ или свјетлост; он не живи, нити јесте живот; није ни биће [суштина], нити je вјечност, ни вријеме; он ce не flâ духом дотаћи, нити 34 Успоредити нпр.: DN I 4; 115, 6 и даље. 5; 115, 19 и даље. II 7; 131, 5 и даље. V 8, 4 и даље. 9; 188, 13 и даље. Уз ово проблемско подручје видјети: Ekkehard Mühlenberg, „Die Sprache der religiôsen Erfahrung bei Pseudo-Diony sius Areopagita”, y: L. R. Wickham/ C. P. Bammel (прир.), Christian Faith und Greek P h ilo so p h y in late A n tiq u ity (Essays in Tribute to George Christopher Stead), Leiden, 1993, стр. 129-147, посебно стр. 140 и даље. 35 Видјети примједбу 38. 36 CH XV 9; 59, 13. MT I 1; 142, 2. Уз овај проблем успоредити и недавно објављено: Jacques Derrida, W ie nicht sprechen. V erneinungen (C om m en t ne p a s parler. D én égation s, 1987), Wien, 1989. 37 MT I 3; 143, 17. 144, 13.
112
ce може знати; нити je истина, нити je краљевска владавина, нити мудрост; он није ни један, ни јединство, нити je божанственост, нити доброст; он није ни дух, као што га познајемо, нити je синовство, нити очинство; није ништа другачије од онога што je нама или било коме бивствујућем познато; он није Нешто не-бивствујућега, али није ни Нешто бивствујућега; нити бивствујуће сазнаје њега какав јесте, нити он сазнаје бивствујуће онакво какво оно јесте; нити има исказа, нити именовања онога што он јесте; нити je тмина, нити свјетлост, ни грешка, ни истина. Нити му ce било шта може приписати, нити одрећи, већ ако прирекнемо или одрекнемо нешто од онога што јесте no њему, тада му ништа не приричемо или одричемо, јер je он, поврх свега пририцања, пуни и [себи] јединствени узрок свега, a поврх свега одрицања он je превршење (блерохђ) онога што je просто од свега одријешено [’Ancoлута’] и што je с оне стране цијелога.38 Негација афирмативних прирока (и оних који су библијског поријекла) u негативних исказа (као што je онај не-бивствујући), почев од Дионисија изршавана са свијешћу о ономе да je он y другачијим склоповима до краја развијао као позитивне и негативне исказе (метафоре, „имена”, именовања, појмове) „бића” и „над-бића” божјега. Тако ce прожимају афирмација, њена негација u њихово укидање негацијом негације y једном само38 MT V 149, 1-150, 9: Aü9ic; ôè lxviôvtel; XèyopEV, wc, oüte \|/иугј èotlv oüte voue;, oüte epavTaaîav fj ÔàÇav tj Xôyov fj vôr|0 iv oùôè Xôyoc; èot 'lv oüte v6r|Oi<;, oüte Хеуетш oüte voeÏTai' oüte àpL9p6ç éotlv oüte TctÇic;, oüte pÉyeDoc; oüte 0Ц1Кр6тг|с;, oüte iaÔTr|c; oüte àvioÔTr|<;, oüte ороеотгц; oüte àvopoiÔTrp;' oüte E0Tr|K£v oüte KivEÏTai oüte ijouyiav ayei' oùôè E)(£i ôùvapiv oüte Ôuvapîc; èotlv oüte epâic;’ oüte Çfj oüte (u>tj èotlv' oüte oüoia èot 'lv oüte aiebv oüte xpovoç' oùôè ènacpfj èotlv aÜTfjc; vor|Tr| oüte èniOTijpr), oüte àXij9Eiâ èotlv oüte paoiXEÎa oüte ooepîa, oüte ëv oüte èvÔTrjc; oüte 9 еотг |<; fj àya9ÔTr|c;' oùôè nvEÜpà èotlv, ebe; f|pâc; ELÔevai, oüte ULÔTry; oüte латр6тг}с; oüte aXXo tl t û v tjptv fj âXXw tlvl twv ôvtcüv OUVEyVCOOpÉVLUV' OÙÔÈ Tl T(I)V OÜK OVTüLV, OÙÔÈ Tl TLÏLV ÔVTLUV ÈOTLV, OÜTE Ta ÔVTa aÜTijv yivcüOKEL, jj аитгј èotlv, oüte aÜTij yivoKEi та ôvTa, ij ÔVTa èotlv oüte Xôyoi; aÙTfjc èotlv oüte ôvopa oüte yvweic,' oüte okôtol; èot Iv oüte cpwc;, oüte nXdvr| oüte àXij9£ia' oüte èotlv aÙTij<; ка96Хои 9 éok; oüte àipaLpEaic;, àXXà tcïlv (tet ’ aùTijv Tàç Зеоеи; ка! àepaipÉOEic; noioüTVEc; aÜTijv oüte т (9 ецеу oüte àcpaipoüpEv, èkel irai ünèp nâoav 9 éolv èotlv r) navTEXpc; ка1 Èviaia twv nàvTiov a m a ка1 ÙTtèp n âaav àcpaipEoiv ij илЕрохђ toü toxvtujv àiikw ç ànoXEXupëvou ка! ÈnÉKEiva t û v ôXiuv.
113
уздижућем кретању ка (привидној или жељеној) адекватности. Но овај поступак м ора бити извршен да онај који ce, y крајњем, „несазнајно”, y екстатичком сједињењу са божанским, упиње ка бивствујућем, које јесте „изнад сваког бића и сазнања”,33 дакле који бива ка „искуству” божанскога40 - то не би погрешно схватио као један „случај” априорног, ирационалног сазнања које би могло бити досегнуто непосредно и без пута „очишћења” и „просвјетљења” мишљења и дјеловања, тј. без претходне рефлексије. За други момент основне законитости: povr| - лрбобос; етатросрг), за „происхођење”, желио бих да y овом склопу дам само јед н о упућивање.41 Он ce тиче питања да ли ce новоплатоновско мишљење, a са њиме и Дионисије, може појмити као пантеистичко. Такво карактеризовање новоплатоновских теоријских мотива и њиховог обликовања махом je повезано са схватањем новоплатоновске философије као „система еманација”.42 Философском новоплатоновству и Дионисијевој теолошкој концепцији заједничка je идеја да ce Једно, с којим je идентично Добро,43 не развија из унутрашње присиле, већ слободно, на394012 39 MT I 1; 142, 8 и даље: ..лтрск; rrjv êvuicnv, wc, ècpiKTÔv, àyvôxjTwc; àvatd9r|Ti топ vnèp nâcrav oùaiav ка! yviioiv. 40 DN II 9; 134, 1 и даље: où povov pa9ùv àXXà кш na9cbv t a 9eta [не само учећи него и искусујући дјела божја]. 41 О проблему цијелога видјети: J. Trouillard, La Procession Plotinienne, Paris, 1955; затим поглавље „Остварење слике” и „Развијање јединства” из мојег Denken des Einen, стр. 73 и даље, стр. 155 и даље; Klaus Kremer, „Bornim est diffusivum sui. Ein Beitrag zum Verhàltnis von Neuplatonismus und Christentum ”, y: A u fstieg u n d N ied erg a n g d er rôm isch en W elt, II дио, том 36.2, стр. 994-1032, Berlin, 1987; Fran O’Rourke, P seudo-D ionysius a n d the m etaphysics o f A quinas, Leiden, 1992, стр. 215 и даље. 42 И то најкасније од Брукерове [Jakob Brucker]: H istoria critica philosophiae II, Leipzig, 1742, стр. 427 и даље („systema emanativum”). У вези с тиме yen.: W. Beierwaltes, „Der Neuplatonismus in Eduard Zellers Philosophie der Griechen” (као y прим. 8), стр. 1187 и даље. G. B. Jasche, D er P an theism us, Bd. II, Berlin, 1828, стр. 143, стр. 146: Дионисије као извор Ериугениног „пантеизма”. 43 Proclus, Elem . theol. 13; 14, 25, С. Steel, „The One and the Good: Some Reflexions on a Neoplatonic Identification”, y: A. Vanderjagt/ D. Pàtzold (прир.), T he N eoplaton ic Tradition. Jew ish, C hristian a n d Islam ic T hem es, Koln, 1981, стр. 9-25.
114
основу своје суштине, доводећи на тај начин оно ино, y модусу мноштвености, до самосталне егзистенције која je истовремено повратно везана за извор. „Незавидно учествовати y себи самоме” - то je одредба Добра, која je од Плотина превасходно била изражавано метафором источника, свјетлости („Поређење са сунцем ), те круга који ce развија, a тиме и конституише као димензија мноштва. У чину учествовања y њему самом Једно/ Добро остаје y себи Оно само. Оно je, додуше, y свему заснивачки присутно - као обухватни узрок и утемељујући извор свега - али y својој суштини, такорећи напуштајући себе саму, не прелази y оно ино које je њиме утемељено. Упркос својем у-бићу (In-Sein) y свему, оно чува своју апсолутну трансценденцију. Творачко произлажење извора и његово Остајање-у-себи, сљедствено, треба схватити као једну врсту јединства. Философском разумијевању Плотиновог става: „Једно јесте све, али никако није Једно [свега]”44 - оно није оно једино суш т инскоЈа онога што из њега јесте; оно ce никада не може поставити као идентично с оним што јесте путем њега - посве одговара Дионисијева идеја да самоизливајућа божанска доброст, „кипуће одавање свјетлости”, које je као основ и извор заснивајуће, одређујуће и као иманентно очувавајуће „биће c e e ta ’, јесте дјелатно присутно y свему.45 Идеји Плотиновог става да Једно није оно једино онога, тј. да ce оно не смије сматрати суштински идентичним са оним што из њега произлази, одговара Дионисијево настојање на божјој „оностраности”, иако он, као свеопшти узрок, дјелује из себе заснивајући биће.46 Доброст Бога, која себе творачки излива, „у себи ce јединствено [остајући сједињена] раз44 Плотин, V 2, 1, 1. Усп. такође: VI 7, 32, 12 и даље. За подробну анализу овог проблема видјети: W. Beierwaltes, D enken des Einen, стр. 38 и даље („све-јединство”). 45 To yàp sivcu TtdvTojv èativ Д ûnèp xà elvcu 9 е6 тг|<;: CH IV 1; 20,1 6 и даље. Библијски израз овог философирања може ce наћи y Првој посланици Коринћанима (15, 28), гдје ce каже да je „Бог све y свему”, што je Дионисије често наводио као своје исходиште или као потврду својих ставова (нпр. DN I 7; 119, 13 и даље. IV 6; 150, 2: 1)ЛЕр(ЗХ\3(ои0а (рштоуиота. X I 6; 223, 11: &p9ovoc; Xûaiç. 46 Усп. раније стр. 111.
115
лучује, умножава ce као y себи један, не напуштајући оно Једно [у себи]”47. Дакле, Бог, на заснивачки начин све произносећи, ипак остаје y себи самом „над-бивствујуће Једно”;48 упркос својој заснивајућој и очувавајућој у-себичности (Inne-Seins) он je ист оврем ено „воздигнут” и „непомијешан”, дакле он je апсолутно Ништа свега. Увид y саприпадност обају начина бића и дјеловања божјег - аналогно новоплатоновски мишљеном Једном/Добру - забрањује да ce новоплатоновско мишљење и његова рецепција y лику Дионисија, која je била дјелотворна за будућност теологије, разумијева као једна форма „пантеизма” која повлашћује заборављајуће и поравнавајуће идентификовање божанског извора и из њега настале стварности (свијета). „Све што из нечега произлази враћа ce, сходно својем бићу, ономе из чега произлази.”49 ’Е7ТкпрофГ|, повратак, враћање или повраћај („reflexio”), y прокловском смислу представља трећи момент основне тројичне законитости: povrj - тсрообос; - £тткттрофГ|. У свагда различитим димензијама остварује ce веза или повезаност проистеклога са његовим узрокујућим, y себи остајућим извором, са његовим биће-давним зачетком. Овај повратни однос закључује или испуњава произлажење до јединства; он назначује да биће, које je свагда произношено оним узрокујућим, треба појмити као унутрашњу, кружну покренутост,50 која оном проузрокованом допушта да буде оно само управо повратним односом према узроку, очувавајући његово биће активним везивањем за један апсолутни циљ. Кружна eTTicTTpocpij je, сходно Једном, различито дјелатна y појединачним подручјима. Ha примјер, y подручју духа, које
47 DN II 11; 135, 14 и даље: qvco(aévcoc; pèv бсакекрпгси, nXr|9ûtai ôè éviküx; èx toù évoc; àveKcpoiTfjTtoi; [на један начин je разлучено, y Једноме ce увећава и због Једнога ce умногостручује на начин који ce не flâ научити]. Успоредити даљи контекст овог мјеста: èm ndvTa npoi(bv к т pÉvcov è
116
ce, насупрот тварноме, одликује самоодносом,51 или y особености опште душе која ce активизује као круг око духа (или макар ка њему), затим ништа y космосу, y којем су текући процеси, узети y својој диференцираности међусобно повезани са свеопштим извором (àvaXoyîa, ôsapôç) „симпатијом” и сличношћу, тако да цјелина y себи опстоји као круг кругова.52 Сличност y проузрокованоме са његовим узроком и са првим Извором надмашује разлику која настаје произлажењем (као ôuxKpiGiç) и која нараста развијањем „степенаПовраћај узрочно посредованога (pécrov) y почетак (àpxp), као смислохранитељски (теХос;) покретног бића, омогућује ce свагда различитом дјелатном силом (ôûvapic;) узрока.53 Логички, онтолошки или космолошки повраћај цјелине мјеродаван je и за човјеково биће, тј. за остваривање његових могућности. To представља враћање мишљења (душе и нуса) y себе самог, као почетак унутрашњег успона којим ce стиче извјесност о себи, што преко једне свеопште асршреочс;, „апстраховања” од свега онога што je туђе „Једном y нама”, треба да доведе до сједињења са Једним, или макар до додира с њиме, који надмашује мишљење.54 Дионисије je проблемски тијесно везан за основне онтолошке и космолошке идеје о узрочном повраћају, којим сеу мноштву тек најприје заснива његово увезано јединство, чиме ce омогућује да и свијет буде утемељен y божанском Једном као својем циљу. И y рефлексији о степенима пута ка мистичној хенози55: KĆt9apaic; - eXXap\|/u; - reXeuocnç [очишћење - озарење - испуњење], те са концепцијом о радикалном апстраховању, упркос неким модификовањима, он je изразито проблемски, појмовно 51 Elem. theol. 15; 16, 30 и даље. 52 Elem. theol. 33; 36,11 и даље. 53 Усп.: W. Beierwaltes, Proklos, стр. 72 и даље. 54 У вези са овим комплексом питања успоредити моје књиге: P roklos, стр. 275 и даље, 313 и даље, 319, 367 и даље; D enken des Einen, стр. 270 и даље (у вези са Проклом), стр. 128 и даље (о Плотиновом појму „хенозе”). 55 У вези с овим појмом (нпр. y: D N II 9; 134, 3), који назначује једну, ако не и главну Дионисијеву интенцију, успоредити обимни интерпретативни приказ: Ysabel de Andia, H enosis. L’Union à Dieu chez Denys l'Aréopagite, Leiden, 1996.
117
и језички близак Проклу, не на посљедњем мјесту и y различитим обзирима појма елкггросрг]. Ф и л о с о ф с к а м и с т и к а као животна форма није тек била повијесно затечена, већ je она била тематско-типолошки образац за једну животну форму коју су хтјели да разумију као изразито х р и ш ћ а н с к у и која je постала почетак који обликује властити повијесни развој мистике која ce разумијева као изворно хришћанска.56 Онтолошки, космолошки и мистички обзир èftiOTpocptj код о б о ји ц е je везан за рефлексију о односу двају појмова који слиједе Платонове погледе на суштину философа и философије: љ е п о т а u е р о с. У новоплатоновском мишљењу овај однос био je развијан као основно питање свјеснога живота. Дионисије je на карактеристичан начин посегао управо за тим, повезујући га са хришћанском идејом о „божанском Еросу”. Ha тај начин код обојице мислилаца „љубав према љепоти или према лијепоме” и „љубав према божанском или према Богу” треба да буде схваћени као нераскидиво јединство. „Љубав према лијепоме” усмјерава ce ка п о ја в н о ј ф о р м и Добра и божанскога самога. „Љубав према Богу” je тако, коначно, оријентисана према оваплоћењу љепоте, према апсолутном основу лијепога као идеји или као апсолутном основу свега појединачно лијепога. Плотин je тематизовао однос апсолутног јединства (Једнога самога), духа и душе према формама божанствености и љепоте, као његовим различито уобличеним суштинским цртама. Човјеково држање спрам његовог властитог божанског основа, који му ce појављује као љепота, Плотин препознаје као оно које je одређено и вођено Еросом. Ниједан философ који je након Платона био под утицајем његовог мишљења, није снажније од Плотина промишљао везу љепоте са димензијом божанског бића, те однос љубећег односа према љепоти и божанствености. Остваривање Ероса y смјеру љепоте претпоставка je за успјешно сједињење с Једним, када ce до тада само м и с л е ћ и Н у с уздиже до 56 У вези са овим видјети прије свега: Kurt Ruh, Geschichte d er a ben dlan dischen M ystik I, München, 1990, стр. 31-82, посебно стр. 71 и даље - о „зачетку дионисијевског корпуса y Европи”, и: Bernard McGinn, T he F oun dations o f M y sticism I, New York, 1991, стр. 157-182.
118
љубећеГа. Питање o лијепоме je код Плотина, као већ и y Платоновој Гозби, мотивисано „етичким” исходиштем и сврхом који треба да обиљеже и воде цијелу ту животну форму.57 Прокло je y неким обзирима даље развио плотиновску идеју Ероса - како y погледу структуре љепоте y космосу, тако и y погледу лијепога као сврхе животнообликујуће тежње, која представља претпојам Једнога самога. У хоризонту начелног става да ce све бивствујуће y непрекидној тежњи за Једним креће ка њему, и да то омогућује и покреће „Једним y нама”, Ерос мора бити схваћен као свагда конкретно остварење баш ове основне тежње. Онтолошки и теолошки значај Ероса показује ce, између осталога, и y тројци mcmç - àA.r)9eia - ëpwc;, „Вјера (повјерење) - истина - љубав”. Док ntcmc; сеже поврх рационалног сазнавања и то „без било какве иности”, a свако бивствујуће ce заснива Једним или Добром, и с њим je непосредно повезано, док je истина основ виђености, освијетљености и интелигибилности свих подручја стварности, дотле Ерос има функцију да, продирући од интелигибилнога све до тварно-космичкога, „све своди на бож анску љ епот у”.58 Дакле, Ерос носи космички покретачку, 57 Поред иних штива, за овај проблем je прије свих упутна позна Плотинова расправа која je заправо била посвећена Еросу (III 5 [50]). У вези с тиме видјети: Plotin, Traité 50, увод, превод, коментари и биљешке: Пјер Адо [Pierre Hadot], Paris, 1990. 58 In Ale. 51,15 и даље. 52,10 и даље. Theol. Plat. I 25; 109,4 и даље. In Tim. I 212, 21 и даље. Поменута тројка je y вези ca „надом” предуслов за „екстазу” (редак 23). To потиче од Порфирија. У A d M arcellam 24, поводом четирију „елемената” који су y вези с човјековим односом према Богу, он помиње: вјеру, истину, љубав и наду: „Мора ce в јер ов ат и да je једини спас повратак Богу, a вјерујући y ово мора ce трудити колико год je то могуће да ce сп озн а оно и ст и ни т о о њему, a спознавши га, то спознато ce мора вољети^ те вољећи га хранити душу благом н ад ом - док je живота.” О односу овог штива према Павловој Првој посланици Коринћанима (13, 13) успоредити сада и: Angelo Raffaele Sodano, P orfirio, Vangelo di un Pagano, Milano, 1993, стр. 117-126. [У вези c тиме одскора постоји и: K. Alt, „Glaube, Wahrheit, Liebe, Hoffnung bei Porphyrios”, y: D. Wyrwa (прир.), D ie W eltlichkeit des G laubens in d er A lten Kirche (Festschrift für U. Wickert), Berlin, 1997, стр. 2 5 -4 3 . Ауторка показује да je Порфирије, као прво, y разјашњавању с Павлом проширио његову тројку „мотивом сазнања”, те да ce, као друго, „оградио од теургијских импликација халдејског учења” (стр. 43).]
119
телеолошку силу којом ce цјелина стварности уклапа y једно иманентно диференцирано-релационо јединство. Ерос y све залаже „Једну спону и Једну неукидиву љубав према осталоме и према Лијепоме самоме”,59 сабирајући тиме свако појединачно y његов узрок, a све њих, даље, ка обухватном узроку свега.60 Платонов Федар61 одређује суштину божанскош лијепошћу, мудрошћу и доброшћу (Schon-, Weise- und Gut-Sein). Прокло je одатле извео једну другу тројку, и то y промијењеном низу „доброта - мудрост - љепота”, и ту y смислу међусобно испреплетених основних црта подручја самога божанскога. Љепота je најприје схваћена као y себи бивствујућа, интелигибилна структура, a затим као „пољепшавајући (schôn-machende) узрок”, који за оно проузроковано представља одређујућу, уобличујућу „привлачну” силу. Она je основ уређености и симетрије, међусобне повезаности y љубави свих бивствујућих, a тиме и основ јединства - „форма форми”,62 као најизразитије биће унутрашње форме u основ све уређености или обличја. Учинак лијепога, силина његове пројаве и привлачности, Прокло карактерише трима обзирима, опет ce ослањајући на Платона: лијепб je „њежно” или „благо” (d(3p6v) зато што оно y себи и путем себе посредује учествовање y Добру; оно je „свјетло”, свјетлеће и освјетљујуће зато што допушта да ce појави оно скривено добрости као интелигибилна или божанска свјетлост, фигуришући на тај начин као једна могућност увјежбавања y ономе што представља основ свјетлости - тако што ће ce „блиставо и милолико посматрати као јутарња звијезда”.63 Будући истозначно са двама именованим моментима, лијепб je „у највећој мјери вриједно љубави” (ÈpaapitüTaTov). To je циљ изискивања, Ероса, који управо на основу Добра, које ce пројављује y лијепоме и као лијепб, поспјешује преобраћај и повраћај онога што ce развило 59 In Aie. 33,10 и даље. 60 На истом мјесту. 31, 3: ouvayeiv [сабирање]. 61 246 д8-е1. 62 Theol. Plat. III 8; 6 3 ,2 . 25: elôoç eiôcôv. 63 Theol. Plat. I 24; 108, 25. РеминисценцијанаАристотелову£Љ. Nie. 1129 6 28 и даље односи ce на „правду”.
120
из Једнога, водећи га ка његовом телосу. Лијепб y овим трима обзирима, y себи особеној форми дјеловања, понавља свепокрећућу и свеодређујућу основну заномјерност истрајавања, произлажења и враћања - што представља интелигибилни круг који je враћен на своје полазиште путем самоодавања божанскога y ономе лијепоме, те путем Ероса.64 Овдје назначена, обавезујућа и повратна сила Ероса y подручју космичкоГа и бож анскош истовремено je и основ његове способности дјеловања и y подручју њудско! мишљења и дјеловања - такорећи као „опонашање” великог Ероса.65 Ту Ерос треба разумјети као унутрашњу погонску снагу мишљења путем које ce оно обраћа ономе оном самозаснивајућем, a то значи да га треба разумјети као зачињући, покретачки и ка циљу проносећи елемент дијалектичког успона, тј. уподобљења извору. Taj „божански”, тј. ка божанскоме усмјерени Ерос, y једном уопштеном карактеризовању треба схватати као „узводећи, благотворни и испуњење јамчећи водич духа и узрочник живљења no духу”.66 Ерос постаје основно држање философирајућега, пошто он води његово трагање за истином, Испуњавајући га, на концу, преобраћајем и повраћајем из онога лијепим-причињавајућега (Schon-Scheinenden) y надбивствујућу божанску љепоту - „вјерујућим предавањем”67 њој.68 Еротски однос према лијепоме или према самој божанској љепоти остварује једну основну црту лијепога, која ce, сходно Проклу, показује већ y тумачењу ријечи K a\6v. Њен смисао треба изводити од ријечи xaXelv или Kr|\elv, „дозивати” и „очаравати” - она „призива бивствујуће и мислеће ка себи”, она „опчињава” и „очарава”.69 Док y подручју начела лијепо, добро и праведно треба посматрати као међусобно упућене, али ипак свагда 64 За цијели склоп успоредити: Theol. Plat. I 24; 106, 5 и даље. 65 In Ale. 55, 15 и даље, 32, 9 и даље. “ На истом мјесту, 61, 3 -5 . 67 meme; стоји и знад vôr|cnc;. У вези с овим yen.: W. Beierwaltes, Proklos, стр. 321 и даље. 68 In Aie. 29, 15 и даље, 30, 15 и даље. 33, 6. 37, 11. 52, 12. 69 In Ale. 328, 11 и даље. Theol. Plat. 1 24; 108, 7 и даље. Платоновско исходиште: К рат и л 416 66 и даље. In Aie. 328, 12.
121
особене суштаствености - Добро само, као источник добра y цјелини, које je за Прокла, једнако као и за Плотина, с оне стране лијепога y правом смислу70 - дотле су међусобно сједињени они y „средишту свега бивствујућега које представља ду ш а”. Они, слично бићу, животу и мишљењу, не могу бити једни без других, већ ce, одржавајући ce и испољавајући ce, прожимају, задржавајући подједнако достојанство - као одређујуће структуре или као суштински моменти душе. Искусивање божанске љепоте путем Ероса - што je аналогно посвећивању y мистерије71 - продужава ce y разумијевање божанске мудрости, „испуњен којом дух сазнаје бивствујуће”.72 Из идеје о идентичности мудрости, истине и добрости слиједи да y самом Добру, као свијетлом основу истине u љепоте, Ерос проналази свој коначни циљ. Да би ce Добро показало као прво u посљедње, или као „посљедње” y враћању ка „првоме” мишљења које покреће Ерос, то мишљење je већ морало себе превладати y једно „чврсто стање” (ïôpumç ка1 pôvipoç каш атаок;), које je равно стању оне тпсти;. To значи да душа, поричући и надмашујући ce (püaavTaç!), „предаје” себе „божанској свјетлости” или Једном извору.73 Између чулнога и духовнога, од многога ка Једном посредујући, сабирајуће-сједињујући Ерос овим кретањем нагони одуховљену душу још и даље, поврх себе, сједињујући je „у животу вишем од мишљења са изворном и скривеном љепотом”.74 He само ш едањ е лијепога него и сједињ ењ е са њим и коначно са Једним самим, за Прокла, као већ и за Плотина, одредиште je сваког мислећег, себи самом повраћајућега, y себи уздижућега кретања које покушава да досегне властити, д а љ е немисливи 70 In Aie. 320, 5 и даље. У вези с Плотином успоредити моја размишљања y: „Marsilio Ficinos Théorie des Schônen im Kontext des Platonismus”, Sitzungsberichte d er H eidelberger A kad em ie der W issenschaften, philologisch-historische Klasse (Abhandlungen), Jahrgang 1980, стр. 11. Heidelberg, 1980, стр. 18 и даље, посебно стр. 25 и даље. 71 In Aie. 64, 12. 61,7 и даље. 72 Theol. Plat. 1 25; 109, 17 и даље. 73 1 25; 110, 10. I l l , 18: èniôidtüCTiv éauTijv. 74 In Ale. 64, 14 7: éviÇtov то> ттрсотш кш крисрко KâMei tôv voûv tôv voiyrôv Kcrrâ Ttva vofjaecüç KpeÎTTova (wrjv.
122
основ. Суштинска намјера прокловске духовности, која треба да одреди једну философску животну форму, могла би ce описати једном реченицом из његовог коментара П а р м е н и д а : A d in c o m p re h e n s ib ile m a u te m s u p e re m in e n tia m u n iu s a s c e n d e n s d esid erio q u id e m n a t u r e illiu s fe r t u r a d ip su m , c ir c u m c u r r e n s ip s u m e t a m p le c ti v o le n s e t s u m m o
a m ore
ipsi a d e s s e p e r f e c t e v o le n s , e t s e c u n
d u m p o s s e u n i e n s e t o m n e m s u i ip siu s p u r g a n s m u l t i t u d i n e m , u t a l i q u a l i t e r u n a p e r f i c i a t u r [Жељно ce уздижући ка недокучивој преузвишености Једнога, које, сходно својој природи, води њему самоме, човјек кружи око њега хотећи да га обухвати, те да ce оплемени највишом љубављу да би могао с њом да ce сједини, прочишћавајући себе од све мноштвености - да би ce што више приближио јединству.].75 У склопу Богу приписаних, „позитивних” прирока - тога да je он, као „извороносни”, свеопшти узрок самоодајућа доброст,76 да ce он, аналогно сунцу, показује као обликодавна, освјетљујућа, својом силом оживљавајућа свјетлост која мноштво сустицањем сједињује - Дионисије га именује и као „лијепб” или као „љепота” (kcxXôv, каХХсх;, KaWovij)77. Овакво именовање je, као и y Платоновој Г о з б и , те код његових новоплатоновских тумача,78 тијесно повезано са ëptoç-oM, или, као што Дионисије додаје, са àyémr), чиме ce подразумијева или активни, љубеће-заснивајући однос извора према ономе из њега насталом, или ce, пак, подразумијева њ еГов одговор на привлачну снагу самог извора. У смислу посљедњег наведеног аспекта, Дионисије, као и Прокло, с ослонцем на Платоновог К р а т и л а - лијепб 75 In P arm . V I I 44, 3 2 -4 6 , 3. 76 DN IV 1 и даље; 143, 12 и даље. На истом мјесту, 2; 145, 6: ...ек тгјс; navaiTiou ка! myyaiaç... ауа9отг|Тос; [добростивост јесте из свеизвора и из онога од њега потеклога]. 77 DN IV 7; 150,15 и даље. Такође и : XI 6; 223, 7 и даље. 78 Поред онога што je раније назначено о Прокловом појму лијепога, још један извор за Дионисијеву концепцију лијепога могло би бити изгубљено Проклово дјело о Диотимином говору y Платоновој Гозби. За ово успоредити: Н. Koch, P seudo-D ionysius A reopagita, стр. 64; R. Beutler, Artikel „Proklos” y: Paulys R ealen cy clop ad ie d er Classischen A ltertum sw issen schaft X X III 1 (1957), стр. 197.
123
разумијева полазећи од значења грчке ријечи као „оно што све призива к себи” (ndvta лрск; есштб KaXoüv).79 Својом идентичношћу с Добром80 лијепб представља основ међусобног уклапања y заједничности супротстављених или различитих бивствујућих (јединчевина) y подручју онога што ce развило; оно je основ међусобног „одржавања” или „углобљавања”, односно тога што појединчано бивствујуће, упркос својим вишестраним односима, свагда остаје оно само, образујући y себи „непомијешано сједињење” или „склад” - и то не на начин појединачних догађаја или појединачних, самоиспуњавајућих и остајућих форми, већ као y себи вишеструко увезана (онтолошка) структура цјелине.81 Kao друго, идентичност лијепога са Добром исходује сваком бивствујућем различито (тј. сходно његовом властитом подручју) обликовану покренутост или повратну односност с управо овом идентичношћу - као испуњавајућу „границу” или „свршни основ”.82 Покрећуће-посредујућа сила овог свеопштег повраћаја дјелује y свакој димензији интелигибилнога u тварнога - Ерос ce креће ка љепоти,83 a тиме и ка Добру као „ономе чему ce тежи”, пошто „се [оно] воли”84 тако да као свепроузрокујући, одређујући став важи: „Све бивствујуће јест е из лијепога и Добра, y лијепом и Добру и враћа сеу лијепо и Добро”.85 Ha тај начин je једним, свему иманентним, „враћајућим Еросом”86*8y себи вазда сједињена вишеструкост онога што je развијено, истовремено будући узрочно повраћена y апсолутни за-
79IV 7; 151,9. 80IV 7; 152,7. 81 Успоредити посебно: IV 7; 152, 10 и даље. 82IV 7; 151, 19; 152, 9. 83IV 7; 152,4. 84IV 10; 155, 8: é
124
четак, тако да je она y њему „поново везана” ради одржавања онога што je свагда особено. Јединство добрости и лијепости y самоодајућем божанском зачетку сам Дионисије, подстакнут основном хришћанском идејом, схвата као љубав: благодарећи препунини добрости оно све проузрокујуће воли cee, ствара све, испуњава све, одржава све, своди све и јест е све, тако да божанска добра љубав (ëptüc;) стреми Добру ради самог Добра. Наиме благотворна љубав према самом бивствујућем, која je претходно y Добру постојала као препунина, није Му дала да [само - Ч. К.] бесплодно истрајава y себи, већ га je подстакла на [творачки] чин сходно препунини која све производи.”87 Идентификовањем божанског Једног - Добра - Лијепог са „љубављу” (ерсос; и/или ауштг|) Дионисије ce разликује од Прокловог појма no себи самом незавидног и слободно самодаривајућег Једног/Добра. Додуше, Прокло y димензију божанскога које ce развија из Једнога уводи појам ïpwq ттроуотупкхх;, старајућег, „наниже” дјелујућег Ероса. Преко тог појма он прави митологему no којој богови воле своје творевине. Ta врста љубави „спасава”, „испуњава” и „сједињује” то вољено са силом љубећега.88 To спасавајуће, испуњавајуће и сједињујуће кретање које полази од онога божанскога, продужава ce y љубећем и старајућем обраћању појединачног човјека ка инима.87889 Међутим, Прокло проноетско-љубећи однос богова према својим „творевинама”, који je y том подручју остварен сходно Једноме, не преноси на суштину Једнога самога, зато што би његова апсолутна трансценденција, упркос његовој свеопштој узрочности, могла бити нарушена његовим залагањем за оно узроковано. Оно само остаје àpiyéc;, не „мијешајући” ce - као „Ништа свега” - са иним. Kao такво, оно искључује и „оваплоћење” које би било исход активно љубећег самопредавања створеноме.
87IV 10; 155,14-20. Успоредити такође: IV 12; 158, 13 и даље. 88IV 10; 155,14-20. Успоредити такође: IV 12; 158,13 и даље. 89 In Aie. 32,16. 38,14 и даље. 4 1 ,1 1 .4 5 ,2 и даље.
125
Насупрот томе, гледано из Дионисијевог хришћанског темељног убјеђења, то да с а м Б ог јесте љ у б а в 90 представља суштинску божју црту која je средишња за његово мишљење. Љубав божја, као једно, на темељу његове добрости, из њега самог исходеће, стварајуће, очувавајуће, сједињујуће и за себе везујуће обраћање, треба разумјети као изразито сврховито усмјерено кретање, као оно које ce карактерише „само” чином узроковања, односно које ce метафорички назначује сликом „источника” и „свјетлости”. Док ce с извјесним правом може тврдити да хришћанска теологија, полазећи од грчког Новог завјета, за љубав божју превасходно користи појам a ïa ü e , дотле Дионисије брани употребу појма „Ерос” за исту ствар. Он чак Ерос претпоставља Агапе, користећи их затим и синонимно.91 „Божанска љубав” (Ерос и/или Агапе) примарно подразумијева саморазвијајућу, из себе происходећу божју дјелатност која заснивачки приступа бићу. Његова љубав je суштински е к с т а т и ч н а .92 У њој или помоћу ње, a на основу своје једности/добрости, Бог, стваралачки и „старајући ce”, происходи из себе; он воли то створено, те га својом привлачном љепотом уређивачки везује за себе. Божја љубећа екстаза - аналогно новоплатоновски мишљеном самоодајућем, али ипак y себи остајућем источнику - не одаје своју суштину, већ остаје y њему то што јесте као момент његове једности и добрости. Дионисије божанску љубећу екстазу описује сљедећом: „Морамо ce усудити и да ово рекнемо о истини 90 Прва посланица Јована Богослова: 1, 8. 16: ć 9 eôç àyânr| ècnrlv. 91 DN IV 10; 155, 16 и даље, 11; 156, 1 и даље. 12; 157, 9 и даље. За Дионисија je овдје парадигматичан Игњатијев став: 'О Èpôç ëpwc; Есгтсшрсотси [Моју љубав разапињаху]. 14; 160, 1 и даље. Ј. М. Rist, „А note on Eros and Agape in Pseudo-Dionysius”, y: V igiliae C hristian ae 20 (1966), crp. 2 3 5-243. O општијим аспектима видјети: A. H. Armstrong, „Platonic Eros and Christian Agape”, y: D ow nside Review, 1961, стр. 105-121. Y. de Andia, „Eros und Agape: Die gottliche Passion der Liebe”, y: C om m unio 23 (1994), стр. 419-441, посебно: стр. 437. [Théo Kobusch, „Dionysius Areopagita”, y: Friedrich Niewôhner (прир.), K la ssik er d er R eligionsphilosophie, München, 1995, crp. 8 4 -9 8 , овдје: стр. 94. O ëpwç-y y склопу четирију „елемеката” философско-религиозног живота y Порфиријевом писму Маркели, које ce осврће на Павлову Посланицу Ефесцима [Ефешанима], видјети: К. Alt (као y прим. 58).] 92IV 13; 185, 19 и даље: eoti ôè kcù Екотапкос; ô 9 eToi; ëptoç
126
оно свеузрукујуће, благодарећи својој лијепој и доброј љубави (Ерос) према свему, из сувишка своје љубеће добрости произлази из себе преко чинова старања о свему бивствујућем, те готово да бива зачарано доброшћу, предавањем (aydnr|Gu;) и љубављу (ерсос;), снисходећи из својег надбића и узвишеностинад-свиме до бивања-у-свему - сходно својој екстатичкој, надбивствујућој сили [моћи] која себе не напушта.”93 Путем својег, парадоксално речено, y себи остајућег произлажења, те своје телеолошке привлачности, као истовремене љепоте и доброте, 9 eloç ерсос; постаје узрок „вјечног круга” свјетлосног, тј. свијетлећег развијање које поставља и дарује оно благобивајуће (das Schôn-Seiende), a зат им постаје и узрок љубећег враћања: „...[6] ожански Ерос на изразити начин показује оно без-коначно без-почетно себе самога - као вјечни круг који ce креће [обрће] збоГ Добра, из Добра, y Добру и ка Добру, те y истоме и сходно истоме увијек произлази, остаје и поново ce враћа”.94 У свеопште кретање враћања или повраћаја y извор спада - као „одговор” на божју љубећу екстазу y свијет - човјекова „сот ириолош ка” екст аза, који као „истински обожавалац” (аЛгјЗђс; £раотг)с;) Bora, не живи више свој властити живот, већ живот свога вољенога - као што каже Павле - који, обузет божанским Еросом, узима удјела y његовој екстатичкој сили: „Са Христом ce разапех, a живим не више ja, него живи y мени Христос.”95 Саморефлектујуће враћање мишљења или душе y себе - достижући циљ једне, с обзиром на Извор, самонадмашујуће („екстатичке”) љубави - y Дионисијевој теологији одговара раније назначеном философском концепту мисаоног враћања y себе самог, 93IV 13; 159, 9 -1 4 :... [к]т olov ауа 8отг)Т1к т ауатпјсш ка\ ëpum 9 éXëyetcu к т 8к toü (mèp n avra к т nâvriov èÇr|pr|p£vou лрор tô èv nâoi катауетш кат’ ÈKOTaTiKijv ùnepoiuov ôuvapiv àveKcpoÎTpTov Èautoô. За ово успоредити и: W. Beierwaltes, E riugena, стр. 46 и даље. 94 IV 14; 160, 11-15: ’Ev ф кш то атеХеитртоу ÊauToù ка1 avap^ov ô 8 eîoç Ëpax; ÈvÔEiKvuTai ôiaqjepôvTüx; шаттер tu; àîôioc; kôkXoç ôià т aya96v, ék TàyaSoù Kal èv т ау а9т ка1 etc; Tàya9ôv èv corXavET ouveXiÇei nepinopEuopEvoc; ка! év тсштт Kai ката tô aÙTÔ ка1 npoubv asi ка! pévtov kcù ànoKa9uJTàpEvo<;. 95IV 13; 159, 3 и даље; Гал. 2, 20 (онај „саХристом разапети”). Успоредити и: Н. Koch, P seu do-D ion ysius, стр. 66 и даље, стр. 173.
127
те унутрашњег, Еросом подстакнутог и вођеног успињања, које води екстатичком самонадилажењу мишљења, те тиме и бездиферентном сједињењу са Једним самим.96 Овим сједињењем смирује ce и кретање „враћајућег Ероса” (ершс; етисгтрЕтгпкбс;);97 метафорички речено, тиме ce окончава „одисеја духа” која je започела из „предјела несличности”, a која ce завршава y умирујућој и збрињавајућој отаџбини (латрц)989Једнога самога (латгјр), или y „мистичној луци” која умирује свако кретање."
96 У вези с Плотином видјети: W. Beierwaltes, D enken des Einen, посебно стр. 140 и даље, a за Прокла: исти; Proklos, стр. 379. 97 In Aie. 53, 6 и даље. 98 Усп.: Плотин, I 6, 8, 16; такође и: VI 9, 7, 33 и даље. 99 In P arm . 1015, 41. 1025, 34. 1171, 4 и 6. У вези са метафором „Одисеја” yen.: W. Beierwaltes, D enken des Einen, индекс за „Одисеја” и С. Bonner, „Desi red Haven”, y: H arvard T heological R eview 34 (1941), стр. 49-67. Ваљало би показати, како из угла расправе О бож анским им еним а, тако и из угла М исшичкоГ богословљ а, да je тешко сагласити ce са тврдњом Ендреа фон Иванке - управо захваљујући појму љубави, која и без „постепеног духовног уздизања” води до н еп о ср ед н о! сједињења душе са Богом, благодарећи својем екстатичном учинку, извршавајући на тај начин „окрет од новоплатоновског мишљења на његовој најсуштаственијој тачки” (Plato Christianus, стр. 283). Новоплатоновско мишљење никада није заступало „идентичност” душе са „Богом” или идентичност „основа душе са Богом”, уколико би ce она претпоставила као просто „ д ат а ”, већ само њену сличност са својим извором. Међутим, та идентичност - попут Прокловог „Једнога y нама” - представља основ и исходиште за могућност макар постепеног у зд и за њ а духа y души toko m екстазе ка јединству или ка идентичности. У односу на овај обзир новоплатоновског мишљења, код Дионисија нема никакве суштинске разлике. Јединство или идентичност са божанским основом он схвата исто као и цил> који je најприје д о ст и ж а н y екстази. И идеје пута и степета Дионисије je очувао y модификованој форми. Прелаз y àyvcooia-y претпоставља унутрашњи, рефлексивни успон, чији ce домет и интензитет y односу на Плотина и Прокла свакако чини ограниченим. Термини ôia(3aiveiv, imeppaiveiv, каБобос; путем афирмације и avoÔoç, односно ènavâfSaau;, путем негације (пут надоље и нагоре као примицање путем афирмације и негације), а не на посљедњем мјесту и чин àcpaîpeaiç-e, који обухвата мишљење и живот, ипак указују на пут којим ваља ићи. Усп.: MT I 3; 143,14 и даље. II; 145, 7 и даље. DN VII 3; 197, 20 и даље. MT I und II (àcpaîpeou;). Осим тога, философски и библијски божји прироци нуде могућност диференциране рефлексије, чиме н а в о д е на екстазу.
128
IV Питање: „Дионисије Ареопагита - хришћански Прокло?” јасно указује на превласт философске теорије - са садржинског, појмовног и језичког аспекта - y односу на хришћанску идеју коју je он намјеравао да развије y тијесној вези са њеним повијесним извором - дакако без експлицитног упућивања на то на који начин je унутрашња појмовна форма његове властите теорије могла бити досегнута б е з самонадовезивања и б е з дубљег залажења y новоплатоновску философију. Тако Дионисије, посебно y О б о ж а н с к и м и м е н и м а , О н е б е ск о ј х и ј е р а р х и ј и и О м и с т и ч к о м б о го сло в љ у , тематизује читав низ проблемских подручја везаних за божју „суштину”, затим за иманентно степеновану структуру свијета као појаве божје, за човјеково биће и за могућност његовог приступа свијету и Богу („симболика”, „афирмативна” и „негативна теологија”) све до сједињења с њим. Ту je посвуда очигледно начелно поклапање са новоплатоновским мишљењем. Све те расправе црпу управо одатле - и то y погледу своје форме, проблемски одређујућег исходишта које остаје мјеродавно и y његовој хришћанској модификацији. Дионисије, међутим, не смије, екстремно и једноставно, бити схваћен као „ P la to n ic u s p r i m o а с deinde C h r is t ia n a s ’ [најпријеплатоновац, a затимхришћанин] - као што га je карактерисао Марсилијо Фићино100 - тако да би ce оно хришћанско y њему чак можда могло свести на сувишни, штавише ометајући „привјесак”, због чега ce y новом склопу ф и л о со ф ск а мисаона структура, посредством понекад насилнога процеса прилагођавања, показује y једнакој мјери оштећена или y својој интендији изобличена. Суочени с оцјеном да je Дионисијев 100 M arsilii Ficini oratio de laudibus philosophiae, O pera, Basel, 1561 (фототипско издање: Torino, 1959) том I, стр. 768. [Успоредити моје упућивање на Лутерову оцјену Дионисија - видјети раније, стр. 26, прим. 17], I. Р. Sheldon-Williams, „The ecclesiastical hierarchy of Pseudo-Dionysius”, y: D ow nside R eview 82 (1964), стр. 293-302; 83 (1965), стр. 20-31, 293. O четирима Дионисијевим расправама Шелдон-Вилијамс примјећује: „Узете заједно, оне представљају најсистематскије излагање новоплатоновства петог стољећа које посједујемо које je при том хришћанско. Дионисије je хришћански Прокло...”
129
покушај „синтезе” хришћанства и грчке метафизике, макар из угла основне намјере хршићанства, наводно неуспио, на основу подробног познавања обају подручја, na можемо упутити одобравање емфази с којом на примјер Хуго Бал [Hugo Ball] оно новоплатоновско код Дионисија (он препознаје превасходно оно плотиновско) грубо ниподаштава.101 Дионисијев покушај представљања своје теологије из једног изворно философског мисаоног сплета приликом схватања и обликовања властитих, путем хришћанског Откровења представљених и предлошцима снабдјевених интенција, није могло, или није требало, бити занимљиво за једног философирајућег, или макар само философски заинтересованог савременика. To je можда могло донијети користи хришћанству. Хришћани, за чију вјеру или за чију je теологију философија проблемски значајна, a није играла улогу теке ancilla exigua-e [понизне служавке] за оно што je тобоже право, могли су с њим чак и да хришћански мисле и живе - почевши од Максима Исповједника и Ериугене, све до Николе Кузанскога, Марсилија Фићина и Едите Штајн [Edith Stein]. ин Иако треба веома уважавати Хуга Бала, између осталога због његове изразите осјетљивости за опасан развој политичких догађаја крајем двадесетих година, то ипак y погледу његовог историјскофилософског и историјскотеолошког рада требаупутити сљедеће критичке приговоре. Стилизујуће разграничавање хришћанина Дионисија наспрам његових философских извора свакако je схватљиво y случају неког ко je од дадаизма конвертовао y „византијско хришћанство” („сусревши ријеч дада’, Дионисије ме je два пута позвао - Д. A. - Д. A....” [из његовог дневника који je објављен под насловом D ie F lu cht a m d er Zeit, Zürich, 1992, стр. 286] - но оно je, међутим, стручно гледајући, било могуће само преко далекосежних неразумијевања новоплатоновске философије. To ce, на примјер, види када Бал y књизи B yzantinisches Christentum (München-Leipzig, 1923; Einsiedeln, 31958) продорно супротстављa „осјећај” „појму”, тврдећи уз то да су платоновци „стерилисали” живот, да су они наводно превише интелектуални, склони мудровању, свезналаштву, итд. У својем афекту против „појма” он иде толико далеко да износи тврдњу да je за „типичног платоновца апстракција највише бивствујуће, да он дивинизује апстракцију” (стр. 107 и даље). Овој фикцији он супротставља чулно самообзнањујућега Бога, „оваплоћење ирационалнога” y Исусу. Иако Дионисије тематизује Оваплоћење (усп. оно што слиједи), његова теологија ce заиста не може назвати „христоцентричном”.
130
To изворно хриш ћанско - и то не онакво како га ми данас одређујемо, већ онакво каквим су могли видјети и како су га гледали стари теолози - то Дионисије није расправљао са очекиваним, или макар пожељним интензитетом. Додуше, он Стари и Нови завјет102уводи y игри поводом образлагања божанских природа и иних проблема - и то често на бизаран начин. Наиме, он промишља произлажење свијета из једног, надбивствујућег узрока, и то прије y складу са новоплатоновским обрасцем развијања Једнога/Добра, него сходно извјештају о Стварању из П ост ањ а. Из своје идеје хијерархије, a с обзиром на новоплатоновски концепт „хенада”, он гради редове анђела.103 Он широким 102 У вези с означавањем Светог писма ријечима Xoyia или Xôyiov, што код новоплатоновацаодговаратеолошком „пророчанству”, тј. набожанском ауторитету заснованом учењу „Орфеја” или „Халдејаца” (O racula C haldaica), успоредити: Н. Koch, Pseudo-D ionysius A reopagita, стр. 39 и даље, а затим Зухлина упућивања уз DN I 1; 107, 5. 103 Успоредити: R. Roques, L’univers dionysien, стр. 135 и даље. I. R Sheldon-Williams, „Henads and angels: Proclus and the Pseudo-Dionysius”, y: Studia Patristica 1-2 (1972), стр. 65-71; H. Beck, „Triadische Gotter-Ordnungen: klassisch-antiker und neuplatonischer Ansatz”; „Triadische Engel-Ordnungen: frühchristlicher und mittelalterlicher Ansatz”, y: T héologie und P hilosophie 67 (1992), стр. 2 3 0 245; 321-355. Сликар Анселм Кифер [Anselm Kiefer], рођен 1945. y Донауешингену, ставио je хијерархију анђела y круг својих интересовања. Тако обје његове слике под именом П оредак анђелп 1983/84. и 1984/86. представљају најновији примјер повијести дјеловања Дионисија Ареопагите y подручју умјетности. Прва верзија ce налази y Чикашком умјетничком институту, димензија je 3,5 X 5,5 m, док ce друга налази y Вокеровом умјетничком центру y Минеаполису, и исте je величине. Слика из Чикага носи наслов Д и он иси је A p eoü aiu т а [sic] п оредак анђела. У горњем десном дијелу слике налазе ce називи девет хорова анђела. Од њих ce шире зраци који унутар црно-браон-плавосивог простора падају на камење и стијење. Девет каменова означено je римским бројевима различите величине. Између другог и трећег камена увија ce једна змија која je замишљена као представник анђела. Слике Анселма Кифера имају изразито симболички карактер - оне су израз вишеслојне, y себи разлучене „митологије”, као што je случај и са П орет ком а н ђ ел а . Зраци који ce шире од девет биљега анђела, усмјерени према камењу и с њима повезани, асоцирају на још једну тему која ce може повезати са Дионисијем, коју je Кифер истовремено уобличио y најмање три верзије. Он je тим сликама дао назив Е м ан ац и ја и И зли вањ е. Оне указују на п р о и зл аж ењ е једне божанске
131
потезима прави нацрт, диференцирајући (као што je с почетка назначено) структуру заснивања Цркве и степена који je држе y један строго хијерархијски поредак. Он развија основне црте монастичке теологије, рефлектује о суштини и функцији Светих тајни, прије свих крштења [(pđmopa], причешћа [Koivcovia] и свете тајне миропомазања [pucmjpiov T£À.eTfjc; puptou] - што je непосредно везано са степенима пута од очишћења до просвјетљења и испуњења или сједињења. Суштински одређен овим моментима, Дионисије промишља смисао и структуру литургијског обреда. Његова размишљања о есхатологији тичу ce прије свега човјекове смрти, сахране и живљења y оностраности, али му средишње идеје нијесу Христ ово ст радањ е, крст u васкрсење. Он, дакако, разматра поједине проблеме христологије, као што je оно како y Христовом очовјечењу, изричито названом силе из неба ка води или земљи, упућујући, скупа са симболом степеница и змије, на п о в р ат а к тог кретања y свој почетак - сходно кружном процесу povij - лрообос; - èniCTTpotpij код Дионисија, али и y јеврејској Кабали, којом ce Кифер такође бавио, прије свега развијањем десет Зефирота. Идеја која je требало да буде изражена овим произлазећим и повратним кретањем јесте п он овн о у п о с т а в љ а њ е je g n o l ugearmot п орет ка. Начин писањ ана првопоменутој слици „Дионисије Аеропагита” није омашка, већ унапријед указује на један „пропелер” y другој верзији П ор ет к а ан ђ ела. To би ce могло схватити као „шала”, или ce може разумјети као покушај повезивања старих и савремених представа; али то ce може довести y везу и са Дионисијем. Наиме, спирално кретање које прави „пропелер”, настаје из сталног спиралног кретања „божанског духа (DN IV 8; 153, 7-9) - то асоцира на остајање y себи и на из себе произлазеће кретање уједном старајућем кружењу онога потребитога, те кружењу „лијепог и доброг узрока”, њихове властите „истости”. Дакле, спирално кретање повезује круг и прХву. Истовремено, „пропелер” представља елемент ваздуха (aer.), који на осталим сликама присутне елементе земље, воде и ватре - допуњава y четворство. Пропелер може да подсјећа и на „лакоћу” која je симболизована летјењем, које код Платона важи као трансцендовања тварног свијета (усп.: Ф едар 248 б и даље); души путем гледања идеја израстају крила „у равни истине”, она ce „храни” истином, a крила и храњење истином душу чине „лаком” (ц1 и даље: природа крила којим ce душа олакшава”) - што je супротност „заборављању (d-Xfj9£ia: Xrj9r|) и как1а-и, које душу чине „тешком”, откидају joj крила тако да она пада на земљу (KoixpiÇEtai [248 ц2; 249 а8); |3apuv9£ïaa лтЕрорршјар [ц7 и даље]; èm Tijv yijv rréar| [ц8]).
132
питањем о ndvTcov ènéKEiva, његово посредством (pi\av9pcfflîa-e [човјекољубље] мотивисано постајање истинским човјеком (à\r|9à)c; av9pumoç yeyovax;), треба схватити као ускладљиво, и стога као истинито, са његовим y себи остајућим надбићем и са његовом „надљудскошћу”.104 Утолико су мисаоне и приказивачке форме свих ових и иних теологема суштински обиљежене философском теоријом - без радикалноГ отуђења од њихове теолошке поруке. Међутим, та порука није могла бити уобличена y својој изворној „библијској” интенцији.105 Закључујући, хтио бих да подсјетим на значај философског елемента y једној т еолош кој концепцији - штавише y њеном основу и средишту који одређују све остало y хришћанству једним упућивањем на Дионисијево Треће писмо.106 Он тематизује Исусово овап лоћењ е одговарајући на, свакако тобожње, питање калуђера Гаја: ’E^aicpvr|c; - „изненада” значи: противно нади (ненадано, неслућено) и оно што ce из онога појављује из онога до тада непојављујућега.107 Поводом Христове љубави према човјеку теологија [у вези с тиме], вјерујем, жели да назначи и то да je надбивствујуће из скривенога ступило y оно појавно [откривеност] 104 Ep. 4; 160, 3 и даље. 105 У вези са Дионисијевом библијском херменеутиком и са повезивањем литургије са философским концепцијама, видјети: Р. Rorem, B iblical an d liturgical sym obls withis the Pseudo-D ionysian synthesis, Toronto, 1984. Уз ово видјети и моју рецензију y: Z eitschrift f ü r K irchengeschichte, 1988, стр. 411 и даље [Сада такође: Р. Rorem, Pseudo-D ionysius. A C om m en tary on the Texts a n d an In trodu ction to T h eir In flu en ce, Oxford, 1993, стр. 96 и даље]. У вези са питањем развијања или потискивања онога специфично хришћанског код Дионисија, yen.: М. Schiavone, N éoplaton ism e е C ristianesim o nello P seu do D ionigi. Rowan Williams, T he W ound o f K now ledge, London, 21990, стр. 116 и даље. Kenneth Paul Wesche, „Christological doctrine and liturgical interpretation in Pseudo-Dionysius”, y: St. V ladim ir’s T heological Q uaterly 33 (1989), стр. 53-73, посебно стр. 63 и даље, стр. 67 и даље, стр. 72. В. Brons, G ott un d d ie Seienden. U ntersuchungen zum V erhaltnis von neuplatonischer M etaphysik und christlicher T radition bei D ionysius A reopagita, Gottingen, 1976. Ш 6 y вези ca писмима уСП.; R. F. Hathaway, H ierarchy a n d the defin ition o f order, A. M. Ritter, стр. 63 и даље, стр. 90 и даље (обје као y прим. 3). 11)7 Или: „изводи ce y откривеност или ce изводи”.
133
која je нама no мјери, која je [постала бивствујуће] људска. Но Исус je скривен и сходно својем појављивању, или, да би то изразили примјереније Богу, и у својем појављивању. Наиме, и то y њему остаје скривено и ниједном ријечју и ниједним мишљењем његова тајна није откривена; јер и оно [што je о њему речено као о очовјеченом] остаје неисказиво, a оно [о њему] мишљено - несазнатљиво.108 ’E£;cacpvr|c; - „изненада”, „неочекивано”, „у (безвременском) трену”, „у мах” - на мјестима из Библије на којима je Дионисије могао срести овај прилог, нијесу од средишњег, далекосежнијег значаја, a то посебно нијесу показатељи начина или процес божјег очовјечења. Томе je, пак, најближе обећање доласка господњега y Малахији 3, 1, 1: „Ево, ja ћу послати анђела својега који ће приправити пут преда мном, и изненада ће доћи y цркву своју Господ којега ви тражите.”109 Дионисије карактерише долазак божји y смислу Исусовог очовјечења као догађај који наступа неслућено, који ce можда очекивао, али који ce y одговарајућој временској тачки својег случења „изненада”, као „дланом о длан”, ипак испунио „без најаве”. Он га види као одједаред случени, ненајављени прелаз из не-збивања или још-не-збивања, из до сада не-појавнога (ctcpavéc;) или скривенога (Kpûcpiov) y свјетлу појаву (épcpdveia), y видљиво самопоказање (eKcpavau;) или y откривеност. Оваплоћење je, дакле, из љубави према човјеку (cpi\av9poma) извршени прелаз или спуштање „надбив108 Ep. 3; 159, 3-10: „’EÇaitpvi-jc;” èati то лар’ ÈÀnîôa ка! ек toü тецк; àcpavoüç Tip tô ÈKcpavèc; ÈÇayopEvov. 'Ел1 ôè rfjc; ката Xpicrrôv cpiXav9Tpüm(aç Km toûto olpai tf]v 9eoXoylav aivlrreaDai, tô ек топ Kpixpiou tôv imepoücnov eiç Trjv ка9’ îjpôu; épcpàveiav àv9pumiKü>c; oùaiü)9évTa napeXr)Xu9évcu. Kpücpioç б е ècm ка! рета Tryv ÈKcpavaiv tj ïva tô 9eiÔT£pov e’éitw, kcù èv Tfj èvapavaei. Kal toüto yàp ’Irjaoü кекрилтси, ка! oüôev'i Xôyco oüte vü) tô кат’ ccütôv е ^гјктш puaTtjpiov, àXXà Kal Xeyôpevov apprjTOv pévei ка1 vooüpevov dyvwaTov. [Evangelos Moutsopoulos, „La fonction de leÇaî(pvr|(; chez Denys”, y: D iotim a 23 (1995), стр. 9-16; y вези ca Ep. 3 успоредити: стр. 13] 109. . . [ к ] т è Ç a îtp v rp ; rjÇei e u ; t ô v v a ô v è a u T o ü K Ü p io c;, ô v üpeïc; ( г|т е ! т е . У вези ca аналогним значењем è ^ a icp v r| (;-a y Новом завјету можда треба успоредити изненада пројављујућу свјетлост при Павловом преобраћању (Дјела апостолска, 9, 3. 22, 6).
134
ствујућег” Бога,110 онога ndvrtov ènÉKEiva („с оне стране свега”),111 y подручје бивствујућега, који je y павловском смислу раван једној kevwctu;, једном „самооспољењу”.112 У Дионисијевом смислу, међутим, Исус након овога остаје y ономе e^aicpvpc;, као самоизвршавајући прелаз, као један тада истински људски „бивст вујући’ y времену, а ипак y својој „надбићевности препунан и увијек надбивствујући”.113 Парадигма овог оваплоћења јесте бићезалажуће произлажење екстатичке љубави божје, којем истовремено одговара трансцендентно остајање y себи. A ko, дакле, e£;cu(pvr]c; - „изненада” - треба да значи један такав ненајављени прелаз, произлазак (4po£Àr|A.u9évai) или преокрет Још-не-бића (скривености) y биће, и y покренутост која му припада, тада ce Дионисије могао надовезати на значење те ријечи које су, значајно je, увели Платон и новоплатоновци. При том мање треба имати y виду употребу тог e^aicpvpc; као ознаке за, истина, припремани, али ипак неслућени, y безвременском маху збивајући прелаз или преокрет од не-знања y знање, од нејасне слутње или мнијења y озарење или y искуство сједињења са извором,114већ више као безвременско преокретање једног бивствујућег из мировања y кретање, или из кретања y мировање. Овај процес Платон je оцртавао y пасажу који ce понекад
110 Ep. 3; 159, 5. Појам самопоказивања (ÈKcpcuveiv, ËKtpavaïc;), који je значајан за суштинске елементе Дионисијеве концепције Бога и свијета, своје фи лософске претпоставке налази y новоплатоновској теорији произлажења. За ово видјети неколика упућивања y мојим: Proklos, стр. 121 и даље, стр. 130 и даље; D en ken des Einen, стр. 155 и даље; E riugena, стр. 131 (терминологија). У вези са „очовјечењем” Бога, као једном „произлажењу” y оно мноштвено, видљиво, нескривено, успоредити и: EH III 12; 92, 21 и даље... то yàp ev kcù ànXoüv к т Kpûcpiov’lr|0 oü... tfj ка9’ ppât; èvavdpwnriOEi npôç to oi3v9 et6 v te kcù ôpaTÔv... 7ipoe\r|Xt>9£ [jep to Исусово једноструко и скривено Једно... за нас ће ce очовјечити спрам насталога и видљивога... - нХстави (он)]. 13; 9 3 ,1 5 и даље. 111 Ep. 2; 158, 3. 4; 160, 3, гдје ce говори о Исусу. 112 Посланица Филипљанима 2,7: écarrov ékévwoev - он ce „празни”. Усп.: DN II 10; 135, 6: а(р9Еукто<; kévcüctu; [безгласно пражњење]. 113 Ep. 4; 160, 9 и даље. 114 У том смислу видјети код Платона: Гозба 210 е4, С едм о писм о 341 ц7, Плотин, на примјер: V 3, 17, 29; VI 7, 34, 13.
135
схвата као „Трећа хипотеза” П арменида (156 д1-е7),115 који ce y једној примјеренијој интерпретацији тока дијалога може схватити као corollarium de tempore [привремени додатак] другом аргументативном ходу („Ако Једно јесте...”) Прве хипотезе. Да би ce оно покренуто - тако, отприлике, иде Платонова идеја - одржало y кретању, те да би ce, тиме, временски интервали повезали y континуум, мора ce претпоставити начело континуитета које само неће бивати на начин времена и мјеста, које je дакле само „дисконтинуирано”. Оно покретно ce креће y неком одређеном времену, оно и мирује y одређеном времену. A ko ce оно не покреће увијек и не мирује увијек, има ли тада тако треба питати - и оног времена y којем ce то покренуто (које сада треба да важи као ëv, на које ce концентришу хипотезе П арм енида) док оп ава бића - путем којега оно и јесте y времену - те једног другачијег времена y којем то покренуто поново допушта временост, „отпуштајући” je од себе? Или, није ли можда прелаз или преокрет од мировања (из једног времена мировања) y кретање (у једно вријеме кретања) незамисливо y времену; или њега тада уопште нема - као што би ce заправо морало претпоставити сходно сапротежности појмова биће и вријеме? У сваком случају, мора ce претпоставити да ce преокрет не одиграва ни y времену y којем ce креће ëv, нити y времену y којем ce оно не креће, већ, дакле, мирује. Већ то противрјечи представи о преокрету или о прелазу која je неопходна за објашњење промјене различитих стања (кретање или мировање). He може ce претпоставити да y њему има сусрета кретања и мировања, тј. да има њиховог тачкастог јединства. Дакле, тај прелаз je безвременски и безмјесни тренутак „који стоји између кретања и мировања , који није ни кретање ни мировање, дакле, који je ништа и једнога и другога, али који je ипак нужни услов преокрета - уколико треба да постоји континуитет временитог 115 Новоплатоновски тумачи П арм енида посматрају овај пасаж као „Трећу хипотезу” која за предмет има душу (то je очигледно већ Плотинова интенција y: V 1, 8, 23 и даље). У вези са повијешћу тумачења П ар м ен и да усп.: Прокло, In Parm . 1051, 34 и даље и H, D. Saffrey y томовима 1, 3, 4 и 5 његове T héologie P latonicienne.
136
кретања. Он тиме јесте без-временско начело времена, његов парадоксални услов, никада обзнањено, али на обзнану подстичуће исходиште и сврха бивања или временитог преиначавања, путем којега и међу којим вазда јест е вријеме или оно што je временито. Аналогон Дионисијевом оваплоћујућем е£;ш<рг|<; видим y неслућеном, y безвременском тренутку извршаваном прелазу или преокрету од једног одређеног начина бића ка неком ином, које je од првога различитом, али које je, међутим, с првим повезано, пошто остаје везано за његово исходиште.116 „Парменидовско” è^aicpvrjc; y новоплатоновском тумачењу П арм енида, колико ја видим, дубљег трага je оставило само код Дамаскија.117 Он предметно штиво из П арменида (155 е4-157 65) посматра као Трећу хипотезу дијалога y којем ce, сходно Једном самом, те подручју бивствујућег Једног и онога духовнога, тематизује подручје душе или онога душевнога. Средњи положај тога душевнога између бића и бивања одговара y њој дјелатној é^aîcpvrjc;, као сили вишеструког п осредовањ а: између мировања и кретања, кретања и мировања, вјечности и времена, времена и вјечности, између непромјенљивог Нуса и временски 116 Опширније о овоме, с освртом на повијест дјеловања платоновског u дионисијевског éJ;cu(pvr|ç y Кјеркегоровој идеји о христолошком тренутку као синтези вјечнога и временитога, видјети y: W. Beierwaltes, „’E^aicpvpc; oder: Die Paradoxie des Augenblicks”, y: Philosophisches Jahrbuch 74 (1967), стр. 272-283. 117 Проклов коментар П а р м ен и д а прекида ce с крајем Прве хипотезе (142 a) а-б . In F arm . 844, 5 и даље: év т т è£;cu
137
промјенљивих форми настајања.118 Утолико e^aicpvpc; посредује између безвременског и временитог - тиме што оно y својем односу према временитом (у дјелатностима душ е) „оно вјечно повремењује, а оно временито чини вјечним”119 - и то потоње y смислу свођења и укидања временитога путем његовог безвременског основа y души и Нусу. Дакле, само è^a(cpvr|c;, као посредујуће начело дјелатности и процеса, јесте без-временско (Âxronon)120. Уопштено говорећи о суштини душе као посредујућем мјесту супротности, то значи да je è^aîcpvr|c; безмјесно „мјесто” и безвременско „вријеме”, које, као показатељ самопокретања душе, омогућује међусобно преокретање свих замисливих супротности.121 У својој дјелатности која je усмјерена према иноме, само è^aicpvrjc; je „противрјечно”. С једне стране, као исходиште кретања, оно je „демијуршки [стварајући] и животоносни ејдос”, док, као друго, представља оно „што душу понајвише заснива, што je чини постојаном и y себи сложном”. Кретање полази од њега и иде ка њему - као према својој граници, мировању и сврси: oti âpxp pev tfjc; ттроббои, téXoç бе трр елкттросррр r) топ è^aîcpvrjç аитгј iôtôxriq [јер почетак напредовања и завршетак преобраћења представља баш та неочекивана особина].122 Дакле, оно дјелује y временски-покретном као заснивајућа и телеолошка сила душе, будући при том само извучено из времена.123 Могуће je да je феномен преласка, који ce y томе é^aicpvr|c; остварује поглавито као преокрет из надбића и безвременито118 Damascius, D ubitationes et Solutiones II, C. E. Ruelle (прир.), Paris, 1889, стр. 271,25 и даље.
119 Ha истом мјесту. 263, 21 и даље: тб te Êyypovov aicuviCETaî moc; к т oùaicütai rô yevr|T6v' kcù au tô aicfaviov ypovlÇetai, ка! xô ôv xfj yevéaet aupnXÉKETai [оно временито овјековјечује, настало посуштовљује, а вјечно повремењује, увезујући тиме бивствујуће с настајањем (бивањем)]. 120 На истом мјесту. 261,26. 2 6 2 ,2 0 ; 24. 263,4. 121 267,17 и даље. У вези са проблемским контекстом успоредити и: 266,1 и даље. „Супротности”: évavTiüxreu; (246,26); avTixelpeva (266,7 и даље). 122 Усп.: 267, 24. Од ретка 19, као тумачења П ар м ен и да 156 дб и даље. 123 Такође: 264, 23. 265, 16 и даље.
138
сти y биће (покренутост) и временитост, затим од ријечи исходеће, „етимологизујуће” асоцирања тог процеса из „Још-непојавившега”, „скривенога”, из трансцендентних („воздигнутих”) узрока y „појавно подручје” душе,124 инспирисао Дионисија за његовог христолошко тумачење тога è£;akpvr|c;. Да ли je он овај појам учинио философским основом или обрасцем властитог мишљења уз непосредно познавање штива П арм енида или с освртом на вишеаспекатско новоплатоновско тумачење тог феномена? Тако изведено преобликовање философског појма који покрива различите врсте прелаза, назначујући за повијест спаса средишње кретања Бога из безвременски-бесконачнога y људску коначност - уистину je смјело. Оно још једном свједочи о Дионисијевом поуздању y способност отварања философског мишљења за оно што je аутентично хришћанско. Карактерисање Дионисија које je дао Марсилијо Фићино: Platonicusprim o ас deinde Christianus,125 желио бих да префразирам у: Dionysius: Christianus simulque vere Platonicus [Дионисије: хришћанин je заиста сличан платоновцу].
124 2 64, 25 и даље: топто бк ež;cuv aifîcuv r|Kov etc; xijv v|/uxnv [а то изненадно назвао je тако што je пошавши од непоказујућега и происходећег узрока доспио до душе]. У вези са Дионисијем видјети: Ep. 3; 159, 3: ек toü técüc; àcpavoûc; etc; tô ÉKcpavèc; è^ayôpEvov... npoe\riXu8évai [од дотле непознатога произвео je очигледност... - наставио je] (6). 125 Успоредити ранију примједбу 100.
139
Доброст као основ Тројице. Дионисије и Бонавентура Наес est tota nostra metaphysica: de emanatione, de exemplaritate, de consummatione, scilicet illuminariper radios spirituales et reduci ad summum. Et sic eris verus metaphysicus* (Collationes in Hexaemeron I 17 [V 332 b])
Дионисије je за Бонавентуру проблемски мјеродавни ауторитет који га je посебно обавезивао својом - тада још увијек неоспореном - близином апостолском извору хришћанске теологије. Иако није написао ниједан прави коментар Дионисијевих штива - као што, на примјер, јесу Ериугена, Роберт Гросетесте, Алберт Велики или Тома Аквински - њега са Дионисијем не повезују изоловано искрсавајући појмови или спорадичне релације, већ средишњи идејни склопови, основне концепције које погађају оно суштинско y Бонавентурином мишљењу. To важи ништа мање за његов појам Бога него за духовну форму човјековог живота, која, са своје стране, стоји под интензивним утицајем Дионисијевог МистичкоТ боЈословља. Бонавентура je интегрише y теологију крста, те y афективно-практичко сљедбеништво Фрања Асишкога, које „пуштањем свега” ослобађа простор за оно чему ce y крајњем тежи - excessus mentis [исхођење духа] схваћеном као transitus in Deum [прелаз y Бога].
I Тачно сагледавање дионисијевскога удјела y такозваним изворима за Бонавентуру захваљујемо прије свега радовима * О томе говори цијела наша метафизика: о исијању, о узорности, о испуњењу, наиме просвијетли ce зрачјем духовним и врати ce највишем. Е тако ћеш бити прави метафизичар.
140
Жака Гија Бужерола [Jacques Guy Bougerai]1: 248 навода - тако no Бужеролу - y Бонавентурином дјелу свједоче да je он познавао cee Дионисијеве списе и да их je y важним обзирима својега мишљења користио било као исходиште, било као одређујући момент или као потврду сопствених идеја. Превасходно je Ериугенин превод - или његова модификована форма - био тај из којега je Бонавентура преузимао изричаје својих навода из Дионисија.2 У једној анализи y чланку „Успон и сједињење y Бонавентурином мистичком спису Itinerarium mentis in Deum” покушао сам - прецизније и одлучније него што je то до тада било примјећивано y истраживањима Бонавентуре - да учиним видљивим философске, и та то овдје значи превасходно новоплатоновске елементе y структури рефлексије његове теологије.3Упркос Бонавентуриној критичкој уздржаности спрам философије, као генуином и примјеренијем начину приступања свијету и Богу - његови напади против философске curiositas [радозналост] надовезују ce Августинове, што, сличном као и код овога, стоји y контрасту спрам философских претпоставки сопственог мишљења; и даље: упркос Бонавентурином увјерењу да je Христос, који je философирањем ненадмашив, „једини учитељ свега”, начело вјере u свих форми знања, ипак je његово мишљење суштински одређено философским појмовима и мисаоним формама - садржински ништа мање него y методици његовог аргументисања. Садржински диференцираним надовезивањима на 1 „Saint Bonaventure et le Pseudo-Denys lAréopagite” и „Saint Bonaventure et la Hiérarchie dionysienne”, y: J. G. Bougerol (прир.), Saint Bonventure: Etudes sur les sources de sa pensée, Variorum Reprints, Northampton, 1989, прва и друга расправа (прво издање 1968. и 1969.). Успоредити даље: К. Ruh, Geschichte der abendlandischen Mystik II, München, 1993, посебно y приказу Бонавентуриног De triplici via, стр. 428 и даље. 2 Ph. Chevallier (y сарадњи са: Flinois, Bellot, Taillefer, Gsell, Cocheril, Ricaud и A. Schmitt), Dionysiaca [збирка латинских превода Дионисијевих дјела), Paris, 1937/1950. (прештампано y Штутгарту 1989). 3W. Beierwaltes, Denken des Einen, стр. 385-423. У вези ca питањем o односу философије и теологије код Бонавентуре успоредити: John F. Quinn, The Historical Constitution of St. Bonaventure’s Philosophy, Toronto, 1973, посебно стр. 787 и даље.
141
Августина, Боетија, Бернара од Клервое, викторинце, али прије свих на Дионисија, Бонавентурино мишљење je било истрајно мотивисано и обликовано новоплатоновским мишљењем. Историјски гледано, индиректно, за Бонавентуру безупитно, y облику теологема извршавајуће посредовање философирања учинило je да га он, tota mente et toto corde [душом и срцем], преузима без премишљања - којем je, гледано из његовог угла, морао прибјегавати када je ријеч о ономе што je препознавано као изворно философско. Гледано из угла појмовнога и мисаонога поља новоплатоновства, то ce прије свега4 тиче појма Бога који je „изнад” свега, али истовремено јесте „у” свему, или: који творачки одјеловљује и очувава све, не укинувши при том трансценденцију и апсолутност.5 Надаље треба узети y обзир концепцију 4 W. Beierwaltes, Denken des Einen, стр. 387 и даље. 5 Ову идеју Бонавентура je, на примјер, продорно формулисао y И тинерарију V 8 (V 310 a): Бог je јединство супротности онога simplicissimum et maximum, perfectissimum et immensum-esse (испуњено u неизмјерно или без-коначно биће): ideo est intra omnia, non inclusum, extra omnia, non exclusum, supra omnia, non elatum, infra omnia, non prostratum. [Стога (Oh) je унутар свега, a необухваћен, изван свега, a неискључен, изнад свега, a неузнесен, испод свега, a неунижен.] У вези са овим успоредити моју интерпретацију у: Denken des Einen, стр. 409 и даље. Посматрајући ствар већ и из угла језичке уобличености ове дионисијевско-новоплатоновске идеје, може ce претпоставити да je Бонавентура познавао химну De sancta Trinitate „Alpha et fi, magne Deus” „антидијалектичара” Илдебера Лаварденски (1057-1133), почевши од 1125. године и архиепископа турскога): Super cuncta, subter cuncta; Extra cuncta, intra cuncta. I n t r a c u n c t a , ne c i n d u s us ; E x t r a c u n c t a , ne c e x c l u s u s ; S u p e r c u n c t a , ne c e l a t u s . S u b t e r c u n c t a ne c s u b s t r a t u s . . .
142
„егземпларнога” идеалитета или Бога који je, као mundus archetypus, узор (Vor-Bild) временски условљеног подобија (Bild) свијета и човјека који обухвата и y себи претходно носи идеје; затим појам јединства и добрости, који, заједно са „апсолутним бићем”, као основном божјом цртом - поред његових чисто теолошких валенција, носи један из основа философски карактер, a који му омогућује дјелотворност и y теолошким аспектима овога појмовне тројке „јединство - биће - доброст”. Изворно философски je и нацрт на онтолошком појму идеје и свјетлости заснивајуће теорије сазнавања - за коју je, међутим, начелно мјеродаван појам милости. Затим ce треба сјетити и мисаоног односа према y себи диференцираном степеновању бића (у појму „хијерархије” који je посредован преко Дионисија, a који je Бонавентуру одредио y различитим подручјима - на само y „онтолошком” !). Тиме je повезан и за Бонавентурину теологију y цјелини мјеродавни модел творевинског произлажења (egressus) и враћања [Изнад свеукупности, испод свеукупности, Изван свеукупности, унутар свеукупности, Унутар свеукупности, a необухваћен, Изван свеукупности, a неискључен, Поврх свеукупности, a неузнесен, Испод свеукупности, a неунижен.] СHildeberti Cenomannensis Episcopi Carmina Minora, A. B. Scott [прир.], Leipzig, 1969, стр. 46 и даље). Илдеберу и Бонавентури свакако je био заједнички сљедећи извор: Gregor, Moralia in lob I I 12,20. [У вези са овим видјети: W. Beierwaltes, „Neuplatonisches bei Bonaventura. Adnotatiunculae zum ’Itinerarium mentis in Deum’ V 8”, стр. 167-182, посебно: 140-142. Треба обратити naжњу и на Псеудо-Августиново: Super о т п е т quippe creaturam praesidet regendo atque imperando... Extra omnia est, sed non exclusus [Управљањем и владањем надзире све што ће јамачно бити створено... Изнад свега je, али (њиме) необухваћен.] (De essentia divinitatis, PL 42, 1199). Meister Eckhart, Serm. et lect. s. Ecclesiastici 54; LW 282, 13 и даље: deus est rebus omnibus intimus, utpote esse, et sic ipsum edit (једе од њега) отпе ens; est et extimus, quia super omnia et sic ex tra omnia. Ipsum igitur edunt omnia, quia intimus, esuriunt, quia extimus; edunt, quia intus totus, esuriunt, quia extra totus [Бог je y сржи свих ствари, jep он, наиме, јесте једући све бивствујуће. A највиши je, jep je изнад, a, сљедствено, и изван свега. Све, дакле, једе њега самога, jep му je y сржи, све то жели да га једе jep je изван (свега), jep Он je срж свеукупности, jep je свеукупна спољашњост.]. Успоредити такође: Prol. in op. trip., LW I 173, 14 и даље.]
143
(;regressus) y Извор, што одговара начелу (Тројици) иманентној emanatio и њеном сједињујућем враћању y себе саму (connexio): биће Бога самога, свијет и људско мишљење као „интелигибилно кружење”. Коначно, треба ce сјетити и метода негативног пририцања y односу на, y својој посебичности, афирмативно несхватљивога Бога, те за развијање и испуњење духовне животне форме изворно новоплатоновске, преко Августина y хришћански контекст преузете концепције унутрашњега успона и самонадиласка мишљења y сједињењу са божанским Једним или Богом. Управо je Дионисије ову основну новоплатоновску идеју систематизовао за „мистичну теологију”.6 Бонавентура je три дионисијевска момента свеопштег сазнајнотеоријског u етичког кретања апстраховања (aphairesis) каБарслс; - £ÂAap\|/ic; - reXeicocric; као purgatio - illuminatio - perfectio преобразио y ступњеве динамичкога, y себи Једнога пута ка самонадиласку (transitus).7 Ово y себи диференцирано степеновано тројединство пута представља методски u садржински нацрт Итинерарија и списа о Triplex via [троструки пут].
II Од претходно наведених философских, тј. новоплатоновских теорема које су, већ хришћански преображене, великим дијелом постале разумљиве и познате преко Дионисија, желио бих да нешто подробније анализирам само једну, код које ће ce показати да Бонавентура Дионисија као ауторитет не наводи само honoris causa [ради почасти], већ да су основне Дионисијеве идеје плодотворно утицале на његову теолошку рефлексију; bonum или bonitas, доброст, као највише и прво nomen divinum [божанско име], y својој особено дионисијевској верзији није постало само назнака божанског творачкога развијања „према споља”, тј. y свијету који je заснован управо тим развијањем, већ, 6 W. Beierwaltes, Denken des Einen, стр. 393. K. Ruh, Geschichte der abendlandischen Mystik I, München, 1990, стр. 54 и даље. 7 Терминолошки аспект видјети у: Itinerarium I 8 (V 298 a). IV 4 (307 a). У вези c OBOM стварју успоредити између осталога: De triplici via, prol. 1. cap. I 2 и даље. III 6 (VIII 3. 6 и даље, 15 и даље).
144
прије тога чина, суштинска црта унутрашњег божанског саморазвијања. Полазећи од тог разматрања желио бих да подсјетим на испуњење мистичког пута преко negatio, excessus mentis [излазак духа] и intrare in caliginem [ступање y тмину], што je такође отпочело са Дионисијем. Nomina divina представљају називе или прироке којима ce покушава именовати божанска суштина - или макар, „преношењем” („метафорично”, „транслативно”) навести на њу. Том циљу најближи су они називи који су изведени из неког божанског самоисказања. To важи за unus и esse, a на сасвим особени начин и за bonus. Ipsum esse [câMO биће] или qui est [које јесте] одговара божанском самоисказању y Изласку 3, 14: Ego sum qui sum, J a сам онај који јесам”. To y смислу Бонавентуре значи: ja сам чисто, y себи, y највишем смислу, и са највишим интензитетом стварно, прво и апсолутно биће које из себе безвременски искључује сваку форму могућости (Moglich-Seins), a тиме и не-бића, сваку форму реалне диференције од које би могла бити састављена цјелина. Оно je стога и чисто и највише јединство (summe ипит) или оно што je уопште најједноставније (simplicissimum).6 Питање о томе да ли je, суштински гледано, „биће” или „који Јесте” прво или друго божанско име, Бонавентура рјешава сходно редослиједу двају Завјета: „биће” одговара Старом, a „добар” и „доброст” Новом завјету. Kao што Нови представља истину или испуњење Старог завјета, тако појам чистог, апсолутног и Једног бића образује претпоставку за божанско бића добрости, тако да га можда треба разумјети као његову „импликацију” - утолико што управо ту доброст треба схватати као идентичну са тројично саморазвијајућим јединством. Међутим, још више од обистињења Старога y Новом завјету чија неодвојивост то сугерише, и још више него што назначује слијед рефлексије о божанским именима „биће” - „једност” - „доброст као тројично јединство” y идејном кретању Итинерарија, једном далекосежном философско-теолошкој рефлексијом треба 8 8 Itinerarium V (Opera Omnia [Quaracchi, 1882. и надаље], том V, стр. 308 a и даље). Ha томове овог издање стално упућујем no наводима тог дјела. У вези са анализом 5. поглавља видјети: Denken des Einen, стр. 406 и даље.
145
реализовати саприпадност или јединство двају имена - иако име „доброга” y смислу хришћанства отвара најубједљивији приступ божанској суштини. To што наводи на ту највишу могућност мишљења јесте опет оно Dionysius sequens C h r i s t u m [Дионисије, слиједећи Христа].910 Одређење Добра y облику аксиоме bonum est diffusivum sui,w која je била мјеродавна превасходно за средњовјековну теологију Стварања, Бонавентуру изричито доводи y везу са Дионисијем. Додуше, та веза y Дионисијевим штивима не налази ce ad verbum y аналогној језичкој форми. Међутим, Бонавентурино повезивање са њим има историјске, проблемске a - y погледу метафорике - и језичке разлоге који ce могу образлагати и из самога Дионисија.11 У анализи божанскога имена „добар”12 Дионисије суштину и функцију добра - сасвим платоновски и новоплатоновски доводи y аналогију према сунцу, према „зрацима добрости”,13 поимајући најинтензивније и савршено бивствујуће Добро као нешто што y смислу онога апсолутно Првога - Начела, Узрока и Источника14 - „провлачи” (ôtateivat)15 кроз „све бивствујуће” [tom бивствујућем] одговарајућу доброст. Kao интелигибилна 9 Itinerarium V 2 (V 308 b). 10Успоредити моју расправу: Primum est dives per se. Meister Eckhart und der liber de causis, посебно стр. 145 и даље. Ha француском видјети 1. дио у: Maître Eckhart, Е. zum Brunn и остали (прир.), Grenoble, 1994; 2. дио y: Revue des sciences religieuses 68 (1994), стр. 159-172. 11 У вези ca повијесним поријеклом тог аксиома успоредити: К. Kremer, „Bonum est diffusivum sui. Ein Beitrag zum Verhâltnis von Neuplatonismus und Christentum”, y: Aufstieg und Niedergang der rômischen Welt, II дио: Principat, tom 36.2, Berlin-New York, 1987, стр. 994-1032; исти: „Dionysius Pseudo-Areopagita oder Gregor von Nazianz? Zur Herkunft der Formel:,Bonum est diffusivum sui‘”, y: Théologie und Philosophie 63 (1988), стр. 579-585. У вези ca одређењем Добра y средњем вијеку прије Бонавентуре и код њега видјети: J. G. Bougerol, Saint Bonaventure: Études sur les sources de sa pensée I, стр. 81 и даље. 12 DN IV; 143, 9 и даље. 13 Исто, стр. 144, 5.
14EHIl, 3; 66, 6. 15 DN IV 1 143,12.
146
свјетлост, као извор интелигибилности бивствујућега, a тиме и његове добрости, оно je y погледу својег стваралачког оспољења названо „источничким зраком и превирућим изливањем свјетлости”.16 Произлазак или прелазак, који исхбдује биће, интелигибилност и доброст, [бивствујућем] драговољно (незавидно, àcp9ôvux;), „штедро”, испољавајући ce преливањем, дарује удјела y препунини и моћи самога Добра, оно, као „бесконачно дарујуће самоизливање” (œtEipôôcopoc; yvoic,),17је с т е и дјелује само путем својег бића (сттф тф elvai),18 тј. зато да би својом суштином био слободно-дарујући. Најинтензивнија форма божанског оспољавања, тј. његовог творачког и старајуће-очувавајућег обраћања [свијету], јесте ayant] или epoxy што je Дионисије емфатички разумио као екатспчкбс; ëpcoq.19Ho то, међутим, није почетак пантеистичког самоукидања Бога, већ божанска „екстатичка” љубав која човјекову љубав „изазива” да тежи својем извору (tcaAov каА.е1, призива „лијепб). Божанско добро, као неограничено „самоизливање” (acp9ovoc; x^cnc;) које претходно не садржи своју препунину, упркос својем дејствујућем и очувавајућем бићу-уу свему, ипак, остаје оно само изнад или с оне стране (sTtEKEiva)20 свега. Дионисијева концепција Добра незамислива je без новоплатоновске. Она je y својој плотиновској и прокловској верзији постала мјеродавна за Дионисија, а тиме и за аксиом bonum est diffusivum sui. Сви суштински моменти y Дионисијевом појму аналогно ce могу пронаћи и y новоплатоновском мишљењу. Добро je идентичан са Једним као са обухватним узроком свега. To Прво, као јединство Добра и Једнога, јесте „Бог câM” (аито-9еос;). Божанско Добро или Једно даје удјела y својој „препунини”, „стварајући (тиме) оно ино”.21 Његово развијање, додуше, одговара 16DN IV 6; 150, I и даље: ibç œktIç nr|yaia ка! ОлЕррХифиаа cpcoToxuoîa. 17DN IX 2; 208, 13. 18DN IV 1; 144, 2. 19 DN IV 13; 158, 19. 159 и даље. У Ериугенином преводу ecstaticus divinus amor [екстатична, божанскаљубав]. У вези са овим видјети: W. Beierwaltes, Eriugena, стр. 47 и даље. Успоредити раније стр. 127. 20 DN XI 6; 223, 12. 21 V 2,1, 8 и даље: то блерлХгјрес; сттоб Ttenoir|K£v ôXXo.
147
његовој суштинској црти да, као Добро, „без подозрења”, „незавидно”, из себе аутархично - не потребујући га - исходује оно ино. Но тај произлазак, међутим, стога не може бити тумачен као унутрашња само-принуда Добра, јер би то противрјечило његовој „слободи”, y Плотиновом смислу, која je y оном Првом безусловна и апсолутна. Дакле, Једно-Добро év xctpiTi, тј. спонтано и без ограничења, ослобађа оно што y њему „још јесте” безрелационо, ин-диферентно и на над-бивствујући начин.22 Парадоксално речено, Једно оно што себе само „нема” (у неком предметном смислу) даје као нешто што je y себи реално диферентно. Оно најприје настаје као оно y себи самоодносно много-јединство путем произласка. Својим развијањем Једно ce не исцрпљује оним развијеним и проузрокованим; штавише, оно прије свакога Нечега остаје „Ништа свега”. Taj однос саморазвијајуће трансценденције и y развијеноме дејствујуће иманенције Једнога-Добра развија ce на проблемски мјеродавни начин метафориком источника и свјетлости. Из Једнога-Добра самога оспољена творачка дјелатност - Дух као Демијург - твори „само својим бићем, мишљењем и хтијењем”,23 преносећи тиме биће и дејствовање извора y хармонично уклопљену једност и доброст космоса.
III Бонавентура разликује два начина или значења онога diffusio: intra vel extra [изливање: унутра, односно споља].24 Diffusio ad extra подразумијева слободно, творачко саморазвијање Бога на основу његове добрости или добростивости - y ти м е тек за22IV 8, 6, 23: то eïvcu olov èv yàpLti ôôvtoç. 23 Proclus, Elem. Theol. 122; 108, 5 и даље. 15: tô тф sivcu Ttoioüv. Упућивања на мјеста y вези са поменутим аспектима видјети y: W. Beierwaltes, Proklos, стр. 143 и даље; Plotin. Über Ewigkeit und Zeit; стр. 11 и даље, Platonismus und Idealismus, стр. 61. 124; затим поглавље „Развијање јединства” y: Denken des Einen, стр. 155-192 и „Хен”, стр. 445 и даље. Identitat und Differenz, стр. 25 и даље. K. Kremer, „Bonum est diffusivum sui”, на истом мјесту, стр. 1011 и даље (овдје ce упутно дискутује и питање о „нужности” или „слободи” развијања Једнога или Добра). Видјети такође раније стр. 114. и даље. 241 Sent, d 19 р 1 a unicus q 2 ad 3 (I 345 b).
148
сновани свијет. Taj обзир превасходно одговара ономе што Дионисије приписује Богу као обухватној, самоодавајућој, тј. њему иманентној, бићезаснивалачкој узрочности која садржи идеје. Овдје не треба расправљати о овом значењском моменту. Но први, diffusio intra (Deum), треба држати на уму као Бонавентури својствено, оришнарно преокретање аксиома bonum est diffusivum sui. A ko , као прво, bonum као diffusivum sui треба разумјети као истосмислено са „саопштавањем себе самога нечем ином” (se communicare),25 ако, као друго, bonum, no ономе Dionysius sequens Christum, треба бити прво и највише име божје, и ако, надаље, „тројичност” треба разумијевати као хришћански начин обликовања божјег бића и једности, тада je баш досљедно то што Бонавентура одређење Добра као diffusio sui ipsius сједињује са чином унутрашњег самоотварања или унутрашњег саморазвоја својих размишљања о божјем Једном бићу, Бонавентура своју пажњу y 6. поглављу Итинерарија усмјерава на тројичност „да би онај један херувим могао опстојати поред иних”.26 У склопу рефлексије о томе стоји и реченица: „Наиме, ’Добро ce назива самоодајућим’; највећма добро je, дакле, оно што себе y највећој мјери одаје. Но највише самоодавање може бити само нешто стварно [дјелатно - издејствовано]* u унутрашње, нешто y себи стојеће u личносно, нешто суштини одговарајуће u вољно, не25 Усп.: I Sent, d 1 a 3 q.2 ad 3 (I41 b): bonum est quod natum estse communicare [Добру je прирођено да општи са собом]. d 2 q 2, 1 (I 53 a): summe se commu nicare. Itinerarium VI 2 (V 311 a): summa boni communicabilitas [укупност onштивости Добра]. 26 Излазак 25, 19. У вези с овим поглављем успоредити моје тумачење у: Denken des Einen, стр. 411 и даље. Из богате литературе о Бонавентурином учењу о Тројици, која ce при унакрсном поређењу вишеструко чини редундантном, упутићу на књигу Олегарија Гонзалеса [Olegario Gonzalez] који темељито рефлектује о Бонавентуриним односима према философским теоријама: Misterio Trinitario y Existencia Humana. Estudio historico teologico en torno a San Buenaventura. Madrid, 1966. [Гонзалесов приказ Бонавентуре ми при састављању мојег тумачења Итинерарија нажалост још није била позната.] * У изворнику стоје сљедеће, истокоријенске ријечи Wirkliches, Wirkend, Erwirktes, чија етимолошка сродност није могла бити сачувана y српском преводу (прим. прев.).
149
што слободно u нужно, нешто непрекидно u испуњено”.27 Ова реченица ставља до знања да ce diffusio не може разумјети као бесконачно проширивање и продужавање унутрашњег почетка, да она, штавише, склапа y јединство суштинске црте које морају бити схваћене као оне које су y подручју коначнога одијељене. Утолико управо та diffusio - y погледу immensitas bonitatis aeternae [величина вјечне добрости]- исходи из једнога средишта или из једне тачке која једновремено себи самој притиче или ce себи враћа (diffusio centralis vel punctualis [изливање из средишта или из тачке], на истом мјесту). Самоотварање треба разумјети као безвременску покренутост, као „бивање” (processio) ка себи самом - y смислу једног y себи дистинктнога, личносно разлученога јединства. Ta безвременска покренутост ка себи самоме описива je као generatio инога из Једнога, као emanatio или као „плодност” (fecunditas) извора (Ursprung) која je аналогна источнику (Quelle).28 Бонавентуре je y спису De mysterio trinitatis (quaestio VIII)29 посебно продорно описао тај аспект „плодности” извора, што резултује троједношћу која ce кружно стапа помоћу себе саме. Унутрашњи произлазак Тројице y њих саме, као сачињавајућа productio и emanatio, посебно разјашњавају термини произлазећих кретањ а - и то с обзиром на Бонавентурину тезу да „првотност” (primitas) Првог начела „не само што не искључује тројичност него je и укључује”,30 да je, дакле, Прво начело троструко (тројично или тројако)31управо ciüoïa што je Прво. „Наиме, најви27 VI 2 (V 310 b). Аналогно - тројично: De mysterio trinitatis q 2 a 1 opp 7 и одговарајућа solutio (V 60 b und 62 b): summum bonum est summe diffusivum [intra\. Collationes in Hexaemeron XI 9 и даље (V 381 b и даље). Sermo de regno Dei 43 (V 551 b). 281 Sent, d 9 a unicus q 1-3 (I 180 a и даље). Уз processio видјети на истом мјесту d 10 (I 194 a и даље). d 11 a unicus q 2 (215 b): emanatio processionis. Fecunditas. 29Том. V 112-115. 30 De mysterio trinitatis q 8 conclusio и ad 7 (V 114 a). 31 Аналогно термину „сједињење” умјесто тројичности или тројакости могло je стајати „тројење” - да би ce већ самом ријечју нагласио његов активни карактер - no узору на средњовјековно њемачко „drmnge”. Усп.:
150
ша првотност y највише начело [почетак, извор] залаже највишу [тј. најсавршенију, најинтензивнију] стварност (Wirklichkeit) [дејственост (Wirksamkeit)], највишу источничност (Quellhaftigkeit) и највишу плодност. Наиме, Прво начело управо тиме што je Прво, јесте најсавршеније y произношењу, оно je при истицању y највећој мјери источничко, најплодније y сачињавању [произношењу, допуштању-развијања]”.32 „Најсавршеније произношење” почетка или извора овога кретања не темељи ce и не заснива ce y нечему иноме, чије би биће било незнатније од његовога - оно није ништа што je реално различито, оно ни временски, ни просторно не „протиче” ни y узастопности, нити y разилажењу (Aufiereinander) - као што језик јасно сугерише - већ ce оно извршава безвременски y једнакоме и истоме, утолико што ce оно „само” y (лично или безлично) иноме „произноси”33 као в л а с т и т о самство, скупа са својом свагдашњом унутрашњом личном различитошћу, будући на тај начин тројако-дистинктно релационо јединство. Утолико ознака aequale погађа јединство Got, dîner Trinitâte, die ie beslozzen hâte dînfürgedanc mit râte, der jehen wir, mit drîunge diu drîe ist ein einunge, Ein got der hôhe hère [Тебе Бога тројењем означавамо као Тројицу, a Тројица je, пак, сједињење, Један Бог, узвишени Господ.] (.Die Gedichte Walthers von der Vogelweide, прир.: C. v. Kraus, Berlin, "1950, стр. 3). 32De mysterio trinitatis, l.c. (114 a): Nam primitas summa in summo et altissimo principio ponit summam a c t u a l i t a t e m , summam f o n t a l i t a t e m et summam f e c u n d i t a t e m . Primum enim principium, hoc ipso quod primum, est p e r f e c t i s s i m u m in producendo, f o n t a l i s s i m u m in emanando, f e c u n d i s s i m u m inpullulando [Наиме,свеобухватнипочетакуспостављанајвеће и највише начело, највећу стварност, највећи источник и највећу плодност. Дакле, прво начело, пошто je оно само no себи прво, јесте оно најсавршеније y произлажењу, најизворишније y исијавању и најплодније y ницању.]. Ова реченица ce понавља y другом дијелу Закључка! 33 Collationes in Hexaemeron XI 9 (V 381 b): productio aequalis, quod est Deus [произношење које je једнако Богу]. De mysterio trinitatis q 1 a 2 (V 55 a). Triplex diffusio као тројично јединство: Hex. XI 11 (381 b).
151
Тројице - истина, aequaliter, али на личносно различите начине - али исто тако погађа и ине прироке који су прихваћени као „исходи” или као „производи” заснивачких кретања: aeternitas (coaeternale) [вјечност (савјечна)], substantia (consubstantiale) [суштаственост (једносуштна)], unitas [једност], simplicitas [једноставностј, immensitas [величина], immutabilitas [непромјенљиboct] и actualitas [дјелатност] - као „суштински услови” (essentiales conditiones) или огледање тројичне једноте. Резултати тeperfectissima productio [најсавршеније произношење] Првога из удвострученог начина истицања (duplex modus emanandi) Бонавентура схвата поглавито сходно августиновској традицији као ријеч (•verbum) и љубав (amor) - што су особености друге и треће личности (persona, hypostasis), које, међутим, уједно с тиме, тј. на основу једносуштности Тројице, важе за свакога од њих.34 Дакле, највиша форма себе-саопштавања нечег апсолутно Доброга јесте тројично самосаопштавање. To значи да ce унутрашњим произласком инога из Једнога, као првога извора тог безвременског кретања, не сачињава, не проузрокује и не успоставља нешто чија je суштина другачија, већ инб као једнако (iaequalitas). To je оно што ce y произласку из Првога или почетка (извора) показује као идентично са њим самим. Управо je оно, као једнакост инога („другога”) која ce показује [у кретању] ка Првоме, дакле, сједињујућа веза Другога са Првим, како „циљ” саморазвијања, тако и сам почетак - уколико почетак себе има и уколико је с т е то само-имање само посредством Другога. Утолико je управо развијање тројичнога Бога y три личносно разлучена момента апсолутне једнакости „показ” саме апсолутне једности или једноставности (unitas, simplicitas). Божанска једноставност или једност, дакле, није тачкасто, на себе концентрисано неотворено, y себи безрелационо биће, већ управо на основу својег идентитета са доброшћу y суштинском смислу јесте самоотварање Једнога y иманентно корелисано разлико34 Уз personae видјети на примјер: I Sent, d 2 a unicus q 1-4 (I 50-62). De mysterio trinitatis. q 2 (V 59 и даље). Breviloquium, pars I cap. 2 и даље (V 210 b и даље).
152
вање Једнога, једнакога и идентичнога које je свагда - једнако као u његова иност.35 Утолико je и самосаопштавање тројичних личности „апсолутно”. Пошто ce y њему „цијела супстанција и суштаственост”36 даје иноме, то релације између двају једнаких треба разумјети као бивање једних y другима [Ineinander-Sein] (circumincessio) оних свагда разлучених истих. Покретни круг тројично збивајућега и стога y јединству свагда разлученога саопштавања истога онима подједнако саучествујућима, једнакима, инима Бонавентура je промишљао као љубав-. caritas није amor privatus. Она „потребује” инога ради самосаопштавања,37 или, божја доброст испољава ce као њему иманентно, свагда разлучено самопредавања [тројичних] једних другима - или једних y друге. Августин и Ришар од Светог Виктора претходили су, додуше, Бонавентури y схватању божанске троједности као љубави према себи самоме, али je Бонавентура ипак посебно интензивно промишљао идеје љубећег самоодноса y Тројици или као Тројицу, полазећи од божанског имена bonitas, quae est 35 De mysterio trinitatis q 3 a 1, condusio (V 70 a-71 a). 36 Itinerarium V I2 (V 310 b и даље): највиша форма те diffusio je она in qua diffundens communicat alteri totam substantiam et naturam [y којој, распростирући ce, општи са свим иним суштаствима и природама]. 371 Sent, d 2 a unicus q 2 ad 1 (I 53 a). Аксиом bonum est diffusivum sui има новозавјетни аналогон или основ y сљедећој реченици Посланице Римљанима 5, 5: Caritas Dei diffusa est in cordibus nostris [љубав божја излила ce y срца наша] (yen.: Bonaventura I Sent, d 14 dub 6 [I 254 b и даље]). Collationes in Hexaemeron XI 5: diffusiva dilectio; на истом мјесту, XII: dilectio reflexa, connexiva, caritativa... infinitus ardor [миље, узвраћено, узајамно бесконачном (нетјелесном) љубављу... испуњено... бесконачни жар]. I Sent, d 10 a 2 q 1 с (I 201 a): in divinis vero vere et proprie amor est, habens rationem amoris et hypostasis: amoris propter hoc, quia ex voluntate liberalissima primo procéda per modum perfectae liberalitatis; hypostasis, quia cum distinguatur a producente et non possit distingui essentialiter, distinguiturpersonaliter; non sic autem est in amore create [y божанским стварима заиста пребива она истинска и права љубав, која поима љубав и божанску личност - љубав, стога што, посве суспрегнуте воље, првоме приступа с пуном слободом, a личност, зато што ce разликује од произашлога, од којег ce суштаствено не може разлучити, већ само личносно, будући да није створено (тјелесном - Ч. К.) љубављу.). Ha истом мјесту, d 10 a 1 q 1 и даље: amor, caritas, dilectio, liberalitas као модуси тројичне emanatio (I 194 и даље). Myst. trin. q VII a 2, condusio (V 110 b).
153
summa communicatio et cointimitas [доброст, која je највише caопштавање и унутрашње општење]. Унутартројична љубав, као апсолутни самооднос y себи разлученога Једнога, управо као самооднос, укључује божје самопромишљање,38 Тако су и унутартројична љубав и промишљање идеја као преднацрта свијета претпоставка мислећег и љубећег самоотварања Бога као creator-a mundi.
IV Дакле, кретање слободно само(о)дајућега Добра, као „онтолошко” заснивање и љубеће саморазвијање тројичности, представља нову употребудионисијевско-новоплатоновске концепције Добра: тројичност је с т е самоизливајуће, a истовремено и личносно разлучујуће Добро - y њему самом, или y њој [тј. тројичности] самој. За Дионисија je y средишту стајала идеја творачкога развијања божанскога Добра и Једнога „према споља”. Ипак, треба освијестчти да су макар назнаке његовог властитог учења о Тројици могле мотивисати ново, Бонавентурино виђење - утолико што je он покушавао да Бога емфатично промишља као доброст, a тиме и као љубав. Дионисијевски Бог, упркос својем истрајном обликовању апсолутном трансцендентношћу Прокловога Једнога y безрелациону иност спрам свега инога, ипак je један y себи самоме разлучујући чин. Он je, будући неједнак божан38 De mysterio trinitatis q 3 a 2 conclusio (V 76 a): personae autem divinae, quia omnino unum sunt in substantia et forma et nulla habent accidentia, non distinguuntur q u a l i t a t e , sed s o l a o r i g i n e ; ilia autem o r ig o est ipsius personae non per aliquid aliud, sed per se ipsam, ita quod, sicut Deus se ipso intelligit et est suus intellectus, ita Pater se ipso générât et est ipsa generatio, similiter Filius sua filiatio: si ergo est ibi verissima origo, verissima est personalis distinctio [a божанске личности, које уопштено јесу једно no суштини и идеји, при чему ниједна није мање важна, не разликују ce no каквоћи, већ само no извору. A она je извор самих личности, и то не зарад нечега инога, већ зарад себе саме. И као што Бог себе самога поима и као што Он јесте свој ум, тако и Отац себе самога рађа и јесте своје рађање, те слично и Син јесте своје синовство. A ko je, дакле, извор најистинскији, најистинитија je и разлика између личности.]. УспОредити такође: V 104 b; 113 b.
154
скоме Једноме код Прокла, одређен као биће câMO, као мишљење себе самога и као тројична релационалност. To показује Дионисијева тројична формула која je образована no обрасцу „несмијешанога сједињења”: „сједињен разлучивањем, a сједињењем разлучен”.3 5*39 Дионисије једном чак назначује унутрашње саморазвијање Тројице y смислу безвременске „теогоније”. To унутрашње, за „биће” божје конститутивно кретање настаје из Оца као начела и као источника, од чега потичу Син и Дух (потоњег Отац непосредно сачињава) као „богопотекли изданци, потомци и надбивствујуће свјетлости богосачињавајуће божанствености”.40 Међутим, то да би ова „теогонија” могла бити богоиманентно развијање његове добрости и љубави - код Дионисија ce не може прочитати.41 Без сумње je примјерено рећи да je ова концепција тројичнога саморазвијања препознатљиво хришћанска - пошто ce заснива на идентификовању Бога са „љубављу”. Но ради предупрјеђивања y овом подручју често фаворизоване, тврде антитезе између грчке метафизике и хришћанске теологије, нека буде оцијењено само ово: иако Плотин y VI 8 - додуше уз задршку - допушта самооднос Једнога- Добра y смислу самопромишљања, самозаснивања („узрок себе самога”) и самољубљења,42 с обзиром на преобиље изјава о иманентној безрелационалности Једнога или Добра тешко ће ce моћи устврдити да Једно или Добро себе y себи самоме развија y своју властиту „хипостазу” и ка својој „хипостази”.43 Но може ce замислити саморазвијање 35 DN II 4; 127, 7: îjvtopéva Tfl diaxplaei xal Tfj evüxtei ôiaKEKpipÉva. 411 DN II 7; 132, 1-3. O 9еоусша-и: DN II 5; 128, 10 (латински „превод”: theogonia). У вези са појмом тројичности код Дионисија успоредити поглавље „Јединство и тројство” y мојој књизи о Ериугени, стр. 204-265, и раније: стр. 109. 41 За Августиновову спекулацију о Тројици конститутивна je, напротив, caritas или amor као „треће”, y смислу везе која повезује једнакост Оца и Сина. О томе видјети y: De trinitate VI 5, 7. XV 17, 27 и даље. XV 19, 37. 42 16, 13; успоредити такође: 7, 40 и 15, 1. 43 Уз ово успоредити мој Увод у: Plotin. Geist-Ideen-Freiheit, посебно стр. XXX и даље (и: „Causa sui. Plotins Begriff des Einen als Ursprung des Gedankens der Selbstursàchlichkeit”, y: J. J. Cleary (прир.), Traditions of Platonism. Essays in Honour of John Dillon, Ashgate, 1999, стр. 191-226).
155
димензије божанскога као цјеловитости која ce извршава још „прије” даљега развијања Једнога или Добра y космос. Наиме, прво, безвременско развијање Једнога - Добра y Дух и Душу као „другог” и „трећег” Бога - упркос разликама које постају очигледне „степеновањем” - могло би y потпуности бити схваћено као стварна аналогија са унутрашњим саморазвијањем Тројице као summa-e bonitas.44 V Претходно скицирана теза из Quaestio VIII Бонавентурине De mysterio trinitatis очигледно претпоставља да самоотварајућу и „савршено” отворену првотност, као једност, треба више цијенити од неке тачкасте која би остајала y себи као неотворена. Осим тога, продуктивно развијајуће, или себе y тројичности отварајуће кретање, као caritas (dilectio, amor) која свагда на различите начине придолази сваком моменту саморазвијања, није такве нарави да просто праволинијски ходи од једног почетка или извора ка нечему иноме (насталоме), већ ce, полазећи од инога - Другога и Трећега - као сопственоЈ извора, повратно креће ка Првоме, на начин једног интелигибилног, рефлексивног круга,45 посредујући ce и сједињујући ce са самим собом, и то уз очување distinctiones [особеност] или proprietates [својства] појединачних момената. Ha тај начин мишљена троизворност међусобно прожимајуће, себе y цјелости предавајуће љубави, y Бонавентурином смислу може, a свакако и треба, постати парадигма или подстицај испуњавања људске егзистенције као слике Тројице. To најјасиије показује ход Итинерарија. Рефлексија о Тројици, као о љубећој communio која, реализујући ce y њој, развија своју доброст, претпоставка je за transitas in Deum, 44 Бонавентури ова новоплатоновска концепција није могла бити позната y својој изворној форми, већ му je била посредована преко Дионисијевог појма „хијерархије”, пошто и хијерархија анђела, аналогно подручју плотиновскога Нуса или аналогно вишеструким формама духа код Прокла, представља развијање божанске добрости. 45 Усп.: De mysterio trinitatis q 3 al, conclusio (V 70 b) и Collationes in Hexaemeron X I 12 (V 382 a).
156
који 7. поглавље описује као седму и завршну фазу пута - дакле, као повраћајуће укидање слике y праузору, као потпуну самонегацију до тада водећега мишљења, и то као уздизање или скок y excessus mentis и као ступање y тмину препрозрачне свјетлости (intrare in caliginem ... superlucentem), као љубеће самопредавање сједињењу - као ecstaticus amor или као mors mystica [мистична смрт], као imitatio Christi crucifixi [опонашање Христовог распећа] y фрањевачком духу.46 И за ово искуство прелаза, или скоковитог пребачаја, Дионисије има посљедњу ријеч - утолико што Бонавентура, без даљега објашњавања, наводи почетак његовог МистичкоГ боГословља. Није ми познат ниједан мисаони склоп y средњем вијеку који je с упоредивим, мисаоно досљедним уобличењем и са слично живим и подстицајним језичким формулацијама изворно философски концепт враћања мишљења y себе само, унутрашње уздизање и самонадилазак y сједињењу са божанским основом - управо парадигматично спојио са хришћанским мишљењем и са хришћански усмјереном животном формом - како je то успјело Бонавентури y његовом Итинерарију. Inflammat affectum et erudit intellectum [распаљује чувственост, a подучава ум]47 - и то поводом основних увида, са Дионисијем као xsipctywyoç-oM.
46 Успоредити моје тумачење 7. Поглавља Итинерарија y: Denken des Einen, стр. 414 и даље. У вези са термином mysticus поводом „искуства Бога ш caligine [y тмини]” yen.: K. Ruh, Geschichte der abendlandischen Mystik II, стр. 423 и даље. Поводом циља Итинерарија треба успоредити такође и: В. McGinn, „Ascension and introversion in the Itinerarium mentis in Deum”, y: S. Bonaventura 1274-1974 III, J. G. Bougerol и остали (прир.), Roma, 1976, стр. 535-552. 47 Тако Јован Жерсонски о Бонавентури.
157
„А Једно нас чини блаженима” Појам јединства и сједињења код Мајстора Екхарта Претходна напомена Размишљања о Мајстору Екхарту која слиједе изнио сам y својем опроштајном предавању 22. јула 1997. на Универзитету y Минхену. Истовремено, оно je представљало завршетак предавања о повијеснодјелатној перспективи грчке философије. Из ње сам претходно био тематизовао оне основне црте које су посебно обижељиле развој односа философске и теолошке теорије y средњем и новом вијеку. Да бих приближио специфичну тематику - појам Једнога и сједињавања y мишљењу Мајстора Екхарта - између осталога сам упутио на неколике опште чињенице које ce тичу повијеснога склопа око овог мислиоца. Оне су можда од помоћи и y садашњем тренутку. Мајстор Екхарт je једна о изразитих фигура средњовјековнога мишљења који je грчко философирање - прије свега аристотелизам и платонизам - продорно повезао са хришћанском pietas [побожност], до једне парадигме метафизичкога мишљења бића, a истовремено и са једном изразито освијешћеном религиозношћу. Ж ивот Мајстора Екхарта започео 1260. y Хохајму y Тириншкој, a окончао ce 1328. y Авињону, y Прованси, тадашњем папском сједишту. A између тих година одигравао ce богати духовни и учењачки живот - као монах-доминиканац Екхарт je имао висока задужења. Он je био игуман доминиканскога манастира код Ерфурта, провинцијал за Саксонију, a касније je био изабран за провинцијала за цијелу Тевтонију. Два пута je предавао на Универзитету y Паризу, y Штразбургу je дјеловао као духовник и проповједник, a y Келну као магистар за studium generale. Тамо je 1326. архиепископ Хајнрих од Фирнебурга инсценирао истражни поступак против Мајстора Екхарта, који je прерастао y дуготрајни процес, чији осуђујући завршетак Екхарт није доживио. Указ папске комисије, са почетком In agro dominico, „На 158
њиви господњој”, објављен je тек 1329. Он истиче Екхарта међу рјечито-разметљивим „шкодљивим трњем и отровном драчом” ове „њиве” као онога (из „њемачких земаља”) који би „хтио да зна више него што je неопходно”.1 Од његове интензивне књижевне дјелатности нама je традиран низ расправа и бројне проповиједи на средњоњемачком, али и богати спектар тек релативно касно откривених латинских списа. To су велики одломци његовог, замашно планиранога Opus tripartitum-A, „Тродјелног дјела”, који обухвата разматрања теза и ставова (propositiones), питања или проблема (iquaestiones) и тумачења Светог писма (expositiones sive sermones). Nova et rara - оно „ново и необично” - понекад и прије запрепашћујуће него „уобичајено” (usitata) требало би, према Екхартовој интенцији, те према његовим сопственим ријечима, да садржи једно такво pelagus quoddam scripturae, море књига. Ова самопроцјена Мајстора Екхарта понавља ce и y ономе што сам покушао да развијем поводом његовог појма Једнога и сједињења - упркос његовом сјећању и свјесном везивању за философско-теолошку традицију ове идеје. I Реченица из Екхартове Књше божанске у тје х е :2 „А Једно нас чини блаженима”, као m oto , готово да заједно са мојом формулацијом теме чини јединство: „Једно” жели бити исказ о циљу људске тежње y мишљењу и искусивању божанскога основа или самога Бога, који јесте Један, јединство само. Кретање живота иде ка овом апсолутном божјем јединству, тежећи сједињењу са њиме. To сједињење, као испуњени циљ човјековоГа кретања, јесте „блаженост” - срећа или срећни живот y својој највишој могућој форми. To je и било разлог да кажем да реченица „А Једно нас чини блаженима” повезује идеје „Бог je јединство” са циљном тачком, иначе многострукога пута, дакле са сједиње1 Усп.: Winfried Trusen, Der Prozess gegen Meister Eckhart, Paderborn, 1988, посебно: стр. 121 и даље. 2 DW V 41, 21.
159
њем - y којем ce сваки пут укида y својем циљу, постајући са њиме идентичан - као његово биће. Свјесно извршени, интензивни увид y јединство божје - то да je он апсолутно Једно, без иности y себи - непосредно води подстицају за сједињавање са њиме као са „једнотно Једним”. Тако „божја божанственост”,3 његово јединство, постаје „блаженост душе” [sêle saelicheit].4 To да Једно треба да буде оно које чини блаженим, за наше уши непосредно, или макар на први поглед, звучи зачуђујуће. Зашто не би мноштво, које y себи носи оно многоструко, пунину бића и моћи, „богатства” Апсолута - што све [наизглед] наше мишљење и биће чини блаженима - не би могло да усрећи? Зашто не појединачно, посебно - наспрам нечега обухватно-општега, зашто не неидентично, наспрам једног, могуће безразличног идентитета? Да би прелиминарно донекле разумјели Екхартово увијек изнова понављано начело no којем je Једно оно што je „неопходно” и нама и свему бивствујућем, које нас уздижући усрећује, хтио бих да призовем пропратно сјећање на то да Једно или јединство y Екхартовом смислу није апстрактна конструкција чисгога разума, да оно није празнина, ништа без контура и одређења, да није сводљиво на јединицу као на први број, да оно није ирационална урвина (Abgrund) или без-темељ (Un-Grund) који, као беспојмовна непосредност, мишљење унапријед од себе одбија или деструише. Насупрот таквим могућностима неразумијевања, износим исказ који треба још образложити: Бог, као једино и y себи једнотно Једно câMO, y Екхартовом смислу јесте Његов највиши и најубједљивији прирок. Он y себе укључује његово биће y најинтензивнијем смислу, мишљење као самопромишљање, његову унутрашњу тројичну покренутост и његово творачко саморазвијање „према споља” - као међусобно идентичне основне црте његове суштине. Божје јединство je, дакле, управо највиша, 3 Проиовијед 21; DW I 368, 5. 4 Наистом мјесту, 369, 11.
160
y себи „диференцирана” пунина и најјаснија чистота бића. Он je „богат путем себе самога”, како каже Екхарт y често навођеној реченици из Liber de causis': Primum est dives per se [Прво je (само) од себе богато].5 Овдје бих желио да предуприједим још једну могућност неспоразума. Она ce тиче појма, или y појму израженога процеса сједињавања са Једним које je Бог. Сједињење - evcamc; или unio mystica - именује циљ сваке врсте „мистике”, „Мистиком”6 ce именује појам којег од погрешних тумачења треба ослобађати још више него претходно поменути појам Једнога. Ако ce мишљење Мајстора Екхарта, и од њега потекли подстицај облику човјековог живљења, желе означити и разумјети као „мистични”, тада je то веома далеко од савременог, y једној општијој свијести постојећег тренда ка ирационалноме или ка тзв. езотеричноме, што je повезано са покушајем долажења до себе путем осјећајних испада или солипсистичког самозагледања - да би ce техницистички посве овладани свијет компензовао повлачењем y непојмовне фикције, или да би ce он чак и потиснуо, да би ce прескочила рефлексија y корист једне магијски исходоване непосредности. Код Екхарта „мистика” нема ничега заједничкога са слушањем окултних гласова, са визијама, уздигнућима или са трансом који постојано побуђује тијело. Она, додуше, претпоставља самоотварање божанској милости и остварење одређених етичких држања („врлина”), али она није упућена на неки систем моралних правила аскезе (нити je њиме уређена), која би, * Псеудоаристотеловски спис (прим. прев.). 5 Успоредити уз ово: W. Beierwaltes, „Primum est dives per se. Meister Eckhart und der Liber de causis”, y: On Produs and his Influence in Medieval Philosophy, E. P. Bos/ P. A. Meijer (прир.), Leiden-New York-Kôln, 1992, crp. 141-169. 6 Од збуњујућег мноштва литературе о овом појму упућујем на: К. Ruh, Meister Eckhart. Theologe, Prediger, Mystiker, München, 21989, посебно: стр. 188 и даље; исти, Geschichte der abendlandischen Mystik I, München, 1990, стр. 13 и даље; A. М. Haas, „Was ist Mystik?”, y: Abendlàndische Mystik im Mittelalter, Симпозиј y манастиру Енгелберг 1984, К. Ruh (прир.), Stuttgart, 1986, стр. 319-341; исти, „Typologie der Mystik”, y: Mystik als Aussage. Erfahrungs-, Denk- und Redeformen christlicher Mystik, Frankfurt, 1996, стр. 62-83; Heinrich Stirnimann, Unio Com munie. Dimensionen mystischer Erfahrung, Freiburg [Schweiz], 1995.
161
уколико би ce њиме виртуозно баратало, обећавала или поготово јамчила приступ „испуњењу”.7 Полазећи од ових назнака о шароликом, субјективистички излизаном, вишеструко искривљеном појму „мистике”, нужно je извући Мајстора Екхарта из струје „свјетоназора” који ra дискредитује. Ja, међутим, из тога не бих желио да извучем закључак8 да Мајстора Екхарта уопште више не треба називати „мистичарем”. Ради ce само о томе да ce не могу просто прмхватити појмови који су од употребе искривљени, оштећени или чији je изворни смисао прекривен. Због тога Екхартов начин мишљења намјерно посматрамо као једну форму „философске мистике”. Појмом „философски” жели ce разјаснити да сједињавање са божанским Једним самим као безусловну претпоставку има интензивну рефлексију, појмовно мишљење - скупа са етички усмјереним преобликовањем свијести.9 Промишљање о путу ка сједињењу и о „навођењу на мистично искуство” може бити названо и схваћено као „мистагогија”.10 Веза између рефлексије и сједињавања може постати самоочигледна промишљањем односа јединства и сједињења. Увид y то шта јесте Бог, као Један, изискује мистични процес, кретање ка Једноме и из њега; он ce испуњава надиласком сопственог појма, екстатичним преласком из многострукости појма y његов Један основ. II Мајстор Екхарт je идеју да Бог јесте Један (не само y смислу монотеистички мишљенога Јединога), или да je апсолутно јединство, и да човјек једном imitatio Dei y себи самоме треба 7 Wap diu werk enheiligent uns niht, sunder wir suln diu werk heiligen [Дјела нас, наиме, не освјештавају, већ ми треба дјела да освјештавамо.]: Говорразликовања 4, DW V 198, 2 и даље. 8 Усп.: К. Flasch, „Meister Eckhart. Versuch, ihn aus dem mystischen Strom zu retten”, y: Gnosis und Mystik in der Geschichte der Philosophie, P. Koslowski (прир.), Zürich, 1988, стр. 94-110. 9 Уз ову тезу видјети: W. Beierwaltes, Denken des Einen, Frankfurt, 1985, стр. 123 и даље (o „хенози” y Плотиновом мишљењу и y хришћанској мистици). 10Уз ово видјети: К. Ruh, Meister Eckhart. Theologe, Prediger, Mystiker, стр. 188.
162
да постане један, те једно са њим, Богом - перспективистички представљао путем многих прилаза, прије свега y 21. проповиједи и y Sermones 29 и 37 на латинскоме.1' To су увијек тумачења реченица из Новог и Старог завјета, попут, на примјер, Посланице Ефесцима 4, 6: Unus Deus et pater omnium, qui est super omnes, et per omnia, et in omnibus nobis [Један Бог и Отац свију, који je над свима, кроз све, и y свима нама] (21); из Посланице Галатима 3, 20: Mediator autem unius non est [„посредника, пак, нема гдје je један”], Deus autem unus est [a Бог je један]. Потоње одговара дјелимично наведеној реченици Деутерономион [5. Мојсијева] 6, 4: Deus unus est [audi Israel, Dominas Deus noster, Dominus unus est] {Бог je један [Чуј Иразиљу: Господ je Бог наш једини Господ]}. Ова, као и остале проповиједи, повезује егзегезу штива која ce махом употребљавају y литургијским приликама, са једном одлучно апелативном намјером. Екхартова егзегеза je y најмањој могућој мјери тек стандардно тумачење буквалног смисла или његовихисторијских импликација. Она, штавише, настаје из мистагошке намјере - стално je и снажно одржавајући y себи дјелотворном. Таквом интенцијом Екхартово тумачење Писма често поспјешује оно што изненађује, што je неочекивано и запањујуће - утолико што он о ријечима, вадећи их из њихових синтактичких склопова, вишеструко рефлектује понаособ и, упркос зачуђујуће многострукој понуди могућности разумијевања, тумачењем настајући смисао штива управља y једном смјеру, не презајући при том од његовог дробљења и разарања његовог непосредног смисла - зарад онога y њему скривенога. Штиво које ваља тумачити призива ce као свједочанство сопствене идеје коју je он сам из њега испрео. Он при том оно што ваља коментарисати - преокретањем - чини коментаром властитих идеја, путем систематично слијеђенога метафоризовања и субјективизовања двају Завјета. Божанско штиво које ce изговара y коментаторовом мишљењу на тај начин постаје аутентично.112 Инквизитори су то осјетили. 11 DW I 357-370 (21). LW IV 263-270 (29); на истом мјесту, 320-324 (37). 12 W. Haug, „Der Kommentar und sein Subjekt. Grundpositionen exegetischer Kommentierung in Spàtantike und Mittelalter: Tertullian, Hohelied-Mystik, Meister
163
Међутим, проповиједи, које сам увео ради одређивања појма јединства и сједињења - нијесу такве. Оне y изразитој мјери спадају y она штива код којих Мајстор Екхарт слиједи сопствене максиме ради тумачења Светог писма (посебно зарад коментара Постања, Јовановог јеванђеља, Књиге мудрости и Књиге проповједникове). Својом основном намјером он je сасвим одлучно експликовање онога што тврде света хришћанска вјера и списи двају завјета прогласио „природним разлозима философа’: intentio est auctoris, sicut et in omnibus suis editionibus, ea quae sacra asseritfides Christiana et utriusque testamenti scriptura, e x p o n e r e p e r r a t i o n e s n a t u r a l e s p h i l o s o p h o r u m [Ауторованамјера y свим његовим књигама јесте да ce оно што тврди света хришћанска вјера, те изричаји Старог и Новог завјета, изложи философским природним разлозима.].13 Мајстор Екхарт упућивање на „књиге платоноваца”, које je управо он запазио на том мјесту коментара Јовановог јеванђеља, радикализује тиме што u божје оваплоћење промишља као феномен који je доступан философским разлозима и који ce преко њих може разоткрити. Назнака таквога покушаја није, дакле, повијесни догађај оваплоћења, већ ratio или intellectus, који ce може довести y везу с тим догађајем. Значајним и суштинским за сопствену извјесност он сматра то што ce оно y повијести догођено, y себи самоме, увијек [накнадно] gaje доГађати y појединачном човјеку. Он то, на примјер, назначује y већ наведеној Књизи божанске утјехе утолико што каже да ce рођење Бога y човјеку, што je средишња тема Екхартовог мистагошког мишљења, наводно спознаје „у природној свјетлости умне душе”.14 У рођење Бога y сваком праведнику не мора ce [само] „вјеровати већ онај који je озарен то мора зн ат и " - као унутрашњу (при)повијест, што значи рођење знавено искусити и искуством, самодогађањем - спознати.15 Eckhart”, y: Text und Kommentar, J. Assmann/ B. Burghard Gladigow (прир.), München, 1995, стр. 333-354; o Екхарту: стр. 347 и даље. 13 In Ioh. 2, LW III 4, 4 и даље. Loris Sturlese, Meister Eckhart. Ein Portrat, Eichstàtter Hochschulreden 90, Regensburg, 1993, посебно стр. 16 и даље. 14 DW V 11,20-22. 15 DW II 253; о идеји cognitio experimentalis видјети: W. Beierwaltes, Selbsterkenntnis und Erfahrung der Einheit, erp. 10.
164
Оно што ce доГађа y знајућем, или (парадоксално речено), y знајуће-вјерујућем, то je ауторитативно зајамчено (само) оним спољашње повијесним.16 Дакле, смисао почетка Екхартовог начела наведеног из коментара Јовановог јеванђеља јесте овај: „експонирање” истине Писма и ствари философским разлозима. To y потпуности подразумијева претресање философским разлозима и доказивање за позицију најизразитије форме знања или сазнања. Одатле происходи идеја да je тако експликовано Писмо наводно идентично са философском истином уопште. Ha тај начин je Мајстор Екхарт веома далеко од неког „фидеизма”, тј. од начелног потчињавања знања вјери, али и од рационалистичке деструкције y Писму датих и изложивих садржаја вјере. Теолошка идеја живи као философска, на мислећи и љубећи начин искусивана истина. Философија стога није толико ancilla theologiae, већ њен унутрашњи, одређујући момент - тако да, ако ce то уопште жели изразити овим терминима, оно философско и теолошко y Екхартовом мишљењу образује јединство подједнако изворних чланова.17 16Уз ово успоредити управо „етимологизујуће” Екхартове интенције у: DW II 98, 5-8: „Људи вјерују да je Бог наводно само т а д а или т а м о очовјечен. Ho y заблуди су. Он то јесте исто тако овдје и сада.” или: In Ioh. LW III 108, 9 и даље: ...supposita veritate semper historiae [увијек претпоставља истинитост догођенога]... Ипак ce може рећи: continere et docere [допријети и научити] (тј. штиво Јеванђеља које треба тумачити) rerum naturalium, moralium et artificialiumproprietates [својства природних, моралнихи умјетничких ствари.]. Дакле, учење које полази од Писма не тиче ce само или више повијесних догађаја, већ истине ствари y једном обухватном смислу: quae nunc dicta sunt de Iohanne et Christo, res quaedam gesta sunt historica veritate, sed in ipsis veritates rerum naturalium et earum proprietates requiramus [оно што je до сада речено о Јовану и Христу јесу историјски истинита дјела, али ми y томе тражимо истине о природним стварима и њиховим својствима.] (119, 14 и даље). Заједничка мјера и циљ свих Екхартових тумачења je покушај појмовно рефлектовања божанске infinitas, simplicitas, puritas, prioritas et huiusmodi [бесконачност, једноставно, чистота, првотност и таквости] y погледу начелне неупоредивости свега створенога са својим творачким извором - упркос обликовној структури коначнога која je потекла од бесконачнога. (Sermones et Lectiones super Ecclesiastici n. 61; LW I I 290, 4 и даље). 17Начелно, уз обухватање повијесног развоја овог питања, видјети код: W. Pannenberg, Théologie und Philosophie, Gottingen, 1996.
165
III Из историјске перспективе, Мајстору Екхарту, посредним и непосредним предањем, бијаху познати разни философи - y цјелини или још више y дијеловима својих дјела, при чему их je он вишеструко, понекад и плодотворно преобликовао и y своју мисао прихватао. To су: Платон, Аристотел, Цицерон, Сенека, Макробије, Калкидије, Прокло, Liber de causis која указује на новоплатоновце, Авицена, Мојсије Мајмонид - да наведемо само ове. Ништа мање важни за философско заснивање и развијање његове мисли бијаху и свјесни и несвјесни философски импликати y теолошкој традицији - попут доминиканаца Алберта Великога и Томе Аквинскога, али и фрањевца Бонавентуре, затим анонимна штива изразитог философског значаја за платоновске елементе код Екхарта, као што je Liber XXIV philosophorum (псеудохерметична књига двадесет четворице мајстора) и раније Вителу [W itelo] приписивана књига De intelligent iis. Интензивно и диференцирано повезивање са платоновском традицијом y облику новоплатоновства Мајстор Екхарт je себи омогућио надовезивањем на Августина, Боетија, на Проклове Теолошке основе, на Liber de causis и прије свега на Дионисија Ареопагиту, што je он вишестрано плодотворно реализовао. Подробнија анализа набаченога питања о Екхартовом појму Једнога или о јединству и сједињењу - дакле питање шта значи став Deus unus est - y погледу повијесних услова његовог мишљења (који су га уједно и суштински обликовали и његову) показује да je његово Једно, a са њиме и сједињење, одређено структурно аналогијом са мишљењем Једнога новоплатоновскоЈа философирања. Ова перспектива, дакако, не потискује разлике, али она допушта исказ да je код Мајстора Екхарта y односу на новоплатоновску основну идеју остварено конгенијално преобликовање и даље превођење y хришћанство Првога као апсолутно Једнога и Добра. Ha свјетоназорно ушанченим опонентима „хеленизовања хришћанства” лежи терет образложеног доказивања њихове тезе да грчком мисаоно-философском структуром може бити разорена изворна интенција хришћанства. У свијести 166
o односу Мајстора Екхарта према новоплатоновској философији није само легитимно него и управо неопходно дати макар једно за сада довољно упућивање на новоплатоновску концепцију Једнога или на y себи разлучене форме јединства. При том имам y виду Плотина.18 Од Плотина су y опису његовог живота од стране његовог ученика Порфирија сачуване „посљедње ријечи” које je он наводно казао са самртничке постеље онима који су около стајали: „Покушајте да уздижете Бога y себи и божанско y свему!”19 Ове Плотинове „посљедње ријечи” не треба слушати као свечану, солипсистички дјелујућу најаву тога да он при раздвајању тијела и духа - y смрти - покушава да оно божанско y себи самоме сједини с оним општебожанским, већ као упућивање на философирање које треба бити схваћено као кратка формула цјелокупног Плотиновог философског напора, дакле као посве аутентични опис м оти ва његове философије. To je ободрење на одважност философирајућега уздизања онога божанскога y себи ка оном божанском уопште, или ка апсолутном (божанском) Једном. To уздизање себе самога - уздизање мишљења и њиме условљене животне форме - импликује, или макар ка томе смијера, сједињење са божанским или са Једним самим, и то као онај тренутак y времену који ce појављује као невременит, што, дакако, није трајно стање, али јесте оно стање које не пролази без трага на мислећем који искусује тај догађај. Но, шта je то Једно на шта мишљење треба да ce усредсреди и чему, коначно, и câMO треба да припадне? Плотин га разумијева као један основ и извор који, полазећи од себе самога, допушта ономе што je спрам њега ино да бива као мноштво, остајући при том идентично са оним божанским уопште или са (првим) Богом. „Једно” je назив за божанско начело - или: божанско начело је с т е Једно. Оно ce не јј,& фиксирати једном дефиницијом, нити je путем језика, као диферентног феномена, 18 Успоредити, између осталога, моја разматрања y: Denken des Einen и овдје стр. 119, 128, 245 и даље. 19 Vita Plotini 2, 26 и даље: nsipâcrôai tôv èv ùpïv 9eôv avaysiv npô<; tô èv Ttù navti 9 eîov.
167
оно, на начин на који оно y себи јесте - изрециво или приказиво. Но, оно ce, ипак, може дотаћи и разграничити радикално негативном дијалектиком или путем слика којима ce, њиховом сличношћу са Једним, показује управо њихова несличност, тј. његова апсолутна трансценденција. Насупрот покушајима мишљења и говорења да Једно захвате појмом, свијест о апсолутној трансценденцији или иности Једнога погађа сваку такву одредбу. Једно дјелује као стални изазов мишљењу да га појми и доведе до језика - чак иако би оно, y крајњем, жељело да испостави непојмљивост и неизрецивост Једнога. Ta стална изазваност мишљења Једним показује ce tipuje било какве рефлексије о виилеструком начину појављивања Једнога као неспорне, најизразитије стварн ости , која ce y одређеној мјери може отворити мислећој свијести. Једно које изазива и покреће мишљење, јесте y себи бивствујућа претпоставка, онтолошки основ самога мишљења, који je, међутим, доступан само путем y њему самоме омогућенога самонадиласка. Плотински императив anaïoïé-a или успона може ce окарактерисати као „редукција” y буквалном, али не и погрдном смислу: наиме као повратно свођење мнош тва y којем мишљење себе изворно затиче - на Једно само. Питање о томе шта мноштво јесте y својој суштини, y својем свагдашњем стању или покренутости, зарад налажења одговара на њега, увијек, y крајњем, треба сводити на Једно као онтолошки основ онога свагда појединачно мноштвенога. Такво свођења мноштва на Једно смијера ка спознаји заснивајуће, a тиме и синтетизујуће, сједињујуће силе Једнога самога y мноштву, и оно, коначно, и је с т е та спознаја. Једно y свему дјелује увијек различито, али y себи самоме [„стално”] је с т е само као једно једино }едно. Човјековом мишљењу je иманентна сила унутрашњег успона и надилажења која je упоредива с Екхартовим aliquid in anima [нешто y души], са supremum animae [највише y души], са vünkelin [искрица] или biirgelin [грачић*] - као мјестом богорођења y смислу сједињења са самим божанским Једним. По себи или по њему самоме, Једно јесте „с one стр ан е свега”, Деминутив ријечи градац (прим. прев.).
168
без-гранично je, üpuje je свакога неш то и üpuje свега бивствуjyheïa, као над-биће je „н и ш та ceeïa”. Никаква иност или диференција y њему не може бити мишљена, али тиме нити било каква унутрашња релационалност. Потоње (наиме негације унутрашње односности), из Једнога не искључује дијељећу и раздвајајућу иност, већ ce ту показује досљедна разлика y односу на Једно Мајстора Екхарта, које je суштински одређено релационалношћу, тј. рефлексивним самоодносом који ce испуњава као тројично биће божје.203а Плотина je утолико тек y безвременски из себе самога произашломе Једноме, као првој форми јединства y мноштву, могућа релационалност y правом смислу, чиме je уопште омогућено и мишљење. Произлазак Једнога из себе самога, метафорички речено: самоотварање y себи безрелационе тачке y мноштвено одређену периферију круга, поставља или заснива прву „иност”. Она „опстоји” ка Првом Једном као својем основу који y њој дјелује. Она ce, одређујући и ограничавајући себе као други начин једноте, повратно односи према њему, Првом Једном. Но, истовремено тако обликована диференција омогућује обликовање сопствене димензије једне y себи разлучене мноштвености или много-једности. Повратни однос ове димензије диференције, иности и мноштвеност са Једним самим, које их заснива, треба разумијевати као сједињавајуће промишљање својих садржаја, a тиме и као промишљање себе самога. Плотин ову чисту, мислећу самоприсутност поима као безвременски „дух” (voùc;)- Мишљење тога духа је с т е самосхватајућа релационалност мноштва, терминолошки речено: идеја, унутар ове димензије. Ta друга форма јединства као чистог самоодноса, a истовремено и као односа ка Једноме самоме, као својем основу, увезује његово биће и његово мишљење. To je y себи „стално” покренуто или „покретно” јединство [које ce испуњава y безвременски мислећем кретању]. У вези с Екхартовим тројичним јединством и, са тиме суштински повезаним, божанским јединством - као идентичности 20 У вези са Плотиновим процјеном унутрашње релационалности Једнога видјети y изузетној расправи: VI 8 - успоредити касније стр. 247.
169
над-бића, или чистог бића, са мишљењем - ваља рећи сљедеће. Мајстор Екхарт y својем појму јединства саставља философске концепције које су суштинске за плотиновско (или прокловско) Једно, a истовремено u за јединство духа. Taj појам no својој интенцији изразито одговара философском заснивању онога што хоће хришћанска истина и што joj je потребно, a она je за Екхарта једина замислива форма рефлексије вјере.21 IV To je, скицирано представљени, философско-мисоани склоп који je проблемски одређујући за поменуте проповиједи: 21. на њемачком и 29. на латинском. Из њих ћу сада издвојити неколико основних философских момената који су трајно обиљежиле Екхартов појам Једнога. „Бог je један y свему и издвојен je од свега.”22 Присјећање на Боетијеву Утјеху философије III 9,23 које je услиједило y истом одјељку ове проповиједи, показује да Екхарт за свој појам Једнога или Једнога Бога захтијева сљедеће. Њега треба апсолутно помишљати као Њега самога, y себи и за себе, a не y односу на нешто ино, y чему je он, иначе, разлучен, одвојен и одијељен од свега. Toj апсолутној разликованости исто тако одговара милосно-творевинско у-биће y свему - чиме то ино тек уопште постаје и јесте то што оно јесте. За божје јединство најприје je конститутивно то што je непромјенљиво (stabilis) и y себи distinctissimus 21 Плотинова идеја Једнога и y себи рефлексивнога јединства овдје би требало да буде евоцирана као један тип новоплатоновскога мишљења. To je Екхарту историјски било посредовано - y модификованој форми - између осталога преко Августина, Боетија, Макробија, Liber de causis и Проклове Elementatio theologica. Уз ово успоредити упућивања y Primum est dives, стр. 142 и код Руа: К. Ruh, „Neuplatonische Quellen Meister Eckharts”, y: Contemplata aliis tradere. Studien zum Verhdltnis von Literatur und Spiritualitat, C. Brinker, U. Herzog, N. Largier и P. Michel (прир.), Bern, 1995, стр. 317-352. Прије Majстора Екхарта већ су Марије Викторин, Августин и Ериугена били сјединили овдје поменуто надбивствујуће и бивствујуће-мислеће Једно. 22 DW I 357, 8. 23 Стих 3: ...stabilisque manens das cuncta moveri [ако останеш непомичан допушташ да ти ce креће свеукупност].
170
ab omnibus [најразлученије од свега],24 a, као друго, да они својим творачким произласком и заснивајућим дјеловањем y створеноме истовремено y њему јесте [као] indistinctus ab omnibus, „неразлучен од свега”. Упркос односу y смислу те indistinctio, божанско Једно је с т е диференција. Упркос диференцији y смислу оне distinctio, он за све бивствујуће је с те нутренобивствујући (inneseiende), те ка себи самоме доводеће биће - однос. Успостављање дијалектичког јединства аспеката који ce појављују као супротни или чак противрјечни - дакле, диференције u односа - могуће je и замисливо je само y нечем бесконачном или као нешто бесконачно, зато што ce они, као појединачни, не могу изоловати и фиксирати, y себи „ограничити” и тиме обострано искључити. Оба момента која треба промишљати као основне црте божјега бића и дјеловања, дакле, distinctum esse и indistinctum esse, сачињавају његово јединство, или: то двоје су, на основу божанске једности из које je искључена свакареално одјељујућа разлика, Једно и Исто: in Deo enim non est aliud ... identitas [jep y Богу није ништа друго до ... идентичност] (или aequalitas: једнако или самоидентификује узајамно прожимање свих суштинских структура и чинова y њему) est enim unitas [jep (Он) je jeдинство].25У коментару Сапијенције Екхарт je то јединство божје разлике и неразлучености парадоксално сажео y формули: Deus indistinctum quoddam est quod sua indistinctione distinguitur, „Бог je oho неразлучено које ce одликује својом неразлученошћу [од свега створенога]”.26 Heразлученост Бога према свему створено-бивствујућем, која y себи не укида своје апсолутно јединство,27 треба схватати управо као онтолошку разлику која ce „субјективно” превладава (или ce може превладати) искључиво [поновним - Ч. К.] божјим рођењем y човјеку или његовим сједињењем са њим.28 24 Sermo 29; LW IV 269, 12 и даље. . 25 Sermo 29; LW IV 270, 7 и даље. 269,12 и даље. 26 Expos, libri Sap. n. 154; LW II 490, 7 и даље. 27 Поред Боетија, успоредити и новоплатоновску концепцију: povij ттрообоц - ènurrpoqnj. 28 DW I 361, 10-364, 4. „Један мајстор казује: Једно je одрицање одреченога, a ja казујем: Бог je добар, na му онда нешто придодајем [његовом бићу].
171
Бог, као Једно или као Један, јесте „негација негације”, „одрицање одрицања”. Kao што показује већ ова реченица, као суштински исказ о Богу: „Бог, као Једно или као Један, представља једно ’одрицање одреченога’ ”, „негацију негације” овдје не треба схватити као појам метода негативно-разграничавајућега приближавања y смислу „негативне теологије”. Екхарт (узгредно) даје упућивање на то да y односу на Бога треба бити негирана и негација, тј. укинута или напуштена; негација божанских пририцања увијек казује још „Н етш о што он није”. Стога важи и то да ce оно, да би ce промишљало као неко „Нешто” - „мора одстранити” [muoz abe]\ Наиме, као Једно, он сам управо није Нешто, већ, полазећи од себе самоГа, он јесте негација или искључење свега Нечега, свега одређенога, a тиме и оно разграничено и разграничавајуће негативнога.29 Штиво о божјем Једном бићу или о једноти (Eins-Sein) y изворном склопу гласи овако: Једно je одрицање одреченога, негирање негиранога... Шта значи Једно? Једно je оно чему ништа није придодато. [= највише самоодређење]... Све творевине y себи носе одрицање; једно [створено] одриче да би ино било. [...] Но, Бог има одрицање одреченога [на или y себи]; Он je Један и он одриче све ино, јер ништа није изван Бога. Све творевине су y Богу и Он представља њихову божанственост, што подразумијева пунину о којој претходно говорах. Он je један Отац цијеле божанствености. [...] Бог je један, он je одрицање одрицања.” 29 Проповијед 21; DW I, 364, 3 (daz selbe muoz abe [оно исто мора (ce) одстранити]). У вези с овом проблематиком успоредити такође и стр. 102. Екхартовој Negatio negationis, као укидању метода негативне теологије, одговара прелаз негирања негативне дијалектике y „ћутање” [успоредити раније стр. 112 на начин на који raje окарактерисао Прокло на крају својега коментара Парменида: Nam per negari et ipse removit negationes. Silentio autem conclusit eam que de ipso [scil. uno] theoriam [Одрицањем, наиме, потире сва одрицања. A тишином ce окончава теорију о њему самоме (Једноме).] (In Parm. VII, 76, 6 и даље). У вези с овом проблематиком успоредити: W. Beierwaltes, Proklos, стр. 361 и даље, стр. 395 и даље; K. Hedwig, „Negatio negationis”, y: Archivfür Begriffsgeschichte 24 (1980), стр. 7-33. Kao суштинска разлика Проклове negatio negationis y односу на употребу тог појма код Екхарта остаје њено „онтологизовање”. У вези с овим успоредити оно што слиједи о negatio negationis „у апсолутном смислу” - као активног, иманентног успостављања самога божанскога бића.
172
Ein meister sprichet: ein istein versagen des versagennes. Spriche ich, got istguot, daz leget etwaz zuo. Ein ist ein versagen des versagennes und ein verlougen des verlougennes. Waz meinet ein? Daz meinet ein, dem niht zuogeleget enist. Diu sêle nimet diegotheit, als si in irgeliutert ist, dâ niht zuogeleget enist, dâ niht bedâht enist. Ein ist ein versagen des versagennes. Aile crêatûren hânt ein versagen an in selben; einiu versaget, daz si diu ander niht ensl Ein engel versaget, daz er ein ander niht ensî. Aber got hât ein versagen des versagennes; er ist ein und versaget allé ander, wan niht ûzergote enist. Aile crêatûren sint in gote und sint sin selbes gotheit und meinet ein vüllede, als ich ê sprach. Er ist ein vater aller gotheit. Ich spriche dar umbe ein gotheit, dâ noch niht ûzvliezende enist und niendert enrüeret noch bedâht enwirt. In dem daz ich gote versage etwaz - versage ich gote güete, ich enmac gote niht versagen - in dem daz ich gote versage, dâ begrîfe ich etwaz von im, daz er niht enist; daz selbe muoz abe. Got ist ein, er ist ein versagen des versagennes.30 У свим средшињим мисаоним заплетима код Екхарта negatio negationis, одрицање одреченога, негирање негиранога, представља исти, често понављани израз за искључење или укидање свега негативнога, a тиме и за негативно формулисање чистога потврђивања: Negatio negationis je medulla et apexpurissimae affirmationis, обиљежје и врх најчистијег потврђивања”.31 У п р о повиједи Unus Deus et pater omnium [Један Бог и отац свега] тај појам ce најприје користи као „дефиниција” Једнога. Он именује једно унутрашње одређење које Једно увијек разграничава од свега инога. Negativum, ништа или ништост (Nicht-Sein) - истозначно je са разграничавајућом разлученошћу или иношћу која 30 DW I 361, 10-364, 4. „Један мајстор казује: Једно je одрицање одреченога, a ja казујем: Бог je добар, na му онда нешто придодајем [његовом бићу]. Једно je одрицање одреченога, негирање негиранога... Шта значи Једно? Једно je оно чему ништа није придодато. [= највише самоодређење]... Све творевине y себи носе одрицање; једно [створено] одриче да би ино било. [...] Но, Бог има одрицање одреченога [на или y себи]; Он je Један и он одриче све ино, јер ништа није изван Бога. Све творевине су y Богу и Он представља њихову божанственост, што подразумијева пунину о којој претходно говорах. Он je један Отац цијеле божанствености. [...] Бог je један, он je одрицање одрицања.” 31 Успоредити сљедећи склоп: Josef Quint y DW I 362.
173
иманентно придолази сваком бивствујућем: „Све творевине y себи носе одрицање”. To значи - a Платон je y Софисту први пут развио ову идеју - свако појединачно бивствујуће на основу својег идентитета, или своје властитости, бива друЈачије од сваког иног појединачног; оно као оно само није инб, али га само од себе разграничава утолико што га „негира” („једно [створено] одриче да би ино било”). Дакле, појединачно или индивидуално, уколико je једно, из себе искључује инб, као оно што je исто тако са собом идентично, na стога и као оно што, као вазда ино, није бивствујуће - већ je negatio negationis уједном, буквално мишљено, релативном смислу. Свако појединачно, као једно, јесте ништа инога. Свако инб je, дакле, y себи један дистинктни negativum. Тиме je свагдашње не-биће или свагдашња негативност y односу на нешто ино основни карактер мноштва - створенб, коначнб „мирише на сјенку ништавила”, sapit umbram nihili.32 У апсолутном смислу, тј. као исказ о Једноме, јединству или једноти божјој, „негација негације” подразумијева искључење из себе свега y себи разграничено појединачнога, сваке иности или диференције, a тиме и сваке мноштвености, те са свима њима дате негативности, при чему то апсолутно, божанско Једно тиме не бива учињено једним разграничавајућим и разграниченим „Нечим” - no обрасцу нечега коначнога. Једно je просто in-finitus. Сходно тексту ове проповиједи, Бог не само што има [одредбу] „одрицање одрицања” него он то и јесте, утолико што je сву негативност, потврђујући себе, y себи укинуо, чиме јесте и пунина бића. Негација негације je, дакле, суштинска црта његовога бића, те y њему одигравајућега дјеловања. Уколико он за себе највластитијим чином негирања y себи негира или укида све негативно, он је с те биће само - које ce као (апсолутна) негације негативнога разликује од свега инога. Ta форма Богу корелативне negatio представља његову distinctio према свему, тако да он y т о м смислу јесте „Ништа свега” - тј. биће и ништа уједно као она Једна, y себи једнотна разлике спрам свега створенога. Полазећи већ од ове идеје коју Екхарт развија y више махова, 32 In Joh. 20; LW III 17, 10 и даље.
174
постаје очигледно колико je био бесмислен приговор Инквизиције за пантеизам y процесу против Мајстора Екхарта. Negatio negationis, као искључење мноштва из Једнога (или и као његово укидање y Једноме самоме), могла би водити утиску да она наводно директно одговара Плотиновом концепту Једнога као y себи бездиферентног и безрелационог, од свега инога различитог суштаства. To je тачно када je ријеч о једном моменту одређења Једнога код Мајстора Екхарта (наиме, када je ријеч о искључењу мноштва или негативнога из Једнога), којем ce, међутим, мора приписати и један други као подједнако изворан. Ријеч je, наиме, о томе да ово Једно из углахришћанскога мишљења истовремено мора бити тројично, једна Tri-Unitas [троједност]. A ko та реченица даље гласи: In Deo non est aliud [У Богу нема инога], тада Тројица y божјој једноти не могу бити мишљени као реално разлучујућа диференција - као код створеног бивствујућега - већ ce оно мора помишљати као y себи релационо, и y својој унутрашњој процесуалности (emanatio) безвременско јединство. Проповијед изговара биће и дјеловање „одрицања одреченога” Једне божанствености Једној божанствености, dâ noch niht ûzvliezende enist [он, Бог, Отац je цијеле божанствености. „Због тога говорим Једна божанственост пошто отуда још ништа не истиче...”]. Taj статус ,,још-не[-творачког]-истицања” одговара иманентно личносној emanatio или bullitio [превирању] тројичног Бога, тј. развоју његовога јединства y тројство које y себи остаје Једно, дакле тројичном саморазвијању Бога као једном самопотврђујућем, тим самопотврђивањем самосачињавајућем и рефлектујућем чистом бићу. Maj crop Екхарт то развија no нити-водиљи својег тумачења реченице из Изласка 3, 14: Ego sum qui sum, једном - како га он разумијева - самоисказању божјем y којем су „субјект” и „објект” реченице идентични. „Kao треће, ваља примијетити [тако Екхарт управо y овој Expositio libri ExodP3]: понављање, пошто он два пута каже ’ja сам онај који јесте’, назначује чистоту потврђивања [афирмације]3 33 LW II 21, 7 и даље.
175
самога Бога, уз искључење свакога одрицања [негације негације или негативнога]. Даље, рефлексивни окрет и остајање [истрајавање] y себи самоме, или чврсто стајање; даље затим узавирање или рађање себе самога - y себи исијавајући, те y себи текући и ка себи вријући; свјетлост која y свјетлости и ка свјетлости себе кроз себе y цјелости прожима, која ce посвуда кроз себе и изнад себе преокреће и повраћа - сљедствено ријечи Мудрога: ’Јединство сачињава - или je сачинило - јединство, те je себи самоме окренуло назад своју љубав и ватреност’. Због тога код Јована (1, 4) y првом поглављу стоји: ’У Њему бијаше живот’. Живот, наиме, означава једну врсту надисточника путем којих нешто y себи бубри и најприје ce y цјелости y себе излива, [означава дакле], оно y њему које ce собом прожима прије него ce излије и [у спољашњостј преври.”3435Ha једном каснијем мјесту коментара Изласка Мајстор Екхарт самоисказање Ego sum qui sum управо expressis verbis повезује ca негацијом негације, као основном цртом једи нства: Nulla ergo negatio, nihil negativum deo competit, nisi negatio negationis, quam significat unum negative dictum: ’deus unus est’, Деут. 6; Гал. 3. Negatio vero negationis purissima etplenissima est affirmatio: ’ego sum, qui sum’”.K За разумијевање ових, импликацијама богатих штива овдје могу дати само једно незнатно „руковођење” (manuductio): Бог, као онај Један, или као само апсолутно јединство, је с т е и дјелује y себи као 34 1. с: Tertio notandum quod repetitio, quod bis ait: su m q u i s u m , puritatem affirmationis excluso omni negativo ab ipso deo indicat; rursus ipsius esse quandam in se ipsum et super se ipsum reflexivam conversionem et in se ipso mansionem sive fixionem; adhuc autem quandam bullitionem sive parturitionem sui - in sefervens et in se ipso et in se ipsum liquescens et bulliens, lux in luce et in lucem se toto se totum penetrans, et se toto super se totum conversum et reflexum undique, secundum illud sapientis: „monas monadem gignit - vel genuit - et in se ipsum reflexit amorem - sive ardorem”. Propter hoc Ioh. 1 dicitur: ’in ipso vita erat’. Vita enim quandam dicit exseritionem, qua res in se ipsa intumescens se profunditprimo in se toto, quodlibet sui in quodlibet sui, antequam effundat et ebulliat extra. 35 LW II 77, 9-12. „Никаква негација, дакле ништа негативно не придолази Богу”; он je онда негација негације [или негативнога] која означава Једно које укључује негацију: ’Бог je Један’... Одрицање одрицања je [стога] најгласније и најпуније потврђивање онога: ’Ja сам онај који јесам’.” Успоредити такође: Sap. n. 147; LW II 485, 6 и даље.
176
негација негације. Искључујући из себе све негативно или небивствујуће, он потврђује себе самога као сбмо чисто биће. Самопотврђивање, као апсолутно самоисказање чисте једноте y ономе Ego sum qui sum, треба разумјети као самопромишњање или као саморефлексију (super se ipsum reflexiva conversio [peфлексивно обраћање себи]), која ce себи üpuüucyje y прироку ,,câM” као ca њим идентични субјект „јесам”. Унутрашње саморазвијање божанскога бића рефлектујући отвара „изворишно” јединство (негацијом негативнога), те говорећи y рефлексији ка РИЈЕЧИ повезује ce y њој ca собом самим Светим духом или као Свети дух. Самопотврђујуће, саморефлектујуће и на тај начин тројично самопосредујуће Једно образује, дакле, један круГ. Полазећи од себе, као од својег почетка, тај круг уклапа три момента унутрашње emanatio y живо, љубеће, самопромишљајуће, просвјетљујуће и на тај начин y себи постојано и остајуће (fixio, stabilis) јединство. Sîngebern dazistsîn inneblîben, undsîn inneblîben istsîn ûzgebern. Ez blîbet allez daz eine, daz in im selben quellende ist [Његово рођење je остајање y себи, a његово остајање y себи je његово рођење. Све што из себе самог проистиче остаје једно.].36 У коментару Изласка развијена идеја рефлексивног (мислећег и говорећег) самоотварања Бога може још бити додатно поткријепљена једном од средишњих идеја из проповиједи на латинском Deus unus est [Бог je један]. Тамо стоји да ce реченица Deus unus est може разумјети двојако. Kao прво, истицањем онога est y реченици D e u s u n u s est, „Један Бог јесте”. Емфаза тога „јесте” упућује на основу његове јединствености, тиме што je он Један (дакако не y нумеричком смислу), Богу придолази биће. Но то биће Богу не придолази као нека „акциденција”, као нешто „придодато”, нити, пак, y смислу једне чисто формалнологички схваћене копуле y реченици Deus est unus, „Бог je Један”,
36 Проповијед 28, DW I I 68,3 и даље. У вези ca Екхартовом интерпретацијом мјеста из Изласка успоредити: W. Beierwaltes, Platonismus und Idealismus, стр. 47 и даље. У вези с упоредивим тројичним концепцијама код Марија Викторина и Бонавентуре успоредити стр. 78 и стр. 148.
177
већ као његова „суштина”: Deus e s t esse [Богје с т е биће],37у његовој суштини или путем ње. Он није ништа друго до биће, и утолико је с т е „своје биће”, „чисто биће” (purum esse), које je истовремено заснивајући основ свега инога, створено-бивствујућега. Друга могућност разумијевања настаје из емфазе Jegnoîa y реченици Deus u nu s est, „Твој Бог јесте Један. Бог”. Taj Бог, као чисто биће, јесте истински Један. Реченицу из прве могућности разумијевања, коју треба схватити: Бог на основу своје јединствености јесте чисто биће, сада je преокренута у: Бог, као чисто биће, y једином, изразитом и истинском смислу јесте Једно или Један својим бићем, или: као то, он јесте Један. Формулација „на основу” своје јединствености или „на основу” својег бића, дакако, не подразумијева да je јединственост или биће, редом, исход или учинак једнога самоме Богу иманентнога основа. Обративост емфазе y тој једној реченици Deus unus est, штавише назначује да ce ту не ради о празној, апстрактној таутологији, већ о једном „ставу идентитета” који показује рефлексивну покретност јединства. Kao и y божјем самоисказању Ego sum qui sum, три члана Deus, unus и est, као међусобно саодносни, јесу и идентични. Они божју троједност разјашњавају већ и чулно опажљивим представљањем y виду Писма. Божје јединство јесте његово чисто биће; чисто божје биће јесте његово (истинско) јединство које, као негација негације, из себе искључује сваку иност.38 Једно Биће Бога y самоме ставу Deus unus est исказује ce као оно исто. У Sermo 29 јединство или Једно претходно39 бијаше одређено само као „особеност intellectus-a [мишљења].” Одатле je могуће даље „идентификовање”, или исказ идентитета, y односу на 37 Уз ово успоредити: Karl Albert, Meister Eckharts These vom Sein. Untersuchungen zur Metaphysik des O p u s t r i p a r t i t u m , Kastellaun, 1976. 38 Питање o предности Једнога пред бићем може бити информативно (али ипак „привремено”) за дискусију о transcendentia-m и о њеној „апсолутној” употреби (нпр.: Expos, libri Sap. n. 148; LW II 486, 2 и даље). Ho y склопу овдје скициране идеје не ради ce превасходно о њиховом обострано заснивајућем и д ен ти тету - као о суштини Једнога Бога. 39 LW IV 266, 12.
178
Бога. Kao чисто биће или као чисто јединство својег y себи отворенога бића, он јесте мишљење. To не треба схватати као начин или форму извршавања идентитета бића и јединства, или јединства и бића као нешто што им накнадно придолази, већ je то, да тако кажемо, средиште: Бог „собом y цјелости јесте мишљење”.40 Уколико из чистог јединства божанског бића треба искључити иност, или ако оно, као негација негације, својом суштинском активношћу из себе искључује све ино, то Бог „осим мишљења”, praeter intelligere,4' није н и ш та ино. Ако би, или када би он y себи и био нешто ино осим мишљења (које треба схватити као идентично са његовим бићем и јединством), оно би тада било „састављено”, што би уопште укинуло једноставност његовог јединства. Ta идеја je строго уобличена y сљедећем ставу: „Он, дакле, јасно освјетљава да Бог y истинском смислу једино је с т е и да он сам јесте интелект или мишљење и да он просто јесте мишљење - без било каквога инога бића. [...] У њему je једино његово биће (:) мишљење.”42 „Чисто мишљење” (purum intelligere) треба разумјети као начин самосхватања y себи рационалнога, тројичнога јединства божјег. Оно je заснивајућа форма унутрашњега кретања y тројичном самоотварању, рефлексивно извршење божанскога, тј. апсолутнога самопосредовања до његовог јединства или једнакости са самим собом. Једнакост, јединство или идентичност бића божјега путем мишљења или као мишљење, исто тако не треба схватати као једно укочено, y себи фиксирано, затворено Једно, већ као биће које ce развија y иноме себе самога, тј. y својој једнакости (aequalitas),43 и које ce повратно односи на себе. Претходно наведеним ставовима идентитета „Deus unus est, Deus est esse (ipsum sive purum) [Бог je један, Бог je биће (исто или чисто)] одговара, такорећи једнако изворно, став: Deus enim unus est i n t e l l e c t u s , et 40 267, 5: se toto intellectus. 41 268, 1. 42 268, 4-7: Patet ergo manifeste quod deus est proprie solus et quod ipse est intellectus sive intelligere et quod solum intelligere praeter esse aliud simpliciter. Ideo solus deus per intellectum producit res in esse, quia in ipso solo esse est intelligere. 43 269, 5.
179
intellectus est Deus u nu s , „Један Бог je, наиме, мишљење, a мишљење јесте један Бог”.44 Само то, као reflexiva conversio [рефлексивно преобраћење] себе са самим собом тројично посредујућега јединства, сходно Екхартовом тумачењу божанскога самоисказања J a сам онај који јесам”, може y истинском смислу бити схваћено као J a ”.45 To, y самоме самосхватању заснивајуће (апсолутно, божанско) Ja ставом идентитета „Ја сам онај који јесам” исказује своје име: биће једнога или тројично једно-биће путем мишљења. Једно Ja ce y иноме апсолутном рефлексијом огледа као једно тројично Једно. „Заснивање” божанскога јединства, a тиме и божанскога бића, мишљењем (intellectus), држим, не би требало бити схваћено као предност „мишљења” или интелекта пред бићем, као да би тиме Екхарт, отприлике, сугерисао „антиципацију” темељног идеалистичког начела. To je данас још увијек омиљена тенденција y тумачењу прве париске Quaestio [испитивање], која одговара на питање Utrum in deo sit idem esse et intelligere [Да ли je исто бивати y Богу и схватити га]? Ако ce Екхартова различита одређења онога esse y овој Quaestio узму за озбиљно, тада важи и: intelligere je fundamentum ipsius esse, оно je altius quam esse46 („мишљење je основ бића самога”, „више од бића”) - уколико esse подразумијева esse e r e a t um [створено биће], што y овом склопу јесте случај. Ho intelligere je посве идентично са esse, уко44 270, 1 и даље. 45 Успоредити: W. Beierwaltes, Platonismus und Idealismus, стр. 54 и даље, стр. 64 и даље; исти, Primum est dives per se, стр. 148 и даље. Проповијед 28 ( J a изабрах вас“ [Јов. 15, 16]); DW II 68, 3 и даље: „Бог, чије динамичко јединство једновремено јесте и његово „остајање унутра” y себи самоме и његово „израђање”, увијек остаје Једно, „које je самопроистичућа (извирућа) љубав. Eto, што ће рећи ’ja’, никако не значи да Бог y својој јединости јесте сам.” Serm. et lect. super Eccl. 3; LW II 232, 8 и даље: Ego: vitae puritas - li ego enim meram quod estpuram substantiam significat [чистота живота - наиме Ja означава неискварену, то јесте чисту суштину.]. 8; 235,15. [У вези с овим, y склопу питања „Има ли философије субјективности y средњем вијеку?”, успоредити појмовно јасно одмјеравајући чланак истога имена „О интелекту код Мајстора Екхарта и Дитриха Фрајбуршкога”, y: Théologie und Philosophie 72 (1997), стр. 337-359, посебно стр. 349.] 46 LW V 40, 7. 42, 1.
180
лико ce оно појми као puritas essendi („чистота бића” y смислу онога super-esse [надбиће]). To важи и за закључак управо овога испитивања47 no којем ce биће не може замислити без мишљења, a мишљење без бића. Штавише, обоје треба појмити као јединство божанскога рефлексивноГа самосхватањ а. Мајстор Екхарт je y овој тези, као мишљењу тројично самозаснивајућега јединства, основну новоплатоновску идеју, коју су исковали Плотин, Порфирије [коментар Платоновог Парменида], Дионисије Ареопагита и Августин, развио y продорно диференцирани појмовни склоп - и то сходно својој, претходно споменутој максими хтијења увиђања divina per naturales rationes philosophorum [божанских ствари природним философским разлозима]. V A ko мишљење (intellectus) y правом смислу припада само Богу, и ако он, као та чиста мисленост, јесте Један и јесте апсолутно бесконачно Ja, док je, с друге стране, човјеково створено биће такође обдарено једним интелектом, и ако, даље, човјек управо њиме стоји y суштинској вези са чистим, апсолутним intellectus-ом, тада његово y времену извршавано мишљење „има” нешто од Бога и његовог јединства y оној мјери y којој он, из себе, учествује y његовом (апсолутном) мишљењу - путем успињуће мислећега уздизања. Тако ce латинска проповијед Deus unus est заврш ава апелом слушајућима да успоном ка intellectus-y пронађу пут ка сједињењу са Б огом: ascendere igitur ad intellectum, subdi ipsi, est uniri Deo, „успети ce ка интелекту и њему ce потчинити значи постати једно са Богом.”48 To самопотчињавање чистом божјем мишљењу, или стално растуће учествовање коначнога интелекта y бесконачноме, за претпоставку има exitus a semet ipso, „исхођење из себе самога”. To одговара императиву опуш тености (Gelassenheit). Доспјети y опуштеност као y основну црту сопственог бића значи осло4745, 6 и даље. Упућивања о мојем схватању прве Париске Quaestio [испитивање] могу ce наћи у: Platonismus und Idealismus, стр. 50 и даље. 48 LW IV 270, 4 и даље.
181
бодити себе од све одношајности према иноме, које би могло одвраћати од циља сједињења. Ta идеја, a y њој посебно кључна ријеч ascendere, „успети ce”, враћа нашу пажњу на проповијед на њемачком Unus Deus et pater omnium. Kao прво, Мајстор Екхарт y њој вјешто повезује средишњу реченицу епистоле за 17. недјељу након свете Тројице из Посланице Ефесцима (Unus Deus et pater omnium... [Један Бог и отац свега]) за подстреком на објед позванима (Лука 14, 10): vriunt, klim ûfbaz, ziuch dich hoeher, amice, ascende superius [Пријатељу, помакни ce навише, узвиси ce навише (amice, ascende superius)]. Како Мајстор Екхарт од ових двају реченица чини једну „фугу” - утолико што подстрек из Јеванђеља непосредно повезује са Једним, са путем ка њему, то ово заслужује једно посебно, темељно промишљање. Желио бих такође да подвучем мистагошки подстицај који за Екхарта и његове слушаоце потиче од интензивног философског развијања појма јединства или од идентитета бића - јединства - мишљења, као основног исказа о Богу. При том нам je ту стало до разјашњења да овај мистагошки подстицај на сједињавање са божанским основом потиче од ослобађајућег увида y Једно или y тројично јединство божје. Taj увид je услов и зачетак прелаза или „пробоја” ка einic ein [једнотно Једно]. To јасно казује проповијед Unus Deus et pater omnium: увид да Бог јесте Једно или апсолутно Једно, човјека треба да покрене на то да постане јединствен или један y њему - сабран и закључен y њему самом.49 To сједињавање са самим собом, долажење до властитог основа, настаје опраштањем од свега, из оног кретања y којем човјек „мора пустити све” што би га y подручју мноштвености могло искључити из Једнога. Ми, дакле, треба да бивамо на начин интензивне imitatio као само Једно y Бога. Његова одијељеност („одијељен од свега”, distinctum esse [засебно биће]) достиже ce y „одвојености” и „опуштености” - што представља нахођење (Befindlichkeit) које не треба схватати као угођај (Stimmung), већ као y себи диференцирано јединство мишљења, a истовремено и као непомућеност или чи49 DW I 358,1. 359, 3. Liber „Benedictus" (O племенитом човјеку) DW V 115, 6: e in muoz er werden, der got vinden sol [Онај који треба да нађе Бога мора постати један].
182
стоту срца.50 Одвојеност и опуштеност нијесу ништа друго до „сиромаштво”, које Екхарт прижељкује, a које ce достиже укидањем хтијења. Сиромашан je онај „који ce може лишити свега онога што није нужно [или неопходно]”, дакле онај који ce не лишава ничега, било оно и ненеопходно,51 да би прешао y Једно неопходнб (porro ипит est necessarium [Лука 10,42] -> necessarium est UNUM [Екхарт]), да би ce, дакле, y њега могао „бацити”.52 To Једно нужнб или нужно ЈЕДНО, јесте божанско, апсолутно ЈЕДНО câMO. Сиромаштво je стога, парадоксално речено, истинско бопгтство - зато што само y њему човјек божанску богатост (Reich-Sein), (primum est dives per se), може досећи као њену, истовремено и своју властиту најинтензивнију форму јединства. Сиромашан je онај „који неће ништа, ништа не зна и ништа нема”,53 који je, дакле, превладао све форме интенционалности и одређених начина бића y мноштвености - наводном богатству; који je y основу сопственог јединства, полазећи од најинтензивније рефлексије, чистом идејом јединства укинуо свијест о времену и мјесту, о начину, дјелима и сликама, који ce ослободио себе caMoïa као на оно створено упућенога или чак егоманијачки y њему заплетенога, a од Бога „одстојећега” јаства. „А треба 50 DW I 358, 13. 359,2. 51 DW V 300, 1 и даље. Тако гласи од Екхарта потекла формулација Мартина Хајдегера - који њега, међутим, не помиње - y штиву „Die Armut”, што je Фридрих Вилхелм фон Херман [Friedrich Wilhelm von Herrmann] издао из Хајдегерове заоставштине у: Heidegger-Studien 10 (1994), стр. 8. О Хајдегеровом односу према Мајстору Екхарту успоредити моју расправу: „Heideggers Gelassenheit” y Свечанику за Волфганга Виланда. [Gregor Damschen и остали (прир.), Platon und Aristoteles - sub ratione veritatis (Festschrift fiir Wolfgang Wieland zum 70. Geburtstag), Gottingen, 2003], 52 DW 359, 4: ûz der lûterkeit sich werfende in got und dâ vereiniget werdende [од чистоте ce „бацити” y Бога да би ce с њиме сјединио]. „Преобраћење” из мноштвенога y Једно y Екхартовом разумијевању штива Луке 10, 42 постаје још јасније и подстицајније из сљедећега: „А само je Једно* потребно” „Неопходно je [не мноштво, већ] само Једно.” * Умјесто „једно”, како стоји y нашем преводу, ставили смо „Једно” (прим. прев.). 53 Проповијед 52; DW II 488, 5 и даље: daz ist ein arm mensche, der niht enwil und niht enweiz und niht enhât [од чистоте ce бацити y Бога да би ce с њиме сјединио].
183
да знаш да бити испражњен од сваке творевине значи бити пун Бога, a бити пун сваке творевине значи бити испражњен од Бога.”54 Радикално извршавање тог кретања ослобађања води сједињењу са Богом - или оно је с т е то. Све напустити, бивати y самој тој опуштености - да би ce упустио y божански основ [властитог - додао Ч. К.] самства55 - то je крај једног пута на којем или путем којега ce свијест ослобађа од (претходно већ именованих) форми диференције и мноштвености, као такве их прозирући. Taj начин ослобађања ослобађа са Једно неопходнб - за Једно. Утолико je ово ослобађање свијести y Једном божанском основу себе самога она радикална, цијелога човјека дотичућа негација „негативнога” y њему. To je мистагошко значење negatio negationis: интенцијом ка uniri cum Deo [сједињење с Богом] човјек мишљењем и свјесним дјеловањем y једној животној форми која je опредијељена ка циљу негира све што je y себи „ништавно”, дакле оно y себи различито бивствујуће, од инога одијељујуће и разлучујуће, што je, на тај начин, једна форма или „начин Ничега”. Том мистагошком моменту negatio negationis, као суштинској црти пута ка опуштености и сједињењу, y Плотиновом мишљењу (a и y новоплатоновству уопште) одговара кретање àcpctipeaiç, универзално траженога одвраћаја и ослобађања од мноштвенога, спољашњега, Једноме самоме „туђега”, а тиме и преобраћаја y сопствену унутраш њ ост. У том мишљењу сабира ce не само око поимања Једнога, које ce појављује y феноменално-мноштвеноме, него, што je no својој интенцији чак и примарно, и око себе самога као једне онтолошке форме Једнога, што кроз медиј сазнавања властитог самства треба да води ухенозу која надмашује појам. У том смислу Екхартов подстрек es muos ailes abe [све (ce) мора уклонити]56 и Плотинов 54 О издвојености видјети y: DW V 413, 3 и даље. У вези с Екхартовом расправом О издвојености (Von abgescheidenheit) успоредити: М. Enders, „Abgeschiedenheit des Geistes - hôchste ’Tugend’ des Menschen und fundamentale Seinsweise Gottes”, y: Théologie und Philosophie 71 (1996), стр. 63-87. 55 DW II 415, 5: ze grunde lâzen [упустити (ce) до основа; ово je y вези ca појмом „опуштеност” - gelâzenheit (Gelassenheit), што je основни појам Екхартове мистике - прим прев.]. 56 Проповијед 83; DW III 448, 6.
184
мистички императив dcpeXs mxvTa - „Пусти све”, „Остави ce свега”57, упућују на аналогни циљ раздиференцирања, развремењивања и разображења као „надобразовања” y божанствености божанскога Једнога.58 Мајстор Екхарт ово пуштање доводи до екстрема утолико што он, с обзиром на људску рефлексију несамјерљиву суштину божју и њу такође „пушта”, надмашује и негира. Његов такозвани „пробој” из једнога „појма” Бога y „божанственост” негира унутрашњу односност која je конститутивна за тројичност. Штива Мајстора Екхарта59 сугеришу укидање или управо уништење - annihilatio - онога индивидуалнога y човјеку, његовог Ја, властитог самства. Бити „уништен”, тј. постати „ништа” - држим - може само оно творевински контингентно y човјеку. Напротив његов божански, са самим собом поједињени основ, y чију непомућеност може проникнути једино непатворена божанственост,60 сједињењем тек долази до својег највећег могућег испуњења. Сједињење није само уздизање y Богу него и укидање и преиначавање човјекау њему - тако да он чином сједињења „постаје” оно што Бог раније „бијаше”, прије своје творачке егзистенције. Du soit alzemal entzinken diner dinisheit und soit zer fliesen in sine sinesheit und sol din din und sin sin éin min werden als genzlich, da du mit ime verstandest ewiklich sin ungewordene istikeit und sin ungenannten nitheit. Ти треба да ce оканеш своје „твојости” (Dein-Sein), да ce претопиш y „његовост” (Sein-Sein), а твоје „Твој” и његово „Његов” тако цјеловито треба да постану једно „Moj”, ти треба да њиме вјечно спознајеш његову непо57 Епп. V 3, 17, 38. Уз ово успоредити: Werner Beierwaltes, Selbsterkenntnis und Erfahrung der Einheit, стр. 250 и даље. 58 Успоредити: Проповијед 40; DW II 278, 5 и даље ,..sô wirt er entbildet und îngebildet und überbildet in der gôtlîchen einfôrmicheit, in der er mit gote ein ist [oh тако бива обез-ображен и саображен и надображен y божанској једноставности y којој je он са Богом једно - ни више ни мање.]. Liber „Benedictus” (Књига божанске утјехе) DW V 11,12. Wolfgang Wackernagel, Ymagine Denudari. Éthique de Г imâge et métaphysique de l’abstraction chez Maître Eckhart, Paris, 1991. 59 Осим онога што je именовано y ономе што слиједи успоредити још и: DW I 13, 6 и даље. 197, 3 и даље; 201, 1 и даље. 60 DW I 360, 6.
185
сталу „јественост” (Istigkeit) (бићевност) и његову неименљиву „нественост” (Nicht-heit)”.61 Божански и људски живот сједињењем постају један једини живот. Тако y Шестој проповиједи стоји: „Божанска суштина јесте мој живот. Ако je мој живот божанска суштина, то божанско биће мора бити моје биће, a божанска јественост мора бити моја јественост, ни мање ни више”.62 Оно што јестеу Богу као „начин” најунутрашњије самопрожимајућег сједињавања - то јесте Бог сам. To сједињење са „једнотно Једним” јесте оно око чега je кружило цијело мишљење и цијели живот Мајстора Екхарта рођење Бога y човјековој души као човјеков препород y Богу. У души су „божански основ и основ душе” један основ - човјеково најинтензивније уздизање и преобличење y којем он постаје оно што бијаше - заснивајући ce y апсолутном основу. To обострано заснивањекаиманентно дјелујућем јединствучини незамисливим било какво разликовање.63 У том од све диференције слободном, апсолутно „једнаком” јединству са божанским основом - који je y томе збивању слободан од „Бога” као „предмета” теолошке рефлексије - y том поново досегнутом, изворишном јединству „ја јесам” само „ствар себе самога сходно својој суштини”,64 causa mei ipsius - „узрок себе самога” y Апсолуту.65 61 Проповијед 83; DW III 443, 5-7. 448, 7-9: Dû soit in minnen, als er ist Ein nit-got, Ein nit-geist, Ein nit-persone, Ein nût-bilde, Mer: ah er ein luterpur clar Ein ist, gesundert von aller zweiheite, und in dem einen sûlen wir ewiklich versinken von [n]ite zu п те [Треба да Га волиш као не-Бога, не-Духа, не-Личност, не-образ; и још више као пукога, чистога, јаснога Једнога, одијељенога од свега двојства; a y Једноме треба да вјечно утонемо - од нечега ка ничему.]. 62 DW I 106, 1-3. Ha истом мјесту, 109, 2 и даље. 63 Проповијед 83; DW IV 447, 3-8; 5; ... das dis 'er’ und dis ’ich’ Ein ’ist’ werdent und sint und in dér istikeit ewiklich éin werk wirkent. ... er gebirt mich sich und sich mich und mich sîn wesen und sîn natûre [... да ово „Он” и ово „Ја” постају и јесу једно „Јесте” и да y својој јествености вјечно издјелавају једно дјело. Оно рађа мене као себе и себе као мене и мене као своје биће и своју природу] (DW I 109, 9 и даље). 64Проповијед 52; DW II 503,1. 492,3 и даље. 493, 8: gotes ledic werden [ослободити ce Бога]. 503, 6: ... und ich was sache mîn selbes und aller dinge [и ja бијах узрок себе самога и свих ствари (у Њему)]. 65 DW I 253, 5 и даље. Успоредити: 90, 8. 162, 4 и даље. 415, 15 и даље.
186
VI Под насловом Granum sinapis традирана je једна средњовјековна пјесма коју, према убјеђењу познавалаца предања, треба приписати самоме Мајстору Екхарту.66 Granum sinapis - зрно горушично, познато из једног поређења из Јеванђеља (Матеј 13, 31); „оно je мале тежине, али велике снаге”, y умјешној форми захвата y себе већину онога што сам могао рећи о Екхартовом разумијевању Једнога и о путу којим je смијерао ка сједињењу [с њиме]. Најприје - y првим трима строфама - говори ce о тројичном самоисказању или о саморазвијању, о тројствености као y себи дистинктном јединству, о тројству као јединству. Строфе које слиједе обраћају ce човјеку који стреми ка божанствености и који y њу треба да проникне. Метафора која преовлађује овим штивом јесте пустош, „чудесна пустош”, која представља божанску бесконачност и као таква искључење свега негативнога, negatio negationis, подразумијевајући утолико оно Ништа свега одређенога и појединачнога. „Пустош”, дакле, овдје не сугерише непосредовану, мртву и тиштећу празнину, већ, парадоксално речено, y себи знајуће-живећу „пунину” (plenitude), „богатство” божанскога бића y којем Бог câM јесте све u Једно, тројична distinctio себе самога, a истовремено сједињујућа in-distinctio;67 „Дубина без дна” и заснивајуће-прибјежишни основ y Једноме или као ЈЕДНО. Сада читаоца препуштам штиву без додатних објашњавања: Ha почетку високо поврх појма вазда стоји ријеч. Ризница богата y којој почетак почетак вину! 66 K. Ruh, Meister Eckhart, München, 21989, стр. 49, посљедњи редак. K. Ру je средњоњемачко штиво 1953. критички издао, a 1984. поново одштампао y својим Kleinen Schriften II, стр. 91-93. (У вези са тумачењем ове пјесме погледати и III том његове Geschichte der abendlandischen Mystik, München, 1996, стр. 282 и даље.) 67Проповијед 21; DW I 370, 3 и даље: Бог je све и један je.
187
Очинске груди из којих ријеч с милином ваздан хрли! Но утроба знамен je први што ријеч очува ваистину. Од двају једно плави, љубави жкртл, двају спона други je спозна точи дух сладосни све једнако, нестајно. Тројица су Једно. Знаш ли им сут? He, но. Оно себе понајбоље68 зна. Веза’ Тројице Уноси дубоку грозу, a круг тај разум69 никада појмљен: овдје je дубина без дна. Шах и мат времену, образју и мјесту! Чудесно коло je извор, та тачка непомична. Ha тачке бријег без муке ce пење умност!70 Пут те носи y чудесну пустару која широка, далека без мјере посвуда јест. 68 Понајвише. * Узло. [У фуснотама уз пјесму налазе ce алтернативне приређивачке интервенције на изворном штиву пјесме - прим. прев.] 69 Појам. 70 Дух умни.
188
Пустара нема времена, ни мјеста, сва сјајна. Пустоши Добром никада не прокоракну стопа, створени разум тамо не досегну: Оно јесте, ал’ нико не зна шта. оно je овдје, оно je тамо, оно je далеко, оно je амо, оно je дубоко, оно ј’ високо, но оно je такво да није ни ово ни оно. Оно je свјетло и озарно a сасвим тамно, без имена je, и незнано, без почетка и без краја, спокојно стоји, голо, без руха, Ko знаде његов дом? Иступиће y истом и рећи суштину његових обличаја. Буди као дијете, склоности глуве и слијепе A твоје биће ништа постат’ мора, сви што су Нешто свако ништа газе! Пусти мјесто, вријеме пусти, клони ce и слике клете! Ходи без стазе и уске богазе, и наћи ћеш пустоши траг.
Душо моја, потеци, Богу хрли!71 Све моје Нешто72 тоне y божје ништавило, тоне y бездани поводањ! Бјежим од тебе, ал’ све ближи си док зебем. Изгубим ли себе, Наћи ћу тебе, ти надсушти, Добру сходан!73 71 Да Бог продре! 72 Цијело моје биће. 73 Превод на савремени њемачки (средњовјековно штиво видјети у: К. Ruh, Meister Eckhart, стр. 47-49). 1 In dem Anfang hoch iiber dem Begriff ist stets das Wort. Reicher Hort, in dem stets Anfang Anfanggebar! Brust des Vaters, aus der mit Lust das Wort stets flofi! Doch hat der Schofi das Wort behalten, das ist wahr.
190
2
Von Zweien eine Flut, derLiebe Glut, der Zweien Band, den Zweien erkannt, fliefit der gar stifle Geist ganz gleich, untrennbar. Die Drei sind Eins. Weiflt du ihr Wesen? Nein. Es weifi sich selbst a m b e s t en [zuhochst],
3
Die V e r b i n d u n g [Strick] der Drei bringt tiefes Erschrecken, diesen Kreis hat Verstand [Begriff] nie begriffen: hier ist eine Tiefe ohne Grund. Schach und Matt der Zeit, den Formen, dem Ort!
Der Wunder Ring ist Ursprung, ganz unbewegt steht sein Punkt. 4
5
Des Punktes Berg besteige ohne Werk, V e r n ü n f t i g k e i t [vernünftiger Geist]! Der Weg tragt dich in eine wunderbare Wiiste, die breit, die weit, ohne Mafi da liegt. Die Wixste hat weder Zeit noch Ort, ihre Weise, die ist sonderbar. Der Wiiste Gut durchschritt nie ein Fuji, geschaffener Verstand kam nie dahin: Es ist, und doch weift niemand, was (es ist). Es ist hier, es ist da, es ist fern, es ist nah, es ist tief es ist hoch, es ist (dennoch) so, daft es weder dies noch das ist.
6
Es ist licht, es ist hell, es ist ganz dunkel, es ist ohne Namen, es ist unerkannt, von Anfang und auch Endefrei, es steht still, ist bloft, ohne Kleid. Wer kennt sein Elaus? Der komme heraus und sage uns, welches seine Gestalt sei.
7
Werde wie ein Kind, werde taub, werde blind! Dein eigenes Sein mufi Nichts werden, ailes Etwas, ailes Nichts treibe hinweg! Laft Ort, lafi Zeit, meide auch das Bild! Geh ohne Weg den schmalen Steg, sofindest du der Wiiste Spur.
191
VII Након плодотворног преузимања и преношења мишљења Мајстора Екхарта и његове духовности, посебно од стране Јохана Таулера [Johannes Tauler] и Хајнриха Зојзеа [Heinrich Seuse] y XIV стољећу,*74 те, на другачији начин, од стране Николе Кузанскога y XV стољећу, он je задуго био заборављен. Права мистика, која je суштински саодређена рефлексијом, много пута je, из игноранције, била изједначавана са, „мистицизмом” који je непријатељски настројен према просвјетитељству чиме je њено право дејство било потискивано. Тек je романтизам поново открио Мајстора Екхарта као „средишњи дух средњовјековне мистике”. Минхенски философ Франц фон Бадер [Franz von Baader] je својим интересовањем за повезивање философије и религије, вјере и знања, зачео истински препород екхартовства. Бадеровим упорним упућивањем на Мајстора Екхарта Хегел je био мотивисан за „ низ предавања’, на чијем крајуje рекао још и ово: „Та овдје имамо све што хоћемо.”75 Промишљање о томе шта je Хегел, овим спонтаним говором о Мајстору Екхарту, могао пожељети да каже - свакако би било вриједно напора.
8
Meine Seele, geh aus, G o t te i n [damit Gott eingehe]! All mein Etwas [Mein gam es Sein] sinke in Gottes Nichts, sinke in die grandiose Flutl Fliehe ich von dir, Du kommst [dann] zu mir. Verliere ich mich, sofinde ich dich, o überseiendes Gut! 74 Уз ово: M. Enders, Das mystische Wissen bei Heinrich Seuse, Paderborn, 1993. 75 Franz von Baader, Siimtliche Werke XV, Franz Hoffmann (прир.), Leipzig, 1859. У вези ca повијешћу дјеловања успоредити: I. Degenhardt, Studien zum Wandel des Eckhartbildes, Leiden, 1967.
192
* * *
Вриједан je запажања подстицај савременој музици који je потекао од пјесме Мајстора Екхарта Granum sinapis. Волфганг Рим [Wolfgang Rihm], један од најзначајнијих композитора данашњице, упозорен je на ово штиво путем рукописа мојих предавања. Он je био под толиким утиском да je најприје био одустао од своје намјере повезивања фигуре онога passus duriusculus [тежи корак] са једним штивом из Књиге о Јову. Тако je умјесто тога главно штиво његове продорне композиције кузанскијевског наслова Maximum est ипит постало средњоњемачко Granum sinapis. У овом штиву „упустио сам ce” - како вели Волфганг Рим y једном разговору са Хансом Михаелом Бојерлеом [Hans Michael Beuerle] - „ к а о интарзије са овим монолитним реченицама из списа на латинском Кузанскога и Мајстора Екхарта.” (Ha четирима мјестима су y соло-алт, који пјева текст пјесме Granum sinapis, убачени, хору намијењени, латински текстови из Кузанскове De docta ignorantia и Екхартове прве париске Quaestio.) „Но пошто je Granum sinapis исказ који je артикулисан из сагласности од стране сасвим другачијега држања него што ra показује Књига о Јову, то за мене више није имало оправдања да y своју композицију укључујем passus duriusculus, шифру за патњу, личну пометеност, борбене ситуације. [...] [рјадомнаовом комаду стекао сам искуства која нијесам био очекивао, која су ме изненадила, водећи ме y сфере за које сам, како то сада знам, до тада био затворен - ма из којих разлога.” У фрајбуршком Минстеру „Maximum est ипит" за соло-алт, два хора, оргуље и оркестар праизведено je 17. 11. 1996. под вођством Ханса Михаела Бојерлеа на једном концерту y оквиру 71. Баховских свечаности фрајбуршког Новог Баховог друштва. Римов разговор са Бојерлеом налази ce y програмској књизи 71. Бахових свечаности, Фрајбург, 1996, стр. 59-63, навод: стр. 59 и даље.
193
С к р и вен и Бог. К узански и Д и о н и си је 9eöc; oùx'i \г|ттт6с;' £i Ôè \г)ЛТ0с;, où 9eö<;* Si com prehendis, n o n est deus**
I Vere tu es Deus absconditus, Deus Israel salvator - „Уистину скривен си Бог, Боже Израиља, Спаситељу.” О ва реченица стоји y спису Deuterojesaia 45, 151. M a колико особен значај прип адао овој реченици y њеном склопу, али и за теологију Старог завјета y цјелини, она je постала „негативно” исходиш те и одредиш те питањ а о сазнатљивости, појмљивости и изрецивости бића божјег, постала je водећи м отив једне далекосеж не трад и ц и је негативне теологије - која још и данас мож е да покрене теолош ку рефлексију. Неке м етам орф озе тог водећег м отива тијесно су повезане са њ еговим појм овним обликовањ ем философије. П рије свега, од П латонове основне идеје исходећа и њу развијајућа ф илософије позне антике - новоплатоновство - прво начело свега бивствујућега, које je П латон пром иш љ ао као и денти чно с Богом, дакле Д обро или Једно само, упркос свом н ап ору појма - разум ијевало je као y суш т ини непојмљиво и н еи зрец иво.2 Бог je неухватљив, a ако би (ce) могао (спознати, тада) не би ни био Бог. ** Tragicorum Graecorum Fragm enta I—II, R. K an n ich t/ B. Snell (прир.), G öttingen, 1981; A despota Fg. 168. A ugustinus, Sermones de Scripturis CXVII 3, 5, PL 38, 663 и даље. 1To y грчком ш тиву им а свој терминолош ки аналогон. Тамо, ш тавиш е, стоји: où yàp eï 9е6<;, ка! o ù k pÔEi|isv, ô 9eô<; t o ü ’lapaqX оштђр - „Ти си, наиме, Бог, а ми га не (с)познајемо.” С адрж ински аналогни терм ини - које узимамо само као индикацију за ина ш тива - налазе ce y спису Јована Златоустога Пер! акатаХгрттои, De incomprehensibilitate dei. У вези с тиме успоредити Увод Ж ана Данијелуа [Jean Daniélou] y Jean Chrysostome, Sur V incompréhensibilité de Dieu (Sources Chrétiennes), Paris, 1951, стр. 15-33. O Д ионисију успоредити овдје: стр. 103 и даље, 112 и даље, 238 и даље. 2 И з богате литературе даћу само неколико упућивањ а која омогућују увид y стање проблема и y његове консеквенције: A. Ј. Festugière, La Révélation
194
Кузански je, као нико други прије њега, посједовао обје перспективе - теолош ку u философску, које сходе y јединство идеје која га je tokom ж и вота виш еструко покретала. О н je y складу са дјелом De docta ignorantia и својим „нагађањ има” - a y склопу мањих списа о „боготражитељству”, ,,[бого]синовству” и „дару оца свјетлости” - y једном дијалогу између „паганина” и „хриш ћанин а” истински тем атизовао проблем deus absconditus-z [скривени Бог]. Ово, отп рили ке 1444. настало ш ти во Dialogus de deo abscondito y м еђуврем ену ce није испоставило као главни извор за разум ијевањ е Кузансковог опхођењ а с овим питањ ем . О на традиције философске теологије која je покуш авала да п ром и ш љ а скривеног Бога - преводећи тај покуш ај y натпојмовно, м и сти чно зрењ е Бога - y великој мјери била je обиљ ежена утицајем Дионисија Ареопагите. Све до примједаба Лоренца Вале [Lorenzo Valla] (1457) - које су разјасниле историјске релације и тиме покренуле његове савременике - Дионисије je, само уз п ри кр и вен у сумњу, за све важ и о као „А реопагита”, тј. као Грк који je п реобраћен y хриш ћанство П авловом бесједом на Ареопагу (Дјела апостолска 17, 34) Ha тај начин je Кузанскоме постао јасан временски сљед њ их двојице: Paulus apostolus, eiusdem Dionysii magister [Апостол Павле, учитељ тога истога Дионисија] (Ven. 30). To идентиф иковањ е, као ш то ce сада с добрим разлози м а претпостављ а, осигурало je списим а, које je саставио један С иријац почетком ш естог стољећа (О небеским u црквеним редовима, О божанским именима, О мист ичком бо1ословљу, Писма), обавезујући и потоњ ој рецепцији погодујући ауторитет. При том je и надаље остало скривено да je философска структура која je одређивала Дионисијевски корпус као цјелину, снаж но d ’Hermès Trismégiste, IV: Le Dieu inconnue et la Gnose, Paris, 1954, посебно: стр. 54 и даље. Raoul Mortley, From Word to Silence II: The Way o f Negation, Christian and Greek, Bonn, 1986. D. Carabine, The Unknown God. Negative Theology the Platonic Tradition: Plato to Eriugena, Louvain, 1995. Када je ријеч o мојим анализм а овог питањ а, упутићу на: Proklos, стр. 339 и даље, 355 и 357 и даље; Identität und Differenz (yen. негација, негативност); Denken des Einen, стр. 104 и даље, 277 и даље, 286 и даље, 342 и даље. Selbsterkenntnis und Erfah rung der Einheit, између осталога на стр. 161 и даље, Једно; Eriugena, стр. 121 и даље, 184 и даље.
195
п овезана с основним идејама новоплатоновске философ ије на начин на који ју y V стољећу прије свих разви јао П рокло.3 Ta ф орм а м етаф изичког миш љ ењ а - упркос виш еструким преобличењ им а y смјеру хриш ћанскога схватањ а - код Д ионисија остаје свеп рож и м ајући источник рефлексије. Њ егова повијест дјеловаш а, почевш и од њ егових ран и х грчки х тумача - помињем само М аксима Исповједника (VII стољеће) - све до y латински средњ и вијек и препород, просто je непрегледна - na и на теологе, који су y философ ском смислу п рим арн о били обликован и „А ристотелом”, ш то je био случај са А лбертом В еликим и T omom А к в и н с к и м .4
H a тај начин дионисијевски тип теолош кога миш љ ењ а постао je сн аж ан и зазов и за Кузанскога. Kao m agnus Dionysius, theologorum m axim us [велики Дионисије, највећи од теолога], он га издваја и слави ријечима: sapientissimus, m axim us ille divinorum scrutator, divinus vir [(будући) премудар, он je највећи истраж ивач б ож ан ских ствари и м уж божји]. To није н и к аква хагиографска елога, већ таква именовања одговарају Кузансковој проблемској процјени значаја Дионисија за сопствену теологију, на начин на који га je он од самог почетка имао y виду. Он je латинске преводе Дионисија, којих je, почевш и од И лдијена игум ана [Hilduin] манастира светог Дионисија [Сен-Дени] (832-34/5), било на претек, познавао, посједовао и користио (о томе свједоче: Codices 43, 44 и 45 y његовој библиотеци y Бернкастел-Куесу). И ни, као ш то су превод Јована Скота Ериугене и Јована Сарацена (из средине XIII стољећа), били су м у и н д и ректн о познати, студирањ ем Д ионисијевих тумача: Хуга од С ветог Виктора, 3 О односуД ионисија према П роклу успоредити раније: стр. 96. 4 Уз ово, поред иних: K urt Ruh, „Der E instand des C orpus Dionysiacum im A bendland”, y: Die mystische Gotteslehre des Dionysius Areopagita, стр. 50 и даље. Успоредити сада и заврш ни том (III) Руове [епохалне Geschichte der abendländischen M ystik, M ünchen, 1996, стр. 59 и даље („Дионисије y позној схоластици”: Тома Гал [Thomas Gallus], Роберт Гросетесте [Robert Grosseteste], Хуго Б алмански [Hugo von Balma]); Ysabel de A ndia (прир.), Denys l’A réopagite et sa postérité en O rient et en Occident, Paris, 1997. O Томи А квинском видјети: F. O ’Rourke, Pseudo-Dionysius and the Metaphysics o f Aquinas, Leiden, 1992.
196
Роберта Гросетестеа, Томе А квинскога и, ш то je посебно јасно - Алберта Великога. Кузанскови примјерци коментара свих Дион исијевих списа (осим Ц рквених редова) п уни су опш ирних, дјелим ично и подстицајних рубних забиљ еш ки. О не су остале сачуване y облику Codex Cusanus-a. 96.5 О не п оти ч у из времена y којем je К узански водио и нтензивну расп раву са м онасим а м анасти ра на Тегернском језеру о основним п и тањ и м а мистичке теологије, ш то je дискутовано y писм им а, a представљ ено y њ еговом спису De visione dei. Taj спис сасвим одлучно развија ф орм у м истичког зрењ а (mystice videre) y см ислу „бож анскога Д ионисија”.6 К узански je тачно познавао и превод Д ионисија 5Лудвиг Баур [Ludwig Baur] je издао ове рубне забиљешке у: Cusanus-Texte. III. Marginalien, 1. Nicolaus Cusanus und Pseudo Dionysius im Lichte der Zitate und Randbemerkungen des Cusanus, Sitzungsberichte der Heidelberger A kadem ie der W issenschaften, philologisch-historische Klasse, Jahrgang. 1940/1, 4. расприва, Heidelberg, 1941. Ову расправу треба узети y обзир и y вези с оним ш то je претходно било речено. Свој први сусрет са Д ионисијем Кузански захваљује свакако својем пријатељу и подстицатељу Х ајмерику де К ампу [Heymericus de Campo] - [Erich M euthen, Nikolaus von Kues 1401-1464. Skizze einer Biographie, M ünster, 41979, стр. 26; O „Werke des H eym ericus de C am po ( t 1460) im Codex C usanus 24”, видјети: Klaus R einhardt, y: Traditio 50 (1995), стр. 295-310]. У вези ca Кузансковим познавањ ем Д ионисија прије његове примједбе y спису Apol. Docta ignorantia, 17; 12, 19 и даље, видјети Зенгерова [Hans G erhard Senger] упућивањ а y: Nikolaus von Kues, Die belehrte Unwissen heit III, H am burg, 1977, стр. 157 и даље. Утолико je зачудније вишеструко и са властитим намјерама Кузанскога подударајуће надовезивањ е на Дионисија - ако ce узме y обзир да je он y XIII стољећу, додуше, играо теоријски значајну улогу за ф илософ ску теологију, док je његово присуство y X IV стољећу, захваљ ујући карактеристичном помјерању интересовањ а, суш тински било y опадању. У вези с тиме видјети: Rolf Schönberger, „Negationes non sum m e am am us. D uns Scotus’ A useinandersetzung m it der negativen Theologie”, y: L. Honnefeider, R. W ood, M. Dreyer (прир.), John D uns Scotus. Metaphysics and Ethics, Leiden, 1996, стр. 475-496, посебно 425 и даље. 493 и даље. У вези са XIV стољећем видјети: Е. Wéber, „Négativité et causalité: leur articulation dans l ’apophatism e de Г école d ’A lbert le G rand”, y: M aarten J. F. M. H oenen/ A. de Libéra (прир.), Albertus M agnus und der Albertinism us, Leiden, 1995, стр. 51-90. 6 П исмо Кузанскога монасима м анастира на Тегернском језеру од 14. 9. 1453. (Vansteenberghe, стр. 113 и даље). A. M. Haas, „D eum m istice videre... in caligine coincidencie. Zum V erhältnis Nikolaus’ von Kues zu r M ystik”, Vorträge der Aeneas-Silvius-Stiftung an der Universität Basel XXIV, Basel, 1989.
197
својег саврем ен и ка А м вросија Траверсарија - C am aldulensium generalis [генерал камалдолићана*] - из 1436. Од њега je, између осталога, позајм ио антологију Д ионисијевих навода из 14. поглавља списа De non aliud којим ћу ce касније позабавити. Њ егово рано, тј. од првог великог списа (De docta ignorantia, 1440), започето, a све до позни х списа све и зрази ти је усвајањ е Дионисија, обављало ce поред или скупа са подједнако нарастају ћ и м разјаш њ авањ ем са (ново)плат оновским миш љењем. О но je п остало одређујуће за његово ф илософ ирањ е превасходно путем списа Теолошки основи, П лат онова теолош ја и П роклових ком ентара П латоновог Парменида. За Кузанскога je, додуше, П рокло „слиједио” Д ионисија7 - н асупрот данас важ ећи м историјским увидима. Кузански je, међутим, препознао проблемску сагласност двојице м ислилаца око суш тин ских појмова и намјера, и то y тој мјери да je, несвјесно и недраговољ но, могао рећи неш то ш то je хронолош ки тачно: Д ионисије je опонаш ао П латона (imitatur),8 којега je морао сматрати старијим, али je зап раво тај П латон превасходно био П роклов Платон! A k o ce не рефлектују само повијесни услови Кузанскове философ ске теологије него, скупа с тиме, и проблем ске интенције и идејне црте које су га покретале, те затим његова појмовна форма и појмовни језик, тада ce мора држати на памети унутраш њ а сапри п адност ових двају процеса усвајања: „П рокло - Д ионисије”. Због тога ф илософ ско, тј. овдје превасходно новоплатоновско исходиш те и његов даљи развој увијек треба узим ати y обзир и као теоријски м оти в посматрати y он им К узансковим кон ц еп тим а за које ce Д ионисијево миш љ ењ е показује као значајно. Сада ћу, сасвим рапсодично, именовати зн атн ија проблемска поља, од којих ћу затим моћи да извијестим само о малобројним а - a и то само иницијално. Када ce ради о пољу симболичке, аф ирм ативне и негативне теологије, ту ће п рије свега бити ријечи о негативном приближавањ е no себи несазнатљивом * К амалдолићани су католички отш елнички ред који je основао свети Ромуалд Камалдолијски око 1027. (прим. прев.). 7 Non aliud 20; 47,23 и даље. 8 Ven. 22; n. 64, 13: Dionysius, qui Platonem imitatur...
и п рим јерено неизрецивом Богу; затим о негацији као философ ском аналогон библијској забрани слика - Бог миш љ ен као заснивајуће биће свега, y свем у дјелатни, a истоврем ено поврх свега остајући y себи самоме скривени; о Њ ем у câMOMe, као апсолутној љ епоти и основу свјето-поретка - о св и јету као „богојављењ е” (Theophanie); о апсолутној иности насуп рот створеном е - о чистом јединству, о без-коначном; о Богу као негацији сваке неш тости и иности y себи, као Н ичему свега, ш то je истозначно саопстајањ у [Њему] п ротивн ога y њему; н ап осли јетку о п ри м и цању том Богу које премаш ује разум и ум, о ignote ascendere [незнавено уздизањ е], као о једном остварењ у и испуњ ењ у docta ignorantia-e, једнога себе самога свјеснога не-знањ а - схођењ ем и укидањем афирмације и негације y „мистичном зрењу” без-коначнога. Гледано y цјелини, однос Кузанскога прем а П роклу и Дионисију показује ce као изузетна и убједљива паради гм а која показује y којој мјери Кузансково враћањ е философској и теолошкој традицији, уз снаж но разрачунавањ е са њом, проналази и образује његово миш љ ењ е да би y њ ем у - свјесно и плодотворно очувавајући оно старо - отворио нове перспективе. Поље којим бих, од свих им енованих - quaerendo deum сада прије свега ж елио поћи, y тезам а ce мож е описати једним и зазо вн и м парадоксом: Бог, као скривен, насп рам нас јесте чиста иност y себи, апсолутна негативност, „Н иш та свега”, али je његово По-себи засигурно разграничиво макар негацијом. Истовремено, он ce себи показује y медију и за медиј наш е власт ит е иности - као обликујући, очувавајући и спасоносни основ свјетске стварности. О туда „богојављење” чин и см исленим и симболи чки говор као начин п риближ авањ а без-обличном*. Два момента ове парадоксије, апстрахујући сада од његових иних по* У и зворнику стоји das Bild-lose, што буквално значи без-слично. Међутим, пошто за језичку „протосемантичку интуицију” слика (Bild) јесте резултат или макар м аниф естација процес обликовањ а ([Aus-]Bildung), дали смо предност горе наведеном рјешењу, тим прије ш то ce симболички говор, о којем je овдје ријеч, служ и управо сликовитим предоџбеним средствима (прим. прев.).
199
куш аја, К узански je y - y иманентном дијалектичком појм у за Бога: „не-ино”, „то или не-ино” - саставио y јединство и разоткрио њ ихов међусобни однос. О томе треба да буде ријечи касније. II П арм енидова м етаф ора пут а симболизује питајуће освједочавањ е о могућности и начину сазнавањ а бића и истине, свјесно окретањ е основу чулн и х појава који их отвара и y одређеној мјери чини разумљивима. Један пут - да „биће јесте, a небиће н и је’ - који je, почевши од њега био ригорозно слијеђени, Платон je, прије свих, развио y диф ерен ци ран о п ром иш љ ени „метод” мислећег враћањ а и успона из подручја чулно показујућега и постајућега y дим ензију правога, „истински”, бивствујућега - y д им ензију идеја. Taj методски освијеш ћени, ф и лософ ски разговор - дијалог - он разум ијева као „дијалектику”. Ц иљ ове дијалектике јесте схватањ е м нош тва перспектива идеја увијек из п олази ш та од једноЈ појма, затим ваздаш њ е свођењ е м нош тва бивствујућега на једну идеју, a ње, опет, на Једну, темељну, али безусловну идеју Добра и на - са њим идентично - све мнош тво утемељујуће јединство - тј. на Једно c â M o . Ако Једно треба схватати као основ м нош тва y обухватном смислу, a идеје, пак, које посредују узрочност Једнога и Добра - као пра-узоре (U r-Bilder, paradeigmata) од њ их вазда зависних одраза/сли ка [(Ab-)Bilder], тада п ут дијалектике не води само од м нош тва y себи разлученога, до Једнога већ такође и од слике до праузора - уколико миш љ ењ е, упркос одређујућој разлици, успост ављ а сличност изм еђу проузрокованог бивствујућега, тј. онога идеиранога, и његовог биће-јамчећег основа. П латонов концепт дијалектичког уздизањ а постаје исходиш те и ти п y себи троструко раш члањ енога пута чији су различити моменти међусобно тијесно повезани - ш то je касније названо triplex via.9 Taj пут y себи обухвата п ут аналош је, однос 9 Овдје ce не подразум ијева на новоплатоновско миш љењ е и на њ егово консолидовањ е путем Д ионисија ослоњену triplex via која садрж и ступњеве purgatio - illum inatio - perfectio [очишћење - просвјетљење - савршенство],
200
засни вањ а прем а основу, п ут уздизањ а (em inentia) коначнога, узрокован ога - ка оном највишем, првом и истоврем ено потоњем; п у т удаљавања (remotio) или одузимања (abstractio) на којем сва одређењ а коначнога, y себи ограниченога, бивају одречена оном без-коначном. Нешција, дакле via negationis sive negativa, на тај начин разгран и ч ава основ све стварности - као она која je y својем По-себи неизрецива - од свега ш то je secundum quid изрециво, разлучујући га, као „Н иш та свега”, од свега ш то јест е пут ем њега. Ta три пута, као моменти једнога пута, y својим разли чи ти м учинцим а нуж ни су за људску свијест која би хтјела да стекне извјесност о својим м огућностим а - тј. о томе да ли и y којој мјери je мислив и појмљив онај y тачности и јасности обухватни, ун иверзално заснивајући основ и извор, оно бож анско П рво и Потоњ е, дакле Бог као Творац и као циљ. Ta три момента једнога пута спајају чулни са и нтелигибилним , чисто духовним свијетом, или: они на мислећи начин разум ијевају њ ихову бивствујућу везу, превладавајући на тај начин y појм у и y ж ивотној ф орм и диф еренцију двају подручја. У поим ајућем разумијевању божанског Једног, Првога и Потоњег три пута ce међусобно дубоко и на разли чи те начине прожимају. О ни ce стога и р азл и чи то вреднују y погледу досезањ а својих циљ ева. Аналогија и уздизање поступају на приричући начин - афирмативно - утолико ш то тврде да божанском начелу придолазе разли чи ти пози ти вн и п р и р о ц и - н азиви или „имена”. Такозвана афирмати вн а теологија, била je одређена или je слиједила рефлексију која je морала да п ри зн а да није кадра да довољ но захвати и п р и каж е биће-по-себи бож анскога Једнога или Бога, односно његову суштину. M a колико било и нф орм ативно то п озитивно прим ицањ е циљу таквог мисаоног пута, оно je морало бити преобликовано y једну, уп раво том циљу примјеренију, не1ативну као ш то je, на примјер, развио Бонавентура y својој расправи De triplici via. „Троструки пут” y сазнавању Бога (analogia - eminentia - negatio), који je тематизован y ономе што слиједи, свакако je тијесно повезан с првопоменутим, и то y погледу његовог свагдашњег извршавања, што, међутим, Кузански развија непосредно ce враћајући на Дионисија: Sermo 20; 5, 1 и даље. У вези са самим Дионисијем успоредити: DN VII 3; 197, 17 и даље.
201
теологију, или je пак морало бити њоме превладано. Тиме није просто у н иш тен а свака смисленост п отврђи вањ а бож ан ских п рирод а - попут бића, истине, твораш тва - већ je било продорно представљ ено то да je, мјерено no условима уп раво коначнога миш љ ењ а, реалист ичније прим ицањ е via negationis „бићу”, о којем ce прије може знати ш та оно није, него ш та јесте. Сазнање да ce суш тин а Бога не може знати показује ce y К узансковом см ислу као основ „ученога, себе самога свјеснога незнања”, doda ignorantia-e. To je не само облик знањ а него и облик ж ивота. И з свијести о docta ignorantia-n, као о човјековој виш ој могућности, постаје разум љ иво то ш то К узански - као прије њега Д ионсије и н овоплатоновски мислиоци - виш е цијени негативну од аф ирм ативне теологије. Ту ce К узански начелно поклапа са једном богатом и ж и вом струјом философ ског и теолош ког предањ а. О на сеже од П латона (који je за Кузанског новоплатоновски претумачен) преко такозваног средњ ег п латоновства II стољећа, до П лотина, П рокла, Д ионисија, А вгустина, Ериугене, А лберта Великог, Томе Аквинског, Б он авен туре и М ајстора Екхарта. Већини од њих Кузански je y овом тематском подручју био дуж ан за оно ш то му je било одлучујуће. У ономе ш то слиједи неш то од тога требало би макар назначити. М исаону структуру са посљедњ им заснивајућим П рвим повезане ф илософ ске негативне дијалектике и /и л и негативне теологије одликује ради калн о одрицањ е П рвом -Једн ом -Б огу сваке ф орм е појединачног бивствујућега, категоријално одређеног и одредивог, обличајног (Gestalthaften), временитог, створено-коначног, a тиме и сваког начина мнош твености и стварне разлучености, као и ослобађањ е нашег поим ањ а од свега тога - да би ти м е иност, д иф ерен ци ја и апсолутна трансценденција Бога сп рам свега заснованога постала ш то јаснија. О ва секвенција негирањ а, или, како П рокло каже: „Химне негација”, окончава ce y одрицањ у и најопш тије онтолош ке и м исаоне структуре - бића u неш т ост и (Eftras-Seins). OHO - Једно câMO - или ОН, троји чн и Бог, није одређено биће или бивствујуће, није ограничено Н еш то које би појмовно могло бити учињ ено предметом миш љ ењ а. H a тај начин П рво - Једно - Бог y п рец изн ом 202
см ислу јесте НИШ ТА - не y смислу да тобож е не постоји, већ НИШ ТА, као поврх свакога Нечега „бивствујућа”, y себи безрелациона ипи - као Тројица - релационо самозаснивајућа суштаственост, оно најинтензивније БИ Ћ Е које јесте поврх и прије оног бића које ce појављује као одређено и као неш то-бивствујуће. О но y себи обухвата свако могуће Н еш то - као nihil per excellentiam et infinitatem [ниш та no узвиш ености и бесконачности] - као ОНО само: omnia in deo deus (Све je y Богу Бог) - и ниш та ино. H a тај начин ово НИШТА обухватне пуноће јесте ниш та свега онога чији je оно творачко-заснивајући основ и извор. Уз свјесно познањ е ове основне идеје, на начин на који ју je, y м нош тву аспеката, развио Прокло, a слиједећи њега и Д ионисије, К узански Бога н ази ва именом надбивствујућега Н ичега (nihil o m nium ),10 чиме ra строго разграни чава од сваког неш то-бивствујућег. У право тиме ш то оно, као апсолутно НИШ ТА, није ниш та ино, оно јесте од свега инога саморазлучујућа иност уопште. Промишљ ање ове новоплатоновско-кузанскијевске концепције М артина Хајдегера [M artin Heidegger] je требало да држ и даље од њ еговог далекосежног, али, међутим, њега самога до пуког п риви да укријепљујућег исказа, no којем западњ ачка метаф и зи ка y цјелини de facto није била м ислила „онтолош ку диф еренц и ју” б ића [уопште - Ч. K.] и бића бивствујућега, или на основу своје мисаоне структуре чак уопш те није ни мот а да je мисли, тиме, наводно, систематски „заборављ ајући” биће y корист бивствујућега. У право стога ш то nom ina affirm ativau „неш то придодају” „предм ету” својег исказа - стварајући макар свијест о прош ирењу или разлучивањ у А псолута - негације су и сти ни ти је и тачније.12 Ч ак и када са Богом повезани, п ози ти вн и п р и р о ц и попут његовог бића као добрости, истинитости, мудрости, пра,0 Нпр.: Docta ignorantia 1 4; 11, 5 и даље. 16; 31, 7. 17; 35, 10. Vis. 13; 105v37; 106' 5. Non aliud 14; 29, 27. Ven. 22; 64, 5. Дионисије DN I 5; 117, 4: сшто ôè oùôèv cbç nàvTCüv imepoucrïüx; éÇppr|(iÉvov [A то није нешто изабрано као што je (оно које je) свему надсуштаствено.]. Успоредити такође раније стр. 107. 11 Docta ignorantia I 24; 49, 27 и даље. 12 Sermo 22; 12, 25 и даље. Docta ignorantia I 26; 56, 5 и даље. Apol. doct. ign. 2 0 ,2 -8 (уз упућивањ е на Дионисија и М аксима Исповједника, као њего-
203
ведности и лијепости - не би могли бити миш љени као међусобно разграничавајући начини бића, a посебно не y смислу различ и ти х „својстава” y њему, већ као међусобно протум ачујуће и иденти чне суш тинске црте онога ш то je y себи Једно - и тада би негација и пак била ближ а појму надбивствујуће, апсолутне божје иности. О ва идеја, коју je Кузански интензи вн о пром ишљао, и y небројеним варијацијам а излагао, очигледно претпоставља снаж но основно увјерење ga Бог премаш ује категоријално и дискурзи вн о поступајуће миш љење и говорењ е, те разум (ratio), да О н овом формом мишљења и говорења - онакав какав y себи јест е и какви м ce наслућује - не мож е бити прим јерено д о сти ж ан и изрецив. Но Он надмаш ује и надилази u миш љ ење intellectus-a, ума. Ум je и п ак сп особан за м и ш љ ењ е идеје coincidentia-e oppositorum , тј. „подударањ а су п р о тн о сти ”, које могу бити раздвојене y дим ензији без-коначнога, y А псолуту у п р ав о њ еговим бићем и дјеловањем, али не и разлучујућим гр ан и ц ам а или путем противрјечности, као ш то je могуће y подручју коначнога.13 Ta идеја je посве истинита. Б ли ж а циљу „чежњ е”, a тим е и ист инит ија, јесте и интензи вн о пром иш љ ена одлука да ce y погледу божјега надбића, тј. y погледу њ ему иманентнога јединства, о њ ему могу тврдити супротности, које м у ce истовремено морају и одрицати.14Исто тако, њихово постојањ е скупа y њ ему м ора бити уки н уто путем једног инт енционално примјеренијег „појма”, a мишљење интелекта надиђено путем intuitiva cognitio, тј. путем безразличног зрењ а (visio) Бога. С ам он ади лазак миш љ ењ а, који ce, као миш љ ењ е coincidentia-e oppositorum, симболизује путем „зида Раја” (y De visione dei), представљ а н у ж н и услов за даљ е нем исливо зрењ е или за сједињујуће виђењ е предличја (visio facialis) deus infinitus-a..15 H a тај навог првог коментатора). Sap. II 32, 10 и даље. Possest 66, 2 и даље. Ven. 22; 64, 15 и даље (упућивањ е на Дионисија). 13 Doct. ign. 1 19; 38, 23: complecti contradictoria. Дионисије DN V 7; 185, 18. 14 Ven. 22; 67, 2 и даље. Успоредити такође: Sap. II 32, 21 и даље - y Дионисијевом смислу. 15 Уз ово успоредити: W. Beierwaltes, Visio facialis, 29 и даље. Ј. H opkins, Dialectical Mysticism, стр. 19 и даље.
204
ч ин том убјеђењу посве одговара то ш то ce Бог „пром иш љ а” не само као ниш та сваке неш тости које носи y себи него и као Н иш та, као негација међусобно сједињ ених суп ротн ости - изнад (isupra) или прије (ante) суп ротн ости 16 од којих je свака једно y себи разграничено, одређено неш то којем претходи оно безгранично (infinitas absoluta), као основ који не може надм аш ити полазећи од онога коначнога. Но бивати „изнад суп ротн ости ” истовремено значи да Бог, као апсолутна иност, прем а свакој насп рам ности стоји „у супротности” - уп р ав о тим е ш то он y себи самоме није н и к аква супротност и ш то ce y њему самоме ниш та супротносно не може смислено и строго зам ислити. Пош то je он у н и верзално стварајући основ, он утолико јесте супротносност y супротностима, дакле узрок њиховог бивањ а као су п р о тн о сти . К узански je то и зр ази о п ар ад о к сал н о м ф орм улом која указује на Ериугену: Бог je oppositio oppositorum sine oppositione [супротност супротности, без супротности].17 A k o Бог „јесте” изнад бића или неш то-бивствујућега и изнад je супротности, тада његову суш тину не може „заправо” захвати ти - на прим јерени начин и са одговарајућом инсистенцијом - ни она теологија која му п ририче позити вн е п рироке, нити она која м у „све” одриче - чак иако je потоњ а „истинитија”. Est deinde consideratio de deo, uti sibi nec positio nec ablatio convertit, sed prout est supra om nem positionem et ablationem - „Постоји онакав начин разм атрањ а о Богу који м у не приписује ни потврђивање [постављање], нити одрицањ е [одузимање], већ који je изнад сваког потврђи вањ а и одрицањ а.”18 У вези са уздрж авањ ем y погледу способности потврђивањ а и одрицањ а, посебно je прим јерено оно ш то Кузански, сасвим уопш тено и начелно, д р ж и о свакој ф орм и сазнавањ а, знањ а и казивањ а: апсолутна 16 Doct. ign. I 4; 10,27. Possest 73,14. Princ. 34,20. Збирку мјеста о теореми о предсупротносности и надсупротносности Једнога код П рокла п ронаћи y мојој књ изи о њему: стр. 345 и даље. Видјети такође и Кузанскове рубне забиљешке уз Проклов коментар Парменида, посебно бр. 564 и даље (Bormann). 17 Vis. 13; 105v 24 и даље. W. Beierwaltes, Deus oppositio oppositorum, стр. 183 и даље; исти, Eriugena, стр. 272 и даље. 18 Sap. II 32, 14 и даље.
205
тачност (praecisio absoluta) није достиж на већ и y подручју чулнога, док y ономе интелигибилноме, a изнад свега y подручју бож анскога, миш љ ењ е разум а и ума осјетно заостаје за циљ ем своје интенције. M inus enim dicimus de divinis quam intendim us [Jep o б ож ан ским (стварима) говорим о мањ е него ш то нам je намјера.] (М ајстор Екхарт)19. Све искуство и све миш љ ењ е je стога „нагађањ е” (coniectura) - као њ ихова највиш а м огућност учествовањ а y и стини подручја коначнога, разлике и иности.20 И ност самога Извора, као границу, треба држ ати на памети; она je н еп ревладива миилљењем. Taj увид није раван рези гн ац ији или скепси, већ настаје из реалистичке процјене људске коначности. П рије него ш то даље развијем богате перспективе Кузанскове идеје о једном скривеном Богу, п рисјетићу ce њеног повијесног поријекла. Сви аспекти претходних разм атрањ а имају конкретно, од Кузанскога освијеш ћено, упориш те код Д ионисија, a p a u cis m u ta tis [уз м алобројн е измјене] - и код П рокла. Бога или Једно, као НИЧЕГА свега, као онога који je прије или изнад разлике и супротности, најприје треба схватити путем начелног п рвенства негације пред аф ирмацијом, a зати м м истичним н адм аш ивањ ем негације y сам онадиласку миш љ ењ а. Кузан ски јасно препознаје њ ихово схођење, с правом га повезујући с П латоном - он акви м каквим ce он показује y П рокловом тумачењу.21 П рокло je y својој П лат оновој т еолош ји, a прије свега y својем коментару Платоновог дијалога Парменид, развио појам над-бивствујућега, апсолутнога Једнога самога, као другу основну ф орм у јединства - појам бивствујућеЈа Једнога. При том je П рва хи потеза Парменида, тј. извођењ а из п ретпоставке „Ако Једно јесте...”, схваћена као дијалектичко разм атрањ е метаф и зи чки миш љ енога Једнога као начела укупне стварности, дакле као једна „мистагогија” ка Једноме самоме, a тиме, пош то Једно јесте „Бог-câM”, и као „теолошка” расп рава par excellence. 19 Meister Eckhart, Sermones etLectiones super Ecclesiastici, n. 63; L W II292,1. 20 Coni. I 11; 57, 10 и даље. 21 Ber. 12, 11 и даље. Ven. 22; 64, 3 и даље.
206
Тумачењ е П рве хипотезе једновремено je увјеж бавањ е y негацијам а које Једноме одричу свако категоријално схватљ иво биће и сваки облик м нош твености. Такво тумачењ е уки да себе ставовима: „Н ити je Једно оно Једно, н ити оно јест е”, „Оно нема им ена (назива, ovo^a)”, „О њ ему нема и сказа (kôyoc,), н икаквог знањ а (етатг|цг|), н икаквог опаж ањ а, н и каквог м нијењ а”: N am per negari et ipse removit abnegationes [ - negationes]). Silentio autem conclusit eam que de ipso [scil. uno] theoriam [Одрицањем, наиме, потире сва одрицања. A тиш ином ce окончава теорија о њ ему самоме (Једноме).] - ш то ce све скупа окончава y ћутању.22 Н егација свих п рирока који су одречени Једноме y Првој хипотези претвара ce y Другој хипотези „Ако Једно јесте...” y њихову афирмацију. Њ ихов предм ет je, дакле, друга, разликом , релационалнош ћу, бићем, миш љ ењ ем и ж и вотом одређена ф орм а јединства - бивствујуће Једно.23 Дионисијево теолош ко мишљење суш тински je одређено П рокловим схватањ ем Парменида. П рије свега, њ егово главно дјело О божанским им еним а може бити ч итано као, дакако од стране аутора скривани, дискурс о п итањ у y којем смислу „парм енидовски” п р и р о ц и придолазе Богу као Једноме самоме - јединство, граница и безграничност, биће, идентитет и разлика (иност). Код П рокла разлучене обзире над-бивствујућег и бивствујућег Једно Д ионисије поново спаја. На тај начин постаје могуће повезивањ е и библијски изведених н ачина бивањ а са бићем и над-бићем бож јим - y см ислу да он јесте Логос, Софија, Ерос-Агапе, доброст, праведност, „оно најстарије од дана” и мир. П овезивањ ем бивствујућег и над-бивствујућег Једног, упркос својој емфази на јединству, Д ионисије мож е пројектовати и концепцију Тројице за коју je кон сти тути вна једна y себи дин ам ичн а, мислећа релационалност. Јединство 22 П рокло, In Parm. VII 76, 6 и даље. Платон, Парменид 142 аЗ и даље. 23 У вези са „негацијом” код Прокла, усп.: W. Beierwaltes, Proklos, стр. 341 и даље, 357 и даље. У вези са П рокловим тумачењем Парменида успоредити на истом мјесту и: Denken des Einen, стр. 193 и даље. У вези са разликовањ ем над-бивствујућега Једнога и бивствујућега Једнога код Кузанскога, које указује на П рокла и Дионисија, yen.: W. Beierwaltes, Das seiende Eine. H. G. Senger, Marginalien, стр. 11 и даље; K. Borm ann, Marginalien, стр. 9 и даље.
207
Т р о ји ц еу èvapxiKr] Tpiâc;, „једноначелном" тројству”, он карактериш е као „разликовањ ем сједињено и сједињ ењ ем разлучен о”, iîvcü|iéva тгј ôtaKpiaEi ка! tfj èvcbaei. 6uxK£Kpi|iéva.24 А ф и рм аци ја и негација, као саприпадни начини п риступа „м ногоим еном и безим еном ” Богу, односе ce на ова два облика једин ства и на њ им а особене начине бивањ а.25 О тварајућу снагу негације Д ионисије свакако цијени виш е од, како он држ и, посве неопходне рефлексије о п озити вн им ц ртам а бож анствености. Ш тавиш е, y односу на П рокла он чак - ако je то уопш те м огуће - и додатно радикализује чин ниш тењ а.26 Н е сам о ш то К узански из разли чи ти х ш ти ва тачно познаје П роклове и Дионисијеве мисаоне црте него их je свјесно учинио средиш њ им м оти вим а своје ф илософ ско-теолош ке теорије. Од бројних, ран и је већ и м ен ован их обзира, сада ce усредсређујем само на првенство негације y раш члањ ивањ у идеје о скривеном Богу - ш то и одговара мојој специфичној тем атици. Ту ће свакако показати да - п рокловски говорећи - негације (својим негирајућим самоукидањ ем) из себе сам их „производе потврђивањ а”, да скривени („ниш тавни”) Бог, уколико човјек треба да ж и ви са њ име и [полазећи] од њега, себе м ора и раскриват и y слободи, и то не из неке принудне нуж ности, већ слиједећи и м ан ен тн у логику својег појма. Ту ce показује једна напета, парадоксална ситуација. С једне стране, језик, на основу своје диференцијалне структуре, тј. својег предикативног односа према неком текућем „нечему”, није y стању да искаж е Бога који није * Аутор je старогрчку ријеч на њемачки превео ријечју ureinig, ш то значи, буквално, праједнотни, односно, описно: изворно, сходно самоме почетку (начелу) једнотан (прим. прев.). 24 D N I I 4; 127,7. О појму Тројице код Д ионисија видјети: W. Beierwaltes, Eriugena, стр. 214 и даље. 25 DN I 6; 118, 4 и даље. Успоредити такође: „Asclepius” XX: [om nium que rerum patrem vel dominum...] hunc vero innom inem velpotius om ninom inem esse [(будући) О тац свега и Господ над свиме... (Он) уистину јесте не-име, или још понајприје: све-име.]. 26 Успоредити раније на стр. 112 y том погледу радикално ш тиво из М истичкоГ 6о1ословља.
208
„неш то”. С друге стране, проблем ски одређена н уж н ост морања казивањ а о основу могућности миш љења и говорења - о њиховој „апсолутној п ретп оставц и ” - уколико би већ миш љ ењ е себе само, говорећи на начин саморефлексије (и саопш тавајући то искуство), жељело довести до сопственог основа. Већ сада ce н ип ош то не може прећут киват и оваплоћени Бог. У њ ем у ce, штавиш е, појављује, показује, обзнањује, открива скривени Бог y једном „појмљ ивом”, a истовремено, y погледу својега основа, непојмљивом обличју: y РИЈЕЧИ (Verbum incarnatum) онога неизрецивога. Но ш та онда значи И ЗРЕЋ И НЕИЗРЕЦИВОГА? III С воји м , н а зи в и м а „ск р и вен и ” (absconditus) и „уви јен и ” (velatus) Бог, који, из различитих перспектива смијерају ка истоме, Кузански, као ш то ce показало, превасходно наглаш ава неприм јереност, a тиме и недовољност људског миш љ ењ а, сазнавањ а, зн ањ а u п р и к а зи в а њ а y јези к у и сл и к ам а у п р а в о тога миш љ ењ а. М иш љ ењ е и говорење, као начини „нагађањ а” y димензији контингентне иности и из ње, начелно нијесу кадри за схватањ е бож анскога бића, [његове] суш тине и унутраш њ ег дејства по себи, или онога какав он јесте „у себи самоме”. Ако већ не мож е бити н и какве логике А псолутнога y коначном мишљењу, јер би она морала бити идентична са божјим миш љењем - на начин на који он себе промишља (sibi solus notus) и као РИЈЕЧ изговара27 - тада би она морала бити могућа макар као човјекова највиш а способност за неЈативно разграничавањ е, „схватањ е”, „поим ањ е” Бога као апсолут не иност и која настаје (и томе надаље одговара) из знањ а које није дискурзивно и аргум ентативно показиво, већ из интуи ти вн о датога пред-знањ а. Због тога 27 У вези са теш коћом и могућнош ћу говора о „бож анскоме” видјети: Doct. ign. 1 11; 24, 6 и даље. I 26; 65,1 и даље. И оно divinaliter loqui sive explicare [божанствено зборити или разлагати] представља само покушај прим ицањ а: Coni. I 6; 24, 4. У вези с односом према Дионисију успоредити примједбу уз исто мјесто.
209
он онога deus absconditus sive velatus28 назива: ignotus (непознатим) - зато ш то je незнан, јер није смознат; или га н ази ва несазн атљ и вим incognoscibilis, inintelligibilis, зати м неувидљ ивим : incomprehensibilis29 - дакле, оним који није доступан поим ањ у разум а и ум а y њима својственим м исаоним ф орм ам а, већ који прије јесте „сама апсолутна непојмљ ивост” (ipsa incomprehensibilitas absoluta).30 Ч ак и неко сужено поим ањ е, које уопш те не би истицало претензију на цјеловито обухватање својега „предмета”, или на обухватање њега као цјелине - наиме неки „додир” - ни оно није зам исливо; наиме, бивст вујућа praecisio absoluta Бога je за умско миш љење inattingibilis [недостижна].31 Божје једност или једноставност непосредно je подједнако недоступна учествовањ у за оно ш то y његовој структури стоји као мнош твено створено, иако и оно јесте једно и од свега инога разлучено п о једи н ач н о јед и н о учеш ћем y Једноме: deus im participabilis [неучестљиви Бог‘].32 A пош то je јези к знаковни п р и к аз миш љ енога и сазнатога, дакле посредовањ е (општење) разум љ енога и појмљенога, a суш тина Бога није појмљ ива и не мож е ce знати, то ни он не може бити примјерено - тј. показујући и про-свјетљујући њ егову суш т ину - бити „изречен”, изговорен”, „п ри казан ” 28 Deus ignotus: Quaer. deum 35, 1; 7, што je језички идентично ca ignotus deus Дјела апостолска (17, 23). Уз ово видјети: Eduard N orden, Agnostos Theos, Leipzig-Berlin, 1913. E. R. Dodds, ”The Unknown God in Neoplatonism”, y: Proclus. The Elements ofTheology, Oxford, 21963, crp. 310-313. 29 Possest 74,14. Doct. ign. 1 3; 8,20 и даље. Треба ce подсјетити А вгустина који „непојмљивост” везује за Бога: Si comprehendis, non est Deus [Ако je разумљив, није Бог.] (Sermo 117, 3,5; PL 38, 663 и даље) - што je m oto овога поглавља. 30 Sap. II 32,1 и даље. 31 H a истом мјесту, 31, 16: inattingibilis praecisio [недостижна тачност]. * Комплементарно својство, које израж ава однос Бога и створевина из угла Бога - a не створенога, као ш то je случај с овим изразом - гласио би непричастљиви Бог (прим. прев.). 32 Quaer. deum 20, 10-14. Gen. 148, 2. Doct. ign. II 2; Coni. I 11; 54, 5 и даље: incommunicabilis, inexplicabilis, inattingibilis. O прокловској позадини (ëv, àpé9eKTov, ä a x etov) код Кузанскога видјети: Princ. 29,4. 36,11 и даље (са Бормановим и Римановим упућивањ има; Marginalien des Cusanus, 36. 415 Bor m ann). Dionysius DN XI 6; 222, 16. 223, 11. XII 4; 225, 20: Бог, који je сам „неучестљ ив” (аре9екто<;), no себи, као узрок, допуш та учествовањ е.
210
и „именован” (он je indicibilis и ineffabilis [неизрецив, неисказив]). Упркос свим покушајима проналажењ а прим јерених назива, као њ егових имена, n a чак и разум ијевањ а као аутенти чни м онош им ена којим je он себе, као „Ja сам онај који јесам ” (И злазак 3, 14), именовао пред М ојсијем и његовим народом, он јест е као nomen absolutum, a тиме и као негација свих имена, innominabilis [неименљив] je y смислу Посланице Ф илипљ анима (2, 9): nomen, quod e s t s u p e r o m n e n o m e n [име које je над свим именима]. П осм атрано из угла структуре људског им еновањ а и говорењ а,33 ствари нужно стоје овако. Ако су миш љење, поим ањ е и сазнавањ е могући само као наслућивањ е или као наслућујуће прим иц ањ е, тада и јези к може бити само нагађајно дјелотворан: „Н иједна ствар нема тачан назив” - nulla res habet nom en praecisum ,34 или: ниједна ријеч, a тиме и ниједан јези к као цјелина, не може произвести тачно „обликовање” или „приказ” сам их ствари. Ријечи немају п риступа ка quidditas [штаство], оне ни најмањ е не отварају суш тине чулно опаж љивих бивствујући х.35 Стога би - након што би сваки „назив” представљао само слику „тачнога н азива”, тј. путем божанске preaecisio absoluta свако м бивству ју ћем п ри д руж ен ога н ази ва - п р ед стављ ало уп р аво апсурдно хтијењ е да ce језику придијели или додијели способност прим јереног посредовањ а Апсолута. Н епојмљ ивости и неисказивости из ф илософског п овезивањ а тедања и сазнавањ а, a истовремено и из библијског увјерења: „Н ико никада 33 Doct. ign. I 24; 49, 5 и даље. 50, 10 и даље. Fil. dei 78. Sermo 47; 9, 13 и даље. Ven. 33; 97 и даље. О проблему језика код Кузанскога yen.: H. G. Senger, „Die Sprache der M etaphysik”, y: K. Jacobi (прир.), Nikolaus von Kues, Freiburg, 1979, стр. 74-100. 34 Sermo 47; 9, 13 и даље. 35 Ven. 33; 97, 4 и даље. Apol. doct. ign. 28, 9: ...quidditas est inattingibilis [штаство je недостижно]. De m ente VI 92, 3: praecisio quidditatis cuiuscumque rei sitp er nos inattingibilis aliter quam in aenigmate vel figura [искривљење штаства било које ствари наш ом мишљу неупоредиво je другачије од онога до којега долази путем загонетке или поређења]. Coni. I 5; 19, 7 и даље (annotatio 16, стр. 199). To да „Шта” или quidditas-essentia (штаство-суштина) једне ствари наводно није доступно појмовном мишљењу, представља ериугенски мотив код Кузанскога. У вези с тиме yen.: W. Beierwaltes, Eriugena („Ериугена и Кузански”), стр. 296 и даље.
211
није видио Бога”, одговара исказ да Бог није само de facto „невидљ ив” него и начелно „немотрив” (invisibilis). О туда visio dei y свјетлости увиђајућега ума није м ислива и дожељива, већ je прије и скусива као не-гледање које надмаш ује објективиш ући однос миш љ ењ а; то je visio in tenebra, гледање y тм и н у или y засљепљујућу преозареност „недоступне свјетлости”.36 За сва ова негативно-искљ учујућа именовањ а скривенога Бога могли би ce навести одговарајући грчки аналогони из новоплатоновског миш љ ењ а - посебно из П роклове и нтерпретације Парменида - које назначују аналогну проблемску ф ункцију овога начина говорењ а, али ниш та мањ е и из Д ионисија, који из и нтензи вн е рефлексије о божјој м ногоим енитости коначно изнад свих им ена постављ а његову „безименост”, али дакако не ун и зи вш и Га тиме до једног безличнога О нога које би било лиш ено мислећег, хотећег и стварајућег ж ивота. До сада објаш њ авани циљ и поље негирањ а не треба да погодује неспоразум у y смислу да су новоплатоновско Једно, те дионисијевски и кузанскијевски Бог, као апсолутна иност или као над-бивствујуће Н и ш та свега, наводно закљ учени y радикалној и y сваком смислу неукидивој даљини. К ако би ce уопште могло говорити о једној таквој ф икције А псолута као радикалног повлачења? Тада негације никако не би биле допуш тене, пош то би оне настајале из једног пред-појма бож анске п унине која je суш тински р азл и ч и та од највиш их човјекових м огућности. Ћ утање, као резулт ат и укидањ е негирања, ћутањ е лош товањ а, то би било смислено: „често морамо ћутати, [jep] недостају света имена”.37 Утолико ћутање од самога почетка наликује појмовном ескапизм у који непрекидно слиједи им ан ен тн и за36 Paulus, A d Tim otheum I 6,16. Уз Кузансково visio in tenebra..., ubi occultatur ipse deus absconditus ab oculis om nium sapientum [моћ виђењ а y мраку..., гдје сам Бог себе таји скривен од очију свега знања] видјети: Possest 74, 19 и даље. Vis. 6; 10143: caligo revelat [тмина ce просвјетљује]. 23: attingit (oculus) in caligine invisibilem lucem [( o k o ) достиж е y тм ини невидљ иве свјетлости]. O „надсвјетлосном п р и м р аку ” [{fflépcpcoToc; yvöcpoc;] код Д ионисија yen.: M T I; 144, 10. II; 145, 1. Усп.: W. Beierwaltes, Visio facialis, стр. 24 и даље, 39 и даље. 37 Friedrich H ölderlin (Ш тутгартско издање, прир.: Beißner), том II, стр. 99. О феномену ћутањ а y Кузансковом спису усп.: G ünter Stachel, „Schweigen
хтјев no којем А псолут мора бити „виђен” непосредно, дакле без претходне рефлексије која би затим себе надм аш ила. Kao и њ егови новоплатоновски и хриш ћански претходници, Кузански не ф аворизује ни тоталну, неукидиву измаклост, н и ти потпуну, безрефлексивну приступачност Бога. Њ егово надбиће, или n ih il-om nium -esse, као такво ce, ш тавиш е, отвара тек освједочењем о п озити вн им полазиш тим а миш љ ењ а ка њему, која тек могу освијестити проблемску нуж ност преласка y негирање. Кузански y Ученом незнању I 3 формулиш е начело: ех se m anifestum est, infiniti a d fin itu m proportionem non esse [само no себи je јасно да коначно није самјерљ иво са бесконачним]. Овдје je само од себе јасно да нема односа који од бесконачнога полази ка коначноме, ш то не значи да je уопш те незам ислив он толош ки однос бесконачнога прем а коначном - јер je он ап риорно дат створенош ћу коначнога из бесконачнога. To начело, међутим, ж ели да нагласи несамјерљивост двају начина бивањ а и дим ензија y погледу њ ихове суш тине и y погледу њ ихове сазнатљ ивости. О но ш то je створено као подобије (Bild) слично je, додуше, праузору (Ur-Bild), али праузор није сличан одразу (Ab-Bild). Taj однос ce не може преокренути. Њ ихова разлика ce не може превладати мишљењем и поимањем - ако ce пође од подобија. Отуда и сам покушај прим ицањ е без-коначноме представља бесконачни процес. Ч и њ ен иц а да ce на томе ипак тако снаж но настоји, потиче из човјекове потребе, из infinitum desiderium [бесконачне жеље],38 да ce оно ш то je y својем бићу no себи, y својој суш тини непојмљиво, ипак на одређени, иако ограничени начин „појми”,39 да ce оно недодирљ иво додирне, да ce оно невидљ иво „ви ди ”. К узански je за ову коначну форму поим ањ а, додиривањ а, гледања, исковао парадоксалне ф ормулације које чине јаснијим а vor G o tt”, y: M itteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 14 (1980), стр. 167-181. 38 Fritz H offm ann, „Die unendliche Sehnsucht des m enschlichen Geistes”, y: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 18 (1989), стр. 69-90. 39 Doct. ign. I 4; 10, 1 и даље. Apol. doct. ign. 11, 24 и даље. 12, 11 и даље. Doct. ign. III 11; 153, 26: invisibile videtur. Vis. 12; 104 v 38. invisibilis visio, Theol. compl. 12/Br 85 (ca свједочанствима).
213
у н у тр аш њ уразл уч ен остти хп ојм ова: incomprehensibilem incomprehensibiliter capere, comprehendere; attingere inattingibile inattingibiliter; invisibilem non-videndo, in umbra seu caligine videre [несхватљ ивош ћу достићи и схватити несхватљиво; недосежнош ћу досећи недосеж но; y м раку или тм ини негледањем видјети невидљиво.].40 Текућа негација - нпр. непојмовно поим ати, не поим ати y м едију појма - преиначује значење поим ањ а, додиривањ а и гледањ а y односу на уобичајену употребу ти х ријечи. С једне стране, непојмљивост овим поимањем божанског Апсолута no себи не бива превладана, док, с друге стране, приближ авањ е не иде y празно; удаљеност циља не дјелује радикално одбијајуће. Пуно од тог циља бива „појмљено” - ако je промиш љ ањ ем његове апсолутне н иш тавности појмљена њ егова непојмљивост. У питајућем и трагајућем мишљењу и y њ еговом самонадиласку - y дионисијевском ignote consurgere sive ascendere [незнано (како) усправити ce или ce подићи]41 - дјелотворна je „апсолутна п р етп оставка (absoluta praesuppositio):42 Бог câM и његов појам je основ у п раво овога кретањ а. Исто тако, његов садрж ин ски циљ - н егати вно разгран и ч ењ е Бога - води ка „он толош кој” п ретпоставци да божанско, непојмљиво и неизговорљ иво Апсолутно себе творачки оспољава, из своје властитог Н ичега безгран и чн е п уни н е утемељује коначно, y себи ограничено биће и y њ ему п роизводи свијет као подобије творачког праузора. H a основу тог узрочног односа биће свијета мож е бити им еновано 40 Усп.: Sap. I; 7, 13. Epistola auctoris... [ауторово писмо] Doct. ign, видјети даље: 163, 9 и даље: ...ad hoc ductus sum, ut incomprehensibilia incomprehensibiliter amplecterer in docta ignorantia [до тога сам стигао да бих све несхватљиво M o rao несхватљиво захватати - y ученом незнању]. Sap. I 12, 4 и даље. Ven. 12; 31, 3 и даље. У вези са ф ормулом непоимајућег поим ањ а видјети и упућивањ а X. Г. Зенгера: H. G. Senger y: N ikolaus von Kues, Die belehrte Unwissenheit III, H am burg, 1977, стр. 158. 41 Кузансково писмо монасима м анастира на Тегернском језеру од 14. септембра 1453. (Vansteenberghe 115) - које одговара дионисијевском императиву: ayvcoarox; àvarâ9r|Ti [будући незнавен (без знања)] y М Т 142, 8. 42 Sap. II 30, 10: deus est ipsa absoluta praesuppositio om nium , quae qualitercum que praesupponuntur [Бог je она сама п ретпоставка свега ш то га квалитативно претпоставља].
214
као „развијени [explicitus], скупљ ени [contractus], поконачени [occasionatus] Бог”. Дакле, скривени Бог ce от крива (revelatio), пројављује (apparitio, manifestatio) y димензији иности. Он ce показује (se ostendit, ostensio), он y својем људском оваплоћењ у чак постаје видљ ив, чујан, додирљив. Он, додуше, не показује своју суш тину - јер она остаје скривена - али ce и пак показује y одређеној мјери која je понајприје прим јерена коначном миш љ ењу. H a тај начин он бива конт акт но „сазнатљ ив”, односно он ce „може видјети” путем „огледала и слике, поређењ а или загонетке” (per spéculum videm us in aenigmate) (П рва К орин ћан и м а 1 3 ,12)43 - као бивствујуће које свагда бесконачно надилази слику свијета и њеног остваривањ а путем човјека. Absconditus apparuit visibilis, invisibilis videtur, incomprehensibilis comprehensibilem se fa c it [Скривено ce појављује видљивим, ч и н и ce невидљ ивим , a неразум љ иво постаје разумљиво.].44 Бог je, дакле, видљ ив, сазнатљ ив, појмљ ив и изрецив y мјери y којој он себе показује, те y обухватном смислу објављује. Кузански овдје рефлектује о основној новоплатоновској идеји саморазвијања Једнога које остаје трансцендентно ум нош твено бивствујућем - као траг и подобије извора.45 Д ионисије je ову идеју згуснуо y појму „богојављења”, Ериугена, ингениозни п реводи лац и тумач Д ионисија y раном средњ ем вијеку, учинио ју je начелом својег разум ијевањ а стварности. To ce може описати на сљедећи начин: „Ц јелокупно бивствујуће je богојављење.” Став који објаш њава богојављење гласи: Цјелокупно бивствујуће je појава (појављивање) Бога као непојавнога. Ту ce Бог u појава схватају емфатично. Kao прво, он подразум ијева бивствујуће y којем ce Бог појављује или показује, y којем он, међутим, није онакав какав јесте у себи; a друго, бивствујуће y којем ce - или чак као које ce - Бог појављује, без чијег произлаж ењ а 43 Possest 72,10 и даље. У вези са apparitio, manifestatio, и сл., на истом мјесту, 72, 6 и даље (са Ш тајгеровим [R. Steiger] примједбама). Ар. theor. 12; 28. 44 Усп.: Vis. 12; 104v 29 и даље. W. Beierwaltes, Eriugena („Ериугена и Кузан ски ”), стр. 287 и даље. 45 У вези с овим видјети: W. Beierwaltes, Denken des Einen („Свејединство”, „Развијањ е јединства”), стр. 38-72, 155-192.
215
из себе не би било нечега, осим њега самога. О ву идеју Ериугена развија као дијалектички однос скривености (occultum) и пројаве (apparatio, manifestatio), као чињ ењ е приступачн и м онога no себи неприступачнога, као активно посредовањ е онога n o себи неопосредљ ивога, као појмљ иву и видљ иву свјетлосност оне no себи надозарујуће (засљепљујуће које ce не отвара појмовном мишљењу) тм ине као произлаж ењ а (progressio, processio) апсолутног једин ства и прасличности y диспаратну виш еструкост и појединачност бивствујућега и y несличност б ивствујући х јед ни х сп рам других и наспрам њиховог и звора.46 Кузански ce непосредно надовезује на Е риугенину концепцију, појачавајући осим тога онај дионисијевски м омент y својој мисли. Ериугенина реченица, који прелаз из скривенога y нескривено састављ а као y облику „берила”, Кузански je y једној рубној забиљеш ци [у О нореа Отинскога част, гдје je такође традирано ово Ериугенино штиво] окарактерисао као verba mirabilia [чудесне ријечи]. Ш тиво из Ериугениних Periphyseon III 4 гласи: „Све ш то ce увиђа [мисли] и чулно искусује, није н иш та друго до п о ја в а н еп ојавн ога, откровењ е ск ри вен ога, п о тв р ђ и в ањ е одреченога, поимање непојмљивога, казивањ е неисказивога, приступање неприступачнога, увиђање неувидљивога, плот (оваплоћење) бесплотнога, суш тина надсуштаственога, обличје [формирајућа форма] безобличнога, мјера немјерљивога, број небројивога, теж ин а бестеж инскога, очврснуће духовнога, видљ ивост невидљивога, омјешћење (Ortwerdung) безмјеснога, временитост [повремењ ењ е и ли изврш ењ е” ] безврем енскога, огран и чењ е безграниченога [поконачење бесконачнога], опис [обухватањ е или одређење] неописивога...”47 46 W. Beierwaltes, Eriugena, стр. 288. ' У питањ у je и гра ријечима, пошто y њ емачком ријеч Zeitigen, која има исти коријен као и Zeit (вријеме), значи извршавати, обављати (прим. прев.). 47 Periphyseon III 4; 58, 12-19: Omne enim quod intelligitur et sentitur nihil aliud est nisi non apparentis apparitio, occulti m anifestatio, negati a ffirm atio, incomprehensibilis comprehensio, ineffabilis fatus, inaccessibilis accessus, inintelligibilis intellectus, incorporalis corpus, superessentialis essentia, informis fo rm a , immensurabilis mensura, innumerabilis numerus, carentis pondéré pondus, spiritualis incrassatio, invisibilis visibilitas, illocalis localitas, carentis tempore tempo-
216
Ca Д ионисијем и Ериугеном усаглаш ено К узансково убјеђење да свијет јесте „богојављење” или свјетлосна појава, самоп окази вањ е Бога, представљ а првенствени м отив за то ш то ce миш љ ењ е, полазећи од знакова и слика овога богојављ енскога свијета, окреће непојавном, чак и за негације скривеном основу. H a основу његове намјере о свеопш тем освједочењу, човјекова обухватна рефлексија чулних појава онога интелигибилнога и ап со л у тн о га не сам о ш то je л еги ти м н а него je ч ак за ун утраш њ и успон - као почетак - и тематски неопходна. У том смислу Кузански je, као и малобројни прије и послије њега, практи ковао symbolice investigare [симболично и страж ивањ е],48 као увјежбавањ е y без-сликовном појму и y надбићу божјем које тај ralitas, infiniti diffinitio, incircunscripti circunscriptio [Наиме све што ce може схватити и осјетити није ниш та друго до појављивањ е појавнога, објелодањивање скривенога, потврда одреченога, схватање несхватљивога, изрицањ е неизрецивога, приступањ е неприступачноме, разумијевањ е неразумљивога, тијело бестјелеснога, суш тина надсуштаственог, обличје безобличнога, мјера неизмјернога, број небројивога, терет бестеретнога, отјелотворење духовнога, видљивост невидљивога, мјесност безмјеснога, временитост безвременитога, коначност бесконачнога, ограниченост безграничнога.]. Кузански, усвајајући Е риугенину идеју, каже: quid igitur est m undus nisi invisibilis dei apparitio [a ш та je, онда, свијет ако не пројава Бога невидљивога]? (Possest 72, 6 и даље). N on aliud, propositiones 63 4 I и даље: creatura...est ipsius creatoris sese definientis seu lucis, quae Deus est, se ipsam manifestantis ostensio [стварање... je Творчево одређење самога себе, или свјетлости која јесте Бог, бјелодано показивањ е себе самога]. 48 Doct. ign. 111; 22, 7 и даље; 17: ex imagine inquisitio [истраж ивањ е no одразу]. Transsumptio: на истом мјесту и између осталога. 19; 37, 12 и даље. 24, 6: ...сит ad divina non nisi per symbola accedendi nobis via p a tea t [будући да нам ce пут до бож анских ствари не указује другачије до знаковима преко којих им ce приближ авамо]... III 11; 152, 25 и даље. Apol. doct. ign. 30, 11. Ep. (14. септембар 1453) 116: ...quomodo exym agine sim ul om nia et singula videntis [dei infiniti], quam depictam habeo, quodam sensibili experimento ducam ur ad misticam theologiam [тако да cy y одразу виђени и цјелина и све подробности (бесконачнога Бога), a бивају y одразу који ми je доступан као изображ ен, на основу чега путем чулних искустава можемо бити уведени y мистичко богословље.]... Kao полазиш те ове идеје код Дионисија успоредити на примјер: EH 14; 67,20 и даље. Што ce осталога тиче, однос чулнога према симболичноме je неопходна п ретпоставка религијске cultura dei (видјети: Doct. ign. I 26; 54, 1 и даље).
217
појам још и додатно надилази. „С имболичко”, „транс-сум птивно” и „експерим ентиш уће” и страж ивањ е стварности и њ енога основа држ и ce Дионисијевог неизведеног пројекта „симболичке теологије” који ce разум ијева као „руковођењ е” (xeipcrytoyia, m anuductioY 9 које започињ е код чулно опаж љ ивога, али које га своди оно интелигибилно. Оно почива на повјерењу y појмовно-проблем ски отварајаћу показну снагу богојављ енске структуре свијета. О но употребљ ава оно чулно дато, али и појмове и структуре наш ега миш љ ењ а, као знак, траг, упућивањ е, слику, поређењ е, аналогију и метафору за разум ијевањ е на одговарајући начин заснивајућег основа и за прелаз од аф ирм ативног при б л и ж авањ а ка оној theologia negativa. И з готово преливајуће п уноће слика, м етафора, итд., дакако уз силна скраћи вањ а, упућујем на неке обзире који су готово произвољ но изабрани за оприсућењ е цјелине ове идеје. Тематику неких списа Кузански развија y облику једне слике, започињ ући сликовитим чином као „руковођењем” које припомаж е развијању цијеле идеје. To je, на примјер, случај са „игром глобуса”,50 ш то je била озбиљ на игра са дрвеном лоптом (коју je и зм ислио сам Кузански), гдје ce играло на пољу са уп и сан и м круговима који полазе (émanant) од невидљиве средине - Христа, fo n s vitae [извориш те ж ивота], као њиховог увијеног основа 49 Doct. ign. I 2; 8, 12. 10; 21, 18. Дионисије CH I 3; 8, 21: ûXaîa [(руко)вођење кроз ш уму (мноштво)]. DN I 3; 111, 17. Кузански, Coni. I,prologus 4, 1 (manualis inductio) Fil. dei 68, 7. Cribr. II 5-7; 99-106. Дионисије y EH 1 2; 65, 18 и II 2; 74, 8 упућује на свој спис Пер! vor|Tû>v те Kai aia9r|Tü>v [О мисливом и опажљ ивом], о којем, иначе, немамо н икаква сазнањ а. О н je свакако морао тематизовати проблематику од чулно опаж љ ивога исходећега „руковођењ а” и кретањ а ка интелигибилноме, као и заснивањ е чулно опаж љ ивога y ономе интелигибилном е и путем њега (74, 10). 50 Уз ово успоредити Зенгеров предговор критичком издању (h IX), као и његов чланак: „Globus intellectualis. Geistsphäre, Erkenntnissphäre u n d Welt sphäre bei Plotin, Nikolaus von Kues u n d Fancis Bacon”, y: Concordia Discors (Studi su Niccolô C usano e l’U m anesim o Europeo offerti a G iovanni Santinello), Gregorio Piaia (прир.), Padova, 1993, стр. 275-307. G. von Bredow, „Figura Mundi. Die Symbolik des Globusspieles von Nikolaus von Kues”, y: Im Gespräch m it Nikolaus von Kues. Gesammelte A ufsätze 1948-1993, H. Schnarr (прир.), M ünster, 1995, стр. 79-84.
218
виш еструко показујући и обзнањујући силу Једнога средиш та (ostensio, theophania sive divina apparitio [показивањ е, богојављ ење и ли бож анско приказивањ е])51 које одрж ава њ ихово свагдашње обличје. Дрвени шар je на једном мјесту прош упљ ена све до средине; као јединство заобљења и издубљења, бића и не-бића, истости и иности, чулности и интелигибилности; она je симбол coincidentia-e oppositorum своје врсте која je својствена човјеку.52 Захваљ ујући садејству заобљења и удубљења y њој, кретањ е таквог ш ара представља спиралу. Будући да ce играчевим бацањ ем увијек изнова ставља y покрет, шар п рим а им пулс да би ce све бли ж ем п р и м и ц ањ у среди ш ту кон ачн о н аш ао y њ ем у - као циљ у својег кретањ а, a истовремено и мјесту м ировањ а. Утолико vis mystica ludi [способност м истичне игре] указује на „кретањ е људске душе” чији пут не води „право”, већ само „у иност”, п р еко о б и л азн и ц а - до њ еговог циљ а, од н осн о „ум и рујућег” краја. Чулно произведена и искусива посљ едица к ретањ а и миро вањ а y игри на тај начин постаје симбол духовног процеса п р еф и гу р ац и је једне intellectualis visio која п остојан и м медитати вн и м или „спекулативним ” увјеж бавањ ем треба да доведе до циљ а. A y спису De Beryllo смисаони садржај чулно датога и искусивога предмета он уводи y средиште своје идеје. „Берил je сјајни, бијели и прозирни камен. Њ ем у je дат истовремено и издубљени и испупчени облик, a онај ко кроз њега погледа додирнуће оно до тада невидљиво. Ако ce умоподобни берил, који истовремено носи и највећу и најмању форму, исправно прилагодио оку ума, њ име ће ce дотаћи недјељиви извор свега.”53 Берил омогућује да ce „ош трије вид и ”. Рефлексијом о властитом бићу и о ф ун кц ији која м у je својствена он отвара увид y и звор склапања или y апсолутно јединство супротности - прије сваке форме двојства.54 Тиме он постаје наводећи симбол не само ране Ку51 Lud, бр. 78.71. 52 H a истом мјесту, бр. 54. 51. 53 Ber. II 3, 1-5. Њ ем ачка верзија у: Über den Beryll, И знова преведено, с уводом и прим једбама y издању К. Бормана, H am burg, 1987, стр. 5. 54 Ber. 41, 1 и даље.
219
зан скове идеје о „поклапањ у суп ротн ости ” y Богу55 него, скупа са тим е, и њ еговог тројичног јединства. М ат ем ат ичком и Геометријском м ом енту К узански je y р азл и ч и ти м варијацијам а, сасвим платоновски, додијелио теолош ки п лодотворн у функцију:56 јединство, a исходећи одатле и њиме одређени број, тачка, црта, круг и сфера, угао и троугао без-коначно зам иш љ ени као разјаш њ ењ а идеје о coincidentia-и oppositorum и као могућности навођења на разум ијевањ е јединства кви нтесен ц ије (увијање - complicatio) и р азв и јањ ау д јел атном бићу божјем. Кузанскова разм иш љ ањ а о људској „умјеш ности” (ars) богата су сим болим а и аналогијама п реузети м из чулнога искуства. У том см ислу „умијеће сјецкањ а каш и ком ”, као sym bolicum paradigm a,57 објаш њ ава да човјек y овом подручју својег стваралачког п ројектовањ а и чињ ењ а не представљ а идеју која чулно о п аж љ и во оп онаш а п риродн е ствари, већ идеју вл асти тог м и ш љ ењ а - y одговарајућој „обликовној сразм јери ” (figuralis proportio). Чулим а неопаж љ ива идеја y артефакту, додуш е, не постаје видљ ива y својем „истинском” начину бића, али постаје као разлучена, мањ е или виш е тачна слика (ipsa simplicissima fo rm a varie relucet, magis in uno et m inus in alio et in nullo praecise [она câMa најједноставнија идеја разли чи то сјаји, м ож да виш е на овај него на онај начин, али ни y једном е не сасвим.]).58 55 Уз ово погледати adnotatio 2 y Зенгеровом и Бормановом издању, посебно стр. 94, a такође и уп ућивањ а на Кузансков однос према Дионисијевој мисли. 56 M athem atice aegmatizare (Possest 60,1). У вези са овом методом између осталога видјети: Doct. ign. I 12 и даље и - осим списа De m athem aticis complem entis и De theologicis complementis, 6p. 2 и даље (h X, II, 2a, стр. 5 и даље; y истом тому [стр. 89 и даље]: De circuli quadratura, pars theologica [o квадратури круга, c теолошке стране]). 57 De m ente II 62, 3 и даље. 63, 9 и даље. 58 H a истом мјесту, II 63, 14 и даље. У разговору тројице о „Н е-иноме” који ce одиграо y Рим у (видјети доље стр. 231 и даље) Кузански упућује на „Трајанове стубове” као припом оћ y разумијевањ у појма non aliud: царева интенција (voluntas) и мудрост (sapientia) - али и умјетника који допуш та да y скулптурам а „засвијетли” voluntas и sapientia Traiani (...peractis cum felicitate) - непосредно саприпадају артиф ицијелном резултату, пош то га они „одре-
220
О ријентиш ући ce no радњ ама „дувача стакла”, онај који рефлектује о суш тини творачког произнош ењ а упућује на ars absoluta per se subsistens [апсолутно умијеће које ce одрж ава само од себе]. У даху дувача стакла дјелатно je присутна њ егова „ријеч” или набацујући појам, a његово знање као „моћ”; дах „спроводи његову вољу”, конкретизујући ce y обличју ка којем je он смијерао. Аналогно овој радњ и и њеном производу јесу и знање, мудрост, ријеч која изговара пројекте, тј. која их „коначно” остварује, воља и м оћ бож анског Творца која je п рисутна y свијету који je створио, показује ce y њему, y њему освјетљ ава (relucet).59 Часовник, који показује слијед часова (successio temporis), a тиме и оно временски раније и касније, постаје мисаона слика за безвременску једноту (Einssein) y Богу онога ш то y кретњ ам а чулно искусујемо. У потреба слике часовника води тачнијем разум ијевањ у безузастопности апсолутнога појма укидајућег увијањ а свих разлика, a истовремено води и њ иховом творевинском рдзвијању. Слијед времена који ce показује на часовнику, као појам је с т е y апсолутном појму њега самога, a тим е je и successio s i n e successione [слијед без слиједа]: conceptus horologii quasi ipsa aeternitas... complicat igitur aeternitas successionem et explicat [зачетак (идеје) мјерења времена сличан je самој вјечности... вјечност, дакле, разлаж е слијед, a затим га сакупља].60 Коначно још остаје слика отедапа (spéculum - speculari, speculatio). По себи несазнатљиви Бог, који ce y свијету показује као лик y огледалу и загонетка, себе y огледалу чини сазнатљивим „у сличности u иности”.61 Свијет je, дакле, подобије и одраз праузора, тако да ce y њ ему и пут ем њега - y људском интелекту, као viva imago dei [ж ива слика божја], доведен до појма - посредно, сликовито, истовремено сам оразли чи то и самослично, оприсућује његов творачки основ, односно он ce y извјесној мјери, y медију инођују” (definire, terminare): ...et n o n est ipsa columna a l i u d ab eius voluntate [и баш (то) ослонац даје никако другачије него no његовој вољи] (N on aliud 9; 20, 12 и даље). 59 Ha истом мјесту, X I I I 146, 14 и даље (vitrificator). 147,1 и даље; 148-149. 60 Vis. 11; 104'40-42. 61 Possest 72, 10.
221
сти, на свагда разл и чи те начине, чин и доступним . Н асуп рот идеји n o којој огледајући одраз својег творачког основа y себи н аводно није н иш та,62 Кузански том одразу приписује високу аутон ом н у вриједност - утолико ш то он м етаф ори чн у снагу интелектуалнога одраза толико узвисује да ce апсолутни „одраз и с т и н е ” (spéculum veritatis) y њ ем у ак ти в н о огледа, те њему, умском одразу, уп раво тиме омогућује да досегне с тим е непосредно повезано „синовство” (filiatio). „Ако би било који умом об дар ен и , ж и в и од раз био п риведен и сп р ав н о м п р ао д р азу истине од којега ce све истиносно одбија онако како стварно јесте, и гдје ничега не мањ ка, тада ce овај чисти одраз истине, са својим п ун и м прин осом свих огледања, преноси на умски, ж и ви одраз. A стварно умски, увиђајући одраз тада y себе прим а онај одсјај одраза истине који y себе обухвата истине свега одраза.63 К оначни одраз, као полазиш те „рефлексије”, повезује ce, дакле, с ап сол утн и м одразом на осн ову њеЈове праузорн е снаге која одраж ава себе y ономе иноме. С амосхватајућим огледањ ем (speculatio) човјек, као умски, „ж и в и ” одраз, освјеш ћује вл асти ти основ уоп ш те као омогућењ е својег м и ш љ ењ а и сазнавањ а. У и н ф о р м ати вн а „руковођењ а” в р аћ ањ а y сф еру и нтелигибилнога које започињ е y чулноме спада и ум јеш но осли кан а icona која показује свевидећег Бога или Христа. К узански ју je бен едиктин ским калуђерим а м анасти ра на Тегернском језеру уп ризори о као м огућност увјеж бавањ а y „виђењ у Бога”. Један поглед свевидећег Бога са слике личн о погађа сваког појединца, a поглед сваког појединца на предличје на слици опет je лични одговор на поглед са ње. To преклапањ е коначног и бесконачног погледа јесте симбол за visio facialis [виђење п редли чја (божјег)] коју треба д ости ћи .64 H a п уту ка намјераваној visio dei искусује 62 Doct. ign. I I 2; 67, 26 и даље. 63 Fil. dei 67,1-7. О теорији гледања и о појму „speculatio” видјети: C hrist ian Kiening, ,,’G radus Visionis’. Reflexion des Sehens in der C usanischen P hilo sophie”, y: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 19 (1991), стр. 243-272. 64 Успоредити касније на стр. 291. О icona-n yen.: Theol. compl. стр. 70 и даље.
222
ce „зид Paja” (m urus paradisi), што je симбол или м етаф ора идеје о coincidentia-n oppositorum, као надилазеће гран и ц а ум а изнад које, или унутар које, станује Бог - y недоступној свјетлости, с оне ст ране свих супротности. Што ce тиче подручја природе, заједно са Кузанским сјећам ce на примјер „зрна горушице” (granum sinapis). Будући малб, али велике снаге, као и код сваког сјемена, оно допуш та да ce из једнога развије м нош тво.65 М ожемо ce исто тако сјетити и „дрвета љ еш ника”. Чулно опаж ањ е дрвета љеш ника (arbor nucum ): „велико и разгранато, раскош них боја, пуно грана, л и ш ћа и љеш ник а о н о представљ а повод за питањ е које je преплетено са стоичком теоремом о Xôyoç ОЛ£р|астк6<;-у, о и звору (principium) те no родовим а и врстам а одређене појаве, те y њој и путем ње - о основу (causa) ceux појава. Чулно, a поимајуће посм атрањ е појединачног дрвета води, тако, најприје до увида y његову скривену „сјеменску силу” (vis seminalis, virtus aut vigor seminalis), која, као aктм внa могућност, садрж и његов потоњ и развој. Ако je мишљење, започињ ући од ње као појединачног и особеног, ослободи од њ ене о гр ан и чен ости (contractio) - п уш тајући ти м е да ce п окрен е ка свеколикости сила, тада оно најприје иступа из појавног-отвореног y оно скривено, y једну ф орм у „не-знањ а” (ignorantia) и „тмине” (caligo) која виш е не остаје огран и чена и ф и кси ран а за оно појединачно, већ прелази (transire) уп раво ка апсолутном основу и извору, ка virtus absoluta et superexaltat [апсолутна врлина све надилази], који све појединачно, којем je он основ (или м акар то „постаје”), обухвата сједињујући га и разлучујући га y себи. Пут y ignorantia-y и caligo, који ce с почетка држ и показне ф ункције чулно искуш енога (нпр. дрвета љеш ника), парадоксално, постаје свјетлосно, знајуће искуство основа. О н јам ч и биће и разум љ ивост појединачнога, „индивидуалнога” (на прим јер „дрвета предличја”, facies arborea) - зато ш то и оно чулно y њ ему јесте он сам. „Сјеменска сила no својем узроку јесте сила сипг , не сјеменска сила, већ апсолутна (нео65 Quaer. deum 44, 1 и даље. У вези са Дионисијевим идејним импликацијам а y пјесми „G ranum Sinapis” М ајстора Екхарта, видјети раније на стр. 186 и даље.
223
граничена) сила. Тако дрво y Теби, Боже мој, јеси Ти сам, мој Боже, a y Теби оно јесте истина и праузор себе самога (veritas et exemplar sui ipsius)”.66 У овом проблемском окружењу треба подсјетити и на „свјетлост и ватру”. Обје м етаф оре су на посебан начин повезане са Дионисијем, чије дјело je Јозеф Кох [Josef Koch] с правом назвао „приручником сим болике свјетлости средњ ег вијека”. Кузански, слиједећи Гросетестеов ком ентар Д ионисија, разликује 24 аспекта ват ре (код Д ионисија их има 36), који виш еструко отварају структуре божјег б ића и начине његовог дјеловањ а - тако ш то je он, као и ватра, y свем у невидљ иво присутан, y томе непокретно дјелује, све „обнавља” и сједињује... - comprehensivus incomprehensibilis [несхватљиво схватљивј. [Дионисијево ш тиво чита ce готово као хи м н а ватри која би могла да п овратно укаж е на Халдејска п ророчанства.]67 Ваљало би промислити виш еструку симболику, метаф орику и метаф и зи ку свјет лост и - једнако као и ф ун кц ију Гпедања које отвара интелектуални увид. У систематске aegmatizare, не на посљедњ ем мјесту, спадају и појм ови-слике, као ш то су possest или IN, који већ својом чулном појавом, као н аписана ријеч, бивствујућим а дају упућивање на њихов смисао. Possest већ својим спољњим обличјем (figura), као кованица (posse est), упућује на изразиту саприпадност моћи (Können) и бића: „М оћи-јесте” симболично, „енигматично”, назначује да бож анско начело, којем ce ово пририче, јест е апсолутни идентитет могућности и стварности - као чиста стварност или као апсолутна способност. У ономе IN Кузански, y једном крајњ е сложеном разматрањ у, већ y њ еговом чулном обличју види упућивањ е на тројично стање Бога, на његово унутраш њ е разви јањ е (IN enim est I explicatum),68 и на везу и звора овог кретањ а са њ еговом explicatio. Но он y њ ему види и јединство потв р ђи в ањ а и од ри ц ањ а (Ita et Non), тако да оно, п олазећи од оваквог тумачењ а, мож е постати spéculum relucentiae divinae 66 Vis. 7; 10Г28 и даље. 67 Sermo 20; 10. Dionysius, CH XV 2; 51, 22 и даље. 68 Possest 55, 24. У вези са тумачењем тога IN yen.: G. von Bredow, „Im Gespräch m it Nikolaus von Kues”, стр. 27 и даље.
224
theologiae, дакле „огледало одсјаја бож анске [узвишене] теологије”,69 a y погледу ceux зам исливих п ерсп ектива оно мож е постати aenigma spiritus om nia scrutantis - загонетка Духа који све истраж ује.70 Све ове и ине aenigmata и spécula образују нужни почетак пута ка deus incognitus sive absconditus [несазнани и ли скривени Бог],71 те и н сп и ри ш у и покрећу рефлексију ка Њему. Н о као начини потврђи вањ а они, такорећи, као „степенице”, морају бити остављ ени за собом и бити преведени y тачније, али и пак не и коначне неЈације. „Н иједном од слика ce [засигурно] не долази до циљ а, пош то ниједна није тако блиска Њ ем у да М у не би могла бити још ближ а, sed aenigm atum nullus est finis, cum nullum sit adeo propinquum quin semper possit esse propinquius.”72 H o и п ак je та, виш еструко освјетљујућа, veritas in imagine подстицајна, уп утна тачка за освједочавањ е оне veritas absoluta q u a n tu m potest. О сим тога, она y знатној мјери освјеш ћује обостран о и н ф о р м ати вн у везу чулн ости и ум а са он и м ш то их, заснивајући их, надилази. П ерспективам а богато опхођењ е са veritas in imagine, са бићем и миш љење in speculo et aenigmate, одговара реалистичној процјени нагађајућих м огућности људског сазнавањ а и говорењ а, за које je, м акар „приврем ено”, неопходна и корисна theologia sermocinalis [разговорна теологија].73 О на при говору о Богу значењ има ријбчи које уп отребљ авам о y свакодневном разговору (in cotidiano... sermone), и п ак y одре69 Possest 56, 1 и даље. 70 H a истом мјесту, 56,10 и даље. Треба такође узети y обзир и Кузанскову рубну забиљешку уз Проклов коментар Парменида (B orm ann 439): 'in médiat inter deum et creaturas, quia de creatura ascenditurp er 'in in deum [то „у” посредује између Бога и С творевине, пошто ce од С творевине до Бога успињ емо преко тога „у”]. 71 Possest 54, 3 и даље. Vis. 12; 104v30. 72 Possest 58, 2 и даље; скоро идентичан исказ налази ce y: Apol. doct. ign. 30, 17 и даље: non est imago adeo similis aut aequalis exemplari, qu in p er infinitum similior et aequalior esse possit [стога одраз није сличан или једнак узору, да овај потоњи из угла бесконачности не би могао бити „сличнији” и „једнакији ” (што није могуће)]... 73 Sap. II 33 и даље.
225
ђеној мјери приписује инф орм ативну снагу. H a тај начин „разговорна теологија” постаје исходиш те једног диф еренцираног, методски освјешћенијег приступа који ce о „апсолутним претпоставкама” свега п и тањ а освједочује као о „апсолутном одговору” (iabsoluta responsio). Обоје уједно - „апсолутна п ретп оставка” питајућега говорења и „апсолутни одговор на то” - за Кузанскоra јесу Бог који от-крива своју скривеност. IV К ако негације које окружују, разграничавају, али ипак, никада не досеж у скривеног Бога, тако и приписујући, симболични, м етаф ори чн и говор о Богу, слиједе једну н еукидиву претпоставку: Бог, као absoluta infinitas, јесте основ и извор који ce слободно испољ авајући, који ствара биће као свијет и на тај начин, коначно, постављ а ограничено биће. Тим чином он одјеловљује оно ш то je „другачије” од њега самога, које, међутим, истовремено није н иш та другачије од њега, зато ш то оно ш то то јест е - y п отпун ости јесте из њега и то остаје путем њега. С тваралачка explicatio не уки да незавијену п ун оћу и јединство; њ егово оспољењ е y свијет као збир створенога не иде до његовог и денти ф и ковањ а са коначним, ш то би ун и ш ти л о апсолутност њ еговог извора. To посљедње може ce зам исли ти на најмањ е два начина. 1) О но бесконачно р азгр ан и ч ав а оно путем њега створено коначно до једне нове бесконачности y којој би то створено коначно било безвременски укинуто y својем извору; 2) оно бесконачно апсолутно удвост ручује ce y свијет и прави на тај начин од другог свијета, који свакако п отире његову exaltatus-HOCT, једно ново апсолутно јединство без трансценденције: свијет као постајући Бог. Кузански ce, међутим, са свом одлучнош ћу држ и дијалектичке идеје да Бог, поврх или с оне стране свега одређенога, појединачнога, мнош твено створенога јесте O H САМ - свеим пликујуће НИШ ТА свега, апсолутна, и y ч и н у самооспољ авајућег С тварањ а y себи остајућа трансценденција. Н о истовремено он јесте као онај којега ваља промиш љ ат и y свему ш то јесте из њега - његов индивидуализујуће
и упоједињ ујуће (singularizare)74 разлучени, a тим е и разлучујуће дјелујући основ. Само тако, као заснивајући и очувавајући, али y својој суш тини изм акли основ,* он јесте неко свагда појединачно Неш то - causaliter, non essentialiter [узрочно, не суш тински], како прим јећује Кузански једном рубном забиљ еш ком уз аналогни исказ y А лбертовом коментару Дионисија.75 Бог je, дакле, y својој суш т ини или y својој посебичности - изузет, измакао (ab om nibus absolutus), али je y својем дјеловањ у п рисутан као универзално заснивајући. Он представља дијалектичко, дин ам и чко јединство - да то још једном каж ем о путем ових терм и н а - трансценденције и иманенције, онога У и И знад. „Твоје стварањ е je, наиме, Твоје биће. С тварањ е и створеност није ниш та друго до то ш то Ти своје биће свем у саопш таваш , тако да си Ти све y свему, али и пак остајеш одијељен од свега.” - u t sis om nia in om nibus et ab om nibus tarnen m aneas absolutus.76 О ва идеја, која из основа одређује цјелокупну Кузанскову ф илософ ску теологију или теолош ку философију, представљ а основну ф орм у новоплатоновског, a, полазећи од њега, и укупног Дионисијевог споразумијевањ а о божанском Једном - Добру - П рвоме и о дејству Њ ега као самоупућујућега основа и извора, 74 У вези са исходом тог божанског чина - о singularitas као структури коначнога, усп.: G. v. Bredow, „Participatio singularitatis. Einzigartigkeit als G rundm uster der W eltgestaltung”, y: Im Gespräch m it N ikolaus von Kues, стр. 217-231; Th. Leinkauf, „Die Bestim m ung des Einzelseienden durch die Begriffe co n tractio , sin g u laritas u n d aequalitas bei N icolaus C u san u s”, y: A rchiv fü r Begriffsgeschichte 37 (1994), стр. 180-211. * Мисли ce на божје непретапање y своју творевину, већ задржавање самосталности и независности његовог трансцендентног бића и након тог једнократног чина, те без обзира на његово стално накнадно посезање (или макар на могућност за то) y оно што je стварањем настало (прим. Ч. K.). 75 Бр. 188 (Baur) и Кузанскова биљеш ка о П рокловом In Parm. VII 68, 10 [Beierwaltes, Proklos, стр. 350, прим. 53]: unum nullum ens om nium , causa est om nium [Једно, које je Н иш та свих бивствујућих, њихов je узрок] (B orm ann 613). 76 Vis. 12; 105 r 13-15. Ultra: на истом мјесту. Ta идеја појављује ce још у: Doct. ign. 1 16; 31, 6 и даље, с упућивањ ем на Дионисија DN V 8; 187, 8 и даље. VII 3; 198, 2 и даље.
227
као и упућивањ а о његовом бићу y свему.77 Taj однос свјесно нијесам окарактерисао ф ормулацијом типа: „новоплатоновски концепт одговара.., сличан je..., je Кузансков извор који je он промијенио..., je његова реф ерентна и исходиш на тачка.., a посебно не..., „јесте антиципација” касније(г)”, итд. О сновна структура мисаоног хода остаје иста независно од повијесних разлика - упркос неким К узансковим м одиф иковањ им а y вези са његовом хри ш ћан ском интенцијом. Управо y овом проблем ском склопу мој тако децидан исказ не представљ а н и к акву тематско, недовољ но образлож иво бркањ е р азл и ч и ти х теоријских м о ти ва и сазнајних интереса, већ ce јасно обистињ ује y Кузансковим надовезивањ им а, прије свега на П рокла, Д ионисија и Ериугену,78 чији ce налази понекад показују y и денти чни м и непосредно аналогним ф орм улацијам а - y властитој нам јери и y власти том склопу. М еђутим, и y такви м проблем ским ситуацијам а и п ак je било могуће јасно артикулисањ е хриш ћанске и нтенције н асупрот изворном новоплатоновству - на ограничени, али и његовом појмовном формом одређени начин, уз концепт С тварањ а, дакако одлучније уз релационо структурисан у идеју Тројице и са н еупоредиво узвисујућом исти ном оваплоћења Христовога. Овдје не морам о говорити о даљим, особени теологем ама које немају непосредне везе с овдје разм атран и м питањ ем. Ради разјаш њ ењ а услова овдје разм атраног основног философског питањ а нека буде речено само то да су П лотин, П рокло и Д ионисије свјесно и наглаш ено разви јали оба начина „бића” - И знад и У - уз извјесне, међутим, пром јенљ иве м одиф икације: једноставно, чисто - дионисијевско и тројично - Једно наглашено je као Н и ш та свега из свега, „прије свакога Нечега”, но 77 Уз ово видјети: W. Beierwaltes, Proklos; Identität u n d Differenz, D enken des Einen, Eriugena - уз одговарајуће индексе o односу трасценденција - иманенција. Уз Д ионисија видјети такође и раније стр. 115 и даље. 78 У вези са Проклом успоредити рубне забиљешке које су издали Зенгер и Борман. Видјети и: W. Beierwaltes, Cusanus und Proklos; исти, Das seiende Eine. У вези ca Дионисијем видјети: раније стр. 197 и даље, 238 и даље. У вези са Ериугеном видјети одјељак „Ериугена и Кузански” y мојој књ изи о Ериугени, стр. 266-312.
228
истовремено и као И звор, Начело, Узрок, „источник”, активн а „моћ прем а свем у” и упоједињ ујући основ свега, који образује структуру, без којега ниш та појединачно не би било то ш то јесте. „Путем Једнога бивствујуће биће свега показује ce као биће-у Једнога или као његово развијање које заснива укупно биће - не напустивш и при том себе, тј. не учин и вш и себе нечим реалн о иним .”79 Хтијење да ce ова концепција, y својој философској и теолошкој обликованости, декларише као „пантеизам ”, уистину спада y ignota litteratura [књишко незнање]. У сваком случају Кузански, на примјер, на Дионисијев исказ да je Бог „биће свега”80 непосредн о надовезује ком плем ентарни исказ њ егове тран сценденције: D eum e s s e o m n i u m esse quod tarnen n u l l u m o m n i u m [Бог je биће свега, a ипак je и Н и ш та свега].81 О вако миш љ ено јединство трансценденције и им аненције као б ића и дјеловањ а б ож јегауд угој повијести интерпретац ије Павловог става: u t sit deus omnia in omnibus [Бог јесте све y свему] (n d v ta èv Ttâaiv, П рва К оринћаним а 15, 28) проналази стално уп ориш те y Библији. И зворно библијски см исао овога става, који описује владавину божју која долази до својег испуњ ењ а, постаје „онтолош ки”, и то протумачен y свјетлу новоплатоновског обрасца: Бог je заснивајући и очувавајући основ свега, y свем у јест е њешва суш тина, и тиме он јесте све у т ом свем у не п р етоп ивш и y њ ему своје властиту, бож анску посебичност.82 Кузански je то свођењ е уједно Павлове и П латонове идеје обликовао y „ф орм улу” и разум ио y смислу онога ш то смо до сада 79 W. Beierwaltes, Denken des Einen, стр. 41. У вези са П лотином, на истом мјесту, стр. 39 и даље (поглавље „Свејединство”); Proklos, стр. 339 и даље, 343 и даље. У вези са Д ионисијем видјети раније стр. 111,115 и даље. Bonaventura [A 21], У вези са Кузанским: Identität und Differenz, стр. 112 и даље. 811 Дионисије CH IV 1; 20, 16: t o y à p e l v a i n à v t u i v é o t 'iv r) ù i t è p t ö e l v a i 9eoTtii; [божанско биће je изнад бића свега што јесте]. 81 Apol. doct. ign. 17,17 и даље. Doct. ign. 1 16; 31,6 и даље. Sap. 1 10,9 и даље. 82 У вези с овим погледати горе о дијалектичком односу intra и extra код Бонавентуре, стр. 141 и даље. У вези са Кузанским („трансценденција и иманенција”) yen.: М. Alvarez-Göm ez, Die verborgene Gegenwart des Unendlichen bei Nikolaus von Kues, M ün chen, 1968, стр. 179 и даље.
229
разм атрали : [Deus] in om nibus est omnia, in nihilo nihil [све y свему, y н ичем у ниш та] (он je такође основ тога ш то ниш та „јесте” ниш т а). Taj став буквално (ad verbum) одговара Дионисијевом: [ô 9eôç] ка1 ev näai n a v ra ècrn ка1 èv oûôevi oûôév.83 У пркос свој нагађајућој задрш ци спрам сазнатљ ивости и именљ ивости deus absconditus-a, Кузански je увијек изнова пред узим ао покуш аје откри вањ а Једнога бића овога Бога - као y свагда разли чи том обзиру на icona-y dei - увијек из различитих перспектива, помоћу различитих, проблем ски саприпадајућих појмова, „назива” или м исаоних слика (aenigm ata). Н иједан од њ их не би смио да претендује на карактер коначног важ ењ а пош то би увијек и даље било зам исливо досезањ е веће п рец изности y погледу бесконачности и „апсолутне тачн ости ” намјераван ога циља. И ако К узански ове појмове, „н ази ве”, мисаоне слике р азви јау интензивном и трезвеном разговору са философском и теолош ком традицијом , они ce и пак разли кују од (и код К узанскога такође употребљ аваних) трад и ц и он ал н о м ного дискутованих позитивних прирока, као што je, на примјер, да Бог јесте само апсолутно биће, Једно или једност уопш те, доброст, истина, праведност и љепота y „еминентном” смислу. Од Кузанскога исковани и пром иш љ ени појмови и мисаоне слике, који сједињују слику и појам, те прецизирају и продубљују дотадашње интенције и концепте, често ce на изненађујући и запањ ујући начин м огу појавити y новој свјетлости y којој оно ш то до тада није било виђено, или ш то м акар није било тако виђено, даљим кретањ ем поим ањ а може постати самоочигледно. О ве за К узанскога средиш њ е појм ове и л и /и aenigm ata н авеш ћу сада y низу п рви х обликовањ а и ан али зи рањ а y њ еговим списима: coincidentia oppositorum sive contradictorium - „п одударањ е 83 Kao навод из Дионисија DN VII 3; 198, 8 y Кузансковим: Possest 56, 2; Ven. XIV 41, 21 и даље. XXX 89, 20 и даље и Fil. dei 72, 8. To je прош ирено убачено y сопствене идеје y Possest 74, 1 и даље. Ради Кузансковог тумачења овог дионисијевског мјеста y новоплатоновском склопу усп.: K. Kremer, „Gott - in allem alles, in nichts nichts. Bedeutung und H erkunft dieser Lehre des Nikolaus von K ues”, y: M itteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 17 (1986), стр. 188-219.
[јединствој суп ротн ости или п ротиврјечности ” y без-коначноме; z'đem: исто или исти [идентично], које, као са сам им собом исти , ч и сти и денти тет, ствара оно и н о као он о ш то je свагда y себи и денти чно, појединачно (identificat - De Genesi); visio absoluta: „апсолутно гледање” y смислу активн ог од-гледања себе самога u стваралачко-заснивајућег гледањ а свега инога из Њ ега самога; possest: јединство могућности и стварности као апсолутна моћ самога бића, ст варност сваке y себи диф ерентне м огућности прије сваког начина д иф ерен ци рањ а; non-aliud: не-ино (о чему ће одмах ваљати да ce нешто тачниje поразмисли); и коначно posse ipsum на „највишем степену посм атрањ а” (De apice theoriae), као ун иверзално заснивајуће и дјелујуће начело пут ем којега све бивствујуће бива разум љ иво y својој особеној „м оћи ”.84 Н иједан од пом енутих „назива” није толико п рим јерен да једном ријечју искаж е и перспективистички обавијести о претходно дискутованом јединству трансценденције и и м аненције y Б огу или као Бог - као ш то je y стању назив non-aliud, не-ино. К узански je ову енигм у85 зап раво отворио y једном разговору међу четворицом. П озни спис Directio speculantis seu De li non aliud [Упутство за промиш љ ањ е, или О не-иноме] настао je почетком јан уара 1462. y Рим у (у њ ему ce помињ у рим ски, зи м ски лед и ран о смркавањ е). Два саговорника и зрази то су били везани за П рокла. А ндрија Вигерије, игум ан м анасти ра Светога Јустина y Секадијуму (данашњи Сеце), y овом дијалогу ce темељно бавио П латоновим Парменидом и П рокловим коментаром тога дијалога. Х уманиста П јетро Балби уп раво je радио на својем преводу П роклове Плат онове теолошје. Кузанскова 84 У вези с aenigmata и visio absoluta видјети: W. Beierwaltes, Identität und Differenz, посебно стр. 114 и даље и 144 и даље, те Visio facialis. У вези са possest и „не-иним” као појмом апсолута видјети: Josef Stallmach, Ineinsfall der Gegensätze und Weisheit des Nichtwissens. Grundzüge der Philosophie des N iko laus von Kues, M ünster, 1989, стр. 59 и даље, 68 и даље (састављено до ступњ а мисаоне јединствености од ранијих, текстуално благо м одиф икованих публикација). Ј. H opkins, Nicholas ofC usa on God as not-other, Minneapolis, 31987, Увод, стр. 9 и даље. 85 Non aliud 6, 26 и даље. 12, 2.
231
п рисност са Д ионисијем истиче ce одмах на почетку дијалога. To ун ап ријед баца свјетлост на мисаони п ут којим ће ce y њ ему ићи. У њ ем у ce повезују П рокло и Д ионисије као два инспи ратора идеје не-инога. Ф ердинанд М атим, љекар, као ч етврти y скупи н и, заступао je аристотеловски контрапункт. Н акон виш еструких читањ а спис De li non aliud увијек ми ce и зн о в а ч и н и као ф и л ософ ск о-теол ош к о „ум ијеће ф уге”: основна идеја je истовремено и једноставна и од највеће сложености, досљедно ce развија, одређена je и вођена ун утраш њ им богатством појмовних односа; зачуђујућа повезивањ а идеја указује да ce основна идеја може рефлектовати као схођење и истицањ е онога ш то су до тада мислили и други и Кузански: П рокловога и Д ионисијевога Једнога, сопствене d o d a ignorantia-e, као п р опратног самоосвједочењ а самога разговора,86 coinddentia-e oppositorum и њенога укидањ а y надсупротносноме (не-ино јесте ш то ce тр аж и y coincidentia-n oppositorum!);87 idem и possest су y својим посебним одређењ им а присутни и y не-иноме. К онкретна п уноћа ове идеје y овом склопу ни п риб ли ж но не мож е бити исцрпљ ена, већ су само могуће неке назнаке y погледу п итањ а о ономе У и И знад бож анскога бића. К ако и y којој мјери то не-ино освјетљује скривенога Бога? М исаони ход започињ е питањ ем о томе ш та нам прије свега другога прибављ а знање, чим е ce већ налазим о y средиш ту ове тематике. Н аиме, одговор на ово питањ е je д еф и ни ц и ја чији je кон сти тути вн и елемент одређењ е „ниш та друго до...” Д ефиниција ce y овдје подразум ијеваном е смислу не и зврш ава сходно „н о р м ал н о ј”, ари стотел овско-схоласти чк ој ф о р м и p er genus p ro xim u m et differentiam spedficam , већ превасходно см ијера ка р азграничењ у сваког одређеног неш то-бивствујућег од некога инога нечега, смијера, дакле, на сам оидентичност свега појединачнога. Оно, наиме, јесте оно câM O као ниш т а инога, или: тиме ш то свако неш то није н иш та друго до као оно ш то оно јесте, оно je том неинош ћу свагда другачије, или једно другачије спрам 86 Исто, 12, 32. 87 9, 10.
232
онога ш то je опет ино (другачије идентично, одређено, разграничено) - дакле, свагда другачије онога инога. И ност свега појединачнога, одређенога, разграниченога засни ва ce, дакле, y његовој не-иности. Кузански поименичује прирочки назив „није н и ш т а друго до” y оно н е-и н о (li n o n aliud). Д ок ce св ак о и но де-ф иниш е, тј. разграничава не-иним од њега самога, дотле оно не-ино није даље одредиво и разграни чиво. О но je, ш тавиш е, одређено и разграничено само самим собом. Док Једно није ниш та друго до Једно, небо ниш та друго до небо - дакле, свагда je одређено као једно „другачије” оним не-иним или својим не-иним - дотле je једино о не-иноме самоме и зрец ив „равном јерни”, онај троструко иденти чни м вођени став: non aliud est non aliud quam non aliud - „не-ино није ниш та друго до не-ино”.88 Он, дакле, дефиниш е себе u све ино - уколико он y томе свагда дјелује као не-преиначујући (non-aliare).i9 П олазећи од деф иниције као логичке операције, К узански je п реноси на апсолутно биће божје. „Д еф иниш ући” себе само самим собом, одређујући себе самога као не-одредивога и без-коначнога, Он јест е не-ино - апсолутно самоодређењ е или основ себе самога преко своје не-иности којој ниш та ино не „претходи”. Не-ино ce, дакле, „дефиниш е” собом самим као не-ино. Само оно ш то ce одређује само сам им собом јесте ово câM O одређујуће. О ву сам о д еф и н и ц и ју или сам оодређењ е А п солута п утем и као n o n -a liu d „н ајп р и је” треб а сх в ати ти као y себи остајућу активн ост или кретањ е. О на je идентична са т ројичним саморазвијањем Бога. Тројичност ce темељи y њој, или: она јесте та самоекспликација као самодефиниција. У тројаком, безвременском понављању Једнога non-aliud показује ce divina foecunditas [плодност божја]: non aliud est non aliud quam non aliud.90 О во „дефи88 4, 29 и даље. 89 13; 28, 30 и даље. 24; 57, 11. Ven. XIV 40, 15 и даље: Deus igitur trinus et unus est diffinitio se et om nia diffiniens [Бог je, дакле, тројак и један, онај који одређује и себе и све (остало).]. У вези са овим видјети оно што слиједи. 9(1 5; 12, 31. Усп.: Eriugena, Peri physeon II; 192, 37 - о ineffabilis ас supernaturalis divinae bonitatis foecunditas [неизрецива, a такође и натприродна доброст бож анске плодности].
233
ниш уће (деф иниш ући саморазвијајуће) кретањ е”, као самодеф и н и ц и ја самоутемељујуће и саморазвијајуће кретањ е, одређује Бога као круг који ce из истога, као почетка, посредовањ ем истога, као средине, на крају увезује y исто - y свој почетак. „Ако, наиме, прво начело [почетак, извор], које je означено преко не-инога, само себе деф иниш е, тада из овог деф и ни ш ућег к р етањ а из н е-и н ога настаје не-ино, a [полазећиј од [првога], те од насталога не-инога - дефинисањ е ce затвара y не-иноме.” ('Quando enim p rim u m pincipium ipsum se definit per „non a liu d ” significatum, in eo definitivo m otu de non alio non aliud oritur atque de non alio et non alio exorto in non alio concluditur definitio, quae contem plans clarius, quam dicipossit, intuebitur).91 С амодеф инисање Бога, дакле, као такво кретањ е његовог бића, као јединство п очетка - средине - краја (као истога почетка) - истовремено je „заврш етак” y себи самоме и са собом самим. У овом самодеф иниш ућем , y себи самоме започињ ућем и себе сам и м собом окончавајућем кретању, леж и и основ изврш ењ а саморефлексије божанскога начела; као тројично самоодређујући, он je „апсолутн и појам ” (absolutus conceptus) самога себе.92 Т ројично разви јањ е non-aliud-a y троструко исто - да само подсјетимо на symbolice investigare - мож е бити ч и тан о из угла појавне слике као „руковођењ е”. Њ и х троје су исти (idem - idem - idem), a ипак, свагда разлучиви сходно својем разли чи том мјесту y реченици. С амо заједно - ако ce то појми као став иденти тета - они сачињ авају обострано одређујуће, п рож и м ајуће и сједињујуће јединство - inseparabilis distinctio et tarnen distinctio, videat qui potest [и н еразлучива разли ка и пак остаје разли ка, na нека je сагледава ко може].93 To тројако, тј. тројично y себи самоме развијајуће јединство, или идентитет, тачно одговара прим арном см ислу non-aliud-a: Бог као не-ино није ниш та друго до O H CÂM. Д ругачији од себе самога или иност уопш те није y њему, већ je он из себе искључује per definitionem . Он није дру-
51 5; 13, 17-21. 92 Sap. I I 34,12. 35, 8. Possest 40,18. 30,7 и даље. N on aliud 20; 49,20 и даље. 93 A ugustinus, Confessiones X III 11, 12.
234
гачији, он ниje ино и стога je „другачији од инога” - ab alio aliud, ante aliud.94 A k o je оно стварно другачије зам исли во тек полазећи од божјег творачког саморазвијањ а, тада оно (оно „касније” ино) „прије” овога развијањ а y Богу - сходно начелу om nia in deo deus [све y Богу (je) Бог] - управо као не-ино мора бити он c â u : in ipso omnia anterioriter [sive antecedenter] ipsum sunt [y (Њ ему) самоме све (ствари) раније (или претходно) јесу оно c â M o ] .95 О но ино ce, дакле, налази y не-иноме самоме као не-ино. A пош то ино, ако ce освијетли y својој сржи, може стајати y супротности према иноме, макар ce од њега разликујући (дакле, једно ино свагда y себи остварује негирајући негативум), тада оно не мож е бити схваћено као суп ротн ост y односу на не-ино - пош то je оно y себи „укинуло” сваку иност и супротносност (non opponitur aliud ipsi [non-alio]),96 због чега га треба промиш љати као нешто ш то je изнад сваке супротносности. Тиме je y Апсолуту, као не-иноме, одречено оно негирајуће-разлучујуће сваке иности; non-aliud je negatio negationis. И ово je идеја Мајстора Екхарта коју je остварио Кузански. Екхарт je, наиме, оно ипит, y којем нема ничега инога, схватао као искључење свега негативнога, уп раво као њ ему својствену, активн у negatio negationis, као „одрицањ е одреченога”.97 Негирајуће укидањ е „негативнога” y aliud-y путем онога non y non-aliud-y могло би - сасвим екхартовски - бити схваћено y смислу самонегирајућега и на тај начин себе ка себи самоме (деф иниш уће) крећућега non-aliud-a, као чисте аф и рм аци је коју би требало схватити као неш то ш то н адилази сваку супротносност, n a u онај обострано узвисујући однос аф ирм ације и негације. Гледано из овога угла требало би да сада именована, 94 Реченицу Мајстора Екхарта која смијера ка овој идеји - in deo enim non est aliud [jep y Богу нема инога] - Кузански je читао y својем рукопису (Codex 21) Е кхартових проповиједи (sermo „deus unus est”, L W IV 270, 7 и даље). 95 Non aliud 6; 14, 24. 28, 19 и даље. О Кузансковој дискусији о апсолутном ante [прије] усп.: Princ. 23. ipsum ante (= A): Non aliud 15; 39, 3 и даље. 96 Non aliud 6; 14,15.19; 47,9, што ce надовезује на Дионисија и (Ериугену): oppositioni enim ante opposita nihil opponitur [jep противрјечењ у п ротивстављено уопш те не противрјечи]. 97 Успоредити раније на стр. 174.
235
из негације негације „настајућа” аф ирм ација буде схваћена y једном ем инентном см ислу који je издваја из овога односа. Kao апослутна негације иности, оно „не-ино” je посве разл и чи то од свега инога. Но ино као оно само, не може, као неш то „изван” Апсолута, бити нешто ино без не-инога, нити би на тај начин могло бити схваћено. Само пут ем не-инога, као своје творачког извора, свако ино као другачије јесте оно само. И но јесте и но искљ учиво својом не-иношћу: et su m m a tim quidquid videtur aliud, in tantum aliud videtur, in quantum non aliud [и yonште, ш тагод изгледало као ино, оно, будући да ce такви м чини, (већ) утоли ко јесте (и) не-ино.].98 Kao одређујући основ, не-ино јесте уп раво оно ино само. Оно ce y иноме, остајући y себи самоме исто, пут ем његове не-иности, показује као свагда различито - као њ егова иност. In alio ipsum „non-aliud” cernitur, quia, cum aliud videtur, aliud videtur et „non aliud”.99 Не-ино, дакле, није ниш та друго до ино - дакле онај све ино заснивајући, одређујући и п рим ајући и звор100 свагда другачијих, појединачних идентитета y подручју коначнога. Тиме, међутим, н ип ош то није интен дирано п ан теи сти чко падањ еуједно без-коначнога и коначнога, н и ти ce то и најмањ е de facto, непаж њ ом појм овно збива. Обје перспективе non-aliud-a морају бити мишљене уједно: не-ино и н е-ин0. О но друго не укида оно прво као absolutum, већ га потврђује као свој основ. Н е-ино je стога паради гм ати чн а aenigma за божје јединство трансцендентнога надбића и иманентнога дјеловањ а ( n o n-aliud): n i h i l omnium; non- a l i u d : i n omnibus, om nia i n om nibus [(не-ино): ниш т а свега; не-ино: y свему, с в е у свему]. П реко двају о б о стр ан о (д и јал екти ч к и ) о д р еђ у ју ћ и х момената бож анско јединство представљ а реф лексивно јединство разли ке и идентитета, екхартовски речено: разлучености (distinctio) и н е-разлучености (indistinctio).101 98 N on aliud 5; 11, 18 и даље. 99 H a истом мјесту, 7; 16, 21 и даље. 100 Ha истом мјесту, 7; 15, 10 (cessante ipso ’non aliud' [престајући (да буде) то „не-ино”]). 9; 21, 8-10. 101 Doct. ign. 38 I 19; 38, 24 и даље. Apol. doct. ign. 10, 3. Успоредити такође и Вилпертово указивањ е на расправу De creaturis in deo sim ul distinctis et
236
H a Ф ердинандово п итањ е да ли je било који од р ан и ји х contem plativi („посматрача” или м ислилаца) „отворено” (p alam ) и зрази о појам и кованицу non-aliud, К узански одговара да он читањ ем није открио ниједнога [a исто в аж и и за потоњ е читаоце], али да м у je Д ионисије, наводно, био најближ е приш ао. О н упућује на једно мјесто y М ист ичком богословљу гдје ce та мисао, такорећи, појављује тек узгредно, али гдје je ипак језички аналогно ф ормулисано: [creatorem] n e q u e a l i u d q u i d esse [(Творац) није ниш та друго до оно што (Он) јесте].102 Утолико je Д ионисије наводно „тајну” (secretum) non-aliud-а био „свестрано” разоткрио. К узански готово до обистињ ењ а овога исказа поново слиједи молбу „аристотеловца” Ф ернанда за увођењ ем y миш љ ењ е „оног великог теолога” Дионисија. О н то ч и н и на један крајњ е необичан, y односу на њ егова остала ш ти в а - јединствен начин. Н акон виш еаспекатске и ош троум не анализе „не-инога”, y 14. поглављу списа De li non-aliud - које je, отприлике, и њ егово средиш те - он y сличном см ислу као y п исм у Гају, уз већ навођени став о не-иноме или о божјој неиности, наводи цијелу збирку ставова из ceux Дионисијевих дјела - дакле из Небеских редова, Ц рквених редова, М истичкоЈ бошсловља, но прије свега из Бож анских имена y преводу игум ана м анасти ра камалдолићанског реда Амвросија Траверсарија. To je све, само не учено парадирањ е плодовима читањ а, нити представља само оправдавајуће упућивањ е које y мишљењима других траж и упори ш те за своју несигурност. Ta збирка ставова je ш тавиш е значајна за „саму ствар” зато ш то она садрж и средиш њ е моменте енигме non-aliud-a и њенога тумачења. Ако сада треба да наведем неке аспекте ставова који су сакупљени y том поглављу, тада то треба да дјелује као подсјећање на оно ш то je до сада било речено. indistinctis y Codex Cusanus 21 (O неиноме - превод, увод и примједбе Паула Вилперта [Paul W ilpert], Ham burg, 1952, стр. 193). У вези са Екхартом видјети: W. Beierwaltes, „Разлика путем не-разлучености”, у: Identität und D ifferenz, стр. 97 и даље. 102 Non aliud 1; 5, 16 и даље. Дионисије MT V; 150, 1: o ü t e аХХо t i [ниш та друго].
237
ДИОНИСИЈЕ: Пут миш љ ењ а y и нтелигибилно води преко и м п ли ката смисла онога чулно опажљивога. Бог je чиста трансценденција, оно бивствујуће изнад и „прије” свега [овај исказ К узански даље разви ја y Богу као em inentissim e ipsum ante [преузвиш ен о п рије câMo] (= A)].103 И з њ еговога надби ћа, њ егове supersubstantialis infinitas [надсуш таствена бесконачност],104 нуж но слиједи да je он несагледљив и непојмљив, да je, као не-Неш то,105 неизговорљ ив, да je excellenter ignotus [y својој узвиш ености несазнан].106 Kao ниш та свега (nihil omnium), као спрам свега другачији или разл и чи т (ab om nibus a l t e r u m )107 - ш то je као формулација веома блиско првом аспекту non-aliud-г. као не-инога - он, као основ,108^ свему јесте њеГово биће (esse om nium ):109 om nia in om nibus pro om nium salute f i t in se ipso et sua identitate m anens [y свем у све настаје на добробит свега, остајући то ш то јесте својим идентитетом].110 И ли обратно: y свему он ипак јесте, али je истоврем ено и изнад свега: in om nibus om nia et in nihilo nihil111 („Све y свему, a y Н и чем у - (je) н и ш та”). И ако ce о Богу y апсолутном см ислу могу исказати доброст, свјетлост, љепота и и ни п ози ти вн и п рироц и , он ce, на основу свеодређујуће идеје о његовој иности, и пак налази с оне стране позиције и негације. П јетро Балби П и ж ан и н , „новоплатоновски” саговорн и к y спису De li non aliud и преводилац П роклове П лат онове теолошје, усмјерава паж њ у на други (за нас прави) коријен „не-инога”, 103 N on aliud 15; 39, 19. 104 Исто, 14; 31,19 и даље. 105 14; 38, 3 и 6 и даље. Успоредити такође: 17; 43, 13. С лично већ и: Doct. ign. 1 17; 35,9 и даље - саупућивањ ем на Дионисија: propterea magnus Dionysius dicit intellectum Dei magis accedere ad nihil quam ad aliquid [нарочито велики Дионисије вели како ce ум божји прије примиче Н ичем у него нечему]. 10614; 32, 6. 107 14; 36, 16. Д ионисије DN 7; 212, 10: ndvrtov ËTEpov [инога свега]. Плотин V 3, 11, 18 и даље: ëtepov ànâvTcov [то ëv]. 108 14; 31, 8; 23. 35, 8. 37, 14. 109 14; 30, 1.20 и даље. Д ионисије CH IV 1; 20, 16 и даље: то eîvai ttoivtcüv [биће свега] (видјети горе y прим. 79). 11014; 36, 10 и даље. 111 14; 35,12 и даље.
238
на П рокла. Овај je, каж е П иж ан и н , „готово y истом см ислу [у истој намјери] и на исти начин желио да и зрази ”112 оне моменте Д ионисијевих дјела који су уведени y разговор и који су претходно били проблем ски претресени. К узански полази од сопственог интензивног познавањ а П роклових ш ти ва и основних ц р та њ еговог миш љ ењ а, ш то иде чак дотле да м у он приписује одређујућу намјеру y смислу да овај, додуше, говори о Једноме (првом Једноме самом), али да наводно жели да „изрази” не-ино: „Једно само, за које он [Прокло] каж е да оно н аводно јесте прије Једнога, које јесте Једно полазећи од њега [надбивствујућега, п рвога Једнога], није ниш та друго - пош то je оно његов узрок, n a стога он именује узрок тога Једнога које јест е [бивствујуће Једно] - да би изразио не-ино’...” (... ipsum unum, quod dicit esse ante unum , quod est u n u m ab eo, non est aliud, cum eius sit causa; quare causam ipsius unius, quod est, ideo unum nom inat, u t 'non-aliud’ exprim ât).113 Разноразни Проклови искази o апсолутности Једнога, о његовој узвиш ености изнад свега разли чи тога и супротноснога, заиста ce сустичу (и no Кузанскоме) са једном цртом „не-инога”. Он, на прим јер, y П лат оновој теолош ји (II 3) каже: „Једно câMO није ниш та друго до Једно”, док К узански на рубу својега прим јерка П рокловог ш ти ва (Codex Cusanus 185) ту речен и цу буквално понављ а и подвлачењем истиче: unum est nichil aliud quam u n u m .m Њ егово, већ одавно започело разјаш њ авањ е са П роклом стим улисало je, п рош и рило и потврдило његову идеју која je круж ила око обликовањ е теорије о апсолутном начелу - п олазећи од ф илософ ског појма јединства.115 A његове рубне забиљ еш ке уз П рокла, повезане са одређеним и сказим а y De li non aliud, разјаш њ авају да je „Кузански та ш тива читао након 112 20; 47, 20 и даље. 113 20; 49, 1-4. У вези са разликом апсолутног, надбивствујућег Једног и бивствујућег Једног видјети: W. Beierwaltes, Das seiende Eine (уз реф еренцију на De principio) и Denken des Einen, посебно уз: Proklos, стр. 203 и даље. 114 Рубне забиљ еш ке уз: Theologia Platonis II 3; 26, 6, Senger 143. Усп. такође: W. Beierwaltes, Proklos, стр. 66 и даље. 115 Посебно y: De beryllo и y De principio.
239
освједочењ а о идеји non-aliud-a, или да су ти искази ову идеју [која je неодвојива од идеје Једнога] тек распалили, потврдили и д и ф ер ен ц и рал и .”116У Не-иноме појам Једнога ce тек појмовно п рец изи ра y погледу односа трансценденције и иманенције бож анскога начела - и изговара y дијалектичкој форми. H a основу чињ енице да je Кузански временско првенство Д ионисија пред П роклом сматрао историјски датим ,117 то и y Кузансковом појму Богу, чије je основне црте одредио и Дионисије, овај има знатнији утицај од П рокла. [Кузански, ипак, примјећује да je „неизвјесно” (incertum)m да ли je П рокло „гледао” Д ионисијеве списе, ш то значи да он није могао са сигурнош ћу да заступа мнијењ е о Прокловој зависности од Дионисија.] Под овим претпоставкама уопште ce не може појавити питањ е о томе ш та би могло да значи то ш то концепти и теоријски елементи грчке ф илософ ије образују рефлексију о fid es christiana и ш то je y одређеној мјери и воде. У развијањ у non-aliud-a К узански свјесно увезује y ново јединство обје м исаоне струје које полазе од П латоновог Парменида.119 Тиме остаје изван видокруг Дио116 Тако y н ацрту мојег схватањ а односа у: Cusanus und Proklos, стр. 137. 117 Non aliud 20; 47, 23 и даље. 118H a истом мјесту, 47, 24 и даље. 119 П латон као, такорећи, свједок божанског откровењ а - Non aliud'20; 48, 12-20: Ex quo Platonem reor rerum substantiam seu principium in m ente sua revelationis via percepisse modo, quo apostolus ad Romanos dicit D eum se illis revelasse, quam equidem revelationem in lucis similitudine capio, quae sese per semetipsam visui ingerit. Et aliter non videtur, neque cognoscitur, quam ipsa se révélât, cum sit invisibilis, quia est ante et supra omne visibile. Haec Plato in epistolis sic se habere perbreviter exprimit Deum ipsum dicens vigilantissime et constanter quaerenti se dem um manifestare, quae Proculus quoque in Parmenidis commentariis resumit [Из чега сматрам да je П латон суш тину ствари или начело y свом ум у досегао путем откровењ а - као што и Апостол каже Римљ анима да му ce Бог указао, док ja câM Откровење заиста схватам y свјетлу сличности које ce сама од себе намеће нашем виђењу. A она ce другачије ни не види, нити ce спознаје, већ ce открива док je невидљива, jep она јесте прије и изнад свега видљивога. H a овај начин П латон y П исм им а кратко наглаш ава да он им а Бога самога, неуморно и непоколебљиво говорећи да ce Он указује баш ономе који ce пита, што и П рокло саж им а y коментарима Платоновог Парменида.]. О „самооткровењ у”, „самопоказивањ у”, као услову људског разум ијевањ а онога ш то je y Богу, као no себи скривеноме, разумљ иво - видјети: N on aliud, propositiones
240
нисијева, a још виш е и сопствена, разлика прем а П роклу - наиме, то ш то je П рокло прво, надбивствујуће Једно пром иш љ ао као y себи самоме безрелационо, чиме je морао искљ учити и његово промиш љање (или самопромиш љ ањ е) - као биће (бивствујућега Једнога). Но јединст во двију перспектива о „Једноме” заснива један појам Бога који као non-aliud и као y себи релационо јединство треба да буде „апсолутни појам” (absolutus conceptus)120 који себе самога тројично поима, или који треба бити апсолутно гледањ е себе самога (visio absoluta). П ромиш љ ањ ем не-инога као тројичног сам опоим ањ а, Кузан ски je одлучно надиш ао обојицу - и Д ионисија и П рокла својим појм овним интензивирањ ем и диф ерен ци рањ ем дијалектичког односа божјег бића-у над-бића, скривенога u самопоказујућега Бога. V Рефлексија о Deus absconditus-y и о дијалекти ци њ еговог бића-у и над-бића, одраж ена помоћу сликовитог појма „не-ино”, не зап ли ће ce апстрактно и статично y себе. О на код Кузанскога ж и ви од своје повезаности са њ еговим покуш ајим а п родора y прво и посљедње његовог мишљења; она je истовремено отворена за нове могућности поим ањ а - incomprehensibiliter comprehendere [на непојмљ ив начин појмити]. С вједочанство о томе je његов посљедњи спис о „Врху посматрањ а”, који својом средиш њ ом идејом ч и н и „саму моћ” (Können-Selbst). О ве ф орме рефлексије имају посљедице no интелектуалност и духовност ж и вотн е форме y цјелини. Н аиме, из сазнањ а божје скривености y подручју коначнога настаје подстрек за без-коначни процес обострано поспјешујућега траж ењ а и налажења. Већ je Августин продорно изразио дијалектичко јединство 63, 5 и даље. Vis. 5; 100v 21 и даље: videndo me das te a me videri, qui es deus absconditus. Nem o te videre potest, nisi inquantum tu das ut videaris [Видјевши ме, допуш таш ми да и ja Тебе сагледам, јер Ти јеси откривени Бог. Н ико не може да Te види уколико Ти не дозволиш да Te виде.]. 120 У вези са појмом conceptus absolutus-л у с п . раније прим. 91.
241
овога процеса: „Ж елим о да Га траж им о да бисмо Га наш ли, a ж елимо да Га траж им о пошто смо га нашли. To ш то га траж им о да бисмо га наш ли - значи да je он скривен; то ш то га траж и м о пош то смо га наш ли - значи да je безмјеран. О туда ce и каже: „траж и те вазда предличје њ егово” (Псалам 105, 4). Он, наиме, засићује онога који трага - уколико га овај докучи, a налазачеву моћ докучивањ а чини снаж нијом да би он и даље могао да трага за тим е, да би постао испуњ ен - чим почне виш е да схвата.”121 Fructus inventionis non sit fin is inquisitionis - „плод налаж ењ а није крај тр аж ењ а”!122 О ву идеју А вгустин je обликовао и познатом, набијеном формулом: „Ж елим о да траж и м о на овај начин као да већ јесмо наш ли, a на овај начин желимо да проналазим о као да још увијек траж и м о - sic ergo quaeram us tam quam inventuri, et sic inveniamus tam quam quaesituri.113 To, дакако, не значи бесконачно трагањ е ради трагањ а, већ je то кретањ е y цјелости одређено надом y једно коначно проналаж ењ е (quies) - „гдје ће нам бити п оказано оно ш то нам je довољно” (quod sufficit nobis).124 Једно так во прож и м ањ е траж ењ а и налаж ењ а, налаж ењ а и траж ењ а, одговара ситуацији човјека који je искусио духовне и ж ивотноповијесне изазове божје скривеност и, али који истовремено зна да тај Бог y сам опоказивањ у не мож е бити појмљен као онај који je y подједнакој мјери нескривен.
121 A ugustinus, Tract, in loh. 63; 1, 3-8: quaeramus inveniendum , quaeram us inventum. Ut inveniendus quaeratur, occultus est; ut inventus quaeratur, immensus est. Unde alibi dicitur: quaerite faciem eius semper. Satiat enim quaerentem in quantum capit; et invenientem capaciorem fa cit ut rursus quaerat impleri, ubiplus capere coeperit [преиспитујмо истраж ивањ е, испитујмо њ егов закључак. Ако ce преиспитује истраж ивањ е, остаје скривено, a ако ce преиспитује његов закључак, остаје несагледив. О туда ce другдје каже: испитујте вазда предличје Њ егово. Н ека (нам) буде довољно да схватимо онога којега испитујемо no количини (a не no његовој каквоћи), чинећи тиме свој закључак још несагледивијим, да бисмо затим настојали да га разумијемо, чим почнемо боље да схватамо.*]. * О во мјесто je коруптно (примједба Слађане М илинковић). 122 H a истом мјесту, 63; 1, 15 и даље. 123 De trinitate IX 1,1. XV 2, 2. 124 Tract, in loh. 63; 1,14.
242
Н икола К узански je ж и вио са таквом свијешћу. Рефлексија о идеји која je одредила његов ж и вот - која je садрж ан а y речен иц и Vere tu es Deus absconditus, Deus Israel salvator [Уистину скривен си Бог, Боже И зраиљ а, Спаситељу] - њ ему стога није била основ за резигнацију, a посебно не за сумњу. О на je прије требало да буде свјесно одабрани почетак његове visio dei: поклап ањ а коначног и бесконачног погледа. * * *
До сада предузетом покушају откривања основа божје скривености сада би морао да услиједи и други - који би постепено тр еб ал о да о м огући п р и сту п оном е no себи н ед оступ н ом е, ш то би подразум ијевало рефлексију о самооткривајућем, себе y свијету показујућем, y повијести спаса као deus hum anatus sive incarnatus [очовјечени или оваплоћени Бог] пројављујућем и дјелујућем Богу. Један такав идејни склоп би ce y погледу Кузанскога могао испоставити као христолош ка консеквенција не-инога - уколико ce Бог творачки и лично испољава y „иноме” као y себи остајућа скривеност. Христос, као ostensio patris [показивањ е Оца], као „најсавршенија пројава” (perfectissima manifestatio) тројичнога Бога, „моћи саме” - која нас наводи „на јасно посматрање у п р аво те моћи - путем ријечи и прим јера”.125 Самораскривање 125 Ар. theor. 28. Преко приређивача (Париско издање: 1514) Кузанскових дјела и теолога Ф абера Стапуленсиса [Faber Stapulensis] М артину Лутеру су пренијети неколики аспекти његове теологије (у вези с овим усп.: Reinhold Weier, Das Thema vom verborgenen Gott von Nikolaus von Kues zu M artin Luther, M ünster, 1967. O појму „Deus absconditus”-a код Лутер, c обзиром на поријекло и значење, успоредити такође: A. Adam, Luther-Jahrbuch 1963, стр. 97-106). (Кузанскова) Концепција „скривеног Бога”, управо y вези са Лутеровим разумијевањ ем оваплоћењ а, прави један другачији заокрет: 'Deus absconditus sub contrario'. O h je скривен под патњом и крстом и y њима сазнатљив (absconditus in passionibus) тако да in Christo crucifixo est vera Theologia et cognitio Dei [y распетом Христу je истинска теологија и сазнањ е Бога] (Disp. Heidelbergae habita 1518, XX; Вајмарско издањ е I том, стр. 362, 8 и даље, 18) - што je контрарно y односу на теологију која, y смислу П осланице Римљ аним а 1, 20, од видљ ивога напредује ка невидљ ивоме да би, како Лутер каж е, п ронаш ла deusgloriosus-&Yједној theologia-ugloriae, или да би, као Дионисије, y „свјетло-
243
скривенога само no себи je разлог за то да нам он не мора остати там ан, закљ учан, ради калн о одбојан, већ да мож е постати lux in tenebra nostra [свјетлост y нашој тами] - или чак, речено са Д ионисијем: „преозарена свјетлост”.
сти свјетски” појављујућег подобија и путем њега реф лектовао о бож анском праузору ( ô i ô K a l c; û p v E i T a i T à y a 8 6 v cbç é v eîkôvi t ô à p x É T u n o v èvcpaivopE vov) - дакако без могућности да га прим јерено доведе до појма. Theologia crucis (тј. de deo crucifixo et abscondito loquens [она која тумачи распетог и скривеног Бога]) je утолико poenas, cruces, m ortem docet esse thezaurum om nium preciosissimum [подучава да cy хљеб, крст и смрт од свега најдрагоцјеније благо.] (Resol. Disp. De indulg. virtute [1518], Вајмарско издањ е I том, стр. 613, 23 и даље).
244
Самоодношење мишљења: Плотин - Августин - Фићино
I Плотин je најизразитији и најупечатљивији мислилац позноантичке философије, великог и непосредног и повијесно далекосежног домета. Он ce може сматрати парадигмом оног метафизичког мишљења које не само да из Једнога извора развија y себи разлучену стварност него и исто тако философију представља као одређујуће-покрећућу, те „спасоносну” животну форму. Суштинске црте Платонове, Аристотелове и стоичке философије y његовој философији постале су моменти једног новог философско-мисаоног покрета. У Марсилију Фићину (1433-1499), глави и средишту платонске Академије коју je y Фиренци основао Козимо де Медићи, Плотин je нашао конгенијалног преводиоца и тумача који je благодарећи својој прецизној присности са грчким језиком и запањујућој способности поимања, био y могућности да учини разумљивим његове сложене и захтјевне мисаоне склопове, на тај начин их дјелотворно увевши y философску и теолошку дискусију. Своје властито мишљење он je образовао и развијао y плодотворном враћању прије свих на Платонову философију, на Плотина, Августина и Дионисија Ареопагиту. Утолико je превасходно преко њега - ако бисмо овдје хтјели да изузмемо Николу Кузанскога - философија препорода постала препород платоновства. Узме ли ce y обзир Плотиново философирање, али и његово повијесно посредовано, те непосредно дејство на повијест мишљења, тада ће ce с пуно разлога моћи казати да je он - мјерено и y склопу његовога времена - мислилац Једнога1y емфатичном смислу. Tom промишљању Једнога подређена су сва питања о y себи вишеструкој стварности свијета и о форми човјековог свјесног живота. Ta питања ce промишљају, обликују и међусоб1 У вези са утемељењем и развијањем овог исказа успоредити моју књигу: Denken des Einen. 245
но повезују полазећи од Једнога - као Апсолута и као Првога. У свим формама вишеструкости и различитости осјећа ce и увиђа кретање ка Једноме, од којега ce свагдашња мноштвеност и организује кретањем ка властитом јединству. To y онтолошки различитим димензијама и на различитим разинама свјесности мишљења свагда дјелатно Једно y њима није увијек исто. Штавише, оно ce показује као свагда различита форма или уобличење бића и мишљења или свјесности, која, међутим, потиче из једнога истога и y њему ce темељи - y апсолутном ЈЕДНОМ ČAMOM. To y себи динамички степеновано разлучивање Једнога самога y повијести мишљења која сеже и поврх позног новоплатоновства (нпр. Прокла и Дамаскина), није било сужено y један y себи фиксирани „систем”. Напротив, то разлучивање je постало појмовни спремник и подстицај за успостављање снажних односа - или чак идентичности - између појединачних бићевних и дјелатних подручја Једнога, што je водило једној новој концепцији апсолутног јединства. Њу суштински одликује мисаоно самоодношење. Из хришћанске рефлексије о апсолутно Првоме - од Оригена, преко Августина све до Хегела - то јединство je било мишљено као Бог, уколико и онолико колико он уопште може бити појмовно „мишљен”. Промишљање Jegmta самоГа - уколико ce оно уопште може промишљати - y својој плотиновско-порфиријевско-прокловској уобличености - није ништа мање било мјеродавно и за самоодношење људске свијести, за повраћања коначног, временитог мишљења y себе само ради освјешћења својег безвременског, без-коначнога основа. Философија која ce одважила да буде метафизична, својевремено je усмјеравала, a и данас усмјерава, своје појмовне напоре на захватање једног y себи разлученог Све-јединства, као одређења укупне стварности из Једног начела. Таква философија ништа мање не рефлектује о могућности и начину на који мишљење при анализи многоструких предмета и одговарајућих форми знања и сазнавања истовремено заснива и сопствено јединство, сводећи ra на његов основ, тако да оно одатле себе може разумијевати као утемељено y свим својим чиновима. Под 246
овом претпоставком може важити Хегелов став: „Цијела философија није ништа друго до проучавања одредаба јединства.”2 Moja размишљања о Плотину и Фићину подводим под водеће питање о „самоодношењу мишљења”. Посебно бих желио да разјасним Плотиново полазиште, из којега Фићино управо развија ову идеју самоодношења мишљења апсолутног, божанског, једнаког и коначног, људског мишљења - чинећи га једним одређујућим моментом својег појма Духа. Ta повијесна и проблемска повезаност не може бити представљена без, иако летимичног, осврта на Августина. Упркос својем, y поређењу са Фићиновим, понајприје искривљеним односом с новоплатоновском философијом (што je он сам вербално изразио y својој каснијој животној фази), он без сумње доноси најдјелотворнију парадигму јединства или саприпадности двају аспеката самоодношења. II Изворно плотиновска идеја из Првога или из апсолутног Једнога самога искључује сваки облик односности, na такође и однос према себи самоме. Однос према себи самоме y Једноме, или самоодношење Једнога као његов властити, њему иманентни основ, претпостављао je реалну диференцију најмање двају полова y њему - једну неодређену или чак и одређену двојинуу јединству! И једна, путем Једнога, као Првим, једнако изворно дата диференција -мишљена и као ино себе саме, као друго Једнога или као његово друго - y потпуности би била нешто 2 Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Werke XV, (Jubilàumsausgabe), Stuttgart, 31953, стр. 113. Нешто слично може ce наћи већ код Августина, De ordine II 18, 47: in еа (scil. philosophiae disciplina) nihil plus inveniet, quam quid sit unum [y њему (философском учењу) нећеш наћи ништа више осим да je то једно]. Успоредити и: J. G. Fichte, Die Wissenschaftslehre [1804], Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, R. Lauth/ H. Gliwitzky (прир.), Nachgelassene Schriften, tom VIII, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1985, стр. 8, 10 и даље - „суштина философије” састоји ce y „свођењу на апсолутно јединство [...] свега вишеструкога [без изузетка]”, при чему то „свођење” карактерише философов увид да „оно вишеструко и Једно наизмјенично поима једно преко другога.” 247
ино, које би чисто јединство тиме већ превела y прву форму мноштвености y њему самоме. To би противрјечило Плотиновој основној интенцији претпостављања чистопг јединства, као радикалног искључења y себи самостално многога (a-TTo\\ov), прије свега чистој мноштвености - али и оним формама јединства (тј. оних које би наводно требало сматрати вриједнима и достојним тежње) које су y себи оно мноштвено уградиле y највише Moïyhe биће јединства и идентитета. Ако „биће” значи бити Нешто и ако бивствујуће може бити схваћено y општем исказу „Нешто ј е с т е Нешто” (тј. нешто одређено, од инога разграничено), тада je диференција већ дјелотворна - како y исказу, тако и y бићу. Отуда Једно само не може бити мишљено нити као нешто, нити као бивствујуће, или као биће само - оно јесте „прије нечега” (лрб топ ti) и изнад бића (irnepoijaiov, énexsiva), „ништа свега”, а y својој „суштини” од свега je апсолутно различито (navTarv stepov) и разграничиво je неГацијом која одриче неко нешто. Апсолутна диференција Једнога према свему нешто-бивствујућем (искључење нечега као једне могуће референтне тачке интенције) u апсолутна wn-диференција y њему самоме, уопште не допуштају да ce реално појави и једна таква односност која би y њему „понајприје” била усмјерена ка њему самоме, нити да ce појави однос према нечему y њему (нпр. према „идејама”). Таква безрелационалност, сљедствено, из Једнога нужно искључује и најснажнију форму дјелатног односа - мишљење као предметно-односно, ка нечему или/и ка себи самоме усмјерену интенционалност, рефлексију, свијест, као знање, сазнавање себе самога. Чини ce до овој Плотиновој идеји обилато противрјечи оно што он сам y својој расправи VI 8 (39) говори о Једном-Добру. Тамо, наиме, афирмативни искази, који су свакако дати са задршком - због очекивања неспоразума, великим дијелом назначују самоодношење Начела - на примјер овако: Оно [Једно Ч. К.] или Он [Један - Ч. К.] „ствара” (noiclv, Ttapàysiv, ixpiOTàvai, aÛTÔv), „воли (сштоб ëpcoç, éauTÔv àyanfjaac;) или хоће себе самога” (èauTÔ te 9 é\ ei), „узрок je или основ себе самога” (a’m ov ÊauToü, sui ipsius causa [Фићино]), „из себе самог je исходован[о]” (èauroü 248
évépyr|pa aÙTÔç) и на тај начин je „господар себе самога”, дакле апсолутна слобода. Оно јесте y себи самој, „на себе саму” усмјерена „стварност”, и на тај начин она „посве јесте ка себи самој”, она je „склоност” ка себи или „обзир” на себе саму који, међутим, себе самог y ономе 3pèHOMe не чини „предметом”. To можда има смисао недопуштања да ce Једно причињава као нешто апсолутно празно и апстрактно. To не-мишљење Једнога y њему самоме мора бити схваћено као „уздизање” онога што мишљење Нуса, као кретање јединства и као чин идентификовања мишљења и мишљенога постиже „прије њега”. У односу на Нус, све до неразлучености претпостављених „релата” уздигнуто самоодношење y Једном-Добру жели да учини очигледним његову свемоћ, биће које je одређено као моћ свега, његову „натпунину” - путем којих оно омогућује да све друго из њега настане, тако да оно, ипак, заиста gaje оно што оно само - као већ остварено и диференцијом одређено нешто - нема. Уз то ce путем ових исказа о релацијама y Једноме - који ce „готово” држе in suspense, затим изричу и опет превладавају - освјешћује да непосредовано само-одношење условљава самодовољност Једнога, његову независност од инога, одређеност собом, његово „бивање-господарем-себе-самога”, што je основ његове апсолутне слободе. Насупрот Плотиновом покушају промишљања са Добром идентичнога Једнога као ин-диференције, а истовремено као пуноће, мени ce чини непримјереним толико снажно настојање на његовој задршци, на ономе „готово” - као да он наведене исказе уопште није дао. Тиме би били потиснути смисао и отварајућа снага y негативности превладаних афирмација. Сви они афирмативни искази који назначују унутрашњу односност и разлучивање, које je Плотин са задршком намијенио Једном-Добру да би избјегао неспоразум схватања извора као апстрактне празнине - као онтолошки разлучиве структуре „прве фазе” развијања Једнога, заправо припадају Духу (Нус). To саморазвијање Једнога y биће као Дух треба разумјети као без-временско, али ce оно из перспективе временске стварности, којој припада и наш језик, не може другачије појмити осим као слијед или као „покретни” склоп „фаза” које ce „окончавају” не249
ким резултатом. Због тога y овој димензији мишљења задршка важи на другачији начин него што то износи Плотин. Наиме, временито устројено говорење о no себи без-временској мислећ-ости (Denkend-Sein) и о са њоме повезаним временским значењима говоренога и приказиванога морају непосредно бити схваћени и држани на памети - као једна не-временска покренутост. Оно прво што проистиче из Једнога њега не поставља као нешто „готово”, „заокружено”, y себи самом фиксирано „ино”, већ непосредно повратно доводи y везу управо ову (своју) иност наспрам Једнога са њим самим. Оно прво произлазеће, као оно најприје неодређено, протицањем не прелази y нешто разливено, већ ce, будући омогућено путем y њему дејствујуће снаге својега извора, Једнога самога, једним властитим чином повраћа њему самоме. Тим враћањем на Једно, као извор произлажења, проистеклб само себе „ограничава” до форме (своје) суштаствености. Но самоограничавајуће повраћање јесте реализовање онога што „бијаше” y Једноме самоме - као ин-диференција и безрелационалност. Самоодносност, која je могла бити мишљена укидањем сваке разлике y њему путем хиперноезе, „надмишљења”, остварује ce самоограничавањем или самоодређивањем произашлога као мишљења. Дакле, чисто, безвременско мишљење, схваћено као своја властита суштаственост, као Нус, суштински je одређено својим односом према Једноме u својом разликом према њему. Пошто je развијањем Нуса и његовим ограничењем до форме себе самога, до сопствене „хипостазе”, једновремено постављено и реално мноштво, то управо самоодређењем или самоограничењем Нуса мора бити исходовано и ограничењем мноштва које je y њему схватљиво тек својом разлученошћу. Нус y њему самом присутно мноштво као оно што je y себи идентично, a тиме и различито од иних идентитета. To мишљење јесте његова покренутост или његов „живот”, који оно свагда разлучено уклапа y јединство, и то тако што je y појединачноме присутно оно цијеле, a y цијеломе, пак, оно појединачно - и то као мислеће и као мишљено. Ако, заједно са Плотином, за она међусобно разлучена идентична претпоставимо да су „идеје” и то као „бивствујуће” - и ако ce, даље, узме y обзир да дух своје 250
биће y виду идеја промишља као сопствени предмет, тада он путем њих промишља себе самоГа. Биће као оно мишљено и мишљење као извршавање тога мишљенога, јесте једно те исто: биће je мишљење уколико ce оно мисли, a мишљење je биће уколико оно само себе промишља. Ако ce мишљење може разумјети као смислоусмјерени, према бићу односни, бићеотварајући однос, тада y својем бићу суштински самопромишљајући Дух јесте само-однос који све y њему разлучено уклапа y релационално јединство. Тиме би он себи био безвременски присутан и самопрозиран. Ову форму мислећег самоодоношења ипак увијек треба посматрати скупа са основом који je омогућује, дакле заједно са изворним односом према Једноме који тек уопште заснива биће и Нус. У одношења према Једноме Нус ступа y однос према себи самоме, a y самоодношењу он ce истовремено односи према извору који омогућује управо то мислеће одношење према себи. Упркос том односу, којим je Дух повезан са Једним, међу остаје разлика: Нус, као оно Друго (das Zweite), y својем релационално мислећем јединству јесте „само” слика или трт надмислећег и не-мислећег Једнога самога као праузора.3 Човјеку примарно припадајућа форма самоодношења мишљења остварује ce путем душе (psyché). Циљ мислећег самоодношења душе je уздизање до њеног, y њој самој [за њу] несвјесно дјелатнога, (које тек треба освијестити) вишег јединства само-мишљења Нуса y њој самој. Самоуздизање и са њим повезано преображење y виши степен мислећег јединства могуће je само 3 Овдје и y ономе што слиједи само скициране елементе Плотинове философске теорије, y цјелини и опширно сам приказао, a тумачењем штива „потврдио” и образложио на другим мјестима. Успоредити, између осталога: Beierwaltes, Denken des Einen; Plotin. Über Ewigkeit und Zeit (Enneade III 7), a y вези c овим посебно Увод за Identitat und Differenz; Plotin. Geist - Ideen Freiheit - Selbsterkenntnis und Erfahrung der Einheit. Zu Plotin V 3. [За додатне интерпретације овог Плотиновог штива успоредити: J. Halfwassen, Geist und Selbstbewufitsein. Studien zu Plotin und Numenios, Abhandlungen der geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse der Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Mainz, Jahrgang 1994, 6p. 10, Stuttgart, 1994. Опширнију анализу rope назначеног особеног становишта Једнога y Енеадама VI 8 дајем y својој расправи Causa sui (видјети rope стр. 80, прим. 43)]. 251
кретањем универзалне апстракције (dcpcupsoic;) - из мноштва ка Једноме које ce баш том мноштву показује увијек различито, а тиме коначно и ка једноме самоме. Ако ce држи на памети да мноштво, дакле укупна, нама доступна стварност, потиче из једног саморазвијања или самодиференцирања Једнога, тада ово „враћање уназад” - безвременски мислеће u појединачно-животноповијесно - треба схватити као идентично са преокретањем управо тог процеса развијања. Враћање уназад je преиначујуће превладавање мноштва y Једном Извору. Услов за достизање тог циља јесте окрет ка унутра - који започиње од чулног искуства, затим ce концентрише на интелигибилне структуре искушенога, а одатле ce усмјерава ка y себи разлученим могућностима самога мишљења. Тиме ce мишљење освјешћује као једна посебна форма јединства која, непрестано напредујући, унапријед указује на пут успона ка највишој форми јединства. Одвраћај од подручја чулности, који израста из почетног открића једнога „Једнога” које ce показује y оном свјетском или феноменално стварном, претпоставка je u почетак повраћаја (émaTpo
„постанак посве другачијим”4 - јесте нешто што човјек треба да учини. Но уколико он y томе успије, то би био један ванредни догађај, дакле, посљедица радикалног усредсређења на оно унутрашње и више, на оно што својом додатном јачином y прозирности и мисаоној снази, a тиме једновремено u својом унутрашњом уклопљеношћу y јединство или y Једно - као y онај омогућавајући и испуњавајући основ почетне мисаоне дјелатности - може бити појмљено y смислу уздизања освијешћености - и као такво, коначно, преузето. Тако ce овај „постанак посве другачијим”, уколико он човјеку уопште пође за руком, испоставља као суштински елемент освијешћености његовог сопственог божанскоГ основа, као посрећена фаза „обожења” која ce дугује појмовном напору, чиме ce свеобухватно преиначење сопственог живота испуњава сједињењем са Једним самим.5 Kao што мислеће самоодношење безвременског духа себе схвата и као јединство ограничава одређујућим обзиром ка Једном самом - или y мишљењу извора себе само промишља као ње1ово „ино”, тако и самосазнавање душе укључује „знање” или искуство сопственог извора - и то не само као неки узгредни исход, већ je управо то њен циљ - освијестити као такав Дух u y њему посредујуће Једно. Одатле и реченица: „Онај ко себе познаје, тај зна и своје Одакле”.6 Рефлексија о сопственом Нусу je, дакле, услов за „гледање” Извора уопште, тј. Једнога самога. Тако онај који je y себи освијестио Дух као извор [своје] душе, управо помоhy њеГа, као слике или трага, види сами праузор: cbc; apyp apypv opet [као што помоћу начела види почетак].7 To виђење Извора или тренутачно, екстатично сједињење са Једним самим, као 4 Enn. V 3, 4, 11; Beierwaltes, Selbsterkenntnis, стр. 106 и даље; 167 и даље. F. М. Schroeder, Form and Transformation. A Study in the Philosophy o f Plotinus, Montreal-Kingston, 1992. 5 VI 9, 9, 58: 9eôv yevopevov, pâXAov ôè ôvra [постао Бог, или још прије: све]. 6 VI 9, 7, 33 и даље: ô ôè pa9à>v èauTÔv Eiôijaei к т ôn69sv [а спознавши себе самога видјеће и одакле настаје]. 7 VI 9, 11, 31 и даље. Успоредити такође: 2, 35 и даље: dç ainrôv (seipsum) yàp èmmpétpwv sit; àpxpv èmorpéipei [обраћајући ce (себи самоме) вратиће ce и праначелу]. 253
испуњење унутрашњег успона, истовремено јесте и човјеково самоиспуњење. Уколико би ce човјек - што би за његов даљи живот носило мноштво посљедица - саставио са својим извором, склапајући уједно сопствено „средиште” и средиште цјелине, тада би ce он на најизразитији начин дошао до себе самоГа: oùk sic; аХХо, аХХ’ sic; autpv, ка! oùtwç oùk èv àXXcp oùaa èv oùôevî èaTiv, àXX’ èv сттгј [неће доћи ни до чега другога већ до тога, и на тај начин он неће бивати ни y чему другом до y њему (извору)].8 III Ова утемељујућа идеја из Поређења с okom из Платоновог Алкибијада eeheï, која je плодотворно прихваћена y Плотиновој концепцији самосазнања, одговара једној Августиновој водећој идеји која ce од раних солилоквија све до позне рефлексије о Тројици, те о њиховој слици и трагу y човјековој mens-и, развија једним све снажнијим појмовним напором. Августинов програмски одговор на као питање ratio-а, које je y „разговорима” стилизовано y питање себи самоме, гласи: Deum et animam scire cupio. Nihil plus? Nihil omntno. [Желим да спознам Бога и дух. Ништа више? Баш ништа.] Сходно том циљу сазнања бића људског духа, а тиме и бића могућности које су му дате, али ништа мање и њиховог божанског основа, Августинову основну философску и теолошку интенцију треба појмити овако. Познање душе или духа je, уз учешће божанске милости на озарење мишљења, самом човјеку повјерено и наложено. Но тиме je - уколико душа и дух суштински и одређујући сачињавају човјеково самство - самопознање превасходни циљ свега знања и сазнавања, те њиховог утемељења. Како ce само-познање на основу проблемски нужно настајућег увида не може солипсистички зачаурити y себе самога - такорећи y оно „чисто људско - то je оно неизоставна претпоставка и пут ка сазнању Eoïa који обећава самоочигледност. У том смислу желио бих да
VI 9, 11,38-40. 254
разумијем Августинову „Кратку молитву” y Солилоквијима:9 Deus semper idem, noverim me, noverim te. Oratum est - „Нека ми успије да Te познам или спознам познањем себе самога.” Насупрот, махом из мањкавог познавања основне интенције Плотиновог мишљења, вишекратно заступанога мнијења да Августиново „откриће” „јаства” или „самосвијести” наводно представља секуларни окрет од „античке наивности”, a тиме и против наводне „ухваћености космосом”,10треба увјеродостојити то да су при Августиновом обликовању ове идеје мјеродавно саучествовали управо новоплатоновски идејни подстицаји. To ce најприје показује y Августиновој концепцији свјесног одвраћања од подручја мноштвености, a тиме и чулности, што ce истовремено извршава као повраћај душе, духа, мишљења, укључујући и све емоционалне силе - y сопствену унутрашњост. Окрет и повраћај y унутрашњост, y „унутрашњег човјека”,11 засигурно није солипсистичко повлачење y бесвјетску „субјективност”, већ je, прије, равно једном самопотенцирајућем освијешћивању сопственога поријекла, што ce остварује као унутрашњи успон мишљења ка својем божанском основу. Августин je овај процес, проблемски гледано, продорно, a за читаоца протрептички [подстицајно], приказао y више својих штива.12 Од њих ћу, y ономе што слиједи објашњавати Исповијести VII 10 не тек стога што ce овај одломак изричито надовезује на Августиново искуство са Libri Platonicorum [књигама платоновацај - било да je ријеч о Плотиновим или Порфиријевим или обојице заједно. У сваком случају, Августин je са јасном 9II 1. Ово би требало успоредити са Плотином V 1, 1, 30 и даље. У вези са великом Молитвеном химном на почетку Солилоквија, који je одређен философским импликацијама које су суштинске за ову идеју, успоредити: Н. Stirnimann, Grund und Gründer des Alls. Augustins Gebet in den Selbstgesprachen, Freiburg (die Schweiz), 1992. 10 У tom смислу видјети на примјер: Gerhard Krüger, Grundfragen der Phi losophie. Geschichte, Wahrheit, Wissenschaft, Frankfurt/M, 21965, стр. ПОидаље. 11 De vera religione 39, 72. 12 Поред y претходној примједби наведеног мјеста из De vera religione, to ce, прије свега, види из Confessiones V II10 и IX 10 (такозвано просвјетљење y Остији). Усп.: W. Beierwaltes, Regio beatitudinis, стр. 33 и даље. 255
свијешћу о разлици овога мишљења према хришћанској идеји оваплоћења Бога ипак из њих плодотворно прихватио управо мисаону фигуру reditio in se ipsum [враћање y себе самога]. Враћањем из, за овај чин сасвим информативног чулног искуства, које треба преиспитати y погледу његове истинитосне релевантности, он je развио управо ту reditio или conversio [преобраћење] као „успон y унутрашњост”, као ascensus in corde [успињање y срце].13 „Опоменут отуда да ce повратим себи, Тобом вођен, ступих y своју унутрашњост, a то узмогох јер ’Ти си постао помоћник мој’. Ступих и видјех okom душевним баш поврх њега, поврх мојега духа - немрачајућу свјетлост - не ону обичну, свој плоти видљиву, нити ону која ce повећала готово из исте врсте - као када би [она уобичајена] зрачила бесконачно прозрачније, испуњавајући цјелину својом величином. He бијаше таква та свјетлост, већ другачија, посве другачија од ове овдашње. Нити она бијаше над духом мојим онако како je уље над водом или небо над земљом, већ она бијаше виша зато што ме je она сама начинила, a ja бијах нижи зато што ме она начини. Ko познаје истину - познаје и ту свјетлост, a ко њу познаје - познаје и вјечност. Љубав јепознаје. О вјечна истино и истинска љубави и љубећа вјечности! Ти јеси Бог мој, Теби вапим дан и ноћ. A чим те спознах, узе ме код себе - да бих видио да јесте оно што би требало да сазнам, и да ja још нијесам такав да бих га могао сазнати. И одбила си слабост вида мојега, силно на мене зрачећи, и уздрхтах од љубави и грозе, и нађох ce далеко од Тебе y подручју несличнога, и бијаше као да чух глас твој из висине: ’Ja сам ђаконија великога - узрасти и јешћеш ме. Но ти нећеш мене промијенити - као што чиниш јелима којима тијело храниш - већ ћеш ти бити промијењен y мени.’ И спознах да си човјека васпитавао преко гријеха његових, и да си душу моју измождио као паукову мрежу.’ A ja рекох: ’Да ли истина није - стога што ce није раширила ни 13 Enarrationes in Psalmos 83, 10. 256
коначним ни бесконачним даљинама простора?’ A ти си из далека одговорио: ’Ja сам онај који јесам.’ И ja сам то чуо онако како ce y срцу чује, и даље не би ничега због чега би још могао сумњати; лакше бих могао сумњати y то да живим него y то да нема истине која ce, ’као спозната, увиђа кроз оно што je створено.”’14 Плотинов концепт самоуздижуће самосвијести која путем преображаја поимајућег мишљења води познању аутентичног самства (Нуса) и коначно додиру и хенози са Једним самим, представља философски образац Августинове reditio или conversio in se ipsum, што je досљедно пролажења степена свијести - све до озарујућег основа и извора. Стога при овом повраћају мишљења y себе само није довољно само самоосвијешћење мислеће, дискурзивно аргументишуће душе (ratiocinans anima).15 Да би ce досегла свијест која je на одлучујући начин сигурна, неопходно je и да ce y себи самом прекорачи ова димензија - и то до 14 Confessiones VII 10, 16: Et inde admonitus redire ad memet ipsum intravi in intima mea duce te et potui, quoniam factus es adiutor meus. Intravi et vidi qualicumque oculo animae meae supra eundem oculum animae meae, supra mentem meam lucem incommutabilem, non hanc vulgarem et conspicuam omni carni nec quasi ex eodem genere grandior erat, tamquam si ista multo multoque clarius claresceret totumque occuparet magnitudine. Non hoc ilia erat, sed aliud, aliud valde ab istis omnibus. Nec ita erat supra mentem meam, sicut oleum super aquam nec sicut caelum super terram, sed superior, quia ipsa fecit me, et ego inferior, quia factus ab ea. Qui novit veritatem, novit earn, et qui novit earn, novit aeternitatem. Caritas novit earn. O aeterna veritas et vera caritas et cara aeternitas! Tu es deus meus, tibi suspiro die ac nocte. Et cum te primum cognovi, tu assumpsisti me, ut viderem esse, quod viderem, et nondum me esse, qui viderem. Et reverberasti infirmitatem aspectus mei radians in me vehementer, et contremui amore et horrore: et inveni longe me esse a te in regione dissimilitudinis, tamquam audirem vocem tuam de excelso: ’Cibus sum grandium: cresce et manducabis me. Nec tu me in te mutabis sicut cibum carnis tuae, sed tu mutaberis in me’. Et cognovi, quoniam pro iniquitate erudisti hominem et tabescere fecisti sicut araneam animam meam, et dixi: ’Numquid nihil est veritas, quoniam neque perfinita nequeper infinita locorum spatia diffusa est?’ Et clamasti de longinquo: ’Ego sum qui sum. Et audivi, sicut auditur in corde, et non erat prorsus, unde dubitarem faciliusque dubitarem vivere me quam non esse veritatem, quae per ea, quae facta sunt, intellecta conspicitur. 15 Исто тако код Плотина за дискурзивно мислећу душу није предвиђена могућност самопознања y правом смислу ријечи! 257
основа овог мишљења, одакле оно добија увид, „одакле ce ждије сама свјетлост ума”. Но то y временском чину повраћаја y себе јесте она, мишљењу осмотрива и схватљива, настајућа истина сама. Она je y мишљењу бивствујућа, присутна je y њему као основ који га омогућује. Но истовремено, она je и „изнад” њега - дакле не само као општи, иманентни основ посебних мисаоних чинова, већ трансцендентно y себи бивствујући и истовремено y унутрашњости свијести дјелујући априорни основ сазнавања. Враћањем y себе само, мишљење ce свјесно сучељава са дијалектичком структуром у-бића и над-бића апсолутне истине - као што Плотин, на аналогни начин, y мишљењу-себе-самога Нуса види учинак Једнога на њега, но истовремено допуштајући да оно буде освијешћено као „изнад” или „прије”, као „бивствујуће с оне стране” њега. To надбиће или инобиће априорне истине Августин увијек изнова испоставља. Lux incommutabilis [непромјенљива свјетлост], коју мишљење држи „изнад” себе самога, није, рецимо, „од исте врсте” - али само нешто знатнија - од оне чулно искусиве, већ представља нешто „посве другачије” (altud valde ab istis omnibus). To надбиће условљено je чињеницом да y мишљењу искушена истина очигледно јесте божанска истина, чиме ce показује разлика између апсолутности (■creator) и коначности (creatura): superior quia ipsa fecit me, et ego inferior, quiafactus ab ea [jep сама ме узвишеност створи, a ja сам нишчи, jep њоме сам створен]. Ако je истина највише подударање, дакле искључење свихразликау смислу неистине (convenientia, qua superior esse non possif),16 тада je циљ мислећег повраћаја y унутрашњост „самопоклапање” управо с овим апсолутним самоподударањем - на аналогни начин. Човјеку ce највећа могућа „истина” његовог бића и сазнавања састоји, дакле, y идентификовању (conveni cum ea) или макар y снажном „додиру” са оном summa convenientia - која ce тек најприје y њему самом показује, a која понајприје може постати почетак поузданог мишљења и сазнавања. У том, y времену извршавајућем подударању са 16 De vera religione 39,72. У вези са Августиновим појмом истине успоредити моју расправу: „Deus est veritas. О рецепцији грчког појма истине y ранохришћанској теологији” (видјети стр. 28-31). 258
апсолутним подударањем или са истином самом, мишљење доспијева до онога „што јесте” - „у тренуткудрхтуравог виђења”. Доспијевање до онога што јесте враћањем мишљења y себе само, идентификациони низ овог штива veritas - aeternitas - caritas [истина - вјечност - љубав] проширује ce самим бићем. To што јесте може бити схваћено управо као оно апсолутно, чисто, непромјенљиво, као оно само бивствујуће биће које себе изриче ставом: J a сам онај који јесам.” Пошто je то биће идентично са апсолутном, y себи рефлексивном истином, оно je и најизвјесније, a тиме и покрећући и умирујући циљ самог унутрашњег успона. У том смислу Августин би прије желио да сумња да он сам живи него да нема истине, која ce, сходно Римљанима 1, 20 „умом... на створењима јасно види”. A он то чини тек када мислећи мора да призна и да je након случења тог увида опет поново бачен назад на своју уходану ситуацију - благодарећи својој слабости која за њега остаје „љубеће сјећање” (amans memoria), као онај управо из тог увида резултујући подстицај да овај увид учини трајно одређујућим за његово биће и сазнање, за његов свјесни живот. Ha основу божанском милошћу вођеног искуства (:intravi in intima mea duce te et potui, quoniam factus es adiutor meus [уз твоје вођство улажах y своју унутрашњост, и успјех јер ти си помоћник мој]) човјек може и треба увијек изнова да ce одлучује за понављање пута унутрашњег успона - y сврху самоуздизања свијести, a тиме и y сврху понављања уздижућег богопознања.17За разлику од Августиновог duce te [уз твоје вођство], Једно мишљењу не „помаже”, y Плотиновом смислу, да непосредно допре до својег испуњења - уколико ce оно екстатички самонадилази y више немислећој хенози. Штавише, мишљење себе само надилази искључиво на основу онтолошке привремености Једнога y мишљењу, или структурисаношћу мишљења Једним самим - путем његове посредујуће сједињујуће снаге y мишљењу. Оно „слично” y мишљењу са Једним самим довољан je основ за могућност самонадилажења.18 17Аналогно: Плотин IV 8, 1. 18 V I 9, 11,32. 259
Појам Бога - као што ce то парадигматично показује y штиву који je објашњено y Исповијестима - уколико Бог треба бити први, једини и обухватно-прихватајући Извор y себи диференциране стварности свијета и човјека, суштински ce разликује од Плотиновога Првога и Једнога. To важи иако августиновском Богу придолазе средишњи прироци појмовног карактеризовања његове апсолутности - као што, уосталом, они важе и за Плотиново Једно-Добро: његово јединство (у модификованој форми коју још треба показати), његова доброст и изворносност (Ursprunghaftigkeit), само негацијом разграничива трансценденција19 и начелна непојмљивост, без-коначност и моћ, док, пак, из угла философске рефлексије његова разлученост бива непосредно самоочигледна, уз апстраховање од особено хришћанских, Светим писмом условљених обликовања појма Бога, као што, на примјер, показују божје милосно самоотворење y Створевини путем оваплоћења y лику Христовоме, али и од стране Њега започета и испуњена повијест спаса.20 Наиме, другачије него што би било мисливо за безрелационо, надбивствујуће и надмислеће Једно, Августин из угла свјесне, a прикривене философске рефлексије Бога идентификује са непромјенљивим, безвременским БИЋЕМ САМИМ, које ce изриче y ономе „Ја сам онај који јесам”. Он га поима као „вјечни Ум” (ratio aeterna), као intelligentia-y или као primus ас summus intellectus [прво и највеће сазнање], који y себи обухвата непромјенљиве идеје као претпојмове свијета који ваља створити и на тај начин себи самом бива присутан као биће које живи мишљењем (unum omnia [једно y свему]).21 To јединство биће - живот - мишљење, као 19 [Deus] qui scitur melius nesciendo [Бог који ce примјереније спознаје незнањем] (De ordine II 16, 44. Уз ово yen.: Porphyrios, Sent. 25; 15, 2 [Lamberz]). Enarrationes in Psalmos 85, 12: Deus ineffabilis est, facilius dicimus quid non sit, quam quid sit [Бог je неизрецив, лакше кажемо шта Он није, него шта јесте]. 20 Vere maximum sabbatum non habens vesperam [Највећа субота заиста нема сутона (y смислу: прави празник никада не пролази)] (De civitate Dei XXII 30; II 634, 3 и даље [Dombart/Kalb]). 21 Liber de quaestionibus octoginta tribus, quaestio 46 (de ideis). De trinitate VI 10, 11: Ubi est prima et summa vita, cui non est aliud vivere et aliud esse, sed
idem est esse et vivere; et primus ac summus intellectus, cui non est aliud vivere et 260
Бог, идентично je са „истином”22 као апсолутним самопоклапањем, али једновремено и са библијски u философски одређеном „мудрошћу” (sapientia)23 која саму себе зна, и која ce исто тако, као intellectus, разумијева као мјесто боравка идеја.24 Августиново интензивно рефлектовање о односу јединства, истине, мудрости, intellectus-a. и идеје, као суштинских момената БИЋА Бога, епохално гледано треба именовати заједно са повијесно утицајним развојем једног таквог појма Бога утолико што je он ослањајући ce можда на Порфирија - из хришћанских, теолошких мотива y својем појму Једног и Јединог Бога склопио y једно суштаство оне прироке које су Плотин и остали новоплатоновци приписивали двијема димензијама божанског Бића: Једноме u Духу. Kao тако мишљено Прво и Једино, тај Бог јесте апсолутно Јединство (no својем философском достојанству једнако као и Плотиново Једно само) - али истовремено он јесте и тројични aliud intelligere, sed id quod est intelligere, hoc vivere, hoc esse est, unum omnia [Тамо гдје je први и свеобухватни живот који не зна за ино живљење и ино биће {у смислу: потоњега, насталога - Ч. К.}, већ који јесте само биће и câMH живот, и тамо гдје je онај први и свеобухватни ум који није ино живљење и ино умовање, већ онај који јесте само умствовање, сами живот и само биће - (дакле,) Једно свега.]. У вези са Изласком 3, 14 (Ego sum qui sum ) успоредити: W. Beierwaltes, Platonismus und Idealismus, crp. 5-82, посебно стр. 26 и даље. 22 Уз ово успоредити: Beierwaltes, Selbsterkenntnis, стр. 110 и даље, 195 и даље. 23 Библијски аспект: Sap. 7; Ecclesiasticus lesu Filii Sirach 24; Римљанима 11, 33; Прва Коринћанима 1, 21; Јаковљева 3, 17. За философски аспект успоредити: Плотин V 8, 4, 35 и даље. О јединству философских и теолошких мотива видјети: Августин, De trinitate XV 6, 10 , што je можда било усмјерено против Плотинове концепције не-мислећега Једнога. Усп.: De Genesi ad litteram I 5, 10. 24 De Genesi ad litteram I 9, 17:... intellectualiter sibimet impressas ab incommutabili Dei sapientia rationes, tamquam intelligibiles locutiones [дубокоумно, баш мени мудрошћу непромјенљивог Bora утиснуте мисли, толико су разумљива зборења]...; De civitate Dei XI 10; I 477, 2 и даље: Una sapientia est, in
qua sunt infiniti quidam eiquefiniti thesauri rerum intelligibilium, in quibus sunt omnes invisibiles atque incommutabiles rationes rerum etiam visibilium et mutabilium, quae per ipsam factae sunt [Једна je мудрост y којој леже бесконачна, a за Њега коначна, блага умних ствари y којима пребивају сви невидљиви и непромјенљиви разлози - чак и онога видљивога и промјенљивога које je и само начињено.]. 261
релациони преплет чистог бића и мишљења, дакле јединство које ce y својој иманентној тројичности односи на себе само, не одсијецајући тиме себи могућност творачког одношења „према споља”. Ово особено хришћанско обликовање апсолутног самоодношења придоноси и самоодношењу коначног мишљења једну нову димензију y његовом сазнавању себе самога (својег самства). Људска mens je y смислу Постања 1, 26 створена no божјој „слици и подобију”. У својем самоосвјешћењу или самоискусивању она ce показује као склоп међусобно тријадно повезаних, али посве разлучених сила. Садејство ових тројака, њихово међусобно прожимање и просезање, сачињавају јединство људске особе - посматране с обзиром на њено духовно заснивање. Ha тај начин ce y анализи тријадне структуре људског духа - y уздигнутијој и посебнијој мјери него што je то било могуће новоплатоновском мишљењу - може испунити постулат no којем je самопознање услов и пут ка сазнању Бога. Сличност живе божје слике - упркос свој несличности y њој - постаје дјелимично сигурно исходиште обавјештавања о јединству божје тројичности. Прожимање различитих сила y људском духу, који y највишој мјери јесте самоприсутност,25 показује да свакој сили унутар једне тројке - као што je, на примјер, memoria - intelligentia voluntas - припада исти интензитет, да су оне као једнаке (aequalia) и истовремене (simul) прожимајуће бивствујуће, да „међусобно неодвојиво” стоје y односу, сачињавајући цијепо биће и дјело духа.26*29Коначно самоодношење мишљења, хтијења и љубљења 25 De trinitate X 7, 10: quid tam menti adest, quam ipsa mens'? [Шта духу тако недостаје као сам дух?] 26 У вези с обостраним прожимањем тројака из О Тројици успоредити посебно: IX 5, 8. 11, 16; X 11, 18; XI 3, 6. У вези са идејом да самопознање захвата цијепи дух видјети: IX 4, 7; 10, 3, 5 и 4, 6, што je можда Плотинов ехо V 3,1, 24 и даље, те 5, 13 и даље, који одбацује самопознање из „дијелова” душе или духа као скептицистички приговор против могућности самопознања уопште. У вези са Августиновом концепцијом самопознања с обзиром на новоплатоновско мишљење, успоредити упутне расправе Е. Бута [Е. Booth], y: Augustiniana Tl (1977), стр. 70-132, 364-401; исти, 28 (1978) стр. 183-221; исти, 29 (1979), стр. 97-124. 262
[долази од љубав - Ч. К.] јесте, дакле, manifestatio самоодношења бесконачног [Духа], a истовремено и подстицај уздизању мислеће, сазнајуће, љубеће и благодареће свијести ка Њему. IV Марсилијо Фићино Плотина није само преводио и информативно коментарисао већ je он за њега постао водећа фигура y склопу програмски поново присвајане традиције једне prisca theologia-e [древна теологија], која je требало да буде разумијевана каоpiaphilosophia, као „побожна”, тј. религијом обликована философија.27 Тако je основна форма Фићинове сопствене философске теорије обликована суштинским концепцијама новоплатоновског, прије свега Плотиновог и Прокловог мишљења.28 Он јује плодотворно повезао са хришћанским интенцијама и појмовним формама утолико што je поред, свакако селективног, враћања на Свето писмо, свјесно рефлектовао о стањима проблема коју су створили Августин и схоластика. Гледано y цјелини, његови, изразити промишљањем платоновске традиције настали и на тај начин разумљиви: Platonica Theologia, Opuscula Theologica (ca мистагошким штивом „De raptu Pauli” [O Павловом бијесу]), коментар Дионисија Ареопагите и спис De Christiana religione - за његово вријеме представљали су продорно-мјеродавни знак усађујуће присутности онога платонскога y хришћанској мисли, a ништа мање и способности обнављања Платонове философије y хришћанству и путем њега. Фићинов ка олтару окренути поглед (ca278 27 У вези ca интенцијом Фићиновог превода Плотина, y којем je он 1492. први пут, мисаоно прецизно и y језички осјетљивој форми, учинио доступним цијело штиво, што je имало велико дејство на потоња стољећа, успоредити мој чланак :„Plotins Erbe”, y: Museum Helveticum 45 (1988), стр. 75-97. 28 Опширније o томе, ca одговарајућим потврдама, прије свега y вези ca Платоном, Плотином и Фићином, видјети y: W. Beierwaltes, Marsilio Picinos Théorie des Schônen im Kontext des Platonismus (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften philologisch-historischer Klasse, 1980, 11. Abhandlung) Heidelberg, 1980. У вези ca ширим духовноповијесним хоризонтом времена успоредити: Marsilio Ficino е il Ritorno di Platone (Studi e Documenta, прир.: G. C. Garfagnini), y 2 тома, Firenze, 1986. 263
бисте Андрее Ферућија [Andrea Ferrucci] која стоји y саборној цркви y Фиренци) представља мјеродавни симбол програмски испуњеног јединства ових двају мисаоних и животних структура. За нашу поставку питања о „самоодношењу мишљења” y коначном, али и апсолутном обзиру, као Фићиново исходиште мјеродаван je превасходно претходно развијени Плотинов и Августинов одговор. Треба, дакле, да буде јасно да je Фићино за философску дискусију препорода увјеродостојио двије Августинове форме самоодношења - људске самосвијести и божанског самопромишљања - као средишње идеје своје метафизике, и то уз посве јасну свијест о разлици y односу Плотинов концепт првог, надбивствујућег Једног, али опет ништа мање са свијешћу о тијесној повезаности са Плотином - уколико je ријеч о саморефлексији људског духа. У својој књизи Мишљење Jegmta дискутовао сам Фићинов појам Бога y обзору Мирањајлиним списом О бићу u Једном поново набаченог питања о односу Прве и Друге хипотезе Платоновог Парменида.29 Kao исход тих промишљања показало ce сљедеће: y склопу проблемски и повијесно примјереног тумачења Парменида и његових новоплатоновских метаморфоза код Плотина и Прокла,30y односу на новоплатоновско разлучивање појма јединства на надбивстувујуће Једно и бивствујуће, a истовремено и самопромишљајуће Једно (= Нус), Фићино врши промјену позиције која y суштинским тачкама одговара Августиновој 25 Denken des Einen, стр. 216 и даље. У вези са истим проблемским кругом y погледу на Кузанскога видјети: W. Beierwaltes, Das seiende Eine, стр. 289, примједба 2, што представља прецизирање мојега исказа о Пиковом коментару Парменида (Denken des Einen, стр. 218). 30 Погледати Фићинов коментар Парменида у: Opera omnia (репринт Базелског издања из 1561: Torino, 1983), том II, стр. 1137-1206. Даља упућивања о овоме y: P. O. Kristeller, Die Philosophie des Marsilio Ficino, Frankfurt, 1972, стр. 31, стр. 155 и даље. Из коментара Плотинових Енеада III 8 о разпиковању не-мислећега Једнога и саморефлексије Духа: опремљено терминима хришћанске Тројице, Једно јесте pater, intellectusparus, filius [Отац, ум, чисти, Син], њихов однос карактерише ce путем gignere ugenitus [рађање и рођени]; усп.:
Plotini divini illius е Platonica Familia Philosophi de Rebus Philosophicis Libri L IV in Enneades sex distributi... per Thomam Guarinum, Basel, 1562, fol. 179v sq. 264
позицији. Његов појам Једног и Јединог Бога, као Првог и Апсолутног, који треба бити спојив са хришћанском појмовном формом, он развија прироцима који припадају Плотиновом Једном, као и заправо и истовремено самом Духу.31 Тако тај Бог, гледано из угла тумачења Парменида, јесте самосхватајуће јединство мисаоних црта које су суштинске за Први u Другу хипотезу као y себи релационо јединство чистог самоодношења путем промишљања себе самога. Казано y смислу једне апсолутне метафоре, то je „виђење себе самога” (visio sui ipsius), „свјетлост” која себе прозрачује и просвјетљује, једна „саму себе гледајућа” свјетлост.323A ko Бога треба промишљати као „биће само”, и ако Он себе гледајући истовремено просвјетљује или ce самопромишљајући увиђа (intelligit), тада његово јединство постоји као безвременски идентитет 6uha u мишљењаР У погледу поријекла потоњег наведеног елемента ове идеје свакако не треба помишљати 31 W. Beierwaltes, Denken des Einen, стр. 219. 32 PT I 6; I 70: Est enim Deus perspicacissima veritas et verissima perspicacia
sive perspectio, lux seipsam videns, visus seipso lucens, intellectualis perspicaciae luminisque fons, cuius lumine et cuius lumen dumtaxat mentis perspicacia perspicit [Бог je, наиме, најоштроумнија истина и најистинитије оштроумље или расвјетљавање, самомотрећа свјетлост и саморасвјетљујуће мотрење, извор умног оштроумља и јасности, чијом свјетлошћу ce расвјетљава душа и сагледава разбор.]. За ово успоредити: Meister Eckhart, Expositio Libri Exodi, n. 16; LW II 21, 7 и даље o reflexiva conversio [рефлексивно преобраћење] Бога in se ipsum et super se ipsum: lux in luce et in lucem se toto se totum penetrans [y себе самог и поврх себе самог: свјетло y свјетлости, y свјетлости цијелим собом продире y себе цијелог] (видјети такође раније: стр. 176). За Фићина видјети надаље на примјер: PT I I 9; 1 100 и даље: intelligit vero Deus quicquid intelligit modo quodam super intelligentiam [Све што разумије Бог уистину разумијева некако надумствено]... (што je можда било инспирисано Плотиновим т т écurroû pf) vû) [(câMOMe не-ума) V 5, 8, 22 и даље]). Deus cognoscit... seipsum... se videt... se inspicit... videt essentiam suam [Бог схвата... себе самог... види себе... мотри себе... види своју суштину.]. Tertia Plat. Sap. Clavis 4 (Marcel III 308) - obo je y вези ca основном идејом Аристотелове теологије, коју je Плотин даље развио за апсолутни Нус, no којој Бог јесте мишљ-ење мишљења, мишљење себе самога. De raptu Pauli 15; III 357. 33 Упућивања на Фићинов текст: Beierwaltes, Denken des Einen, стр. 220. [Th. Leinkauf, Увод за: Marsilio Ficino, Traktate zur Platonischen Philosophie, превод ca објашњењима: Elisabeth Blum, Paul Richard Blum und Thomas Leinkauf, Berlin, 1993, стр. 18 и даље.] 265
само на новоплатоновске концепте, на Августиново чисто и „право” (germanum) божанско биће, као на знајућу мудрост, или на Кузансково развијање појма Бога као једне visio absoluta или као conceptus absolutus, већ - чак и превасходно - на Тому Аквинскога. Наиме, за његову теологију идентитет бића и мишљења y Богу, или појам божјег бића као самопромишљајућег увида, представља водећу одредбу.34 A ko Фићинов појам Бога карактеришем као чисто самоодношење мишљења, као самопромишљајуће, гледајуће, увиђајуће и својом свјетлосношћу про-свјетљујуће биће, тада je тиме y цјелости импликована његова творачка узрочност: он ствара форме или идеје y себи самоме, он их мислећи и хотећи има y себи као multiformis sapientia-y [многострука мудрост], оне су претпојмови свијета које je Он „сачинио”.35 34 У вези са овим успоредити: Summa theologiae I qu 14 a 2 -4 . 16 a 5 c: et ipse est suum esse et intelligere [a исто je бити (ja) câM и разумјети]. 19 a 1 c. 26 a 2. Summa contra Gentiles 1 45: suum intelligere est sua essentia... divinum intelligere est eius esse [Разумијевање себе самога je његова суштина.... божанско разумијевање je његово биће.]. 47: Essentia... divina est in Deo per modum intelligibilem; nam esse naturale Dei, et esse intelligibile unum et idem sunt, cum esse suum est suum intelligere. Deus igitur intelligit essentiam suam, igitur seipsum, cum ipse sit sua essentia [Божанска... суштина y Њему јесте на умски начин. Наиме, божанска природа и умско биће једно су те исто са самим бићем и са самим умом. Бог, дакле, своју суштину - дакле, себе самога - разумијева оним самим што му je суштина.] У вези са дискусијом ове тезе успоредити: Meister Eckhart, Quaestiones Parisienses I, LW V 37 и даље; о предности онога intelligere насупрот ономе esse y Богу, видјети раније стр. 179. У вези са Фићиновим односом према схоластици yen.: A. B. Collins, The Secular is Sacred: Platonism and Thomism in Ficino's Platonic Theology, Den Haag, 1974. 35 PT IX 3; II 108:formae... omnium in Deo sunt, ibique nihil aliud sunt quam essentia ipsa Dei [Идеје... свега cy y Богу, и стога нису ништа друго до сама Његова суштина]. Ha истом мјесту. 4; 115 (о: opifex mundi [Творац свијета]). 116: Deus intelligendo atque volendo seipsum, et scit, et efficit omnia. Quis non
viderit, si videndo se videt facitque cuncta, sequi ut in substantia sua substantiales formae sint quae exemplaria causaeque sint omnium ? [Разумијевајући и хотећи себе самога, Бог je све спознао и створио. Ko то не би видио, тада би - под условом да такав гледањем себе види скупа с цјелокупношћу створенога слиједило да ce y човјековој суштини налазе суштинске идеје које су примјерци иузроци свега.], наистом мјесту, 120 (Sapientia). 266
Cognosce te ipsum, divinum genus mortali veste indutum! Nuda quaeso te ipsum, segrega quantum potes, potes autem quantum conaris, segrega, inquam, a corpore animam, a sensuum affectibus rationeml „Спознај себе самога, роду божански, одором смртности обавијени, разоткриј, молим те, себе, разлучи, колико ти je y моћи a jecre ако покушаш - тијело од душе, ум од трпљења чула! Ова Фићинова Adhortatio [бодрење] на самосазнавање, емфатично упућена људском род „ради сазнавања и уважавања себе самога”,36као циљ ставља y изглед увиђање једног свијетлог основа y самом људском духу, назначеног метафором purum aurum [чисто злато], које je ослобођено од земље која га je прекривала, због чега je називано и lucidus aer [свјетлећи зрак] и divini solis radius sempiternus [вјечни зрак божанског сунца]. Друге метафоре проширују и појачавају ову: дизање из сна, налажење сакривеног бисера, растјеривање засјенчујуће магле, преобраћење сљепила y гледање, ослобађање из тјеснаца враћањем y себе самога, a тиме и ступање y неизмјерну ширину - „изван свијета” - погледом y себе самога исежући управо поврх себе, да би ce искусила величина душе: magnum quiddam es о anima [о душо, велика ли си], итд. Душа ce заснива на тијесној вези са њиме: rursus, ego dixi, dii estis etfilii Excelsi omnes [наново рекох, сви сте богови и синови Свевишњега].37 To што треба слиједити налог „божанског Питагоре” reverere te ipsum [окренути ce себи самоме], не може ce просто састојати y примању онога већ мишљенога и y пуком мнијењу о томе. Поштујуће уважавање човјекове „величине” и „достојанства” мора да настане из диференциране свијести о могућностима оваквог бивања и дјеловања, што je, међутим, превасходно достижно обавјештавањем о сопственом самству - најприје одлучним ослобађањем од чулности, уко36 Opera I стр. 659 и даље. Критички текст: Marsilio Ficino, Lettere I, прир.: S. Gentile, Firenze, 1990, стр. 193 и даље. . 37 Ha истом мјесту, стр. 659. Навод из Псалма 81, 6. Taj стих Пико дела Мирандола наводи на примјер y De dignitate hominis, прир.: E. Garin, Bad Homburg, 1968, стр. 32. (У вези с овим успоредити и: W. Beierwaltes, „Reuchlin und Pico della Mirandola”, y: Tijdschrift voor Filosofie 56 (1994), стр. 313-336, noсебно 315 и даље.) 267
лико je искусилац схватио оно што je y подручју њене предметности смислено, a за појмовно сазнавање сврсисходно. Тиме ce иницира враћање мишљења y себе само као ваздашње кретање растуће апстракције из мноштва y све више облике јединства, чиме ce започиње и рефлексија о снази унутар оне mens (intelligentia, intellectus) која ce највише приближава апсолутном јединству сопственог божанског основа. Овом идејом Фићино je прихватио основну Плотинову идеју самопознања као epistrophé мишљења y извор његовог јединства, a ништа мање Августинов концепт reditio in se ipsum - што je било далекосежно за његов властити појам духа.38 Семасиологија [језичко-значењска анализа - Ч. К.] од Плотина захтијеваног универзалног кретање апстракције ка Једноме, која слиједи императив онога aphele panta - „Окани ce свега!” или „Пусти све!”39 и која извршава унутрашњи успон, вишеструко je обогаћена и главним Фићиновим штивима. Овдје ћу поменути само суштинске термине, слиједећи проблемски поредак идејног склопа. Ha спољње, мноштвено, тварно, тјелесно, итд. односе ce: discedere, seiungere, segregate, relinquere, nudare, fugere, separatio, abstractio [разилажење, растављање, раздвајање, напуштање, разоткривање, избјегавање, разлучивање, издвајање], док кретање мишљења према унутра и „нагоре” карактеришу: secedere, redire in seipsum, se in seipsum contrahere sive colligere, reflecti in seipsum (reflexio), converti in seipsum et in Deum, ad centra rerum penetrare, vergere ad infinitum, repetere suam regionem, ex seipso ad seipsum motu circulariprogredi (intellectus), surgere, elevari, transcendere [одвајање, враћање себи самом, сједињење са самим собом или размишљање, окренути ce себи самоме (рефлексија), окренути ce себи самом и Богу, продријети y средиште ствари, бити окренут бесконачноме, вратити ce свом правцу (мишљењем), душевним радњама из себе 38 Фићино ce изричито позива на Августина. Успоредити на примјер: РТ XII 5; I I 179 и даље. Успоредити. такође и De raptu Pauli 27; III 365: speculatur in se Deum velut in speculo [Бог ce огледа y себи као y огледалу] (Платоново Поређење с okom !). 39 Плотин V 3, 17, 38. Успоредити: W. Beierwaltes, Selbsterkenntnis, стр. 250 и даље. 268
ка себи самом умно напредовати, дизање, уздизање, надилажење].40 Ови термини, који карактеришу кретање мишљења, већ сами од себе показују да враћање y унутрашњост - као код Плотина и Августина - истовремено јесте и унутрашњи успон. Он je омогућен присутношћу идеја y нама која структурише наш дух,41 што je израз божанског Духа y нама42 - a што je аналогно Августиновом бременитом исказу о божјој иманенцији и трансценденцији: Deus interior intimo meo et superior summo meo [Бог јесте y самој мојој сржи и поврх свега што јесам].43 Онтолошка повезаност mens-e са intellectus divinus-ом, те рефлек40 PT VIII 1; I 289: relinquere (VIII 4); I 310: intelligentia est vitae reflexio in seipsam [Разум je одраз живота y себи самом]. IX 3; II 14 и даље: detrahere, demere, colligere. Deum protinus assequeris, iamdiu te penitus assecutum [одвући, оголити, задобити. Бога ћеш најприје досећи, јер он већ дуго изнутра допире до тебе] - X 6; 11 79: relinquere; se colligere in seipsam [оставити; остварити ce изнутра] - X 8; II 85: converti [преобрати]. Ha истом мјесту, 86: secernere [издвајање] - XI 5; II 127: penetrare [продирање] - XI 8; II 147: secedere in seipsum [повлачење y себе] - XII 1; II 151: transcendere [надилажење] - XII 5; II 179 и даље: Noli foras ire. In teipsum redi... [Немој ићи напоље. Врати ce себи самоме] (навод из Августинове De vera religione 39, 72). XIII 2; II 202: in seipsam se colligere; penetrare [сабирање y себе самом: продирање] - XIII 4; II 230: currere in seipsam [бринути ce o себи] - XIV 1; II 249: discedere; elevari [разилажење, уздизање] - XIV 2; II 251 \fugere [бјежање] (навод из Платоновог Теетета, 176 а-б). У вези са reflexio успоредити, између осталога, напомену 53. Превод Плотина (усп. прим. 30) 185v: se colligere in proprium intellectum [сабирање y правом уму]. Quaest. de mente 9; III 336: reflectitur in seipsam. ...ex seipso ad seipsum motu circulari progredi [надносите ce над собом... кружним кретањем напредује од себе самога ка себи самоме]. Op. I (прим. 36) 659 (Epistolarium ): nudare, segregare, in se ipsum aciem convertere, relinquere, revertere [разоткрити, разлучити, y себе самог снаге преусмјерити, оставити, повратити ce]. Ha истом мјесту, 679: ех seipso ad seipsum motu circulari progredi (што je речено за intellectus). Ha истом мјесту, 681: suam repetere regionem, vergere ad infinitum [преиспитати своје границе, тежити бесконачноме]. , 41 Успоредити нпр.: PT XI 5; I I 133 и даље, XII 1; II 150 и даље, 154. 42 PT XII 4; II 169. 171: mentes... per centra sua, id est per unitates suas
intellectibus suis praestantiores, unitati divinae tamquam universi centre se copulant [посредством својег средишта, тј. јединством својих умних радњи са својим најдубљим увидима, промишљања ce... повезују са божанским јединством као средиштем свеколикости] (аналогно овоме: Плотин VI 9, 8, 19 и даље). 43 Confessiones III 6, 11. Фићино PT XII 4; II 172: [Deus] interior menti est quam ipsa šibi [Бог je више y сржи душе него што je она сама y себи]. 269
сивно-тројно јединство људског духа, Фићино представља неразлученим мијешањем хришћанских и новоплатоновских мисаоних елемената: „Бог je слика божанског предличја (Angesichts)” (idivini vultus imago);'1' он je самоодржавајући чин божанског Духа који je „уплетен y душу, и од Бога није одлучен”,445 simulacrum vitae mentisque divinae [подобије живота и духа божанскога],46 subiectum veritatis aeternae [субјект вјечне истине].47 Сасвим y августиновском смислу, унутрашњи успон није омогућен само путем управо наведеног онтолошког предлошка него и „озарењем” божанском свјетлошћу (Deus као lumen mentium, mens nostra Dei radio illustrata [свјетлост ума, наш дух je озарен лучом божјом]).48 To да ово од Бога происходеће озарење, као „источник” идеја, не потискује активност и спонтаност људског мишљења и знања, показује сљедећа реченица: hominis mens in Deum convertitur sine medio [људски дух ce подудара y Богу без посредника].49 Упркос озарујућем дејству божанског Духа y човјеку, ипак je човјеков окрет ка Богу „непосредан” - утолико што су ceu чинови људског духа примарно иницирани њиме самим, na уколико и морају водити до својег завршетка. Правластитој одлуци саме mens-e треба да захвалимо ако она и оствари услове и могућности које су y њој већ дате. Поред путем идеја одређеног рефлексивног јединства мишљења као „слике” божанског ума, треба промислити „јединство y нама” (unitas nostra), као људски аналогон божанском јединству и покретачки га подстаћи. To јединство y нама, као структура јединства нашег мишљења и његове спонтане покренутости, омогућује додир или једињење са божанским једин44 De raptu Pauli 29; III 366. 45 PT XII 4; II 168: Igitur intellectualis animae vita nihil est aliud quam intellectus divini perennis actus, annexus animae, non solutus a Deo [Стога, nojмљивост живота душе није ништа друго до схватање вјечитог дејства божанског, од Бога неодјељивог додатка душе.]. 46 Ha истом мјесту, 169. 47 P T X I6; II 134 и даље. 48 РТХП 1; II 156 и даље. 49 Р Т Х 7; II 85. 270
ством и добростивошћу. To je - поново сасвим y плотиновском смислу - могуће само самопремашујућим мишљењем.50 Концепт саморефлексије људског духа, кружнога, од себе самог исходећег и y себе враћајућег, на себе усредсређујућег кретања, Фићино чини исходиштем своје идеје, која својом силином одлучно надмашује новоплатоновске поставке, истовремено y себе примајући од Кузанскога потекле усмјерености y философији препорода, држећи их, уз извјесна продубљивања, отвореним за будуће перспективе. Дух суштински јесте reflexio infinita, „бесконачна снага или бесконачно активна моћ” (virtus infinita) мишљења, хтијења и живљења која [код човјека] заснива управо такву способност обликовања и стварања. Насупрот тјелесним радњама које су усмјерене „према споља”, које y спољашњости налазе своје одређујуће ограничење (iterminus, finis), духовне дјелатности су, сходно функцијама мишљења или увиђања (intelligere, intelligentia, intellectus) које одређују и воде све ино, суштински усмјерене „према унутра”, тј. y своје предмети или путем њих на себе само. Том кретању ка унутра - уколико y њему mens саму себе тематизује - управо то превасходно и јесте његов циљ (finis). Ho тај циљ истовремено je конститутивни почетак или извор (principium) интелектуалног кретања y цјелини. Отуда je враћање мишљења или хтијења (итд.) на своје властито јединство омогућено само тиме што so p j 3. jj Ј55- unitur... non intellectuali virtute proprie. Super intelligentiam attingere [Уједињује ce... (али) не властитом умном способношћу. Досеже ce изван моћи поимања.]. 159: unitatem mentispropriam Deo rerum omnium unitati modo quodam inexistimabili copulari [лично јединство y Богу недокучиво ce сједињује са јединством свих ствари]. De raptu Pauli 19; III 361: божја истина: super intelligentiam... Ubi summa lux, ibi summae tenebrae... nox illuminatio mea in deliciis meis [Изнад ума... Тамо гдје je највише свјетлости, ту je највише и тмине... моје просвјетљење je н о ћ у мојим уживањима.]. 23; 362: ubi quodammodo deficit intellectus... pénétrât ecce caritas, quo non potest omnino scientia penetrare
[тамо гдје ум некако затајује... ту, ето, продире љубав којом ce уопште не може продријети y знање]. To je аналогно Плотину: V 5, 8, 23; VI 7, 35, 29 и даље (хеноза не-духом и не-мишљењем). „Љубећи дух” као натпојмовни феномен: VI 7, 35, 24. У вези са Фићиновим појмом amor, као покретачке снаге успона, видјети: W. Beierwaltes, Ficinos Théorie des Schônen, стр. 39 и даље (душа као активно посредујуће средиште - све до самонадиласка мишљења). 271
mens јесте sui ipsius causa, „узрок себе саме”,51 утолико што она своје чинове „образује” (format) y себи самој - своје мисли и појмове, намјере, уобличења и маштарије y себи самој изворишно (спонтано) „сачињава” (gignit),52једновремено их рефлектујући (reflexio infinita)53 y једном, могуће, бесконачном кретању. Taj самом духу иманентни почетак те одредиште бесконачне покренутости (sine termine - без краја) показује ce као самоузрочничка „супстанција” његових појмовних и стваралачких чинова, чија „проузрокујућа” и рефлексивна кретања - и заснивајућег principium-a и покретачко-испуњавајуће/mis - сачињавају јединство y смислу онтолошког средишта свих моћи. Mens, која „из себе” и „собом” започиње сопствене чинове, јестеједна и иста, и она „све дубље y себи” или „ка себи самој” дјелује самоусмјеравалачки. Унутрашње произлажење свих интелектуалних чинова, њихово сачињавање и обликовање, непосредно je идентично (једнако изворно) враћању на њих - чиме они бивају „испуњени”, истовремено и даље „очувавајући” своју интенцију.54 Саморефлексија, као „бесконачна” рефлексија, најприје подразумијева бесконачну, y времену неограничену поновљивост ceux чинова:55 стално дату могућност новог почетка u са тиме повезане двоструке или троструке рефлексије самих чинова56 - самосхватање увида, хтијење сопственог хтијења y односу на одређени циљ дјеловања. Тек свијест о чиновима - као други „момент бесконачности” - може ce појмити као себе-(мислеће, хотеће, живућеј-обликовање, као само-стварање или као само-очувавање. Taj начин бесконачног континуитета y једној за51 PT VIII 15; I 327, 9 и даље. 52 Ha истом мјесту. 326,17, са упућивањем на Проклов појам authypostaton. Успореди на примјер: Elem. Theol. 189; 164,21 и даље (Dodds), a y истом склопу и код Фићина 326, 9: mens genitrix [рађајући дух] 325, 24 и даљ е:... per seipsum operatione sua se form at semper et perficit [својим чињењем себе самог вазда обликује и усавршава]. Cap. 16; 329, 12 и даље ... excogitat, fingit, pingit, fabricat, innovât [изналази, образује, оличава, производи, обнавља]. 53 325, 17. 54 Успореди уз ово: PT VIII 15; 326, 22 и даље; 327, 11. 55 325, 18 и даље. 56 325, 19 и даље; 16; 328, 18 и даље. 272
пањујуће слободној интерпретацији Павлове Друге посланице Коринћанима (4, 16) Фићино изједначује са „свакодневним обнављањем” (quotidiana renovatib).57 Тамо наложено обнављање „нашег унутрашњег човјека”, као „бесконачна рефлексија” y Фићиновом смислу, суштински јесте један философски чин, који, дакако, не остаје затворен y себе самога (curvatio in seipsum), већ ce из себе самог усмјерава ка божанској infinitas absoluta. Управо ту идеју Фићино развија као трећи момент моћи (vis) или virtus i n f i n i ta sive i m m e n s a , s i n e f i n e , a b s q u e (sine) t e r m i n e [бескрајна или несагледива врлина (моћ), без границе и без завршетка], тако да људски дух y цјелини, упркос својој створености, преплетености са временом и простором, y погледу својих мисаоних могућности, својег односа према апсолутно бесконачном и y погледу својег живог опстојања и над смрћу, може бити посматран као mens infinita y правом смислу. Управо наспрам емфазе с којом Фићино анализира infinitas mens-e, она не би требало да буде фиксирана хегеловским, омеђујућим, изразом „лоша бесконачност”, већ свакако ваља окарактерисати Кузансковом quasi infinitas finita [готово коначна бесконачност], што назначује највећу могућу онтолошку, a y себи функционалну бесконачност створенога и утолико контингентнога космоса.58 Ради одређивања трећег момента бесконачности mens-e након бесконачне поновљивости свих интелектуалних чинова и вишеструке рефлексије о њима - Фићино поново полази од мислећег и хотећег самоодношења духа. При извршавању својих чинова из властите супстанције дух изузима свој почетак и кружно59 ce y њих враћа као духу својствени интенционални 57 15; 325, 27, 58 Cusanus, Docta ignorantia, II 2; 68, 18. W. Beierwaltes, „Primum est dives per se”, стр. 168 и даље. To да Кузансков појам бесконачности представља суштинску претпоставку за Фићинов појам, показивали су Ернст Касирер (Е. Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, LeipzigBerlin, 1927, стр. 74 и даље) и П. О. Криштелер (Paul Oskar Kristeller, Die Phi losophie des Marsilio Ficino, стр. 40-43). 59 pT y i n Ig. 328 ; 5 и даље: ...profecta... revolvitur. редак. 14: in seipsum circumvolutus [пошавши... враћа ce... y себи кружећи]. 273
завршетак или циљ, при чему он y том циљу досеже бивствујући, одржавајући почетак својег кретања. Могуће бесконачно понављање истог чина ипак није никаква бесконачна репродукција истога, већ стално, бесконачно напредовање60 или успињање y вазда другачије, „више”, димензије бића (sphaerae), које међусобно стоје y застопице појачавајућим обличјима бића, јединства, јединствености и добрости. To враћањем y себе саму извршавајуће проширивање свијести mens-e представља бесконачно, безгранично, y себи својственим могућностима неограничено кретање.61 „Чежња за самим собом”, усмјереност према самонадмашивању „нема конца”, „никада не занемоћава”, „никада не гасне”62 - што ближе дође апсолутно бесконачноме „утолико сагори више ватре”.63 Трећи момент интелектуалне способности остваривања бесконачних потенција y mens-n превасходно ce састоји y томе што дух стално растућом, плодотворном негацијом онога коначнога отвара нове, с обзиром на оно апсолутно бесконачно све другачије и више облике бића и јединства; или, изражено y другачијој метафорици, с обзиром на обавијештеност о себи, он продире y мисаоно све гушће „дубине” себе самога (profundae mentis intima... arcanae mentis adyta [унутрашњост дубине духа... недоступност тајанствености духа],64 које су идентичне са „ширином” 60 329, 28: infinite progredi. Infinitus progressus [бесконачно напредује. Бесконачни напредак]. Усп.: Cusanus, De mente II 67, 2 и даље: mens se ad infinitum elevat [дух ce бесконачно уздиже]. Richard v. St. Victor, De contemplatione III (Benjamin Maior), PL 196, 67 B: per intelligentiam... sinus mentis in immensum expanditur [умовањем ce... мождане вијуге развијајуу недоглед]. (Побољшано издање тог списа Ришара од Светог Виктора налази ce y прилогу књиге: Marc-Aeilko Ariš, Contemplatio. Philosophische Studien zum Traktat Benjamin Maior des Richard von Sankt Victor, Frankfurt, 1996). 61 328, 7: revolutio infinitus est motus [бесконачно обртање и кретање]. “ 328,7; 10; 15. 63 331, 6 и даље. «4 р-р x i 5; II 127. Усп.: Cusanus, Coni. I 1; 5, 13-19: Quanto enim ipsa se in
explicate a se mundo subtilius contemplatur, tanto intra se ipsam uberius fecundatur, cum finis ipsius ratio sit infinita, in qua tantum se, uti est, intuebitur, quae sola est omnibus rationis mensura. A d cuius assimilationem tanto propinquius erigimur, 274
[amplum]65и „отвореношћу” спрам сопственог извора). Један начин на који дух себи отвара нова поља in infinitum јесте вишеструко операционализовање идеје бесконачности. Ta идеја ce y предоџби и појму тијела тијело до y бесконачност, увијек све даље помишља на бесконачно мноштво бројева, „изумијева” безбројне (innumerabiles) међусобне односе међу геометријским фигурама и бројевима, npàey проширује и поврх небеског хоризонта, вријеме „промишља” полазећи од његове присутности y модусима - прошлости и будућности - као бесконачно протегнуто („без почетка и краја”). Дух „промиче”66 не само свим оним чулним и духовним - да би њихове потенције до бесконачности испробавала и y мишљењу их остваривала - не само оним што као такво јесте - него и оним што није. To ce тиче његове забавне усмјерености ка „самоизмишљању” или, y језику, ка „самоизумијевању” или, y ликовним умјетностима, ка обликујућем образовању - онога што може бити, једнако као и онога што не може бити.67 Ту ce показује његова бесконачна снага изуquanto magis mentem nostrum profundaverimus, cuius ipsa unicum vitale centrum exsistit [Колико ce, наиме, сам свијет, уколико ce објашњава из себе самога, истанчаније посматра, толико ce више y себи оплођује бесконачним поимањем онога коначнога. При том ce y објашњавању узима y обзир све чега има, што, иначе, једино и представља мјеру свих промишљања. Што ce више примичемо изједначењу свијета и духа, то ће ce потоњи више продубљивати, схватајући постојање јединственог средиште живота.]. Ha истом мјесту, I 5, 18, 14 и да ље: pluralitatem omnem abicere (ficpeXe n a v ra !)... arcana omnia penetrare. 19, 1-3: Contemplare igitur mentis tuae unitatem per hanc absolutionem ab omni
pluralitate, et videbis non esse eius vitam corruptibilem in sua unitate absoluta, in qua est omnia ЈОдбацити свако мноштво (ослободи ce свега!)... продријети y све тајанствено. Стога, будеш ли y духу својем посматрао јединство одријешено од свакога мноштва, видјећеш апсолутно јединство живота његовога некварљивога - y којем све јесте.Ј.. 65... [R]evertere in te ipsam: sic enim reverteris in amplum [врати ce себи са~ мом, jep тако ћеш ce, наиме, вратити ширини] (Ep. 110, 194, 42 и даље). 66 1 329, 9 и даље. 330, 31. 331, 24. 67 329, 15 и даље: ...mens per se pingit in seipsa [дух ce собом себе боји]... метафора бојења (pingere) за y предоџби или y мишљењу стварну маштарију (fingere) нечега које на тај начин или y том облику не постоји y природи (in
rerum natura). 275
мијевања и стварања.68 Усмјереност духа ка бесконачности или његова онтолошка и интелектуалнаустројеност као infinita virtus, представља и основ за то да он унутар y себи диференциране (степеноване) цјелине стварности не може бити промишљан као фиксиран на било којем степену (gradus).69 Он je, да тако кажемо, отворен „на обје стране”, a своје поимајуће и хотеће чиновеу себи извршава и „нагоре и надоље”, готово универзално (sursum deorsumque pénétrât omnes [gradus\ - [нагоре и надоље прожима све ступњеве (стварности)]);70 мисаоно ce подједнако доводи y везу како са божјом „бесконачном стварношћу”, тако и са „бесконачном моЈућношћу' твари, сходно чему он y себи може да искује бесконачно многе форме.71 Његова обухватна тенденција ка бесконачности показује ce y томе што je он кадар да y својим универзалним кретањем апстраховања мноГе појавне слике стварности сведе на одређујућу суштину, a њих, опет, на њихов заснивајући основ - на „божанко јединство, истину и доброст”. Mira profecto virtus, quae infinita reddit unum, unum reddit infinita7273- „истински чудесна снага која оно бесконачно чини једним, a Једно бесконачним”. Врх могућности постављања бесконачног предочавања, мишљења, хтијења, тежње и стварања y самоодношењу мишљења и хтијења, a тиме и остваривања бесконачнога y склопу створенога, за ду vce, без сумње, састоји y „проналажењу câMe бесконачности’f ij. y откривању и одређивању бића „апсолутне u божанске бесконачности”74 као сопственог основа. Такво откри68 329, 17 и даље: novas quoque semper rerum facies vi propria et quodam ordine fabricat et rursus innovât alias [hobo ћеш снагом својом вазда чинити, no неком га реду производити, a преостало изнова обнављати]. 69 330, 12. 70 Ha истом мјесту. 71 329, 32 и даље, 72 330, 8-11. 73 330, 16 и даље. 24 (infinitas ipsa [сама бесконачност]). 74 331, 10 и даље. 16. 26 (absoluta infinitas Dei [апсолутна божја бесконачност]). 31. Успоредити и: II 6; I 85: omnis enim simplex infinitas Deus ipse est [jep сам je Бог једноставност сваке бесконачности]. Ha истом мјесту, 87: ..pura ipsa infinitas nihil aliud est quam Deus [câMa чиста бесконачност није ништа друго до Бог]. Видјети и 4. поглавље (82-84) y цјелини. 276
вање и одређење je, сходно начелу similia similibus [слично сличним], могуће само ономе које je и само „бесконачно”,75 иако ce за њега мора узети y обзир да оно своју бесконачност не добија апсолутно из себе самога, већ quadam amplificatione divina [некаквим божанским увећањем], да, дакле, његов „почетак” или извор, да очуваност његових функција и њихова тенденција ка апсолутно бесконачноме, тј. његова могућност испуњавајућег повраћаја y њега - потиче управо од тога и од њега зависи.76 Насупрот основном ставу Кузанскога:/ш/Ф vero ad infinitum sit nulla proportio [коначнб заиста није никаква мјера за бесконачнб],77 који Фићино само назначује, његово властито одређење појма духа жели да увјеродостоји управо то да између њега и онога апсолутно бесконачнога y потпуности постоји однос уздизања, као суштинска аналошка црта,78и да je то конститутивно за човјеково достојанство (dignitas hominis) - DU estis et filii Excelsi omnes.79 Откриће, тј. мислеће одређење и љубећи додир апсолутно бесконачнога путем интенционално/интелектуално бесконачнога (саме mens) јесте циљ кретања враћања y себе самога, те унутрашњег успона. Само y апсолутно бесконачноме интенционално бесконачно кретање mens-e долази „до мировања” (quiescit). Само то јесте кругоходу духа припадајуће, „њему суштински властито”, „особено” мјесто,80 којим ce „испуњава” то кретање - до75 330, 20 и даље (aequatio). 76 331, 26 и даље. 77 330, 26 и даље. Cusanus, Docta ignorantia, I 3; 8, 20: ... ex se manifestum est infiniti adfinitum proportionem non esse [no себи je јасно да коначнб није самјерљиво са бесконачним]. II 2; 67, 10 и даље: proportionem vero inter infinitum etfinitum cadere non posse nemo dubitat [нико не сумња да ce заиста може пронаћи сразмјера између бесконачног и коначног]. У вези с овим проблемом успоредити: W. Beierwaltes, Identitàt und Differenz , стр. 109 и даље. 78 Ficino, VIII 16; 330, 20 и даље: infinitum vero oportet esse quod aequatur infinitati [бесконачно заиста треба да буде оно што ce мјери бесконачним], што импликује једну definitio Бога као finis infinitus [бескрајног краја] кретања људског мишљења. 79 Усп. rope прим. 37. 80 331, 10 и даље, гдје одјекује Августинова уводна ријеч за Исповијести. Ho y позадини стоји путем Августина, и традиције која je након њега усли277
стижући beatitudo [блаженост]. „Испуњење мировањем” - додиром бића апсолутне, актуалне бесконачности, дакако, не може бити замишљено као прекинути завршетак или као прекид до тада остварених чинова, већ прије као усрећујуће учешће y времену y једној безвременској, актуално-бесконачној самоодносносности мишљења, хтијења и љубљења. Ta повезаност са апсолутно бесконачним стога носи каквоћу која je различита од каквоће припремне81 infinite progredi mens-e [бесконачно напредовање (личног) духа]. Њу треба поимати као парадоксално јединство јединства и стајања, као status mobilis [покретно стање] и као motus stabilis [стојеће кретање]. Откриће божанског, câMor апсолутно бесконачнога, као основа сопствене (будуће) бесконачности (која пројављује бесконачну силу духа), дакле могућност мислећег додира са „самом бесконачношћу”, духу, y Фићиновом смислу, даје извјесност бесконачног живота и након смрти онога „коначно-бесконачнога” [тј. човјека]. Доказивање управо овога из основних интенција Платоновог и новоплатоновског философирања, те поткрјепљивање једне, макар за то вријеме, средишње хришћанске идеје - представља систематски циљ главног Фићиновог дјела Platonica Theologia. У Својим размишљањима о Фићиновом развијању појма бесконачног духа из његовог мислећег самоодношења и, њему на тај начин освијешћеног односа према апсолутно бесконачном - дакле, божанском Једном - желио бих да придодам и један додатак. Он ce односи на Фићиново, могуће самостално, наглашаједила, прихваћено учење о о1кеТо<; tônoç-y [уобичајено (природно) мјесто] ствари (a такође и човјека). Уз ово успоредити: W. Beierwaltes, „Augustins Interpretation von Sapientia 11, 21”, стр. 51 и даље; y вези ca важношћу овога видјети: 58 и даље. Ficino: PT X 7; II 85: mens, quae in re nulla quiescit nisi in prima [дух који не мирује ни y чему осим y првоме]. Quaestiones de mente 8; III 334: animus noster in solo infinite quiescere [valet], Sequitur ut solum quod est infinitum sit propria eius origo [(значи) да наш дух мирује само y бесконачноме. Из тога слиједи да je његовом извору примјерено само оно што je бесконачно.]. 81 331, 16. 278
вање унутар повијесно далекосежнога развијања овога питања y проблемској констелацији која je повијесно непосредно услиједила након њега. Плотиново мишљење, чије Једно y својим коментарима Фићино без устезања поима као Deus - и тамо гдје Плотин ту ријеч не користи, за њега представља проблемски-одређујућу тачку надовезивања, y најмању руку y односу на божју апсолутну бесконачност и на бесконачно (неограничено) самоодношење свих његових чинова. Плотин je, наиме, Једно-Добро промишљао као апејрон, као једно y себи, или, пак, пошавши од нечег инога - неограничено, не-одређено, дакле не као један ограничени облик или као нешто фиксирано. Будући да je без-коначно или неограничено, њега стога управо не треба схватати као нешто „проходљиво”, или као бесконачну „великост” или као „број” - који сви скупа претпостављају свагда ограничене јединице, које би затим, будући да ce „бесконачно” умножавају, проширују и увишестручују - ваљало надићи. Међутим, без-коначно или без-гранично Једно jtcTe једино путем своје ôuvapic; - своје „моћи y себи и ка свему” - као аутархични, за себе слободни, будући самоузрочни, извор свега одређенога и ограниченога.82 Будући ограничено самим собом, тј. својим мислећим повратним односом према Једноме самом, оно јесте Дух. Своје самоограничење или самоодређење он испуњава тиме што он из Једнога проистеклу фазу сопствене неодређености (àôpioToq ôuâq [неодређена двојина]) уклапа y јединство једне хипостазе која себе промишља ка јединству. Упркос тој ограничености властитога Једнога и цијелога - насупрот Једном самом, Плотин y одређеном смислу поново допушта унутрашњу структуру Нуса и апејроничности (aneipov-Sein). Додуше, код њега свако појединачно које ваља промисли82 Плотин VI 9 [9], 6,10 и даље [то êv] XiyrtTÉov ôè кш aim pov aimrv oi> тт àôieÇtTrjrü) fj toù pEyéOouç f) toü àpi9poû àXXà т т àrtEpiXr|TtTip trjç ôuvâpecoc;. Фићинов превод: D e u m praeterea infinitum nominare debemus, non quasi sit
magnitudo quaedam vel multitude, quam non liceatpertransire, sed quia sitpotestas, quam comprehendere nequeas [Бога, најприје, морамо назвати „бесконачним” - не као да он то јесте некаквом (својом) величином или мноштвеношћу, који ce не би могли прозријети, већ зато што он јесте моћ коју не можемо схватити.]. Усп.: Плотин V 5 [39] 10, 18 и даље - y аналогном смислу. 279
ти, или, пак, свако безвременски „мишљено”, јесте нешто што je са собом идентично, што je од инога y себи разлучено путем диференције. Уколико снага рефлексије Нуса свагда мисли оно идентично као такво, она ra разГраничава с обзиром на оно текуће ино u с обзиром на цјелину. Тим ce остварује путем себе постојећа релационалност јединчевина једних према другима - као услов највећег могућег јединствау мноштву, једног путем мишљења и бића односнога, динамичкога, y односу на апсолутно Једно самоодређујућега идентитета.83 Обострано мислеће прожимање јединчевина (noeta), вођено темељном силом ноезе Нуса, тада може бити промишљано y обзору ограничене цјелине („хипостазе” Нуса) - као једна y себи разграничена, без-коначна цјелина. To појединачно сједињујући y себи „зрцали” цјелину, a цијело, пак, диференцирајући ce, зрцали оно појединачно; или, речено помоћу једне другачије метафоре: мисаоно све-јединство y себи јесте неограничени живот, бесконачни сјај.84 Плотин je таквом „одредбом” Једнога и његове прве форме развијања, одлучно рехабилитовао негативни карактер àüejpoна, који je био каркатеристичан за питагоровско-платоновску традицију.85 У погледу, y сличном склопу, већ код Фићина употребљене максиме - да ce слично може сазнати само сличним (или ce њиме може додирнути), чини ce досљедним што je Плотин - као и касније Григорије Ниски86 - заправо развио идеју 83 VI 7, 41, 12: tcuItôv voüç v6r|cnc; vor]TÔv [сам ум мишљу je могуће спо-
знати]. 84 V 8, 9, 16 и даље. Ha истом мјесту, 4 ,4 и даље (уз ово yen.: W. Beierwaltes,
Denken des Einen, стр. 57 и даље, y склопу питања о Нусу као све-јединству). VI 2, 21, 7 и даље. VI 7, 13, 4 и даље. О разлици између „истинске бесконачности” akuv-a, „вјечности” - и „лоше” бесконачности времена успоредити мој коментар уз Плотина III 7, 11, 54 (ÜberEwigkeit undZeit, стр. 271 и даље). 85 И твар je, дакако y негативном смислу, без-гранична, неодређена, из себе саме без обличја и каквоће. Успоредити нпр.: I 8, 8 и даље. 86 Е. Miihlenberg, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, Gottingen, 1966, посебно стр. 135-183; W. Beierwaltes, Hen, стр. 464 и даље. [У вези са Григоријевим односом према новоплатоновској философији поводом питања о божјој бесконачности успоредити сада: Th. Bohm, Theoria Unendlichkeit Aufstieg. Philosophische Implikationen zu De Vita Moysis von Gregor von Nyssa, Leiden, 1996, посебно стр. 107-201.] 280
да y унутрашњем успону ка бесконачном Једном нужно одговара бесконачни сазнајни процес који y оном без-коначном заправо не долази до својега краја. To ce, дакако, y потпуности слаже са оним што je Плотин експлицитно мислио. Наиме, додир или сједињење са Једним самим није окончавајући крај једног једнократног чина, већ подстицај за понављање и уздизање y једном новом дијалектичком кружењу око Извора - свакако са бољим полазним условима.87 Прокло je y својем коментару Парменида исковао формулу о универзалној, „чежњи за Једним и за једном непрекидном тежњом”88ка њему - која покреће и самога човјека, што ce карактерише као стално, самоуздижуће „хтијење за рођењем” (œôîc;),89 које своје испуњење налази y хенози. Управо je ову основну Проклову идеју Никола Кузански, њеним многоаспекатским преображајем y хришћанском окружење, учинио и својом властитом: „Бесконачна чежња људског духа”90 одређујућа je за све његове чинове - почевши од чулног искуства, преко освједочавања о сопственом самству, прекорачујући могућности и границе mens-e, напокон ce испуњавајући y visio facialis [виђење предличја]91 саме божанске бесконачности. Она, будући да није појмовно схватљива, представља incitament [надражај] и водећу идеју „бесконачне чежње” mens-e:. Када ce она посједује, постаје јасно да оно коначно и створено, те стога, 87IV 8, 1, 1 и даље документује Плотиново властито искуство y овом погледу. Оувијек изнова новом почеткуу испуњењу хенозе видјети: V 3, 17, 5 и даље (уз ово: W. Beierwaltes, Selbsterkenntnis, стр. 247 и даље), 88 Прокло, In Parm. VII 58,12: Unius desiderium et indeficiens cbôiç Ha истом мјесту, 54, 21: Amor unius inextinguibilis [неуништива љубав према Једном]. In Parm. 1199, 21: n68oç топ èvôç ôià tô ëv [тежња ка Једноме, ради Једнога] (у нама) ...што je идентично са једном сштофтлјс; cbôîç [самородни трудови]. 89 У вези са овом метафором успоредити претходну примједбу. 9(1У вези с овим видјети истоимени чланак Ф. Хофмана [F. Hoffmann], y Mitteilungen und Forschungsbeitrage der Cusanus-Gesellschaft 18 (1989), стр. 69 86. Успоредити такође: Vis. 16; 10749 и даље: ipse appetitus quiescere nequit, sedfertur in infinitum [ c â M a жудња не може да мирује, већ c e находи y бесконачном]. 91 Успоредити: W. Beierwaltes, Visio facialis, стр. 10 и даље. 281
из угла из онога бесконачнога - контингентно, није ни y каквом односу са овим који би могао бити мишљен унутар исте димензије бића.92 To не подразумијева да између без-коначнога и коначнога уопште нема никаквог односа. Напротив, он je онтолошки постављен већ чином створевинског заснивања самога бесконачнога, те учествујућим повраћајем коначно-бивствујућега - али они стога ипак нијесу упоредиви. Само je Духу, упркос његовој свијести о несамјерљивости двију димензија, могуће мислеће разграничење баш те разлике - уколико он, к a о ш т о и к о с м о с ј е с т е ј е д н а i n f i n i t a s f i n i t a ,9394y себи развија потенцијал за бесконачност, превасходно путем ratio, intellectus, voluntas и amor. Увид y infinitas absoluta, quam video finem infinitum94 - „апсолутну бесконачност коју видим као без-коначни крај (циљ)”, изискује једну doda ignorantia-y,95која себе, унутар искуства сопствене коначности и својег основа, „подучава” томе да божанско начело, додуше, јесте бесконачно, али да као такво није знатљиво y облику једне посредујуће појмовне форме. Но тај увид не стишава кретање мишљења, не води y скептичку резигнацију или чисти фидеизам, већ исходује управо највиши напор појма - да би ce том циљу, [чак и] понад појмовноГа, што више приближило. Само таквом кретању напослијетку полази за руком надилазак y смислу murus paradisi.96 „Зид раја”, наиме, симболизује путем intelledus-a ипак још схватљиву идеју о coinddentia-и oppositorum, али истовремено пред92 У вези с овим успоредити: примједбу 77 y наведеном штиву. 93 Docta ignorantia, II 2; 68, 18. 94 Vis. 13; 105v 7 и даље; 30. 106r 25. 95 У вези c овим средишњим Кузансковим појмом, од огромне литературе успоредити посредујуће-продорни чланак фон Бредовљева: G. von Bredow, „Lernen des Nichtwissens: Erfahrung unbegreiflicher Wahrheit”, y: Stimmen der Zeit, 1989, стр. 165-175 [сада y: G. von Bredow, Im Gespràch mit Nikolaus von Kues, H. Schnarr (прир.), Münster, 1995, стр. 233-243], 96 Vis. IX и X. У вези ca овом метафором видјети: R. Haubst, „Die erkenntnistheoretische und mystische Bedeutung der ’Mauer der Koinzidenz”’, y: Mitteilungen und Forschungsbeitrâge der Cusanus-Gesellschaft 18 (1989), стр. 167 195; W. Beierwaltes, Visio facialis, стр. 30 и даље. 282
ставља границу спрам апсолутно бесконачнога - in quo habitas (Deus) [y чему борави Бог].97 Tom овдје само недостатно назначеном Кузансковом путу ка infinitas absoluta близак je фићинијевски концепт - и то путем саморефлексије u твораштва одређенога Духа, који себи на најизразитији начин отвара сва поља знања, развијајући тиме до y бесконачност себи иманентне могућности. Ако ce рефлектује идеја о апсолутно бесконачноме, коју je Кузански диференцирао, ако ce, надаље, рефлектује његов концепт човјековог труда - y себи самоме, a ништа мање y космосу и y свим облицима знања који ce односе на обоје - око откривања трагова и потенција бесконачнога,98тада ће бити тешко да Фићинову спекулацију 97 Ha истом мјесту, 9; 103v 18. 98 У повијести појма бесконачности y односу на Апсолут (Бога) и људско мишљење, прије Кузанскога, идући уназад - управо y односу на Фићина - требало би промислити упоредљиве исказе, прије свих код Августина, Ериугене и Томе Аквинскога. Августина, Confessiones X 8, 14: Magna ista vis
est memoriae, magna nimis, deus, penetrale amplum et infinitum. Quis adfundum eius pervenit? [Велика je сила памћење, велика и превелика, a Бог јесте унутрашње (пре)обиље и бесконачност. Ko je допро до његовог основа?] Ha истом мјесту, 17, 26: Magna vis est memoriae, nescio quid horrendum, deus meus,
profunda et infinita multiplicitas; et hoc animus est, et hoc ego ipse sum. Quid ergo sum, deus meus? Quae natura sum? Varia, multimoda vita et immensa vehementer [Велика je сила памћење - не познајем ништа што више застрашује. Moj Бог јесте дубока и бесконачна многострукост, a то je дух - a ja јесам и то. Шта сам онда ja, Боже мој? Шта ми je природа? Разноврсни, многолики и неизмјерни живот.]. Ериугена je y том погледу одлучнији: Periphyseon IV 7; 74,12 и даље (прир.: Jeauneau): Itaque sicut divina essentia ad cuius imaginem facta est infinita est, ita ilia humana substitutio nullo certofine terminatur [Стогаје бесконачна божанска суштина no чијем подобију je (она) начињена, тако да ce ни њен људски одраз ничим извјесним не окончава.]. Тома Аквински, Summa contra Gentiles I 43: Intellectus noster ad infinitum in intelligendo extenditur... Frustra
autem esset haec ordinatio intellectus in infinitum nisi esset aliqua res intelligibilis infinita [Умовањем ce наш ум проширује y бескрај... И узалуд би било његово ширење y бесконачност када он не би могао да поима ствари.]. Ha истом мјесту, II 49: Potentia autem intellectus est quodammodo infinita in intelligendo: in
infinitum enim intelligit species numerorum augendo, et similiter species figurarum et proportionum: cognoscit etiam universale, quod est virtute infinitum secundum suum ambitum; continet enim individua, quae sunt potentia infinita [A сама моћ ума y умовању je на неки начин бескрајна. Наиме, ум разумијева врсте броје283
o бесконачности оцијенимо као суштински оригиналну. Но свакако je y њој прије свега очигледно операционализовање те идеје." Зачуђујућа je и Фићинова емфаза на infinita virtus mentis [бесконачна врлина (личног) духа], која, доиста, њену фактичку, наиме, створену коначност не покушава да укине y корист чисте самоузрочности, али ипак, непосредним чином приказа феномена осјетно минимализује интензитет свијести о коначности и о њеним посљедицама - да би човјеку омогућио да ce прије (превасходно) појави као alter Deus [ини Бог], a не просто као peccator [грешник]. Гледано y цјелини, управо ова концепција једне infinita virtus духа, концепција његове рефлексивности и креативности - упркос његовој тијесној, проблемски одређујућој повезаности са новоплатоновством, августиновском и томистичком традицијом - чини Фићиново мишљење отворе-* ва њиховим повећавањем y бесконачност, a слично je и са различитим (геометријским) фигурама и релацијама. Чак ce спознаје и оно опште, које je no својој вриједности и no својем обухвату бесконачно, јер оно, наиме, садржи појединачности којих je, y потенцији, бесконачно.]. Фићино je врло близак овој идеји: PT VIII 16; I 328, 26 и даље; код њега ce појављује и оно quodammodo: 329, 30; 331, 4; 332, 7. Успореди и Тома, Summa contra Gentiles III 50: Nihilfinitum desiderium intellectus quietarepotest [никакваконачнаумнажудња не може да мирује] - [Ficino: merito quiescit numquam, nisi infinitum Deum capiat (mens humana ) {(људски ум) никад не мирује, осим ако je досегао бесконачног Бога}: I 331, 11], Quod exinde ostenditur, quod intellectus, quolibetfinito
dato, aliquid ultra molitur apprehendere, unde, qualibet linea finita data, aliquam maiorem molitur apprehendere. Et similiter in numeris. Et haec est ratio infinitae additionis in numeris et lineis mathematicis... Non... intellectus substantiae separatae quiescit per hoc, quod cognoscit substantias creatas quantumcumque eminentes, sed adhuc naturali desiderio tendit ad intelligendum substantiam quae est altitudinis infinitae [Одавде ce јасно види да ум, ма с каквим ограничењима био суочен, спознаје и оно ино - (чак) и више од онога што му с великим напором полази за руком, одакле слиједи да каква год била природа конкретног ограничења - ум ће настојати да, с муком, спозна и још нешто веће. Слично je и са бројевима. Тако ce разумијевају и бесконачни бројевни низови и математичке линије. Тиме... ум не завршава поимање засебних суштастава, пошто он поима створене суштине - ма колико оне биле узвишене, али он томе тежи no својој природној жудњи за разумијевањем суштине која je бесконачно уздигнута.]. 99 Усп.: раније стр. 274. 284
hum за
прелаз y нови вијек. He напослијетку, Фићиновим властитим даљим развијањем ових философско-теоријских потенцијала y њему остаје очувано штошта од „старога”, што ce надаље, плодотворним преображајем, показује кадрим за истину.100
100 У вези са повијеснодјелатним аспектима Фићинове философије успоредити, између осталога: Р. О. Kristeller, Eight Philosophers o f the Italian Re naissance, Stanford, 1964 ( hobo издање: 1966), стр. 49 и даље; А.-Ј- Festugière, La
philosophie de l’amour de Marsile Ficin et son influence sur la littérature française au XVIe siècle, Paris, 21941; Alfons Reckermann, Amor Mutuus. Annibale Carraccis Galleria-Farnese-Fresken und das Bild-Denken der Renaissance, Kôln, 1991; T. Leinkauf, Mundus combinatus. Studien zur Struktur der barocken Universalwissenschaft am Beispiel Athanasius Kirchers Sozietatis Jesu (1602-1680), Berlin, 1993; W. Beierwaltes, „Subjektivitat, Schopfertum, Freiheit. Die Philosophie der Renais sance zwischen Tradition und neuzeitlichem Bewufitsein”, y: Der Übergang zur Neuzeit und die Wirkung von Traditionen (Schriften der Joachim Jungius-Gesellschaft der Wissenschaften Hamburg) Gottingen, 1978, стр. 15-31; Beierwaltes, Plotins Erbe, стр. 89 и даље. 285
