АЛЕКСАНДАР КОИРЕ
УВОД У ЧИТАЊЕ ПЛАТОНА * Ра з г о в о р и
о
Де к а р т у
Превела с француског МИРА ВУКОВИЋ
ИЗДАВАЧКА КЊИЖАРНИЦА ЗОРАНА СТОЈАНОВИЋА СРЕМСКИ КАРЛОВЦИ • НОВИ САД
2012
САДРЖ АЈ I УВОД У ЧИТАЊЕ ПЛАТОНА I- Дијалог...............................................................9 II- Менон........................................................... 18 III- Протагора......................................................32 IV- Теетет.............................................................52 II ПОЛИТИКА I- Политика и философија.................................79 II- Савршена држава.......................................... 103 III- Несавршене државе.................................. 133 IV- Закључак..................................................... 151 РАЗГОВОРИ О ДЕКАРТУ '1. Неизвесни свет ................................................ 159 2. Ишчезли Космос............................................. 180 3. Поново нађени свет........................................207
229
I ДИЈАЛОГ Читати Платона je велико задовољство. Чак велика радост. Сјајни текстови y којима je јединствено савршенство форме спојено са јединственом дубином мисли одолели су зубу времена. Нису остарили. И даље су живи. Баш као и y далеким данима када су написани. Неугодна и непријатна питања - шта je то врлина? храброст? побожност? шта значе ове речи? - којима je Сократ салетао и љутио своје суграђане, актуелна су, и једнако незгодна и непријатна као некад. Баш зато, вероватно, Платонов читалац понекад осети извесну нелагоду, збуњеност. Исту, без сумње, какву су некад осећали и Сократови савременици. Ha питања која je Сократ постављао читалац би, наиме, волео да добије и одговоре. A те му одговоре Сокарт, најчешће, ускраћује. Дијалози - ба-
9
рем они названи „сократским" 1 који нас овде једино занимају - не доводе до разрешења. Расправа остаје без закљ учка, заврш ава ce признањем незнања. Својим наоко безазленим a прецизним питањима, својом немилосрдном a тананом дијалектиком, Сократ нам брзо доказује слабост саговорникових аргумената, незаснованост његових мњења, ништавност његових веровања... али када ce, притеран уза зид, овај окрене ка Сократу и запита ra: „А ти, Сократе, шта ти о томе мислиш?“, Сократ узмакне. Није његов посао, каже, да износи мњења и излаже теорије. Његова улога je да испитује друге. Што ce њега лично тиче, зна само једну ствар, a то je да не зна ништа. И ми схватамо зашто читалац није задовољан, зашто га обузима неко нејасно подозрење, зашто има магловит a ипак веома јасан утисак да му ce ругају. Платонови2 историчари и критичари најчешће нас умирују. Општа структура, као и особености сократских дијалога и, посебно, одсуство закључка, дају ce објаснити, кажу, самом чињеницом да су сократски, то јест чињеницом да мање-више верно репродукују Сократово учење, његове слободне a не
1 „Сократским” називамо дијалоге из Платонове младости и зрелог доба; y овим дијалозима Сократ игра средишњу улогу; проблем о којем ce расправља најчешће je моралне природе; ови дијалози, углавном, не воде неком позитивном закључку.
2
Да бисмо наш текст учинили лакшим за читање, из њега смо избацили учене напомене и упућивања: они су непотребни ширем читалаштву; a специјалисти ће сами допунити текст. Што ce тиче превода Платонових текстова, преузели смо их из „Editions Guillaume Budć“.
10
школске разговоре no атинским улицама и вежбаоницама. Сократски дијалог, било да га пише Платон, Ксенофон или Есхин из Сфетоса, не покушава да нам усади одређену доктрину - коју Сократ, као што сви знамо, и како нам сам то много пута каже, никада није ни имао, —него да нам покаже једну слику: блиставу слику убијеног филозофа; да одбрани и овековечи сећање на њега; и на тај начин нам пренесе његову поруку. Ta порука je, кажу, несумњиво филозофска. И дијалози садрже одређено учење. Али, да поновимо, то учење није доктринарно: оно je поука из метода. Сократ нас учи употреби и вредности прецизних дефиниција појмова који ce користе y расправи, и немогућности да до њих дођемо a да претходно нисмо критички преиспитали традиционалне, „народске“ појмове, прихваћене и унете y језик. Зато je привидно негативан резултат расправе од изузетног значаја. Веома je важно, наиме, знати да не знамо; да су, премда чине почетну тачку филозофског размишљања, здрав разум и заједнички језик само његова почетна тачка, те да дијалектичка расправа управо има за циљ да их превазиђе и превлада. Све то je несумњиво тачно. Много тачније чак него што ce то обично признаје. Чини нам ce извесним, наиме, да je заокупљеност методом доминантна и да одређује читаву структуру дијалога, који су, баш због тога, остали ненадмашени узори филозоф-
11
ског учењ а1; да je разорна „катарза“ коју они врше неопходан услов личног размишљана, оног правог ослобађајућег окретања себи наше y грешку и самозаборав утонуле душе, на које нас позива Сократова порука. Чини нам ce очигледним, такође, баш зато што je посреди животна a не само доктринарна порука - и што из тог разлога до нас најчешће допире усред дневне заокупљености животом, - да Сократова слика, његов пример и живот заузимају средишње место y дијалогу. Ипак, нелагода остаје. Јер, упркос објашњењима која му ce дају, савремени читалац - као и Сократов савременик - не може да прихвати да су те изјаве о незнању иш та друго до пука иронија. С правом или не, он упорно верује да би Сократ морао - и могао да на питања која постављ а - да позитивне одговоре. И замера му што то не чини. И даље мисли да му ce Сократ руга. Што ce нас тиче, ми верујемо да, мислећи тако, савремени читалац и јесте и није y праву. Сасвим je y праву када верује y иронични карактер сократског
1 У извесном смислу дијалог je облик својствен филозофском испитивању, јер je, бар за Платона, сама мисао “дијалог душ е са самом собом“; јер ce, поврх тога, ослобађајући ce сваког надзора, сваког спољњег ауторитета, филозофска мисао ослобађа и од својих индивидуалних ограничења и подвргава надзору другачије мисли. Дијалог je успешан када ce саговорницииспитивачи сложе, то јест када Сократу пође за руком да сабеседника увери y очигледност истине коју поседује. Дијалог je неуспешан када саговорник не жели да уложи напор, као y Горшји, или je за н.ега неспособан, као y Менону.
12
незнања; y праву je и када верује да Сократ поседује одређено учење2; y праву je, најзад, и када мисли да ce Сократ руга; али греши када верује да ce руга њему. Савремени читалац заборавља наиме да je он чита- лац дијалога a не Сократов сабеседник. Јер, премда ce Сократ често руга својим сабеседницима, Платон ce никад не руга својим читаоцима. Савремни (наш) читалац вероватно ће рећи да он то више не разуме. И не можемо га, богме, за то кривити: дијалози припадају једном веома посебном књижевном жанру који ми већ одавно не умемо ни да пишемо, ни да читамо. Формално савршенство Платоновог делаје опште место. Сви знамо д аје Платон био не само велик, веома велик филозоф, већ (неки кажу првенствено) и велик, веома велик писац. Сви његови критичари, сви његови историчари, једнодушно величају његов непревазиђени књижевни дар, богатство и разноврсност његовог језика, лепоту његових описа, снагу његовог стваралачког генија. Сви признају да су Платонови дијалози сјајни драмски састави, где ce, пред нама, сучељавају и сударају идеје и људи који их носе. Читајући Платонове дијалоге, сви осећамо да би ce они могли играти, поставити на сцену3. Међутим, ретко извлачимо последице које ce намећу, a које no
2 Сократ - вукв критичар, то нам ce чини невероватним; његов бв утвцај ва Платова, y том случају, бво вевероватав. 3 To ce, уосталом, в радвло: y Цвцеровово доба, рвмскв ввтелекгуалцв су двјалоге востављалв ва сцеву.
13
нама имају непобитан значај за разумевање Платоновог дела. Покушајмо зато да их изложимо што краће иједноставније. Дијалози су, управо смо то рекли, драмска дела која би могла - чак и морала - бити играна. Али, драмско дело ce не игра апстрактно, пред празним седиштима. Оно нужно претпоставља публику којој ce обраћа. Другим речима, драма - или комедија претпоставља гледаоца, или, тачније, слушаоца1. И то није све: y целини драмске представе тај гледалацслушалац игра веома важну улогу. Драма није „призор“, и публика која присуствује драми ce не понаша, или барем не би требало да ce понаша, као пуки „посматрач“. Она мора да сарађује са аутором, да разуме његове намере, да извлачи последице из радње која ce одиграва пред њеним очима; мора да схвати њен смисао; да ce њоме прожме. A та сарадња слушаоца, публике, са драмским делом утолико je значајнија и већа што je дело савршеније и истински „драматично“. Јадно би, заиста, било позоришно дело y којем би аутор, на неки начин, самог себе поставио на сцену, самог себе коментарисао и објашњавао2. Или, обратно, јадна би била публика којој би такво објашњење, такав ауторизовани коментар, били потребни.
1 У античкој драми и комедији, његову улогу je y извесној мери играо хор; али y дијалозима нема хора.
2
ЗатоЈе y позамашном драмском опусу, попут Шекспировог, на пример, смешно тражити ауторовог гласноговорника. Аутор ce изражава y целини и целином свог дела.
14
Али, још једном, дијалог - барем прави дијалог, какви су Платонови сократски дијалози1, дијалог као књижевни жанр a не пуко средство увођења, као код М албранша или Бруна - јесте драмско дело2. Из T o ra следи да y сваком дијалогу, поред два очигледна лица - два саговорника која расправљају - постоји и треће, невидљиво али присутно лице које je исто толико значајно: читалац-слушалац. Али, Платонов читалац-слуш алац, публика за коју je његово дело писано, био je једно изузетно упућено лице, упућено y многе ствари које ми не знамо, и никад их, no свој прилици, авај, нећемо ни сазнати; осим тога, било je то и једно изузетно интелигентно и проницљиво лице. Зато je оно разумело, много боље него што ми то можемо, алузије разасуте y дијалозима, и није ce варало y погледу вредности елемената који ce нама често чине небитним. Тако je оно било свесно важности оних dramatis persomae, глумаца протагониста дела y дијалозима. Умело je, такође, да само открије сократско - или платоновско - решење за проблеме које je дијалог, привидно, остављао нерешеним.
1 Чак ни код Платона. „дијалози“ из старости нису прави дијалози; пример: Тимај, модел средњовековних псеудодијалога између учитеља и ученика. 2 Модерни дијалог, дијалог једног Берклија и Малбранша. Бруна или Шелинга - и списак би могао бити подужи - није драмски. Један од саговорника - Филон или Теофил или Филотеј добро означен својим именом - служи као ауторов гласноговорник. Модерни ди јал ог- са изузетком, можда, Галилејевих (a ни они то нису сасвим) и Хјумових дијалога - чита ce као било која друга књига.
15
Привидно... јер из веома простих, заправо баналних разматрања о структури и смислу дијалога y која смо ce упустили, произлази, чини нам ce, да сваки дијалог садржи и неки закључак. Закључак који Сократ није формулисао, али који je читалацслушалац дужан, и кадар да формулише. Бојимо ce да савремени читалац и даље није сасвим задовољан. Зашто, рећи ће можда, ствари компликовати? A ko Сократ има учење, учење које Платон очигледно добро познаје, зашто нас онда пушта да лутамо y мраку уместо да нам га изложи јасно и једноставно? Ако приметимо да одсуство изричитог закључка припада самој суш тини дијалога12, одговориће нам, вероватно, да Платона нико није Te pao да изабере тај, тако посебан, начин излагања, те да je могао, као што ми то чинимо, да пише књиге и сократска учења објасни тако да их сви читаоци могу схватити и усвојити. Још једном, савремени читалац истовремено и греши и има право. У праву je када мисли да начин излагања који je Платон изабрао није сократску доктрину учинио лако приступачном. Греши, међутим, ако мисли да je Платон хтео да je баш таквом учини. To, напротив, за Платона није било ни могућно нити ■} пожељно . 1 Што не би било сасвим тачно: y Држ ави, на пример, Сократ излаже једно позитивно учење.
2
У извесном смислу, платоничарско филозофско учење je езотеријско. To никад не треба заборавити.
16
Наиме, за Платона ce право знање, једино достојно тог имена, не учи y књигама, и није души наметнуто споља; душа до њега долази, открива га, ствара, y самој себи, собом и сопственим унутрашњим радом. Питања која поставља Сократ - то јест онај који зна - подстичу je, чине плодном, усмеравају (у томе ce састоји чувена сократска мајеутика); али она сама мора да на њих одговори. A што ce тиче оних који то не могу и који, због тога, не разумеју имплицитни смисао дијалога, тим горе no њих. Платон, наиме, никада није тврдио да су знање, и, a fortiori , филозофија, доступни свима те да су сви способни да ce њима баве. Увек je чак учио супротно. И баш зато тешкоћа својствена дијалогу - недовршеност, захтев за личним напором читаоца-слуш аоца - за П латона није недостатак, већ, напротив, предност, чак највећа, оваквог начина излагања; то je и нека врста пробе и омогућава да ce они који разумеју одвоје од оних, несумњиво далеко многобројнијих, који не разумеју. А ли све то може да изгледа апстрактно и несхватљиво. Узмимо, дакле, неколико примера1.
1 Узећемо три примера: Менона , Проттору и Теетета, без обавезе да следимо хронолошки редослед њиховог
настајања.
17
II M EHOH Свима je познат љупки мали дијалог који ce, no имену свог главног протагонисте, зове Менон. Укратко ћемо подсетити на његов садржај и основне делове1. Прво, dramatis personae. Оне су малобројне: осим Сократа, ту су Менон, кондотијер из Тесалије који je са Ксенофоном учествовао y ратном походу десет хиљада грчких плаћеника и није ce из њега вратио; Анит, богати атински грађанин, будући Сократов тужилац; и најзад безимени Менонов роб. Дијалог започиње доста нагло. Менон, изнебуха, поставља Сократу чувено питање о којем ce толико расправљало y филозофским круговима y Атини:
1 Немамо намеру да овде нудимо излагање или коментар о дијалозима које узимамо као пример. Taj коментар ће наши читаоци - бар ce надамо - сами дати читајући Платона први пут или поново. Наћи ћетом приликом текстове које овде наводимо или ce на њих позивамо.
18
„Да ли ce врлина (ćtgeTij) 1 учи или не? Ако не, како ce стиче? Да ли вежбањем, или, ако ce не стиче тако, откуда нам долази? Je ли она дар природе или има друго порекло?“ Ha ту лавину питања, Сократ, наравно, није кадар да одговори. Штавише, не само што није кадар да каже да ли ce врлина учи или не, него, и то je разлог његове неспособности, не зна ни шта je она, и никада није срео човека који то зна. Менон je мало изненађен. Како Сократ може да тврди тако нешто? Зар никада није срео Горгију? Уосталом, нема ни потребе позивати ce на Горгију. Сви знају шта je врлина. Први он, Менон. Сви знају да има различитих врлина: врлина мушкарца и врлина жене, врлина деце и врлина стараца, врлина робова, и врлина слободних људи, итд. Свака прилика, и свака делатност има властиту врлину12. Несумњиво, одговара Сократ. Али сама врлина, врлина као таква? - Менон не разуме, и Сократ
1 „Античка врлина“ (agetr) - virtus), као што знамо, доста ce разликује од хришћанске врлине, много je мужевнија и нимало скрушена. Могли бисмо ce запитати не би ли било прикладније, y преводу овог појма, уместо речи „врлина", усвојити, на пример, реч ,,valeur“(cp4aHOCT, храброст), y смислу y ком ce каже : „valeur et discipline" (срчаност и дисциплина), „un homme (ou un soldat) valeureux"[храбар човек (или војник)]. 2 Менон je y праву: постоје различите, чак неспојиве, „врлине"; женска врлина није иста као мушка, као што ни коњска није исто што и слоновска. Да je Менон умео да продуби своју мисао, дошао би до Аристотеловог схватања y којем je „врлина" једнака савршенству. Али Менон није умео да продуби своју мисао: није хтео да ce потруди.
19
му дуго објашњава да све те врлине, да би постале „врлине“, морају имати заједничку суштину (огхна), чије су оне само појединачна испољавања. Менон je схватио (или je поверовао да јесте): врлина no себи? Ствар je врло проста. To je моћ заповедања. Менонова дефиниција, очигледно, ништа не ваља. Прво, моћ заповедања означава врлину само ако je јасно одредимо као моћ правично! заповедања (тиранин није врло биће); затим, јасно je да Менон није дефинисао суш тину врлине, већ je, напросто, именовао једну од њих. Зато му Сократ још једном држи час из логике, објашњавајући да нам чињеница да je круг облик не допушта да тврдимо да je сваки облик круг, те да облик треба дефинисати другачије (не уносећи појам круга y дефиницију). Менон, још једном, верује да je разумео. Тражи ли Сократ једну општу дефиницију? Ништа лакше: врлина није ниш та друго до „жеља за добрим стварима, удружена са моћи да их прибавимо“. Нова дефиниција не вреди много више од претходне. Пре свега она садржи један непотребан појам. „Жеља за добрим стварима“ je плеоназам. Сви, наиме, желе добре ствари и само такве1. Нико не жели лоше, осим, наравно, ако греши и верује да су добре оне које то заправо нису. С друге стране, она je недовољна. „Моћ да прибавимо“, као таква, није врлина (лопов није човек обдарен врлином). Треба дакле додати: на праведан начин.
1 To je, као што знамо, темељно Сократово уверење: нико не жели зло, нити га чини хотимично.
20
М еђутим, будући да je и праведност врлина, испада д а је Менон дефинисао врлину помоћу једног од њених појединачних испољавања, или, како то Сократ каже, целину помоћу дела. Стигли смо, дакле, до тачке y којој Менон - који je веровао да зна - мора да прихвати да, баш као и Сократ, нема ни најмању представу о томе ш та би врлина могла бити. Трагање ce, дакле, мора наставити. Али ce Менон који би, вероватно, желео да ствар оконча, заклања иза другог питања које je тада било y моди, и приговара: како можемо да тражимо нешто о чему ништа не знамо? Како ћемо, ако га и нађемо, знати да смо нашли оно што тражимо? Приговор je привидно исправан и далекосежан: он подразумева, наиме, да ништа не можемо да научимо. Рецимо одмах да га Платон схвата веома озбиљно. Теорија реминисценције нам управо објашњава да ce ситуација - y стварности немогућа - када тражимо нешто о чему ништа не знамо, никад не остварује. Заправо, увек тражимо нешто што нам je већ познато. Покушавамо да учинимо свесним неко несвесно знање, да призовемо y сећање неко заборављено знање1. У Менону, С ократ одговара на приговор призивајући један м ит и позивајући ce на једну чињ еницу. М ит о п реегзистенцији ' д уш а нам омогућава да знање схватимо као реминисценцију, a чињеница да неупућеног можемо упутити y одређено
1 Касније ће ce говорити о урођеном знању.
21
знање, не ,,учећи“’ га њему, већ помажући му да га сам открије, доказује да je знање уистину само присећање12. И Сократ сад приступа доказивањ у помоћу чињеница. Постављајући прецизна питањ а једном робу из Менонове пратње, цртајући пред њим облике y песку, Сократ га наводи да открије једну основну теорему из геометрије. Роб ce никад није бавио математиком. Зато најпре греши. Међутим, он на крају на Сократова питања даје тачне одговоре: што je свакако очигледан доказ да их зна, иако тога није свестан. И заиста, Сократова питања њега ничему неуче; она само враћају y његову свест, буде y његовој души успавано и несвесно знање које je она већ поседовала. Сада располажемо нечим помоћу чега ћемо моћи да решимо тешкоћу на коју je указао Менон; зато нас - тако барем Сократ мисли - ништа не спре-
1 Израз „enseigner" (некога нечему поучавати, учити) - ôiôotaxeiv - означава радњу учитеља који преноси ученику знање које поседује. Учитељ дела, ученик трпи радњу. Учител. даје, ученик прима. Учитељ поучава поезији: ученик je учи, утискује y своје памћење. Знање ce учи сасвим другачије: уч итељ објашњава, ученик разумева. 2 Платонови историчари углавном су узимали превише озбиљно мит о преегзистенцији, много озбиљније него сам Платон, који наглашава митски карактер тог учења и веома јасно каже да оно ништа не решава. И заиста, y том претходном постојашу проблем знања (стицања знања) поставио би ce на потпуно исти начин као и y нашем садашњем животу. Платонова анамнеза нас наводи да поново нађемо знан.а која наша душа поседује одувек.
22
чава да наставимо трагање за дефиницијом, или боље речено, за суштином врлине. Али Менон то не намерава. Он би ce одмах вратио свом првом питању: „Да ли je врлина нешто што ce може учити, или je дар природе, и, најзад, на који ce начин она може стећи?“ М енонова жеља je сасвим неразумна, истиче Сократ, пошто ce своди на жељу да проучавамо својства неке ствари чију природу не познајемо. Стога том питању треба приступити заобилазно, бавити ce њиме ex hypothesi, то јест утврдити нужне услове да би ce врлина могла учити. Одговор je јасан: да би ce врлина могла учити, она мора бити знање1, јер знање
1 Да би ce разумела Сократова тврдња, која би могла да изгледа чудно модерном читаоцу (ништа мање необична билаje и његовом савременику) који би могао да приговори да ce многим стварима можемо научити иако оне нису ,.знан>а“, између осталих уметностима, занатима, итд., да учимо да говоримо, да играмо, да свирамо музику, итд., итд., морамо имати y виду и двосмисленост речи éiucnjpri која y раширеној употреби означава управо све оно што ce учи. Треба имати y виду и Сократову иронију према Менону: управо нам je показао да оно што je знање y правом смислу речи (геометрија) не може да ce учи (ÔLÔàoxEiv) y уобичајеном значењу речи. Зато, баш ако je врлина знање она не би могла да ce „предаје“, и не би могло бити „учитеља врлине“ као што има учитеља поезије, музике или гимнастике. Јер ако би могла да ce ,,предаје“, као ове последње, она не би могла бити право “знање“. Напротив, ако прихватимо - што ce не да порећи - да су права знања, математика, па чак и филозофија предмет учења, и ако појам учења утврдимо y том значењу, онда ce једино знања и могу учити, а не занати и уметности. Ово, узгред буди речено, већ руши амбицију софисте да поучава врлини.
23
je једина ствар која може да ce уч и 1. Ако je, дакле, врлина знање, она ce може учити; ако није, онда не може. Међутим, ако je врлина знање, она би ce стварно могла учити. Имали бисмо учитеље врлине, као што их имамо за свако знање. A њих, заправо, нема. Сократ барем ниједног није срео. И то није само његово лично мишљење: то je опште мишљење Атињана. Анит, који je управо стигао, и, вероватно, тек ceo поред Менона, то ће нам потврдити, каже Сократ. Они дакле објашњавају А ниту о чему je реч: Менон „жели да стекне онај дар и ону моћ који чине да добро управљамо својом кућом и својим градом, поштујемо своје родитеље, дочекујемо и испраћамо своје суграђане и странце као часни људи“. Укратко, Менон би хтео да стекне оно што Грци називају „политичком врлином“ (jioÀLTixr| ageTij) или, модерним речима, хоће да постане углађен човек, gentleman. Коме, дакле, треба да ce обрати? Да ли којим случајем једном од оних који ce издају за учитеље врлине, то јест неком софисти? - А нит плане: Никако! Не, само не софистима, јер, мада ce никада, Богу хвала, није дружио ни са једним од њих, А нит добро зна да ни они, ни њихово учење, ниш та не ваљају; они су права куга и пошаст. - Па онда, коме ce обрати-
1 Анит, богати атински грађанин, пун важности и „уважен“, представља најгори друштвени конформизам; Менон представља интелектуалца „без предрасуда“; Сократ сматра да ce они y суштини слажу.
24
ти? А нит сматра да учитељ а не треба ни тражити. „Нек ce обрати првом од честитих Атињана, они ће га упутити y норме врлине које су и сами научили од својих претходника; боговима хвала, Атини никад није недостајало часних људи“. - Сократ ce слаже; али проблем није y томе. Да ли су ти часни људи способни да поучавају врлини? А нит тврди да јесу, међутим, ниједан од великих људи из историје Атине, ни Темистокле, ни Тукидид, ни Аристид, ни Перикле, нису умели да je пренесу било коме, чак ни својој деци. A сигурно би то учинили, да су умели. Зато je разумно закључити да то није било могуће, и да ce врлина не може научити. Анит на то не уме да одговори. Зато плане и оптужи Сократа да потцењује Атину, и њене државнике. Анит није присуствовао почетку дијалога, није чуо Менонова питања - и дистинкције. Он хоће да каже да ce врлина стиче праксом, подражавањем родитеља и старих, исто онако како ce деца „уче“ лепим манирима. Анитова грешка je разумљива: за њега су врлина и традиција, усвојени обичаји, једно те исто. Критика друштвеног конформизма за њега je злочин: и Сократ није бољи од софиста1. Расправа са Меноном ce наставља. Ако ce врлина не може учити, она није знање. Менон то драге воље прихвата. Уосталом, он већ одавно тако мис-
1 А ниг не греши сасвим. Заправо, са становишта конформизма и празноверне традиције, сократовска критика je још деструктивнија од критике софиста. Филозофија je опасна ствар.
25
ли, као и његов учитељ Горгија, који ce увек ругао оним својим колегама који су обећавали да ће поучавати врлини. „Једино чему треба да тежимо, јесте да образујемо говорнике.“ Врлина није ни дар природе као што су то лепота или снага. Менон и то прихвата. Па шта je онда? И даље не знамо. Сократ ипак примећује да можда нисмо исцрпли све могућности дефинисања врлине. Могли бисмо, између осталог, прихватити да je она „истинито мњење“ (ôq0 t| Ôô^a), то јест нешто слично веровању или слепом, али истинитом уверењу. Наиме, y пракси, y делању, истинито мњење je еквивалент знања. Једино no чему ce оно од знања стварно разликује, јесте његова непоузданост све док није „спојено са расуђивањем“, што би га претворило y знање. Али, још једном, истинито мњење - све док га поседујемо - за праксу je довољно. Можемо дакле да прихватимо да су државници, с једне стране, могли да успешно управљају државама зато што су поседовали истинито мњење; али да су, с друге стране, баш зато што су поседовали само исправно мњење, а не и знање, били неспособни да своје наследнике науче врлини. И заиста, y односу на знање они ce нимало не разликују од пророка и видовњака, јер и ови често говоре истину премда ниш та не знају о стварима о којима говоре“. „Зато код оних који поседују врлину, она потиче од божанске наклоности, без уплитањ а интелигенције, и тако ће увек бити, осим ако ce, којим случајем, не нађе неки државник способан да je пренесе другима“. A овај ће тада међу својим колегама бити „као стваран човек међу сенкама".
26
„Зато нам ce чини, закључује Сократ, да je врлина, код оних код којих ce показује, резултат божанске наклоности. A како ствари заправо стоје? To ћемо поуздано сазнати тек када, пре него што испитамо како човек стиче врлину, почнемо да испитујемо шта je врлина no себи.“ . Али, већ je касно, и Сократ има неког посла на другом месту. Зато одлази, остављајући своје сабеседнике и тражећи од Менона да „умири“ свог госта Анита. Дијалог ce привидно завршава неуспехом. Чак двоструким. Kao и на почетку, не знамо ни ш та je врлина, ни да ли ce она може учити. Сократу je једино пошло за руком да „ошамути“ Менона показујући му његово незнање, и да разбесни Анита. Свакако. Али ко je за то крив? Ми, који смо присуствовали дијалспу, без двоумљења ћемо прихватити да одговорност за неуспех није Сократова, него искључиво Менонова. Менон je крив што je упркос здравом разуму расправа започета и вођена о томе да ли ce врлина може учити пре него што смо утврдили ш та je врлина no себи; Менон je опет тај који je, не схватајући уопште Сократову поуку - епизода са робом - , одбио да ce упусти y испитивање главног проблема и вратио разговор на странпутицу. Мало je рећи да Менон уопште није схватио Сократову поуку: требало би рећи Сократове поуке. Јер није y питању једна, већ више поука које му Сократ даје; и те поуке му нису биле ни од какве користи. Ми
27
ce томе уопште не чудимо. Јер ми, који смо их схватили, схватили смо и зашто их он није схватио. Прво, Менон не уме да мисли. Он не зна шта je дефиниција, ни шта je зачаран круг; Сократ му то узалуд објашњава, он није способан да схвати. Зато и не опажа да му ce Сократ руга (њему a не нама) предлажући му да изједначи врлину са „истинитим мњењем“: како бисмо, наиме, могли знати да je неко мњење „истинито“, то јест сагласно са истином, ако не поседујемо истину, то јест знање? Ми то разумемо; али не и Менон. „Занимљиво je то што кажеш, Сократе", једино то успева да каже. Менон не разуме ништа: чак ни опаку иронију поређења атинских државника са „видовњацима“ и тврдње да њихова врлина потиче од „божанског дара“; a када Сократ, тим лажним државницима, супротстави слику правог државника, онога који поседује знање1; „то си баш лепо рекао, Сократе“, каже он. Менон не уме да мисли: зато што то није научио. Јер мислити, то јест истинито мислити, исправно расуђивати, y складу са истином, јесте управо оно што чини знање; a то ce учи и томе ce подучава (и ми, који смо прошли кроз тешку Платонову школу2, то знамо боље од икога); али Менон, Горгијин пријатељ
1 Реч je о државнику, краљу-филозофу из Држ аве и
Државника?.
2
Метод платоновске дијалектике исти je као и метод знања: проблем; формулисање хипотезе; расправа о њеним импликацијама и последицама; суочавање са неоспорном датошћу.
28
и ученик, кроз то није прошао. Оно што je он научио, није исправно расуђивање, него убедљив говор. Он није филозоф, он je само реторичар. До истине њему и није стало. Не трага он за њом, него за успехом. Менон не уме да мисли баш зато што му до истине није стало. Јер мислити, трагати за истином, трудити ce да y својој души пробудимо „сећање“ на заборављено знање, није нимало лако; то je озбиљан посао, то претпоставља напор. И баш због тога мисао подразумева љубав према истини, страст за њом. Зато су интелектуално и морално образовање нужно повезани. М ислити јеозбиљ на ствар. A Менон je све друго само не озбиљан. Питање које он поставља Сократу: - може ли ce учити врлини? - и приговор који му ставља: - како трагати за оним о чему ништа не знамо? - била су тада, ми то добро знамо, питања y моди, a y Меноновим устима, ова питања су реторичка. Менон их не поставља да би добио одговор, него да би могао да беседи до миле воље. Зато je непријатно изненађен што ra Сократова питања одједном „коче“ и „паралиш у“. Што je укочен и паралисан a не ослобођен грешке, „охрабрен“ и „подстакнут“ да трага за истином. Мучно и тешко дијалектичко трагање за суштином врлине њега одбија. Зато он не разуме поуку садржану y испитивању роба. Зато, и из једног другог, много дубљег разлога, који даје крајње објашњење његовог неуспеха: суштина врлине њега уопште не занима. Менон и врлина: сам тај спој je комичан. Јер, сви знају нашег Менона, пријатеља и ученика со-
29
фиста, који повремено и câM постаје софиста, шпекуланта, пустолова, плаћеника, иначе доброг момка, љубазног и образованог; и сви знају да проблем врлине њега оставља сасвим равнодушним. Он тражи нешто друго; „добре ствари“ y животу: успех, богатство, моћ... Или, ако више волимо, оно што Менон назива врлином и врлим животом, животом достојним живљења, управо je исто оно што народ - и Анит називају тим именом: то јест поседовање свих оних „добрих ствари“, na зато „учење“ врлине за њега значи учење технике која нас води жељеном циљу. Како он може да схвати Сократову поуку? Њихове мисли ce крећу y различитим равнима. Поука je ипак доста јасна. Зато смо je ми добро разумели. Ако je Сократ могао да Меноновог роба „научи“ геометрији, то je зато што су y души роба постојали остаци, трагови, клице геометријског знања; те клице, та урођена semina scientiarum, како ће их две хиљаде година касније назвати Декарт, Сократова питања могла су да пробуде, подстакну на клијање, на рађање плода. Али она су то могла учинити само зато што je, уверен y своје незнање, роб хтео да учини потребан напор и „присети се“ „заборављених“ истина. Ствари исто стоје и кад je реч о врлини. Да je могао, или хтео да учини напор мишљења који je од њега тражио Сократ, Менон би разумео - као што ми разумемо, да je идеал правог државника, способног да своју врлину пренесе и да некога врлини „научи“, ваљан идеал за Сократа, и да, самим тим,
30
закључивање, којим нам Сократ доказује да врлина није знање - јер ce не учи - не треба узети дословно. Она ce не учи, али ce може учити. Kao што ће ce касније рећи, de non esse ad non posse non valet consequentia. И уосталом, да ли je заиста тачно да нема учитељ а врлине и да ce она не учи? Ш та онда чини Сократ? Није ли јасно да свеколико његово делање - укључујући и расправу са Меноном и Анитом - није ништа друго до учење врлине? Или, ако више волимо, мудрости, која није ниш та друго до знање о добру? Менон није разумео поуку? To je зато што y његовој души нема - или више нема - трагова идеје добра. Неформулисани закључак дијалога, одговор на питање које je поставио Менон, нам аје сасвим јасан: да, врлина ce учи, јер je знање1. Али je Менон не може научити.
1 Пошто je врлина знање, она ce може учити једино онако како ce уче знања, то јест, напором откривања који улаже ученик a не дресуром крју намеће учитељ. Изнутра a Не споља.
31
III П РО ТА ГО РА Иста питањ а - ш та je врлина? и може ли ce она научити? - чине главну тему Протторе, једног од најлепших и, свакако, најзабавнијих Платонових дијалога1. А ли ситуација с којом ce y њему срећемо није сасвим иста као y Менону2. И заиста, док Менон нема никакву доктрину и y расправи само поставља питања, Протагора има доктрину, коју треба узети сасвим озбиљно. Зато расправа иде много даље, и много je експлицитнија него y Менону. докази који су y Менону само назначени или напросто наговеш-
1 Проштора je забаван колико и Нека Аристофанова комедија. 2 Kao и y случају Менона или Теешеша, нећемо препричавати ПротаТору. Зато ћемо прећи преко изразито комичне сцене „представл>ан>а“ софиста y кући богагог сноба Калије, говоре Хипије и Продика, na чак и Сократове говоре: нек читалац потражи Платонов текст.
32
тени, овде су нашироко разрађени. Осим тога, веома чврстом и кохерентном учењу великог софисте, Сократ мора да супростави властито учење. Да га, дакле, изложи. Дијалог ce ипак завршава закључком за који ће сам Сократ рећи да je парадоксалан и варљив: наиме, „Сократ који je тврдио да ce врлина не може научити, сада тврди да je све знање; и праведност и разборитост и храброст, a тако би ce највише могло доказати да ce врлина може научити... A Протагора, који je најпре тврдио да ce она може научити, сада y њој види готово све друго пре него знање. И овако, најмање би ce могла научити“’*. А ли не журимо. Бацимо најпре поглед на дијалог. У књижевном погледу, он je чисто ремекдело. Лица драме, тачније, комедије, бројна и разноврсна, играју свако своју посебну улогу; живе свако свој живот; говоре свако својим посебним језиком (Платон je мајстор пастиша, оног „по угледу на...“). Форма коју je Платон усвојио, дијалог који препричава Сократ, омогућава овоме да испољи сву своју језичку вештину на штету противника; y складу са свим правилима ратовања: иронија, шала, најмоћније je оружје полемичара. Она руши углед нападнутог. Дијалог почиње изузетно забавним уводом: Сократ прича да ra je , много пре свитања, пробудио његов млади пријатељ Хипократ, који je, претходне вечери, сазнао да су софисти стигли y Атину, и који, не часећи часа, долази код Сократа и од њега тражи i i a.
__
__
Проштора, in: Платон, Проштора, Горшја , Култура,
1986. Превела Мирјана Драшковић. (Прим. прев.)
33
да га препоручи Протагори: „Зашто не идемо њему, каже му, да га код куће затекнемо? Ha конаку je, као што сам чуо, код Калије Хипоникова. Хајдемо“. Хипократ je допадљ ив y свом младалачком жару, својој жељи да учи, свом одушевљењу према новој мудрости коју проповедају софисти. Хипократ - каква штета што о њему не знамо готово ништа: због њега, и младих људи налик њему, Проттора je првенствено и био написан - представља атинску омладину која ce више није задовољавала старим традиционалним дисциплинама, и којатрага за новином, за новим вредностима, новим образовањем и новом цивилизацијом. Хипократ трага за новином, премда не зна баш добро шта je то. И зато ce не треба превише чудити што он од Сократа тражи да га препоручи софистима (Платонови читаоци-слушаоци несумњиво су уживали y иронији ситуације); јасно je да Хипократ није y стању, као ни било који просечни Атињанин, да разликује сократско учење од софистике. Њему они изгледају веома сродни; зар ce и једно и друго учење не супротстављају традиционалном моралу? Зар и једно и друго не критикују здрав разум? Зар и једно и друго не позивају на новину? To и јесте разлог због којег Сократ пристаје да га одведе код Протагоре, понуди му сучељавање два учења и омогући му да изабере. Дијалог je могао - или требало - да ce зове: Хипократ на размеђи путева. Зато je уводни разговор Хипократа и Сократа од капиталног значаја. Шта ти заправо хоћеш? - пи-
34
та Сократ свог младог пријатеља. Чему хоћеш да.де Протагора научи? Сазнајемо да Хипократ не жели да изучи неки занат, нити жели да и сам постане софиста. Он прижељкује Протагорино учење „како би стекао образовање“, „онако како доликује слободном човеку“, као што су га поучавали граматичар, китариста и педотриб. Врло добро, али y чему ce састоји то учење? Kojoj вештини ће га научити Протагора? - Вештини доброг говора, каже Хипократ. - Доброг говора о чему? поново ће Сократ; добро ce говори о стварима које ce познају1. Коју то ствар познаје софиста и y њу упућује свог ученика? Х ипократје збуњен. Он не зна за коју je то посебну ствар стручан софиста. И модерни читалац je y недоумици. Из сасвим другог разлога. Не може да прихвати да Сократ не зна за постојање реторике „вештине говора“, - да не зна да ce говор учи, као што ce учи трчање, хрвање, или гимнастика. Зато њему Сократово питање изгледа поприлично еофистичко. - Греши међутим. Јер Сократ зна за постојање реторике; он само пориче њену вредност. За њега реторика није вештина. Или je, барем, много нижа вештина, која ce може упоредити не са мачевањем или гимнастиком, већ y најбољу руку са куварском вештином. Наиме, учитељ гимнастике, који обликује и увежбава тело,. зна шта je за тело добро a шта није. За разлику од њега, ретор - који тврди да може да обликује душ у својих ученика, - не зна шта je за њу добро: да то зна, i
Декарт и Боало делиће Сократово схватање речитости.
35
он не би био учитељ беседништва, него филозоф. И нек нам не каже да je реторика чисто формална вештина; чисто формална вештина говорења свела би ce на говор лишен мисли, a пошто - како нам je то објаснио Хармид - чисто формалне мисли1нема, она, дакле, не би обликовала, већ напротив изобличавала душ у која би имала несрећу да joj ce препусти. И Сократ објашњава свом младом пријатељу колико je неопрезно хтети поверити своју душу, односно оно највредније y себи, некоме кога не познаје и назива га „софистом“ a да не зна ни шта je софиста; поверити му душ у да je негује, обликује и храни јер шта je знање ако није храна за душу? - не знајући при том да ли ће je овај добро или лоше хранити, не знајући чак ни да ли овај зна - као што то, кад je о телу реч, знају лекар и педотриб, - која je храна добра за душу, a која лоша? Не налаже ли опрезност да ce прво о томе обавести? Знање, храна за душ у: слика просветљ ава и омогућава нам да схватимо темељно Сократово супротстављање реторици. Ова, наиме, чини да оно што je слабо изгледа јако2; реч je дакле о вештини
1 Филозофски значај Хармида, готово увек je, авај, био пренебрегнут од критике. 2
Учитељ беседништва ce управо хвали тиме што може да слабу ствар или слаб аргумент прикаже као да су јаки.
36
стварања заблуде. A душ у1треба хранити истином a не заблудом, ако хоћемо да je очувамо, или да joj дамо снагу и здравље2. Али, наставимо. Питаћемо самог Протагору чему он поучава, и какву корист ће нам донети његово учење. - A Протагора ће, обраћајући ce Хипократу, одговорити: „Младићу, ако ce будеш са мном дружио, зацело ћеш онога дана, кад будеш први дан са мном, отићи кући бољи, a сутрадан исто тако. И тако ћеш сваки дан све више напредовати“. - To je превише неодређено, сматра Сократ; нема сумње да ће ce Хипократ усавршавати свакодневно: али y чему? - A Протагора ће: „Предмет наставе je разборитост y домаћим пословима, како ће што боље управљати својом кућом, и y државним пословима како ће што боље и радити и говорити“. - Тако, дакле, no сопственој тврдњи, софиста образује људе да буду добри грађани и добри државници. Приметимо да je то управо оно што тражи „Хипократ, син Аполодоров, из славне и богате куће... који жели да постане угледан y граду“. To je тражио и Менон; то je оно што су Грци називали политичком врлином или само „врлином“. Тако Протагора нуди баш оно што ce од њега тражи. Његов идеал je идеал обичног човека, кога он ни y чему не надмашује, и коме ce нимало не супротставља.
Истина, храна за душу... За Декарта je циљ математике да “душ у нахрани истином". 2 Управо je врлина снага и здравље душе.
37
Али, наставимо: Протагора тврди да подучава „политичкој“ врлини. Кад би то било тачно, то би га, узгред буди речено, уздигло изнад великих људи из прошлости који никада нису умели да својим наследницима пренесу своје знање, или вештину. Кад би то било тачно, Протагора би био прави државник чију слику смо назрели y Менону. Но, да ли врлина (политичка врлина или врлина уопште) може да ce учи? Сократ y то сумња, и супротставља му један аргумент који je већ коришћен y Менону: a то je да Атињани, народ паметан, то не прихватају, и не верују y постојање стручњ ака за ту област. Зато, када je реч о техничким проблемима - попут градње кућа или бродова - они траже мишљење стручњака, али када je реч о државним пословима, слушају првог кога сретну. Осим тога, најмудрији и најстручнији Атињани очигледно деле то мишљење светине, јер, за своју децу не траже услуге учитеља врлине, нити их сами уче врлини (то je, на пример, случај са Периклом) јер сматрају да je ствар немогућа. Сократов аргумент je, очигледно (за нас који познајемо Сократова уверења и знамо да он уопште не цени атинске државнике), чиста иронија. Али против Протагоре аргумент je ваљан, пошто овај, y свом схватању „врлине“, ни y чему не премашује ниво светине, „просечног човека“, Анита. Зато je Протагорин одговор управо одговор на који упућује Анит, иако он не уме да га образложи. Врлина ce, сматра Протагора, не само учи, већ ce учи и превише. Врлини ce учимо читавог жи-
38
вота, и сви нас њој поучавају: родитељи, учитељи, суграђани. Јер сви чланови града поседују врлину, правичност и савест, што су неопходни услови за само постојање града; сви, дакле, једни друге уче врлини. И управо зато ce обично сматра да су учитељи специлајизовани за врлину непотребни. Тако, супротно Сократовој тврдњи, ми сви верујемо да ce врлина учи: ово проистиче из чињенице да кудимо и коримо људе којима она недостаје, и заиста, зар кудити и корити није исто што и поучавати? Али, ако je врлина својство које припада свим припадницима државе, схватићемо зашто деца великих државника нису повлашћена y односу на децу осталих грађана: будући да врлини сви поучавају све, учење je исто за свакога. Самим тим, природни дарови - премда врлина није пуки дар природе - добијају пуну вредност. Зато, ако сви уче музику и сви поучавају музици, деца великих музичара не морају и сама бити добри музичари. Врлина ce дакле учи као матерњи језик, којем нико посебно не учи децу јер то чине сви. Ипак су неки посебно подобни да уче врлини, и на ту подобност Протагора полаже право1. Протагорина теза - веома јака теза као што смо већ рекли - јесте теза доследног и свесног социологизма2. Протагора не намерава да уводи новине, нити 1 Да je живео мало касније, Протагора би могао да каже: децу матерњем језику уче сви. али ja сам граматичар. 2 Савремени читалац je, без сумње, често склон да ce сложи са Протагором. Он je, наиме, најчешће заражен
39
да реформише друштво или његово схватање „врлине“. Он обећава - и његов успех доказује да држи обећање - да ће анализирати структуру оног што je vôpoç датог друш тва, и да ће нас научити како да ce томе подредимо, како да постигнемо одобравање чланова дате заједнице, како да стекнемо богатство, утицај, моћ1. Али нас он не може поучити циљу који треба да следимо, осим ако нам каже да и y том погледу треба да ce повинујемо жељама заједнице, што ће рећи да одустанемо од врхунског знања које - no Сократу, na чак и no Протагори - одликује државника. Али има ту још нешто: његов социологизам наводи Протагору да прихвати здраво за готово народска схватања о врлини. A та схватања су, као и сва општеприхваћена схватања, некохерентна, нејасна na чак и противречна, како ће нам то Сократ показати. Наиме, и прост свет и Протагора говоре о врлинама: о мудрости, о храбрости, итд. Али шта су врлине? Ни Протагора ни прост свет то не знају2, јер ни социолошким релативизмом баш као и Протагора, и попут њега не разликује обичаје од морала. Без обзира на то, Протагорин социолошки релативизам, као и социолошки релативизам „филозофије просветител>ства“ с којом су понекад поредили софистику, рдиграо je веома важну улогу y уништешу „предрасуда“, „предубеђења", „идола“ грчке мисли (и модерне мисли). Социолошки релативизам je изразито разуман и претвара ce y грешку једино кад ce апсолутизује. 1 Протагорина педагогија ce бави оним што ce назива
adjustment. 2 Протагора несумњиво зна да су народска схватања некохерентна и безвредна; и његов релативизам, који ставља y исту
40
прост свет ни Протагора немисле. Заробљени y равни језика, нису y стању да оду Даље и ухвате саме предмете, тачније, суштине које речи означавају нејасно и несавршено; зато они не схватају да различите „врлине“ имају исту суштину - na ce због тога узајамно подразумевају, - која je знање; све оне, na чак и храброст која je познавање оног „заиста страшног“, оног чега ce треба плашити и оног Чега ce не треба плашити. Модерним језиком речено: врлина подразумева одређену лествицу вредности и није ништа друго до познавање те лествице; добро владање нужно проистиче из познавања добра, јер je, за Сократа, као и за Спинозу, знати, судити и делати једно те исто. А ли вратимо ce дијалогу. Протагора, као што смо управо видели, сматра да ce врлина може учити. Како би, уосталом, y то и могао сумњати, кад je то његова професија? Међутим, баш као и Менон, и он ce упуш та y расправу о проблему: може ли ce, или ce не може, поучавати врлини a да претходно нисмо утврдили шта под том речи разумемо. Зато, на Сократово питање: шта je врлина? или, другим речима: “да ли je врлинаједно, a делови су joj праведноет, разборитост и побожност (ôixaioonvT] x a i ошфдооштј x a l
раван морал, обичаје, uôpoi различитих друштава, игра разорну и критичку улогу y односу на њих. сасвим сличну улози коју игра Монтењев скептицизам или данашњи социологизам. Зато je он, попут ових потоњих, „напредан", „либералан“. И зато, како то добро увиђа Платон, он на крају стиже до празнине самоуништења и нихилизма.
41
ôolôxt] ç),
или cy све то што сам сада излагао само имена једноР истог?“ - он не може да одговори. Да ce разумемо: на Сократово питање, које подразумева проблем јединства различитог или, тачније, јединства врста једног рода, или још , јединства остварења одређене суштине (elôoç), Протагора не може да одговори из простог разлога што не разуме питање. Али, с друге стране, баш зато што не разуме питање, он сматра да je y стању да одговори: „Ништа лакше... врлина je једно, a врлине... су њени делови“. Међутим, однос између делова и целине није једноставан, њега je чак веома тешко тачно утврдити. Зато Сократ настоји д а прецизира Протагорину мисао нудећи му избор између два случаја y којима нам ce тај однос предочава y материјалним стварима: „да ли су делови, као што су делови лица - уста, нос, очи и уши, или ce као делови злата један од другог и од целине разликују само величином и малином?“ Премда je изнео тврдњу да je врлина једна, Протагора ипак не може да ce определи за другу могућност. Он, заједно са народом, прихвата да врлине имају неке сличности, али да ce ипак међусобно разликују: добро знамо да један човек не поседује све врлине, „јер многи су праведни али не и мудри, или храбри a неправедни“. Зато ce он одлучује за прву могућност: врлине су једна према другој (и према целини) y истом односу као делови лица. Али ако je тако, ако свака врлина за себе чини одвојену и одређену целину, ако „свака поседује посебно својство“, ако ce оне међусобно разликују као што ce очи разликују од ушију, ако, другим ре-
42
чима (речима које без сумње нису платоновске, али нам допуштају да боље схватимо дотични проблем), врлине чине само једну механичку целину, из тога одмах следи да оне не поседују никакву унутрашњу везу, никакав природни идентитет и да, супротно првобитној Протагориној тврдњи, врлина не би била једна, већ би их било више. Требало je тада рећи да ниједан „део“ врлине не личи на други и да између знања (é7UGTijpT|), праведности, побожности, мудрости (o©cppo0 \jvr|) и храбрости (dv5pela), нема ничег заједничког. Али наставимо анализу. И најпре, да ли je праведност нека ствар (драура) или није „никаква ствар“? Јер, ако јесте „ствар“, то јест стварност, како то радо прихвата Протагора, и ако то важи и за побожност, мудрост, храброст, итд., другим речима, ако изрази којима означавамо врлине нису пет различитих имена за једну те исту суштину, већ напротив ако сваки од њих одговара различитој стварностн, предмету који има властити карактер и не може ce поистовети са неким другим, можемо ce запитати да ли je та „ствар“, тај „предмет“, та стварност коју називамо „праведност“ (или побожност) сама no себи праведна или неправедна (побожна или непобожна). М еђутим, ако, заједно са свима, не прихватамо да праведност може не бити праведна ствар, нити побожност не бити побожна - „шта то може бити ако не побожност?“ - из тога нужно произлази „да je побожност ствар чија природа није да буде праведна, а праведност, ствар чија природа није да буде побожна, већ непобожна, као што je побожност неправедна и дакле лишена праведности, докје праведност лишена
43
побожности“. Ни Сократ, који напротив сматра да je побожност праведна, a праведност побожна, ни сам Протагора неће моћи да прихвате ово схватање. Савремени читалац ће можда помислити да je Сократова аргументација помало вербална na чак и малчице софистичка. Сложиће ce, без сумње, са Протагором, да Сократ ипак претерује; да, ако односе између предмета сводимо на апсолутну истоветност или различитост1, можемо доказати све што нам падне на памет; и оцениће да Протагора с правом приговара да „делови лица чије смо особине малочас разликовали и за њих рекли да су различите, ипак нису без икакве сличноси, и икаквих међусобних односа“ те да нас, према томе, ништа не спречава да прихватимо да између „делова“ врлине постоје сличности и односи аналогије. Вероватно je, међутим, да je Платонов читалац-слуш алац био друкчијег мишљења. Па чак и сасвим супротног; да je сматрао да je Сократова аргументација савршено исправна те да, полазећи од премиса, противречних и неодрживих, које je Протагора допуштао и прихватао, није било могућно доћи до различитих закључака. И да би сам Протагора то признао да je хтео да учини неопходан напор и унесе ред y своју мисао. Наиме, Протагора je прихватио да су врлине „ствари“, стварни предмети, a не имена која би покривала или изражавала схватања, веровања, друшт1 Управо je то омиљени „трик“ софиста.
44
вене конвенције. Пошто je то прихватио, њему, сензуалисти који зна само за стварност чула, није преостало ништа друго него да узме материјалне предмете, злато, лице, као примере структуре тих „стварности“ и могућих односа међу њима. Тако je, на пример, прихватио да те стварности, или „ствари“ - праведност, побожност - поседују властити карактер, природу (ôvvaptç) која их чини таквима какве су, или боље речено оним што су. М еђутим, ако je тачно да злато, или било који други материјални предмет, поседује такву „природу“, није ли јасно - барем нама који, захваљујући Сократу (или Платону) знамо да те “природе“, elôp или o u atai, нису никакви материјални предмети, нити ce са њима могу поредити - да те „природе“ са своје стране немају, нити могу имати, „природе“ које би их чиниле оним што су? И шта je ту необично ако Протагора, начинивши тако грубу грешку, прихватајући да праведност - није праведност, - него: праведно, као да je y питању човек или радња, због тога буде приморан да између тих „природа“ успостави исту строгу разлику каква постоји између предмета или материјалних ствари? Међутим, ако Протагора не прихвата неизбежне последице и враћа ce општеприхваћеном становишту, није ли то знак да je за њега расправа неозбиљна, да му уопште није стало до природе врлине, и да га једино занима да покаже своју вештину и способност да поучава „политичкој врлини“, какви год били њени односи са другим врлинама? Није ли то разлог што сваки пут кад ce расправа уздигне изнад народских схватања, он изгуби интересовање за њу и
45
препушта Сократу анализу коју прекида само учтивим и зловољним: „ако желиш“, a стварно занимање показује тек када, притиснут немилосрдним Сократовим питањима, схвата да je осуђен на пораз? Стало му je много више до свог угледа и репутације него до јединства или мноштва врлине! Зато зловољно, и искључиво да би ce са Сократом упустио y говорничко надметање које има за предмет коментар једног песничког одломка - што му даје прилику да изговори лепу беседу на коју Сократ одговара савршено ироничном1 и блиставо речитом противбеседом, - Протагора одлучује да расправу настави тамо где ју je оставио. Покушај да ce утврде односи између врлине и врлина je пропао. И ми добро знамо зашто: зато што смо те односе покушали да утврдимо - онако како смо покушали да решимо питање: може ли ce врлини учити? - a да ce претходно нисмо потрудили - a требало je - да утврдимо шта je врлина. Ми смо то добро схватили. Али, Протагора, авај, није схватио
1 Сократовапротивбеседа-у којој он, помоћу најсмелијих и најневероватнијих тумачења, остварује невиђен подухват стављајући сведочанство песника y службу властите моралне тезе према којој нико не чини зло намерно - служи му да метод дијалектичке анализе који ce примењује y дијалогу, супротстави Протагорином реторичком методу и да нам, узгред, покаже колико je лажно позивање на ауторитет мртвих песника и мудраца чији су текстови подложни најразличитијим, тачним и погрешним тумачењима, на која они не могу да нам одговоре нити да ce против њих побуне.
46
Сократову лекцију. Зато ce задовољава тиме да одговор незнатно измени. Више неће рећи да су врлине сасвим различите. Или барем апсолутно различите. Не, између њих, као на пример између мудрости, интелигенције, побожности и праведности, постоје извесне сличности, сродности и афинитети. Али храброст je, на пример, нешто сасвим друго. Кад je о храбрости реч, ту ce Протагора и даље држи своје, општеприхваћене тезе: храброст нема никакве везе са другим врстама врлине. У ствари, упркос својој тобожњој надмоћи и претварању да презире општа схватања и мњења простог света - са своје стране, Сократ их не презире, већ настоји да их расветли продубљујући их - Протагора не остаје на нивоу општих схватања само кад je о храбрости реч. Не прихвата ли он, као и прост свет, да неправда може бити и „добра“, то јест пробитачна и корисна за онога ко je чини? Не верује ли он, као и прост свет, да добро не привлачи много људску природу, да га човек зато и не следи радо; да због тога, премда зна шта je добро, ретко следи пут који му показује његово знање, већ му окреће леђа, „побеђен“, како каже, страшћу, уживањем. Протагора наравно тврди да не прихвата (како то чини прост свет) да je знање „слабо и безначајно". Он ce, каже, слаже са Сократом и сматра да je знање нешто моћно, и да су мудрост и знање највеће људске моћи. A заправо, као ни прост свет, не разуме улогу знања y структури наших побуда и радњи. Можда зато што не зна шта je то.
47
Он тако не види да, увек и свуда, чак и y равни чулног живота, човек трага за добром; својим добром, оним што je добро, корисно и пријатно за њега; a бежи од зла, другим речима, од онога што му наноси штету и патњу. Он не види да нико не поступа другачије и да je разумно и добро тако поступати. Трпети привлачност жеље нипошто није знак слабости нити лоше владање, јер je очигледно да je задовољство добро a бол зло1. Али, зар нема рђавих задовољ става и добрих патњи, пријатних ствари које нису добре и непријатних ствари које уопште нису рђаве? узвраћа П ротагора, a Сократ одговара да нема. Будући пријатне, оне су добре. Будући непријатне, оне су рђаве. Будући да производе непријатне последице - или напротив пријатне - као што су, на пример, задовољства која воде y болест или y пропаст, или болови које нам наносе лекари лечећи нас - оне могу бити сматране за „лоше“ или „добре“. Могуће je да ce задовољства прескупо плаћају, али то je ствар прорачуна (читава расправа ce одржава y равни еудемонизма и не превазилази га, иначе Протагора не би могао да je прати), y којем je, без сумње, могуће преварити ce, и то утолико лакше што не познајемо правила, тачне начине мерења и процене, једних y односу на друге, различитих врста задовољства и
1 Еудемонизам je y праву кад тврди да je задовољство добро, позитивна вредност. Греши кад верује да су задовољства једине вредности, или једина човекова добра и кад пориче постојаше виших вредности, или добара.
48
различитих врста бола, и што не водимо рачуна о дејству временске перспективе, која - баш као што просторна перспектива чини да нам удаљени предмети изгледају мањи, a они ближи нама већи - чини да будућа задовољства и болове замишљамо као мање и слабије од оних које осећамо сада. И Сократ скицира једну чисто бентамовску идеју некакве математичке аксиологије, веш тине или науке мерења задовољстава или моралних вредности. Јасно je да ова аксиологија, која за сензуалисту Протагору може бити само квантитативна, за Сократа претпостављ а одређену лествицу вредности. „Каква je то наука и каква вештина, видећемо касније“, каже нам он. Али већ сада видимо да оно што нас поражава и што надјачава знање о добру није никакво задовољство нити ишта слично, већ рђаво владање, то јест рђав избор између добра и зла, последица незнања, недостатка знања,другим речима последица „лажних и погрешних мњења о вредним стварима'“. Недостатак знања. Ми добро разумемо грешку народског схватања, схватања које Протагора дели - према којем можемо „знати шта je добро a ипак чинити зло“. Ми разумемо да je то схватање засновано на недостатку правог знања. Разумемо исто тако да, упркос својим порицањима, Протагора сматра д а је знање нешто слабо, јер заправо не зна да ce знање - разумевање и поседовање истине - разликује 1
1 Еудемонизам je једна од ових лажних и погрешних вредности, a друга je народско схватање врхунске вредности “добрих ствари y животу”.
49
од мњења. Човек који чини нешто за шта „зна“ да je лоше не поседује право знање о злу. Он само има једно више или мање - пре мање него више - снажно мњење. Могуће je без сумње, na чак je и вероватно, да сви не могу поседовати то „знање“, „интуицију“, или „разумевање“. Јасно je, y сваком случају, да га Протагора не поседује. Сада можемо да размотримо проблем храбрости, или кукавичлука. И видећемо да je и овде реч о знању, мери, процени. Народско схватање према којем храбар човек тражи опасност a кукавица од ње бежи je нетачно. Нико не трага за опасношћу као таквом, јер ce сви боје зла, и покушавају да га избегну, или, ако то није могућно, да од два зла изаберу мање. Разлика између кукавице и храброг човека састоји ce y томе што први греши y погледу природе зла које no сваку цену треба избећи. Он не зна да има зала много горих од смрти. Храбар човек то зна. Зато први бежи, док други, просветљен и оснажен знањем, одлучно и радосно иде y бој. Очигледно je д а je за Сократа - супротно Протагорином мишљењу - храброст врлина над врлинама, јер подразумева познавање добра које je изнад живота. Насупрот њему, сензуалиста Протагора требало je да брани кукавицу. Протагора признаје пораз. Сократ je победник надметања. Протагора уме да губи и не оспорава му палму. Али до чега смо дошли на крају? Ни до чега. Јер, ако je врлина знање, она би требало да ce може учити, пошто ce, као што добро знамо, знање
50
учи, и оно што ce учи јесте знање1. A, парадоксално, видели смо, Сократ je онај који тврди да je врлина знање, a пориче да ce она може учити; док Протагора - који тобож поучава врлини - не прихвата да je она знање. Али читалац-слушалац je схватио: противречност и парадокс су чисто привидни јер ако je врлина оно што Протагора и прост свет називају тим именом, ако je она оно чему Протагора учи своје ученике, она зацело није знање. Напротив, ако je она оно што Сократ мисли, то јест, ако je интуитивно знање о вредностима или добру, очигледно je да Протагора не може да поучава врлини. Ko може? И то je сасвим јасно: Сократ. To јест филозоф, јер знање о „мери“ вредности и задовољстава за које нам je Сократ обећао да ће нам касније рећи шта je, није - ми то већ знамо - ништа друго до филозофија.
1 ТојеСократоватезазакогасу „знање, наука“, или „сазнање“ еквиваленти поимања, те, дакле, научити претпоставља разумети. Из тога следи да ce језик или занат не „уче“ него ce увежбавају. Протагора негира постојање „знања“ и „поимања“. Зато он не разуме Сократово становиште и пада y све замке које му овај поставља. Протагорино становиште je становиште наших модерних сензуалиста.
51
IV TEETET Теетет1, који можемо сматрати Платоновим последњим сократским дијалогом, не нуди нам драмско богатство Проташре; број саговорника je веома мали: Сократ, Теодор, Теетет; расправа, згуснута и техничка, често ce претвара y монолог. To je, уосталом, разумљиво: проблему природе знања који ce испитује тешко би ce могло приступити другачије. Књижевна структура Теетета нуди, ипак, једну необичну посебност, на којој ce за тренутак треба задржати: Теетет je, наиме, читани дијалог, тачније, написан и прочитан. Из увода, уводног разговора између два стара Сократова друга, Терпсиона 1 Рецимо још једном: овде не нудимо ни излагање нити коментар о Теетету. Зато прелазимо преко Сократовог разговора са Теодором и његове изузетно значајне беседе о филозофу. [Наводе из Теетета дајемо y преводу Миливоја Сиронића, Плато, 2000. Суочени са проблемима уклапања цитата и ауторовог парафразирања превода са грчког, нисмо увек могли да Сиронићев превод наводимо дословно. (Прим. прев.)]
52
и Еуклида, сазнајемо occasionem legendi да je Еуклид управо срео Теетета кога су са бојишта y Коринту носили y Атину. Теетет je рањен и болестан, и враћа ce кући да умре. A Еуклид ce, на помисао о ненадокнадивом губитку који представља смрт таквог човека, задивљено сећа „колико je пророчког дара било y ономе што je Сократ о њему рекао, као и y многим другим Сократовим речима. Теетета, још момка, срео je мало пре своје смрти, и дружећи ce и разговарајући с њим био задивљен његовом обдареношћу...“ Рекао му je тада да ће Теетет сигурно постати славан ако доживи зрело доба. Taj разговор са Теететом Сократ je испричао Еуклиду, a овај raje забележио, дајући му облик непосредног дијалога, „како би избегао сметњу коју стварају формуле приповедања - и ja рекох, он ce сложи, итд.“ Еуклид наређује робу да донесе тај рукопис и да га прочита. Најбољи критичари Теетета углавном сматрају да разлози које je Еуклид изнео нису ништа друго до излагање самог Платона о мотивима због којих je напустио наративни стил великих дијалога из своје зрелости, и вратио ce једноставнијем начину из младости. Додају и то да изразито техничком карактеру позних дела више одговара, као што смо и сами рекли, тај непосреднији књижевни поступак. Уводни део би дакле требало да нам то објасни и да истовремено уздигне великог покојног научника, да нас подсети на - несумњиво историјску - чињеницу његовог сусрета са Сократом, да још једном истакне проницљивост овог потоњег и његов благотворни утицај на омладину; најзад, пошто je ЕуклиД задужен за писање 53
дијалога, да посредно ода пошту старом саборцу из некадашњих бојева. Све то je заиста врло вероватно1, али нам не објашњава зашто Еуклид и Терпсион наређују да им ce дијалог који нас занима прочита. Могуће je, уосталом, да ту нема никаквог проблема и да Еуклид и Терпсион то чине јер су сви то чинили; другим речима зато што нико није читао дијалоге као књиге - хоћу рећи као што ми читамо књиге - већ су свима књиге биле читане наглас2. To je могућно и већ довољно занимљиво. Али je можда реч о нечем другом, то јест о веома прецизном подсећању - то ce вероватно подразумевало, али je било боље ако ce каже - да je дијалог писан за слушаоце, na чак и за сабеседнике који нису било ко, већ - попут двају Теететових пријатеља - слушаоци којима су позната Сократова и општа филозофска учења. У том случају, Платон нам je послао упозорење, рекавши нам на неки начин: пазите! Овај дијалог није за почетнике; ту ће бити говора о тешким стварима; ако хоћете да разумете, морате бити на висини Терпсиона и Еуклида; не заборавите да су они ту.
1 Могли бисмо чак да додамо да нас, приписујући Еуклиду ауторство дијалога, Платон упућује на његов апокрифни карактер; и да нам, с друге стране, одајући пошту старом пријатељу, ставља до знања да његова критика еристике Мегарске школе није уперена против Еуклида и његовог учитеља Парменида. 2 Гласно читање било je изузетно раширено y антици.
54
Dramatis personae су нам добро познате. Теодор из Сирене, добар математичар, добар астроном, добар учитељ; Теетет, његов најбољи ученик, касније члан Академије, један од првих геометара свог времена. Идеални сабеседници y разговору о знању. A дијалог ce ипак завршава констатацијом о незнању, позивом на будућа истраживања. Негативан закључак, као и увек, и као и увек од прворазредног значаја; барем за нас, слушаоце. Ми наиме констатујемо - констатација још није изгубила од свог значаја - да су наука и филозофија две ствари; и да можемо бити веома добар научник, и стварати одличну науку, a да уопште не знамо шта чинимо. To je чак готово увек тако1. Дијалог y правом смислу речи почиње „представљањем“ младог Теетета. Сократ, увек y потрази за младићима који обећавају, пита Теодора да ли ce, међу његовим ученицима, налази „неки млад човек вредан пажње“. И Теодор му хвали чудесну Теететову обдареност. Изузетни интелектуални дарови, који ce ретко срећу y истом човеку - брзо схватање и савршено памћење, - удружени са једнако ретким моралним особинама - благост, скромност, храброст - чине јединствену целину. Авај, што ce тиче младићеве спољашности, она није на висини: момак личи на Сократа, затупастог je носа и ружан. (Ми уживамо y шали и схватамо: Теетет има и филозофски дар, и „филозофску природу", што Теодор,
1 Књиге из ”научне филозофије” које су написали најпознатији модерни научници потврђују Платоново мишљење.
55
који није филозоф, не препознаје, a за разлику од њега Сократ одмах увиђа). Разговор започиње и Сократ - уобичајена примедба y окружењу учених људи - пошто je констатовао да je увек веровао да су знање u мудрост иста стварх, признаје, ипак, да не зна сасвим добро шта je знање. Да ли би Теетет то могао да му каже? - Овај мисли да je то доста једноставно: то je све оно што ce учи код Теодора, геометрија, астрономија, итд. To су затим занати и вештине: све je то знање (émcrr|ur]). Видимо да, као ни Менон (то je једна константа сократског дијалога), Теетет не схвата добро Сократово питање и, уместо дефиниције, нуди нам прегршт примера. Али за разлику од Менона, када га Сократ упозори да погрешно расуђује, он то сасвим добро разуме. Проблем који му Сократ поставља, примећује он, истог je типа као и проблем који je управо решио, дајући једну општу дефиницију ирационалних „бројева", дефиницију коју je добио посредством двоструке дихотомије, делећи најпре све бројеве на °„квадратне“ и „дугуљасте“, и називајући (једнаке) чиниоце квадратних бројева „дужинама“ (pfjxoç), a (једнаке) чиниоце „дугуљастих“ бројева (претходно претворених y квадрате) ,,коренима“(бгшац1с;). Taко ће низ бројева бити приказан низом квадрата, a њихови корени - који су несамерљиви no себи али чине самерљиви низ - низом „дужина“и „корена“12. 1 Подвукао A. К. 2 Читалац ће y уводу М, A. Дијееа (М. A. Diès) његовом издању Теетета (Coll. Guillaume Budé, Paris, 1924) наћи потреб-
56
Сократ je одушевљен, и рецимо искрено, с правом. Зато он подстиче Теетета: “Поведи ce за својим одговором о квадратним бројевима. Kao што си њих многе обухватио једним појмом, покушај тако и многа знања захватити једном дефиницијом“. Овај ce илак двоуми; проблем га занима, али не види сасвим јасно, na му Сократ, како би га подстакао, објашњава да су збуњеност и немир које осећа управо знак да му je душа трудна. A он, Сократ, син бабице, наследио je y неку руку њену вештину; с том разликом, међутим, што ce он, Сократ, не обраћа женама, већ мушкарцима и порађа душе a не тела. Kao и бабице, дакле, он сам не рађа ништа, али веома вешто помаже младим људима да рађају идеје, и да разабиру да ли je плод њихових трудова здрав и снажан, или, напротив, слаб и лоше грађе; ово je тим неопходније и тим теже што - a то ce никад не дешава телима - духови понекад не рађају стварни плод, већ обичан и празан привид. Зато он нуди Теетету да му својом вештином буде од користи: „Пробај, дакле, изнова Теетете, покушај да кажеш шта je знање“. Охрабрен и обрлаћен, младић одговара: „Мени ce дакле чини..., како ми ce управо сада чини, знање није ништа друго него перцепција1*. - Чини ce доиста да ниси дао лошију дефиницију знања од оне коју je дао и Протагора“, каже Сократ и додаје: “Но, он je на други начин рекао то исто. Он наиме негде говори да je човек мера свих ствари, оних
не податке о овом проблему. 1 sk
За оно што Сиронић преводи речју „перцепција**, француски преводилац користи реч „sensation*1(осет).
57
које јесу да јесу, a оних које нису да нису. Ваљда си то читао?“ И Теетет признаје: „Читао сам, и то много пута'“. Теететов сензуализам подразумева, дакле, Протагорин релативизам; чак ce са њим и поистовећује; a са своје стране, како нам то Сократ подуже објашњава, Протагорин релативизам нужно подразумева извесну мобилистичку метафизику хераклитовског типа. A тај мобилизам, y својим крајњим последицама, води нас једном схватању света y којем ништа не траје дуже од тренутка, где ce све креће - просторно и квалитативно, - то јест y сваком часу мења место и одређење. У таквом свету, свету чистог мноштва где ce не може наћи никакво јединство, очигледно неће бити ни објекта ни субјекта, и неће бити могућна никаква тврдња, то јест никакво знање. Апсолутни сензуализам самог себе уништава12. Да поновимо, овде ce нећемо упуштати ни y какво излагање о Теетету, нити y његово коментарисање. Зато нећемо подробно испитивати дугачку расправу y којој Сократ разрађује и критикује Протагорин ре-
1 A ko je знање изједначено са осетом (sensation), јасно je да не може бити „знања“ о моралу, или, ако више волимо, јасно je да морал није знање. 2 Да ли je Платоново тумачење Протагориног учења тачно? Ми то заправо не знамо. Могуће je да Протагора није заступао неки индивидуалистички сензуализам него неки сензуалистички антропологизам, неку врсту филозофије здравог разума (стварно je оно што ce опажа, што je предмет чулног опажања) насупрот магијско-религиозним схватањима или празноверицама својих савременика.
58
лативизам y свим његовим облицима и видовима индивидуализам, социологизам, прагматизам; то je веома занимљиво, поучно и веома модерно: али то би нас одвело предалеко и одвратило од нашег циља. Приметимо ипак да протагорејство, бар y Платоновом тумачењу, доводи до негације објективног, и свима нама заједничког света. Ha крају долазимо до тврдње да свако од нас, сваки човек, живи y свом, приватном свету, који ce мења и поново успоставља из часа y час и y којем - тачније y којима - јесте, оно што ce субјекту (такође тренутачном) y сваком тренутку чини да јесте, или му ce чини истинито. Другим речима, протагорејство уништава и потире разлику између стварности и привида, субјективног веровања и истине. Вратимо ce аргументацији Теетета. Поред негативне критике Протагориног релативизма, критике кроз самоуништење о којој смо управо говорили, ту налазимо и једну критику сасвим другачије врсте, позитивну критику, критику помоћу чињеница. Наиме, протагорејски релативизам претпоставља или постулира - непостојање бића које не би било y корелацији са осетом, објекта који би био независан од субјекта. A наше знање обухвата, или барем тврди да обухвата, и такво биће; оно садржи и предвиђање, то јест тврдњу везану за будућност; односи ce, дакле, и на објекте који не зависе од нас, јер ce будући догађаји дешавају или не дешарају независно од наших уверења везаних за њих, na тако, када je реч о будућности, човек није мера ствари, већ су напротив, „ствари" човекова „мера“, мера објективне истини59
тости - или лажности —његовог тобожњег „знања“. Осим тога, a то je можда и значајније, будућност, као таква, није предмет осета, већ мисли. И не само будућност; јер, већ y садашњости и, штавише, y садашњој перцепцији, има сијасет ствари које осет не хвата, нити су му оне циљ. Наиме, перцепција није исто што и осет; то je нешто много сложеније, нешто y чему мноштво осета y правом смислу речи бива сједињено и организовано y субјекту, то јест y души. Зато није чуло то које опажа, већ душа органима чула. И није чуло, већ душа та која захвата значење речи које разумемо - што je Теетет запазио на почетку дијалога, али није видео све што његово запажање подразумева. Најзад, опет je душа та која захвата оно што je заједничко двема или трима чулним областима, то јест њихово биће, њихов број, њихову сличност, њихову истоветност и разлику... „У нама не постоји никакав такав орган за те ствари као и за оне друге, већ ce чини да сама душа кроз себе разматрањем захвата оно што je y свему заједничко“. И због T o ra, учи нас Сократ, „одмах код рођења no природи перцепције и доживљаји који кроз тело допиру до душе, a просуђивања о њима с обзиром на бивствовање и корист придолазе с напором након дуга времена кроз велику праксу и поучавање ако уопште коме придолазеи‘12\ Међутим, како je истину немогуће до1 Подвукао аутор. 2* Сиронићев превод, стр. 55. За оно што наш преводилац преводи као „доживљај“, француски преводилац користи реч
60
сегнути ако не досежемо биће (суштину, oùcuct), и како ce знање не може наћи тамо где нема истине, из тога следи да „у доживљајима нема знања, већ y логичком закључку о њима“, „у чину, како год ce он звао, кад ce душа сама no себи и непосредно бави испитивањем бића“. A тај чин, каже нам Теетет, зове ce суд или мњење. Зато он предлаже - не држећи превише до свог предлога, јер посреди je само радна хипотеза - да ce знање поистовети са мњењем. Али не са било каквим мњењем, будући да оно може бити истинито или лажно, него са истинитим мњењем (ôôÇtx aXr)0r)Q. Дефиниција знања као истинитог мњења поприлично je банална и раширена. Зато joj Сократ упућује, исто толико баналан и уобичајен, приговор еристичара, везан за немогућност лажног мњења и суда; другим речима за немогућност грешке1. Наиме, или нешто знамо, или не знамо; не можемо не знати оно што знамо, нити знати оно што не знамо; баш као што не можемо бркати знање и незнање, или биће и небиће; оно што јесте и оно што није. Предмет погрешног суда je, дакле, оно што није; а оно што није, није ништа, па суд ни о чему није никакав суд. Kao што видимо, лажно мњење je немогуће, y шта ce можемо уверити једноставније, констатујући да нећемо погрешити ни y погледу онога што знамо, ни y погле,,impression“ (утисак). (Прим. прев.) 1 Проблем грешке je веома озбиљан проблем и сгих филозофије.
61
ду онога што не знамо; те да не можемо побркати оно што знамо са оним што не знамо. Међутим, погрешно мњење je чињеница: не смемо сумњати да грешка постоји. Како да објаснимо чињеницу да ce она дешава y мисли? Али, прво, шта значи „мислити“? И Сократ нам објашњава да je то „разговор који душа води сама са собом о ономе што разматра... Чини ми ce то да душа, када мисли, ништа друго не ради него разговара, те сама себе пита и одговара, потврђује и негира. Када пак било спорије, било чак брже дође до тога да нешто дефинише те већ исто тврди и не доуми ce, то држимо њеним схваташем1*. Стога ja схватати*2* (мислити) називам говорити, a схватање изреченим судом, али ипак не другоме нити гласно него ћутке самоме себи3“. Да ли ће нам лепи Сократов опис - приметимо, узгред, да нам он објашњава разлог постојања дијалога4- омогућити да утврдимо место где ce грешка увлачи y наш дух. Може бити, под условом да je добро разумемо, да умемо да je одгонетнемо и да видимо шта то Сократ хоће да нам каже.
Француски преводилац овде користи реч ,,opinion“ (мн>ен>е, мишљење). 2* Француски преводилац користи реч „opiner", изразити своје мишљење, исказати свој суд. Како не помислити на Декарта који je седећи y топлој соби „разговарао са собом о својим мислима". 4 Мисао je дијалог душе са самом собом.
62
својој
Ho, вратимо ce проблему грешке. Грешка, каже нам Сократ, не може да ce деси тамо где je, судећи, душа „у додиру“ са предметима о којима доноси суд, тамо где су предмети „присутни“ y мисли. Тако нико неће моћи да побрка парно са непарним, једно са другим, добро (у себи) са злом. Али она би могла да ce деси тамо где je присутан само један термин поређења, a не и други; тамо, на пример, где je присутни осет протумачен помоћу памћења. Оно, наиме, садржи и чува трагове прошлих утисака, „као да y души постоји неки меки восак“ y који би осети били уписани и утисну ги. Препознати неки садашњи предмет значило би, дакле, вратити садашњи осет y отисак који je он некад отиснуо; али ти отисци су више или мање јасни - зависно од квалитета воска - и, осим тога, они ce с временом троше. Зато ce каткад дешава да ce промаши одговарајућа преграда: погрешно препознавање, збрка, није ништа друго него то. Ова лепа теорија одушевљава Теетета. Авај, она не објашњава случајеве y којима ce грешка везује за нечулне предмете: као што су грешке y рачунању, тамо где није само реч о бројању присутних предмета, већ о сабирању самих бројева; ови, као што знамо, нису предмети осета, него мисли. Пошто ce физиолошка теорија памћења са својом грубом сликом воска показала као недовољна, Сократ скицира другу, суптилнију теорију која треба да нам омогући да најзад схватимо како je могуће „да не знамо оно што знамо“. Ho да бисмо то учинили мораћемо да прецизирамо појам знања. Али, примећује Сократ - примедба je од капиталног значаја 63
- није ли „дрско“ хтети расправљати о знању a не знати шта je то? Еристичар би нам забранио да ce служимо овим изразима, и приговорио да дијалог водимо на погрешан начин. И био би y праву, јер „много пута смо, наиме, рекли ’знамо’ и ’не знамо’, ’познајемо’ и ’не познајемо’, као да један другог разумемо, y тренутку када о знању још ништа не знамо“. Зачаран круг je очигледан. Авај, он je неизбежан. Ha збуњено Теететово питање: „Али, на који начин ћеш расправљати, Сократе, ако избегаваш ове изразе?“ Сократ одговара: „Ни на какав, док сам такав какав јесам“ Но, хајдемо даље. Знати, кажу, значи имати знање. Боље je рећи: поседовати знање a не имати га; то ће нам омогућити да y област знања уведемо разлику између актуелности и не-актуелности, присуства и не-присуства, којом смо ce послужили када смо осет супротставили памћењу. Поседујемо, наиме, много ствари које немамо „при руци“. Одело које смо набавили, a немамо га на себи, ипак поседујемо. Исто тако све што смо научили, сва знања која смо стекли, ми поседујемо, похрањена на неки начин y памћењу, чак и када на њих не мислимо, чак и када их немамо сада присутне y памети. И Сократ пореди памћење са неком врстом голубарника y који би птичар ставио све птице (знања) које je ухватио y лову. Он их поседује y свом голубарнику, иако их нема при руци. Он може да их одатле извуче, али чинећи то, он може да погреши и да ухвати једну птицу уместо друге; дивљег уместо питомог голуба. Исто тако,1 1 Подвукао A. Коире.
64
када y нашем памћењу тражимо знања која смо ту похранили и која поседујемо, другим речима ствари које смо научили и које знамо, дешава нам ce да погрешимо, и да, уместо оног које тражимо, ухватимо неко друго. Ha први поглед, објашњење грешке - „погрешног мњења“ - изгледа задовољавајуће. Али само на први поглед, јер оно претпоставља - парадоксалну и поражавајућу последицу - да je незнање знање1. Ако, наиме, како то предлаже Теетет, y наш голубарник уз „знања“ потрпамо збрда-здола и „не-знања“ - што би нам омогућило да кажемо да смо y заблуди када уместо неког знања ухватимо неко не-знање, - осим што би то претпоставило да смо проблем грешке већ решили12, y ствари бисмо ce вратили на полазну тачку. Јер би онај ко би изразио неко погрешно мњење, зато што je ухватио неко не-знање (уместо знања), ипак веровао да изражава тачно мњење, и тако побркао знање са не-знањем. Зато би нам еристичар, преузимајући своје некадашње аргументе, поново поставио питање: „да ли je могуће знати и једно и друго, и знање и не-знање, и заменити их?“ Te да ћемо, y случају да кажемо да je разлика између знања и не-знања предмет неког новог знања (другостепеног), морати, како бисмо објаснили грешку, да саградимо нови голубарник и тако y недоглед. 1 Можемо погрешити само y погледу нечсга што знамо, што смо научили. 2
Пошто су не-знања грешке, решсње које предлаже Теетет претпоставља постојање грешке као нечег позитивног.
65
Поистовећење знања са истинитим мњењем (или обратно истинито мњење са знањем) чини, дакле, лажно мњење немогућим. A ми смо, дефинишући знање као истинито мњење, управо пошли од постојања лажног мњења. Дошли смо дакле до једне формалне противречности; дијалектичко испитивање Теететове хипотезе завршило ce њеним самоуништењем1. Тако дакле, знање није исто што и исинито мњење, a истинито мњење није исто што и знање (и то нам одмах, узгред буди речено, објашњава могућност грешке, погрешног мњења); то смо, уосталом, могли да схватимо и на непосреднији, бржи и једноставнији начин. Свакога дана, наиме, убедљива речитост учитеља беседништва, не поучавајући ничему слушаоце, производи y њиховој души свакаква мњења. Дешава ce чак да, tokom суђења, судија кога су убедиле њихове беседе, стекне и понеко истинито мњење и донесе исправну пресуду о чињеницама о којима не може да поседује знање... Али шта je онда знање? Чини ce да je потребан нов напор дефинисања, и Теетет ce одједном сећа да je о томе од некога чуо нешто што je заборавио и што му сада пада на па1 Уништилачко расуђивање изгледа, право говорећи, поприлично софистичко; и можемо ce и зачудити што га Платон ставља y Сократова уста, и користи као ваљано. To je зато што не увиђамо довољно да оно само ex hypothesi полази од истоветности знања и мњења; наиме, ако прихватимо њихову истоветност, закључак je баналан, јер „лажно мн>ење“ y том случају значи „лажно знање“.
66
мет, то јест да je знање „истинито мњење. спојено с објашњењем (ôôÇa p e ta Xôyoo) а оно без објашњења je изван знања. О чему не постоји објашњење не може ce знати - тако je казивао“. Онај неко, на кога алудира Теетет највероватније je сам Сократ. Зар нам није рекао y Менону и другде да ce мњење (66'Ça) разликује од знања no томе што je оно слабо и непоуздано, и не може себе да објасни, али да ојачано и притегнуто расуђивањем, постаје знање? Зато je већина критичара сматрала да je Теететова формула - знање je истинито мњење кад je удружено са разумом - подсећање на једну аутентичну платоновску дефиницију, али која припада једном претходном времену или етапи Платонове мисли. Овај би ce, дакле, y Теетету, враћао себи, исправљао ce и критиковао. Што ce нас тиче, ми y то не верујемо. Верујемо, напротив, да Платон хоће или да отклони једно наизглед слично учење (највероватније демокритовско), или да спречи могуће неразумевање свог учења које би га поистоветило са овим; наиме, формула коју Платон критикује није иста као она коју je стављао y Сократова уста; млади Теетет није добро запамтио; или није добро схватио. Зато Сократ сматра да je теорија коју помиње Теетет иста она коју je он „сањао“, према којој je читава природа састављена од извесних једноставних елемената (
67
би, no тој теорији, предмет логоса1, и дакле знања. A што ce тиче елемената или слова, о њима ce не може ништа „рећи“; њих може да обухвати само осет (aio0r]xcx); неисказиви. они су аХоуа и остају дакле изван говора, разума, „неизрециви“. Што, модерније речено, значи да свака сложеница нужно садржи елементе који ce не могу дефинисати (,,ирационалне“), а да je структура или форма y свакој сложеници предмет разума и дакле знања. Слова и слогови одређене речи немају смисла. Смисао има реч. Теорија сасвим прихватљива и модерна... Али je тешко прихватљиво, сматра Сократ, да су елементи y којима можемо да анализирамо неку разумљиву сложеницу сами изван разума23;те ако, напротив, хоћемо да порекнемо да je „слог“ састављен од слова, и од њега хоћемо да направимо једноставну формалну јединицу, и он сам би био елемент, и дакле àXoyoÇ, осим тога - приговор je чињеничне природе - не учимо ли слова пре слогова? и није ли научити их исто што и препознати их и разликовати једне од других^. 1 Реч t.ir/oc посебно je тешко превести будући да истовремено означава разум, говор, сразмеру (ratio и verbuni). ■y
.
.
Разумљиви елементи Једне целине, идеални састоЈци неке идеје морају бити - и јесу - разумљиви, премда ce не дају дефинисати; ниједан елемент - чак ни чисто чулан - није апсолутно àÀoyoç јер ce може разликовати од других и идентификовати са самим собом. Критика релационизма коју нам нуди Платон je изузетно сугестивна. 3 Теорија о ирационалним елементима коју излаже Теетет управо нам показује датобожњи ирационални елементи уопште пису ирационални.
To je уосталом небитно; радије погледајмо, „шта може да значи онај ХоуоÇ(разум или говор) који, додајући ce исправном мњењу, чини врхунско савршенство знања“. A Xoyoç најпре значи говор; додати говор исправном мњењу, не би било ништа друго него дати му говорни израз; што, сасвим очигледно, не мења његову природу, будући да ce свако мњење може тако изразити. Додати Àôyoç исправном мњењу може да значи и: додати укупном - дакле мутном - познавању једне ствари, познавање њене структуре и елемената који je чине. Тако, ми добро знамо шта су колица; али не бисмо знали да набројимо сто делова од којих су, ако je веровати Хесиоду, она састављена: онај ко би то могао имао би знање, док бисмо ми остали о њима имали само мњење. To je једно занимљиво схватање, сматра Сократ, и тај Xôyoç, без икакве сумње, додаје нешто текуђем мњењу о тој ствари. Но, да ли je то знање? Никако; јер, да би било знања, требало би да онај који тако познаје све саставне делове колица (или сва слова једне речи) може да их препозна чак и када су саставни део неке друге целине (кад су y некој другој речи). Умети набројати одговарајућим редом саставне елементе одређеног предмета не подразумева да о њима заиста имамо знање12; другим речима, постоји и Хбуо ç који не преображава исправно мњење узнање*.
1 Сами елементи морају бити предмет знања. 2 Оно што ce зове knowledge by acquaintance, практично знање занатлије није право знање.
69
Најзад, један трећи и последњи смисао израза означава „разлику (ôiacpopà) која сваки предмет одваја од свих осталих“. Али ни исправно мњење не сме да ce држи мутних општости већ мора да разликује предмет на који ce односи од свих осталих: како би ce иначе, то јест ако не разликује Теетета од Теодора и Сократа, било шта истинито1 могло рећи о Теетету? - Шта онда значи додавање логоса? Додавање једног суда (исправног мњења) о разлиди? Било би то савршено смешно! Међутим, ако кажемо да оно што имамо y виду није додавање једног мњења другом мњењу, већ додавање знања о разлици исправном мњењу, не бисмо без сумње више били смешни, али бисмо ce, заузврат, суочили са једном непоправиво кружном дефиницијом. На крају смо дијалога: констатујемо да разговор није довео ни до чега. Теетет нема више шта да каже. Потпуно je испражњен, и није родио ништа друго осим ветра. И Сократ завршава, рекавши Теетету да ће му, ако, прочишћен пробом кроз коју je управо прошао, покуша да поново зачне, вероватно поћи за руком да произведе нешто боље. Сократ сад мора да оде: мора да оде до суднице и одговора на оптужбу коју je против њега подигао Мелет. Новог разговора о знању, као што ми то предобро знамо, неће бити. Сократ више неће бити y прилици да га води. Нећемо никада сазнати шта je знање... Осим ако то већ не знамо. Осим ако, из рас-
1 Оно не би могло рећи ни нешто погрешно. Оно не би могло pchn ништа.
70
праве која ce пред нама водила, не извучемо позитиван закључак; закључак који Теетет - који није схватио Сократову поуку и није следио његова упутства - није могао, или није умео да извуче. Теетет није схватио поуку, није следио Сократова упутства? Није. И ту опет, можемо да разумемо зашто: зато што je сувише млад (филозофија није ствар младости: математичар ce постаје рано, али не и филозоф) и нема никакво искуство филозофског истраживања; зато што je превише скроман, и не усуђује ce да учини лични напор мишљења, што од њега тражи Сократ1. Зато није родио ништа. Његови трудови били су лажни и ниједно од деце које je донео на свет није било његово: то јест није било плод његовог личног размишљања. Била су то мњења штавише погрешна - која je сакупио tokom читања, разговора; зато их je y расправи са Сократом и извукао из свог памћења, a не из оних највећих дубина душе где почива право, y њој вечно присутно знање, реминисценција на раније опажену стварност. Можда он сам за то и није био крив. Сви увек почињемо грешком, заборављајући сами себе, и грешку морамо да уништимо пре него што ce окренемо истини коју нам она скрива; зато je требало прочистити душу младог Теетета, очистити je од мњења која je затрпавају и спречавају да ce окрене себи и схвати истину коју већ поседује. Затрпаност, заслепљеност
1 Он je тренутно неискусан и превише скроман. Тренутно, јер ће тај напор он касније учинити. Тада ће постати филозоф.
71
душе усвојеним мњењима... Није ли нас баш то изненадило од самог почетка дијалога, када смо видели како Теетет даје Сократу један сјајан пример истински научног расуђивања, a истовремено не уме да одговори на питање - шта je знање? - које му je овај поставио? Да би дао исправан одговор, било je довољно да нам опише и тачно изложи оно што je сам управо учинио; али, он то не ради, - неспособан je за рефлексивно мишљење, није научио оно YVDî0i amuTOv12- и даје нам очигледно погрешан одговор. Није ли, наиме, проучавање бројева и, посебно, ирационалних бројева и њихових односа оно што je најдаље од „осета“? Није ли то најбоље оповргавање сензуализма? - Ми то увиђамо, али Теетет на то и не помишља (и Платон je довољно увиђаван да му то не замери преко Сократа): он je често читао, слушао свог учитеља Теодора који je, још y раној младости, одустао од „апстрактних питања“ и окренуо ce искључиво геометрији, и KOjHje, из приЈатељства^ према Протагори, усвојио његову епистемологију, то јест да je знање „осет“; и он то сад преузима. Kao што ће касније рећи да je то истинито мњење. Или истинито мњење удружено са разумом. Међутим, као математичар, навикнут на строгост и прецизност математичког доказивања, требало je да одмах схвати - као што смо ми схватили - да je знање које нам оно нуди (и које може бити осно-
1 Упознај самога себе. 2 Подвукао аутор.
72
ва за суд или ,,мњење“) сасвим другачије од мњења - исинитог или лажног - које може бити засновано или незасновано, од уверења које може да обузме душу. Леп Сократов опис, који пореди мисао са разговором, дијалогом који душа води са самом собом, био je довољан да га упути: није ли јасно да тај говор који душа упућује себи и којим себе убеђује да усвоји ово или оно мњење, може бити подједнако „убеђивачки“ - или чак софистички - колико и научно расуђивање? Али, ако ово схватимо, ако схватимо да мњење није исто што и знање, и да ce, самим тим, истинито мњење само по себи не разликује од погрешног мњења, одмах ћемо схватити како je грешка могућа, како можемо да побркамо истинито и üoïpeumo мњење. Како бисмо, осим тога, разликовали истинито од UoïpeuiHoï мњења, ако претходно нисмо сазнали шта je истина, то јест ако не поседујемо знање? Читаво то испитивање мњења претпоставља, дакле, знање и једино ce може обавити почев од њега. A што ce тиче дилеме - грубе супротности између знања и незнања, науке и не-науке, како то да Теетет, навикнут да решава проблеме и доказује теореме, то јест да из низа судова, датости или хипотеза изводи закључке које они имплицитно садрже, није схватио колико je та дилема, y коју еристика хоће да нас затвори, вештачка и лажна? Знати оно што не знамо, не знати оно што знамо... Ми који присуствујемо дијалогу tokom којег сократска мајеутика извлачи из Теетета једно знање које није свесно себе; ми који смо, баш као Терпсион и Еуклид, прочитали или слу73
шали Менона, ми добро знамо да то не само да није немогуће, него je нормално, стварно, na чак и суштинско стање људског бића. Знати оно што не знамо, не знати оно што знамо... Знати, имати знање... Шта све то значи? И то je опет нешто што знамо али тога нисмо свесни. Теетет није схватио поуку, дубоки смисао сократске критике његове треће и последње дефиниције знања. A он je јасан, и већ одавно нам je расправа то наговестила. Већ одавно нам je Сократ ставио до знања да tokom читавог нашег испитивања користимо изразе „наука“, „знање“, као да их већ разумемо; чак нам je рекао да je то неизбежно; да бар он, Сократ, не може друкчије. Зато и нисмо били превише изненађени што Теетет, на крају, долази до кружне дефиниције: до чега другог je и могао доћи, кад ce, од самог почетка, вртимо y круг? Његова једина грешка je што то није схватио, што није приметио да од тога не можемо побећи, што није разумео да нам нужна кружност сваке дефиниције знања открива првенство овог појма. Дефинисати га немогуће je колико и „дефинисати“ појам Бића. Или Добра. Али онда, како можемо знати шта je знање? Управо на исти начин на који знамо шта je Биће. Уосталом, Сократ нам je то рекао expressis verbis-. знање није ништа друго до поседовање истине. A ово није ништа друго до откриће Бића. Имамо знање када смо y истини, то јест кад наша душа, y непосредној вези са стварношћу - са бићем - ову одражава и открива самој себи. To биће, та стварност - треба ли то још једном рећи? - није несређена гомила чулних пред74
мета које прост свет (ијти софист) назива тим именом. Просто биће, променљиво, непостојано и пролазно, није - или je једва - биће; оно јесте и није, истовремено, и баш зато није, и не може бити, предмет знања, већ y најбољу руку мњења. Не, биће које ми имамо y виду je постојано и непроменљиво биће суштине, које je наша душа некада контемплирала, или, тачније, чију идеју поседује, чије ce визије поново сећа - или, барем, може да ce сећа - сада, a чији ' трагови, „урођене“ идеје, остају y души. Захватање бића y његовој суштини, структури и његовим односима (јасно je да не можемо разумети шта je то a да га стварно нисмо захватали), или, што je иста ствар, открити и изразити биће говором и y истини, то je за нас знање, разум, Хоуо^, и поступци душе који нас воде ка том захватању, то je оно што називамо расуђивањем. A није ли то и циљ којем - y својој области - тежи математичар Теетет? Није ли то, y много општијој мери, и на много дубљи начин, оно чему нас учи наш учитељ Сократ, када joj, ломећи и уништавајући кору грешке и мњења која обавија душу и одваја je од ње саме, отвара, или поново отвара, пут истине која je води ка бићу? To je оно, без сумње, што су себи говорили, или бар могли себи да говоре, Еуклид и Терпсион, док су слушали Теетета. To je оно што себи вероватно говоре и читаоци овог чудесног дела. To и много других ствари које ће сами формулисати.
75
Нек касније поново прочитају, што ће, свакако, и учинити, Платонове сократске дијалоге, настојећи да ce сваки пут ставе на место читаоца-слушаоца: ту ће сами наћи, бар ce надамо, исте оне одговоре које им Сократ наизглед ускраћује. И видеће, y исти мах, како ce из тога издваја једно веома чврсто учење, које бисмо могли назвати учење о различитости природних способности, и једно, такође чврсто, схватање о филозофском учењу - образовању - (јер Сократ представља и оваплоћује филозофију), као једином средству помоћу којег можемо да разликујемо те способности, и једином начину такође да развијемо оне међу њима које су тога достојне, једином начину, дакле, да препознамо и створимо праву, интелектуалну и моралну, a самим тим и политичку, елиту државе. Проблем je поприлично актуелан и важан. Јер античка Грчка je страдала под ударцима македонских варвара a наше модерне државе замало није задесила иста судбина баш зато што нису умеле да га реше.
76
I
ПОЛИТИКА И ФИЛОЗОФИЈА Сви знају, или би барем требало да знају, да политички проблем игра прворазредну улогу y Платоновој мисли и делу. Уосталом, то за нас није никакво изненађење. Пре би нас зачудило супротно. И да je хтео, ниједан Грк, a посебно ниједан Атињанин није могао да ce не занима за политику1; a мање него ико, без сумње, млади аристократа Платон, Аристонов син, предодређен самим својим рођењем за високи положај и служење Граду12*.
1 Грци су сматрали да je учешће y политичком животу повластица слободног човека, онај proprium no којем су ce разликовали од варвара и били изнад њих. Зато ниједан народ никад није био толико заокупљен политиком као Грци који су остварили - или покушали да остваре - све могуће типове устројства и, незадовољни тиме, успели - једини од античких народа - да формулишу извесну политичку филозофију. 2* La Cité, град као политичка заједница, градска држава, град-држава, односно држава. Ову реч преводили смо, зависно од контекста, као „Град“ или као„држава“. (Прим. прев.)
79
Али, могли бисмо отићи и даље. Могли бисмо рећи да je заокупљеност политиком y основи читавог Платоновог дела; и да су проблеми које смо до сада проучавали - проблем дијалога, проблем филозофског учења, мерило и средство образовања елите - y суштини само политички проблеми. Наиме није ли политички проблем, проблем устројства државе и управљања њом, заправо проблем њених владајућих елита, њеног етоса, то јест, оне „политичке врлине“, ло>ат1ХГ| àpexf), чији смо значај видели y Менону и Протсаори? A ko je тако - а за Платона јесте - филозофски проблем и политички проблем чине једно1. Како je за њега то и могло бити другачије, ако je тачно да je читав његов филозофски живот био одређен једним изразито политичким догађајем: Сократовом осудом и смрћу, догађајем који je усмерио ка мисли енергију која би ce иначе можда истрошила y акцији. Сусрет са Сократом je распалио Платонову душу и y њој запалио ватру филозофије; утисак који je на њега оставио Сократ, незаборавно сећање на Сократа, одржавало je читавог његовог живота пламен који нас и дан данас обасјава. A Сократа, јединог правог филозофа кога je свет икад имао, Сократа, пријатеља богова и најмудријег човека, на смрт су осудили његови суграђани.
1 И обратно, политички и филозофски проблем чине једно.
80
Да ли je то било дело случаја? Несрећног сплета околности? Политичке сплетке? Невеште одбране? - Свега тога je несумњиво било. Али би Платон био веома лош филозоф да je могао да ce задовољи таквим објашњењима. Не, Сократова осуда била je неизбежна. И пуна смисла: Сократ je морао да умре баш зато што je био филозоф. Морао je да умре зато што за њега - филозофа - није било места y Граду. И шта онда чинити, и како живети? Побећи? Али где? Свуда je исто. Повући ce из Града, где, неизбежно, све иде низбрдо, где лаж, таштина, сјај привида владају и тлаче правду, истину и добро? Постати y њему странац? Потражити уточиште y приватном животу, y учењу, контемплацији? To je могуће решење проблема; то je чак класично решење, оно које - y различитим облицима - усвајају епикурејци и стоичари; то je решење које ће усвојити Аристотел. И сам Платон, y чувеном одломку из Теетета даје нам слику филозофа који не знају „пут који води на трг нити гдје je судница или вијећница или неко друго јавно градско сијело те не гледају законе и написане одлуке нити их слушају читане. Кликашка настојања око власти, састанци, ручкови и веселе дружбе с фрулашицама нису им ни y сну на памети. Tko ce y граду родио од племенита рода или што je неплеменито нетко од пређа баштинио са стране мужева или жена1, филозофу je то већма непознато неголи колико има y мору капљица. И све то нити зна 1 To je, вероватно, алузија на Перикла.
81
да не зна, a нити ce он клони тога ради гласовитости, него уистину само његово тијело ce налази y граду и Ту борави, a дух, схвативши све то ситним и ништавним, презрео je то те на све стране лети - према Пиндару - ’час силази под земљу, час мјери равницу, час на небу мотри звијезде’- те истражује са свих страна сву природу сваког појединог бића y његовој цјелини не спуштајући ce ни на што од онога што му je близу“’. Филозоф који je странац y Граду, y сваком земаљском граду, грађанин Духовног царства, грађанин Космоса: то je, управо смо рекли, једно могуће решење. Можда чак и једино могуће, ако ce сложимо са Херодотом да je људски Град no својој суштини рђав и неправедан, и да сви облици y којима нам ce представља, монархија, аристократија, демократија, прекривају само једну стварност, стварност деспотске власти. To, y сваком случају, није савршено решење. Јер испуњен и потпун људски живот - Платон je y то дубоко уверен - није могућ изван Града. Бог може да ce некажњено усами; може и животиња. Али не и човек, чак ни ако je филозоф12. 1 Класична слика филозофаje слика Талеса који посматра звезде и пада y бунар. Теетет,у: Платон, Кратил, Теетет, Софист, Државник, Плато, Београд, 2000. Превео Миливој Сиронић. 2 Зато филозоф може постати оно што треба да буде, то јест Мудрац, једино y савршеном Граду. Докле год живи y несавршеном Граду, y нашим људским градовима, биће само филозоф, то јест неко ко трага за мудрошћу коју никад не достиже нити потпуно поседује.
82
He учи ли нас, уосталом, томе баш Сократ који никад није хтео да оде из Града - свог града - да прекрши његов закон, na чак ни неправедни закон који га je осудио, или да побегне и избегне казну? И, још једном, шта чинити ако не можемо ни живети y Граду, нити ce од њега одвојити? Постоји само један начин да ce дилема реши: Град треба реформисати. Што ће бити подједнако добро и за сам Град и за филозофа. Јер Град који осуђује Сократа je рђав и болестан Град; он Сократа осуђује јер je неправедан и због тога не може да трпи праведника y свом крилу; јер je неук и због тога не може да унутар својих зидина трпи човека који поседује знање и показује му његово незнање и неправичност. Али ко може да реформише неправедан и неук Град - неправедан јер неук - ако не онај који зна, друшм речима: филозоф? Знање, међутим, - Сократов пример то доказује - није довољно. Потребна je и моћ. Зато je решење проблема који поставља Сократова смрт веома једноставно, иако, према самом Платону, доста парадоксално; за филозофа нема места y Граду осим ако филозоф није на његовом челу. Или, како ће то сам Платон рећи, да би људски живот, живот достојан живљења, био могућ, потребно je да филозофи постану краљеви, или - што ce отприлике своди на исто - да краљеви постану филозофи. Власт краљевима-филозофима... Да ли je, на крају крајева, та Платонова идеја баш толико парадоксална и необична? Није ли, напротив, доста природ-
83
но, или барем доста разумно, поверити власт ономе ко уме да разликује добро од зла, истину од грешке, стварност од привида? - ономе ко зна да ли je добро, или није, изградити арсенале и поринути бродове, пре него ономе ко то не зна, филозофу пре него стратегу, банкару или демагогу? Није ли разумно њему препустити - ствар je толико значајна! - и да управља образовањем омладине, селекцијом и стварањем елите, одабиром и припремом будућих управљача Града, уместо допустити да ce све то одиграва насумице, без плана, без метода, без принципа? Има ли знање мање права да утиче на вођење послова од храбрости, богатства, беседништва, или напросто од порекла и традиције? Заправо, није парадоксална Платонова замисао, него чињеница да нам ce она таквом чини. Идеја да филозоф треба да буде вођа или краљ Града чини основу Државе. Ту ce први пут и јавља сам назив1*. Али јасно je, одавно, можда од Сократове смрти, да je та замисао саставни део платоновске мисли. Koje тај прави државник, који поседује политичко знање и способност да њему поучава и преноси га својим наследницима, чији нам лик Менон наговештава, ако не неки краљ-филозоф, или неки државник о којем нам говори дијалог који носи тај наслов? И шта je та „краљевска“ наука ако не познавање добра и зла, праведног и неправедног, то јест филозофија?
Ha француском, наслов овог дијалога je La Répu
blique.
84
Зато, почев од Менона, a посебно од Гортје, одговарајући на Каликлов напад који своди филозофију на улогу једног од елемената културе, и налаже филозофу да ce уздржи од сваког политичког деловања за које je суштински неспособан, Платон изриче радикалну осуду свих атинских државника и супротставља им Сократа, јединог „државника“ достојног тог имена. Перикле je слављен јер je моћ Атине довео до врхунца, напунио новцем њену касу, a галијама њене арсенале. Но, да ли je све то било добро или je било лоше за Град? Да ли je Атину учинио срећнијом него што je била пре њега? To je главно питање a одговор на њега не оставља ни најмању сумњу. A ko и није тешко прихватити да Град треба реформисати na чак и да je филозоф тај који то треба да учини, много je теже, знамо, тај план остварити1. Можда je Платон y младости и веровао да je непосредно политичко деловање могуће. Авај, морао je да спусти дурбин. Зло je било предубоко. Корупција превише узнапредовала. Није ce могло деловати на већ оформљене људе, већ искварене неправичним Градом, образовањем које су y њему добили12. Тре-
1 Могли бисмо рећи да y томе лежи парадокс: да би ce реформисала држава, потребно je да филозофи имају власт, што ce никад неће остварити y нереформисаној држави. 2 В. Писмо VII.
85
бало je почети раније. Реформа Града - политичка и морална, наравно, јер за Платона je морал неодвојив од политике - претпоставља и подразумева претходну реформу образовања. Пре него што ce пређе на реформисање Града, потребно je образовати његове будуће грађане. A да би ce то могло урадити, потребно je најпре доказати - или показати - да филозофско образовање више вреди од било ког другог и да филозофу припада дужност и право да поучава омладину, да ствара и образује елите. Томе су посвећени - као и многим другим стварима - Платонови сократски дијалози. Прочитајмо, на пример, Еутифрона, Лахета, Хармида. Еутифрон нам показује свештеника примерне побожности, који ce не устручава да изнесе најтежу оптужбу против рођеног оца, кривог што je допустио да y храму умре роб убица кога je ту бацио, пошто raje ухапсио и ставио y окове; крив самим тим што je укаљао свету Божју кућу y којој служи Еутифрон. Али, на доста природно Сократово питање није ли изручити, или чак оптужити оца, безбожнички чин првог реда, Еутифрон не зна шта да одговори. Јер, очигледно - за читаоца, ако не и за њега самог - он уопште не познаје природу, или боље рећи суштину побожности. Побожност, понавља он, јесте оно што ce допада боговима. Али шта ce боговима допада? И y случају сукоба дужности шта треба изабрати? Еутифрон то не зна; тај проблем он себи никад није ни поставио. Сократово питање: да ли ce побожно де-
ло допада боговима зато што je побожно, или га, напротив, побожним чини то што ce допада боговима? - њега збуњује1. Право говорећи, он га једва разуме. Бити побожан значи радити оно што богови траже; то пре свега значи приносити жртве u вршити обреде
које захтева релтија. Јасно je да побожни Еутифрон нема - буквално - никакву представу о побожности, или, ако више волимо, његово поимање побожности je савршено и потпуно празно, лишено било каквог позитивног садржаја. A тако je из једног сасвим простог и озбиљног разлога: он са простим светом дели непоуздану представу коју овај има о боговима. Еутифрон je присталица традиције, он je лаковеран и богомољац: он верује y митове, он верује y све што казују песници; он види религију као do ut des. И читалац разуме: Еутифрон не зна ништа о правој религији, јер не зна —оно што зна и чему учи Сокат - да je Бог Добро, Правда и Истина. Лахет нам показује два позната атинска стратега, Лахета и Никију, и излаже нам њихове погледе на горуће питање образовања деце12. Природно je што генерали цене војничку каријеру више од сваке 1 Ово питање je живо занимало средњовековну теологију и збуњивало je једнако као и Еутифрона. 2 Сурова иронија дијалога истакнутаje избором саговорника, Лизимахом, сином Ариста праведног и Мелесијом, сином Тукидида, Перикловог супарника.
87
друге, и што ce, y складу с тим, залажу за ратничко образовање. Природно je и то што су нетрпељиви према модерном образовању, према свакој новини... na чак и према војним новинама о којима им пробијају уши... Њихов идеал je, природно, чисто традиционалан: војна обука из доброг старог времена која je стварала „добре“ хоплите кадре да ce храбро боре и супростављају непријатељу. Авај, генерали не знају шта чини „доброту“ војника као што не знају ни шта чини његову храброст: о томе никад нису размишљали. Они не схватају - иако им то Сократ све време објашњава - да je храброст (dvôpela) морална особина и да претпоставља - да би била свесна - одређено познавање; познавање праве опасности, онога чега ce више од свега морамо бојати, то јест познавање одређене лествице вредности, познавање добра које je изнад живота, добра због којег пристајемо да умремо. Они не виде - оно што види читалац - да права храброст, која није обична физичка неустрашивост, претпоставља познавање добра no себи и дакле филозофију. И читалац-слушалац, без сумње, y себи додаје: каква штета што су тако честити и храбри генерали толико глупи! Каква штета што нису филозофи! Уз мало филозофије, Никија (интелигентнији) вероватно не би сицилијански поход одвео y пропаст. Најзад, Хармид нам показује младог Платоновог ујака, љупког момка, обдареног свим духов-
88
ним и телесним дражима, мудрог, скромног, и савршено васпитаног. Хармид je представник елите; он представља врхунац онога што ce може очекивати од атинског образовања. Ништа му не недостаје. Ништа, осим једне ствари: филозофског образовања. A тај недостатак je од суштинског значаја. Хармид je мудар и обдарен врлином... али он не зна шта je мудрост и шта je врлина. A читалац који je прочитао Менона, и зна за каснију Хармидову каријеру, помишља да то објашњава све: реч je о уобичајеној врлини, несвесној, неојачаној мишљу и знањем... каква штета што Сократ није поучио ту сјајну, вишеструко обдарену природу. Каквог je доброг човека - и каквог државника - од њега могао да створи! Проблем образовања био je горући проблем y Платоново доба. Старо традиционално образовање, веома једноставно и просто - читање и писање, гимнастика и музика - које je достизало свој врхунац y читању песника и завршавало ce ефебијом и служењем војске, није више било употребљиво. Оно je одговарало потребама Атине, мале полуратарске заједнице стешњене уз атичке брежуљке. Више уопште није одговарало потребама Атине, велике поморске силе, средишта пространог царства, трговачког и финансијског центра грчког света, Атине чији су бродови крстарили морима све до Шпаније и Крима. Али ново образовање, које je атинској омладини нудио со-
89
фиста или учитељ беседништва, није вредело много више. Бол>е рећи, барем са Платоновог становишта, вредело je мање. Јер, ако je прво стварало поприлично припроста, необразована, груба бића - сеоско племство - оно je ипак производило и доста честитих људи. Док je друго, софистичко, премда je пружало својим присталицама много боље образовање, стварало успешне и неморалне скоројевиће. Софистичка критика пољуљала je, наиме, и чак потпуно уништила старе традиционалне појмове патријархалног морала, a није их ничим заменила. Или, што je горе, заменилаје стари идеал храбрости, части, оданости Граду, идеалом уживања, идеалом моћи... заправо идеалом тираније, који тако добро много боље од Ничеа - описује загонетни Каликле из Горшје1. Каликле - sit venia verbo - открива тајну. Признаје да софисти говоре о правди и врлини искључиво из „лажног стида“, како би ce „прилагодили обичају“ светине, јер би ce људи иначе згражавали. Али, y ствари, реч je о чистој двосмислици: праведник према закону и уобичајеном схватању (vôuoç) и праведник и добар човек no природи (сргкпС) немају ничег заједничког... Тачније, они представљају највећу су-
1 Авај, ми ништа не знамо о Каликлу. Не знамо чак ни да ли je реч о стварном лицу или je (што je вероватније) посреди творевина Платоновог генија, Сократова супротност, или, боље рећи, једна слика самог Платона, онога што би Платон био без Сократа.
90
протност. По природи, коју софиста једино следи, праведно je и добро бити јак, победник y борби за живот, оној борби која je закон сваког постојања, чинити - да употребимо речи које користи гомила - a не трпети неправду, бити господар, владати. Места за јаке! Каликле објављује: „По природи je лепо и правично оно што ћу ти ja овде отворено рећи: ко жели да живи правим животом мора својим највећим страстима пустити на вољу да јачају, не обуздавајући их, a кад оне постигну највећу меру, он мора да буде довољно јак да им угађа својом храброшћу и памећу и да ce y потпуности задовољи свим оним што и кад год зажели1. Али то, мислим, за већину људи није могуће. Зато они грде оне којима из стида не подражавају, кријући тако своју сопствену слабост, a онда кажу да je разузданост нешто срамно... Ови слабићи би желели да људе који су no природи бољи, начине робовима, a пошто сами нису y стању да ce потпуно предају уживањима, они хвале умереност и праведност само из свог кукавичлука. Јер они, који су од самог почетка имали ту срећу да буду краљевски синови или су no самој природи били y стању да себи прибаве неку власт, било тиранску или какву другу - шта би заиета за овакве људе било срамније и жалосније од умерености? Кад могу да уживају све благодети a да им нико не чини сметње, зар да сами себи намећу као господара
1 Живети интензивно, „живети опасно", то je Каликлов идеал.
91
закон гомиле и њено гунђање и њене прекоре? И зар такви људи не би били дубоко несрећни поред такве праведности и умерености, кад својим пријатељима не би смели давати више него непријатељима, и то y својој сопственој држави y којој би владали? Истина, мој драги Сократе, за коју тврдиш да je тражиш, јесте y овоме: неумереност, разузданост и слобода, ако само располажу са довољно средстава, јесу врлина и срећа; a све остало je измотавање; договори људи уперени против природе - све je то глупост и без икакве вредности“'\ Нема потребе да ce на томе задржавамо: добро разумемо зашто je пропагирање тог „херојског“ морала, y Атини с краја V века, имало исто онолико успеха колико и y Европи крајем XIX века: толико нам прија да себе видимо као више биће, као „господара“, као „хероја“, као „краљевског сина“. Право говорећи, софисти нису једини, нити чак главни кривци за то опадање старих вредности. Пелопонески рат који je опустошио и упропастио Грчку, који je поморску силу атинске демократије супротставио војничкој сили спартанске тимократије, идеолошки и друштвени рат колико и национални, одиграо je кобну улогу y овој ствари. Десеткована ратом, уздрмана превратима који су ra пратили, Грчка je била зрела за епоху тиранија.
Горшја, in: Платон, Прошашра, Гортја, Култура, Београд, 1968. Превео Албин Вилхар. (Прим. прев.)
92
Иморализму свог времена Платон очигледно претпоставља традиционални, аристократски морал из прошлости, онај морал побожности, храбрости, оданости Граду о којем смо већ говорили. Али, не грешимо душу. Не смемо замишљати - како ce то понекад чинило - да je Платон задрти реакционар. Нико више од њега није инсистирао на чињеници да спас не лежи - нити може лежати - y враћању прошлости. Нико снажније од њега није осудио традиционално образовање. Нико, укратко, више од њега није дао за право софисти. И заиста, ако je софистичко образовање било безвредно, ако je било погубно јер je омладини нудило лажни животни идеал, старо образовање није ваљало управо зато што није било кадро да одбрани свој идеал, и што вредности које je оваплоћивало и невољно усађивало нису биле свесне и „ојачане расуђивањем“. Јер његов je идеал, идеал једног Анита, на пример, такође био лажан, или бар нечист: заправо, и гомила, баш као и бранитељ добрих старих времена1, слагали су ce са софистом. Само су застајали на пола пута. Управо због тога традиционална схватања нису одолевала негативној критици софисте, a још много мање Сократовој позитивној критици. Критика софистике - a софистика je била предмет Платоновог највећег гнушања - чини половину
1 Види поглавље о Менону.
93
његовог дела. Софиста je за њега човек који предаје технику - и морал - успешности, уживања, истицања себе; који пориче дубоко повезане појмове истине и добра. Софистичко учење образује јавног беседника, ту кривотворину истинског државника, човека способног да покрене гомилу аргументима који нису засновани на знању: - како би и могао? он ништа не зна, руга ce знању и оспорава његово постојање - него на вероватности и страсти; јавни беседник - политичар - то je човек илузије a не стварности, човек лажи a не истине. Софиста je кривотворина правог филозофа, као што je тиранин кривотворина истинског државника. Штавише: тиранија и софистика су повезане као што су то филозофија и владавина правде y држави. Чини нам ce да ce Платоново политичко становиште уопште не може разумети ако га не замислимо како, загледан y даљину, y таму сутрашњице, ишчекује ужасну авет тираније. Нећемо добро разумети ни његово филозофско становиште ако занемаримо чињеницу да су за њега тиранија и софистика повезане, и да je софиста човек који припрема путеве тиранину1. Али нигде y читавом Платоновом делу (чак ни y Горшји), ова повезаност није снажније истакнута
1 Увек су софисти ти којиуче моралности или неморалности успеха no сваку цену, неограниченог уживања, експанзије “сопства”.
94
него y Држави1*, y беседи софисте Трасимаха*2, који ће поставити са свом пожељном јасноћом суштинску супротност између сократизма и софистике. Трасимаху, који je присуствовао уводној расправи Сократа са Кефалом, богатим странцем настањеним y Атини, и његовим сином Полемархом, о смислу и вредности правичности3, одавно je већ било досадило такво академско расправљање y којем ce два саговорника боре затупљеним мачевима и љубазно чине уступке један другом4. Трасимах сматра да je то неозбиљно. И чак нечасно. Јер он добро зна шта Сократ хоће да постигне: крајње поистовећење правичности, као и сваке врлине, са „добротом“, то јест мудрошћу и здрављем душе; и још много више од његовог мето1%
Наводе тДрж аве, y овом и следећем поглављу, даЈемо y преводу Албина Вилхара, in: I [латон. Држава, Култура 1966 (прим. прев.). 2 Трасимах, кога нам Платон представља као Сократовог противника y Држави био je стварно лице. 3 У тој расправи која чини увод y Државу, веома занимљив увод чија би нас анализа међутим одвела предалеко, Кефал нам представља, a његов син Полемарх брани, извесно „грађанско" схватање правде: дати свакоме оно што му припада, не лагати, не дуговати никоме ништа: ни новацљудима, ни жртве боговима. Кефал je праведан човек no народском, предфилозофском схватању израза. Сократ лако доказује празнину тог схватања. 4 Сократ ce према Кефалу односи са уважавањем: Кефал je частан човек и није крив што ce уопште не разуме y филозофију.
95
да дијалектичке анализе он мрзи његове идеје, његов интелектуализам и његов морализам, који му ce чине детињастим. Правичност, врлина... Све су то пуке речи, варљиве речи. У стварном животу постоје јаки и слаби, господари и робови, они који владају и они којима ce влада. To je истина, a све остало je брбљање. Зато ce он нуди да закључи ову сувопарну расправу дајући једну дефиницију правичности доста различиту од свих дефиниција које je Сократ икад понудио. Коју то дефиницију Трасимах толико бучно најављује? Она je сасвим једноставна: правичност, каже нам он, јесте оно што користи јачему. Трасимахово становиште je, као што видимо, веома блиско Каликловом (премда не и истоветно) и подразумева одређено учење о моралу, друштву и држави које je, иако старо више од двадесет векова, подигло извесну прашину и y последњем веку и још то чини y нашем. Учење које нам нуди софиста, састоји ce y прихватању да држава није ништа друго до организовано угњетавање; организовано, наравно, y корист угњетача, и одржавано његовом силом; те да закон, a самим тим и правичност и морал, нису ништа друго до конвенционални изрази стварних односа владања и робовања унутар државе. „Зар не знаш, каже Трасимах Сократу, да y многим државама власт држе тирани, y другима народи, a y трећима опет племство?“ - структурне разлике које би могле изгледати суштинске, али y стварности
96
то нису, jep крију исту основну ситуацију, чињеницу да je „у свакој држави владајући елемент онај најјачи“. „Свака власт, опет, прави законе y своју корист: демократија демократске, тиранин издаје монархистичке законе, a тако чине и остале власти. За оно што je њима корисно веле да je право поданика, коме ce ови имају покоравати, и ако га ко прекорачи, онда га кажњавају као човека који je преступио законе и починио кривицу. Тако ja мислим, најдражи мој, кад кажем да све државе подједнако суде о појму правичности: да je правичност од користи за државну власт. Jep та државна власт влада y држави и тако ће свако, ко добро размисли, увидети да je баш свуда правично оно што ja велим: оно што користи јачему“. Из тога проистиче очигледно да je неправичност (реч узета y свом општем значењу) далеко погоднија од правичности, и да je тиранија врховни идеал живота1.
1 Трасимахов иморализам, или ако више волимо, нихи зам - доста близак Половом y Горшји - много je радикалнији од морала учитеља који заступа Каликле. Наиме, док овај потоњи истиче право јаког појединца на експанзију и доминацију, право које je за њега засновано на оцени таквог појединца као „супериорног“ и „бољег“ y складу са лествицом вредности утемељеној y „природи ствари“ и супротстављеној лествици друштвених вредности, исквареној осветол>убивошћу слабијих (мање добрих), Трасимах отворено негира сваки појам апсолутне вредности и „природног права“. За њега je сваки појам права само лицемерно прерушавање стварносги. Каликле не иде толико далеко. У природи ce одиграва вечна борба између јаких и слабих: јаки прождиру слабије, осим ако ce ови не организују и постану јачи. Али je смешно говорити о „вишем праву“ јачих; као и о
97
Трасимахово становиште које отворено и цинично проповеда ултраничеански морал еготизма и апсолутног иморализма je поприлично снажно. И y самом Платоновом излагању тог становишта осећамо привлачност коју je оно морало имати на запаљиву душу омладине, на душу браће Адеиманта и Глаукона који су, са Полемархом, присуствовали расправи. To нам уосталом и они сами кажу. Нико не верује y правичност, каже нам заправо Глаукон, који нам, као текуће учење, излаже софистичку тезу о правичности, друштвеном лицемерју, и скицира - готово хобсовску - теорију о људском друштву заснованом на друштвеном уговору. У њиховом природном стању, објашњава нам Глаукон, људе покреће незасита жеља за уживањем, они су дакле, no природи, склони да трагају за својом коришћу, na самим тим и да чине неправду на уштрб других, али не и да je сами трпе. Ho, y ствари, они врло брзо примећују да имају много више изгледа да je трпе него даje чине: зато ce уговором обавезују да, no цену највећих казни, не чине неправду (како не би морали да je трпе). Али тај уговор нимало не мења
праву слабијих . „Вукови прождиру овце“, и оне ce бране ако могу. To je све. Право не припада ни једнима ни другима. Људи, наравно, говоре о „правима“: чисто лицемерје, вешто прикривање односа силе, који, једини, дају садржај тим тобожњим правима. Улога софисте (Трасимах би можда рекао филозофа) састоји ce управо y томе да анализом и критиком разори заблуде које одржава друштвено лицемерје; да просветли човека y погледу њега самог, да га ослободи „идеологија".
98
нити поправља људску природу: y себи сви људи неправичност претпостављају правичности; и да ce не боје казне, да су сигурни да ће некажњено моћи да буду неправични, да, на пример, поседују Гигов прстен који би их учинио невидљивим, сви би ce понашали као најгори зликовци. Нико то, наравно, не признаје, јер нико не жели да y очима других слови за неправичног човека: то je превише опасно; и сви лицемерно хвале правичност, варајући, или, барем, покушавајући да преваре једни друге, и настојећи да искористе предности које даје репутација правичности, али не одустајући због T o ra - напротив - од чињсња неправде сваки пут кад им ce за то укаже прилика. Укратко, нико није правичан својевољно1, и сваки je „праведник“ правичан искључиво пред јавношћу a неправичан y приватном животу. Тако ce то збива y свету, сматра Глаукон. Неправичан човек - који то међутим није отворено, већ ce лицемерно приказује као правичан - који добија срећу и почасти док ce праведник, човек који то истински јесте (a тако не изгледа), суочава са свим недаћама, важи за окорелог злочинца, и најзад бива осуђен на муке12. Јасно je, дакле, да ће разуман човек увек претпоставити неправичност правичности.
1 Знамо да за Сократа, као и за Платона, нико није неправичан нити чини зло својевољно. Неправичност je увек последица грешке. 2 Очигледна алузија на Сократову судбину.
99
И то није све. Треба додати, примећује Адеимант, да, супротно ономе y шта Сократ изгледа верује, нико не жели правичност као такву, и нико je не сматра за добро. Напротив, сви ce слажу да je, премда достојна хвале, na чак и корисна на овом свету, и несумњиво на оном, тешка и мучна. Зато ce деца - и људи - подстичу да буду врли и правични не тако што ce уче да су то ствари пожељне no себи, него обећавајући правичнима и врлима различите награде, a неправичнима претећи мукама и казнама не само y овом животу него и y оном другом. Очигледно je да чак и часни људи не верују y привлачност врлине и правичности; јасно je да они мисле да су обећања и претње, то јест нада y будуће добро и страх од будућег зла, једини начини да ce људи наведу да прихвате правичност. To није само Адеимантово, или Глауконово мишљење, већ, очигледно, и мишљење здравог разума, велике већине, ако не и свих људи. Ако, дакле, Сократ уистину хоће да победи софистику и њеног гласноговорника Трасимаха, он мора да покаже да je правичност добра и пожељна no себи, a да би то постигао, мора да нам каже шта она јесте. Дефинисати правичност. Што ће рећи и врлину, храброст, част. Успоставити лествицу вредности која треба да усмерава наше владање. Успоставити, или пре показати, суштину Добра и Бића. Јер све ce то подразумева. Адеимант нас заправо позива да фило100
зофирамо. И, богме, y праву je. Јер - y то смо ce већ много пута уверили - једино од филозофије можемо да очекујемо спас. Али, филозофија je озбиљна (na чак, као што ћемо видети, и опасна) ствар. Она подразумева рад, дисциплину, напор; непрекидан и упоран труд. Она подразумева елитне душе, за које je, истовремено, и обука и проба. To je тешко. Па чак, ми то и превише добро знамо, неизвесно. Али то je пут који нам je показао Сократ. To нам je дело оставио умирући. И Платон, да би то дело преузео - мењајући га и допуњујући1 - да би тешком и строгом научном и филозофском дисциплином образовао ту интелектуалну и моралну елиту која ће једнога дана реформисати и спасити Град, одлучује да ce баци на посао, да отвори „школу“, Академију, коју су с правом назвали Првим Универзитетом на Свету. Ту Платон намерава да састави свој тим и да сачека погодан час када ће ступити y акцију. Једног лепог дана он ће поверовати да je тај час куцнуо. Један млади принц, Дион, рођак господара Сиракузе, Дионисија првог, показује изузетне таленте. Дион на престолу, Дион који би прихватио експеримент... ко зна? Можда би ce y Сиракузи мог-
1 Сократова грешка била je y томе што ce обраћао народу, свима, гомили. Платон ће ce обратити елити и ту елиту ће покушати да створи научном дисцплином, што Сократ није учинио.
101
ло остварити нешто много значаЈНИЈе од онога што je питагорејцима пошло за руком y Тренту?1
Сиракушка пустоловина ce лоше завршава. Краћи пут ce показује као непроходан; као ни y знању, ни y политици нема царског пута. Али Платон није обесхрабрен. Кренуће најдужим путем. Поново ће саставити тим. Биће спреман. И, натенане ће направити, ако не план за непосредну акцију, a оно бар узор, скицу савршене државе, праведне државе, боравишта праведног човека. Он ће предводити будућу акцију; и пре свега ће нам омогућити да разумемо, и да проценимо стварну, неправедну државу y којој, до даљег, филозоф мора да живи и да дела. Омогућиће нам такође да јасно формулишемо наш идеал правичног и здравог човека, који треба да следимо y животу. Јер, било да ce савршена држава на земљи оствари, или не оствари, она несумњиво „постоји“ на небу - небу идеја - и филозоф je већ сада њен грађанин.
1 Утицај питагорејства на Платона одувек je био прихваћен. Али je веома тешко ближе га одредити, јер смо - авај - веома лоше обавештени о аутентичном учењу старог питагорејства.
102
II
САВРШЕНА ДРЖАВА Скица праведне државе нам je представљена y Држави1, неоспорно најобилатијем (премда не и најдужем12) Платоновом делу. Оно садржи све: морал, политику, метафизику, расправу о образовању, филозофију историје, социолошку расправу3... Држава (ПОА1ТЕ1А) y нашим издањима увек носи и поднаслов: Држава или О правичности. И стари критичари, критичари из царског доба, први Платонови издавачи, озбиљно су ce питали: која je главна тема књиге? О чему она првенствено говори:
1 Протагонисти дијалога су: Кефал, богати странац настањен y Атини; његов син и наследник Полемарх; Полемархов пријатељ, софиста Трасимах и два Платонова брата, Адеимант и Глаукон. Уводни део дијалога, Сократов разговор са Кефалом и Полемархом, изузетно je танан и вешт. 2 To je одлика Закона. 3 Ово неће бити никакво излагање о Држави, већ само скица увода y њено читање.
103
o правичности или о установљењу државе? О моралу или о политици? Питање je, no нама, сасвим испразно; и горе од тога, бесмислено. Јер то питање подразумева, y свести критичара из царског доба, разлаз између морала и политике (односно између политике и филозофије), разлаз који Платон нипошто није желео. Ова примедба одмах подразумева да није држава као таква предмет проучавања: ма шта о томе говорила критика, посебно немачка, код Платона нема никаквог идолопоклонства према држави, те пошасти модерне мисли; барем извесне модерне мисли. Оно што Платона заокупља није држава него човек, није држава као таква него праведна држава, то јест држава y којој праведник - један Сократ - може да живи без страха да ће бити осуђен на прогон или на смрт. Ову праведну државу Платон ће градити пред нашим очима усвајајући једну претпоставку од капиталног значаја; радикално протеривање софистике из друштвене филозофије, којој Платон супротставља једно схватање које ћемо - y недостатку бољег израза означити као органицистичко1. Наиме, држава није скупина јединки, већ стварно јединство, духовни организам na ce самим тим између њеног устројства, структуре, и структуре човека, успоставља одређена аналогија: држава je прави
1 Израз „органицистички“ упућује на глупу - y XIV веку тако популарну - аналогију између друштва и биолошког бића. Код Платона није уопште о томе реч.
1G4
велики av00O)JtoC, а човек права jtoXiteia y малом1, а како та аналогија почива на узајамној зависности, немогуће je проучавати човека а да ce истовремено не проучава и држава чији je он део. Психолошка структура појединца и друштвена структура државе савршено ce подударају, или, речено модерним језиком, друштвена психологија и индивидуална психологија се узаЈамно подразумеваЈу2 . Пређимо дакле на проучавање државе. „Погледајмо како она настаје“. Шта то значи? Да ли ћемо уз помоћ археологије и историје покушати да откријемо стварно порекло људских држава? Нипошто. Платон, као и сваки рационалиста, уопште не цени историју и историјску науку (која није наука него мит). Зато критичари (срећом све малобројнији) који му, почев од Аристотела, замерају да не води рачуна о историји, и да нам нуди једну нетачну теорију о историјском пореклу људског Града - и y томе неоспорно имају право - , греше јер не разумеју Платонов циљ и метод. Овај метод je конструктивни метод, преузет веома свесно од метода геометријске анализе. Генеза државе, какву нам представља Платон, јесте једна идеална, дакле нестварна генеза. Готово исто12 *
*
1 A ko бисмо ce усудили да правимо неологизме на старогрчком, могли бисмо рећи д а је Град известан macroanthropos а човек једна micropolitéia. 2 Неопходно je чак почети проучавањем државе која ce може упоредити са натписом великим словима, док би људска душа била исписана малим словима. Пошто смо прочитали први натпис, лакше дешифрујемо други.
105
онолико нестварна, заправо, колико и генеза неке геометријске фигуре почев од простих (апстрактних) елемената који je сачињавају. Ова идеална генеза нам не говори о томе како су настали троугао и сфера; и нико зацело не мисли да je сфера стварно настала од круга који ce врти око своје осе. Објашњавајући нам генезу тих фигура, геометар нам не прича њихову историју; он чини нешто друго и, са свог становишта, чини много више од тога: омогућава нам да разумемо њихову природу, њихову суштину, њихову структуру. Управо исту ствар хоће да учини и Платон: стварајући пред нашим очима државу, градећи je од простих, апстрактних елемената - човека - он жели да нам омогући да схватимо њену природу'; и да откријемо место и улогу правичности y држави. Почнимо дакле. “Мислим да држава настаје зато што свако од нас није сам себи довољан него тражи још много шта“12’. Приметимо да y основи настајања државе стоји потреба за узајамним помагањем. Није дакле страх тај, како je тврдила хобсовска теорија о друштвеном уговору коју нам je скицирао Глаукон, него солидарност која je најстарији и најдубљи људски однос3. У нашој држави, где „зато што имају много потреба (људи) доведу на једно место много друго-
1 To исто чине и Хобс, Лок и Русо. 2* Изводе из Државе наводимо y преводу Албина Вилхара '.Држава, Култура 1966, Београд. 3 Аристотел ће рећи: пријатељство, cpiAta.
106
ва и помоћника“, ми ћемо, ради очигледног добра заједнице, међу њима успоставити поделу рада. Чланови државе неће сви чинити исто: то би било m y rte) и штетно. Напротив, они ће ce специјализовати y својим делатностима и пословима: једни ће бити ратари, други пастири, занатлије; биће и људи који ће ce бавити трговином: најпре разменом између чланова мале државе, касније разменом са спољним светом; биће ту дакле морнара, крманоша, градитеља бродова... Наша мала држава je основана. Сад може да живи. Сви y тој држави имају нешто да раде - то je велики принцип Платонове друштвене филозофије: сви треба нешто да раде, да на разне начина доприносе животу државе; али не да раде било шта, већ да ce баве својим занатом,—tet есштоп Ttpćtrteiv- и сви су сити. Вероватно не једу баш добро, али то за Платона и није битно. Платон није сладокусац. Више му je стало до здравља тела и душе него до уживања y јелу. Мала држава коју je Сократ основао - заправо мало пијачно место негде y Грчкој, или y Тракији, - русоовска држава врлих варвара, није no Глауконовом укусу. Људска држава, то? Каже он; то je пре држава свиња. Глауконов суд je строг и више говори о њему, можда, него о нашој држави, која je, премда несумњиво несавршена, ипак са много становишта изнад стварних држава: то je здрава држава, лишена мана које кваре наше државе1. Али Сократ и не поИпак, како ћемо то одмах видети, мане и пороци ће ce на неки начин сами од себе појавити y држави чим ce она увећа и обогати.
107
кушава да je одбрани. И то je разумљиво: он нипошто није поборник „повратка природи", нити „старом добром времену“. Држава варвара без духовног живота никада није била Платонов идеал. Хајдемо даље. Увећајмо државу. Обогатимо je: ту ce одмах појављују раскош, вештине и пороци. Увећана држава не може бити сама себи довољна. Она мора да прошири своју територију; мора, дакле, да зарати са суседима. Мора и да ce од њих брани1. Настаје једна нова класа; класа ратника, јер, верни принципу поделе друштвеног рада, праведном принципу о којем „смо ce договорили када смо основали државу, према којем један човек не може да обавља више послова како ваља“, вођење рата поверићемо професионалним војницима12. Уметности, раскош, пороци и рат... Држава je сада заокружена. Пажња, међутим: са ратницима ce y нашој држави појавио један сасвим нов елемент од капиталног значаја. Војска je наиме одређена сила. To je чак главна crna , елемент моћи државе. Зато, зависно од тога какав ће бити ратник - y моралном погледу, наравно - он ће бранити државу од непријатеља, или ће je, не чекајући даје други нападну и униште - сам приграбити и уништити, другим речима, биће његов слуга и орган, или господар. Заправо, да би добро обавио своју улогу, мораће бити и једно и друго. 1 Платон je реалиста и он гради своју државу водећи рачуна о нормалним условима људског живота y свом времену. 2 Професионална војска све више je y Грчкој замењивала војску грађана.
108
Бранитељ и заштитник државе и грађанина, мораће да буде чувар (yvXac,). Чувар чини саму арматуру државе. Он je њен ослонац. И њен штит. Онај који je брани и онај који њом управља. У платоновској држави - ствар je уосталом нормална y античкој држави - нема поделе власти. У миру као и y рату, исти заповедају и имају јавну моћ1. To je чињенично стање, а за Платона, то je и методолошки захтев: јединство државе подразумева и садржи јединство власти и командовања. Вратимо ce чувару. Његова улога y Платоновој држави je апсолутно централна2. До те мере да ce y свих десет књига Државе он готово искључиво бави чуварем. Платон, изгледа, мисли да су људи, углавном, способни да ce баве својим ситним пословима; непотребно je, а можда и смешно, организовати, водити, прописивати њихове приватне, кућне, економске делатности; учити их обављању њиховог заната. Довољно je надгледати их, бринути о томе да ce баве
1 Подела власти je модерно схватање. Античко схватање je сасвим друкчије: моћ заповедањаје једна, и они који загговедају за време мира морају бити способни да заповедају и за време рата. Зато су велики антички заповедници цивили који ратују и одржавају мир. Декаденција почиње када vice versa, војници приграбе цивилну власт. Платон je потпуно y праву: арматуру државе чине њене слуге, њени чиновници и држава вреди онолико колико вреде њени чиновници. „Чувари“ платоновске државе чине тело њених цивилних и војних чиновника. Платон je први разумео њихову улогу и схватио потребу да ce од њих сачини посебно тело, пружајући им одговарајуће образовање и обуку.
109
својим пословима и не мешају y послове других људи; пазити такође и да ce превише не обогате... јер велико богатство нарушава равнотежу, na тако и јединство државе коју Платон више од свега настоји да очува; велико богатство садржи елеменат моћи; оно дакле престаје да буде чисто приватна и постаје политичка ствар. Осим тога, готово да и није потребно бавити ce1обичним грађанима, који су „чуварима“ поверени на чување. Ствари сасвим друкчије стоје кад je реч о овим потоњим, јер je управо њихова дужност да ce баве туђим пословима, да управљају и владају државом. Они ce морају бирати са највећом пажњом. Потребно je, осим тога, да би ce оспособили за вршење своје дужности, пружити им сасвим посебно образовање. Потребно je, укратко, научити их занату чувара12. Да бисмо образовали „чуваре“ направићемо дакле један изузетно строг избор. Изабраћемо их међу интелектуалном, моралном и физичком елитом младог нараштаја. Занемарићемо полне разлике. Јер, премда су жене, углавном, слабије од мушкараца - и физички и интелектуално - та разлика, према Платону, није разлика y својству или суштини и није таква да оправдава њихово искључење из јавног живота,
1 Потребно je, наравно, бавити ce њиховим физичким и моралним васпитањем. 2 Будући да ,,занат“ чувара није (осим војничког умећа) никакав посебан занат, њихова обука ће ce пре свега састојати од неког општег образовања.
110
из служења држави, и њихово ограничавање на ниже послове гинецеја. Пружићемо сваком - и свакој заједничко, пажљиво осмишљено васпитање. Васпитање, образовање омладине... Знамо да je то Платонова велика тема. Велики злочин садашњих држава, велики злочин Атине, лежи, no њему, y томе што га потпуно занемарује; или барем што ce за њега не занима и потпуно га препушта појединцима. Велика заслуга Спарте, напротив, састоји ce y томе што својој деци пружа васпитање које држава прописује и надзирава, исто васпитање за све, надгледано од највиших државних чиновника. Наравно, васпитање које ce спроводи y Спарти je веома далеко од идеалног - ма шта о томе говорили, Платон није неки смешни подражавалац спартанског начина живота1*, и програм средњег и вишег образовања који je он израдио2 нема ничег заједничког са грубом и простом дресуром Спартанаца, - али принцип je добар и правичан. Држава je та која треба да брине о образовању
Коире дословно каже ,,un laconisant à l’oreille fendue“, што би могло гласити овако: „симпатизер Лаконаца (или Лакедемоњана) сломљеног уха“. Говорећи y Проштори о мудрости Лакедемоњана коју они крију од осталих Хелена, Платон ставља y Симонидова уста: „Али овако су то сакрили и обманули оне што на лакедемонски начин живе. Ови разлупају себи уши, угледајући ce на њих, обавију ce каишима, ревносно вежбају тело и носе кратке кабанице, као да тиме Лакедемоњани надмашују Хелене". In: Платон, Проттора, Култура, 1968, превела Мирјана Драшковић (прим. прев.). л . Овај програм, који несумњиво преузима програм Академије, заузима половину Државе.
111
својих будућих грађана. A посебно својих будућих чувара, оних који треба да брину о њој. Да би држава била јединствена, потребно je и да образовање буде јединствено, потребно je да буде правично и врло, потребно je да начела врлине и правичности буду усађена свој деци од најранијег детињства. Ништа није толико опасно као занемаривање деце, што ce пречесто дешава. И Платон најоштрије критикује атинско васпитање, које - као 'што добро знамо - не само да их не учи врлини, већ их и квари учећи их лажи, покварености и окрутности. Наиме, од најранијег детињства њима ce причају смешне приче о боговима са Олимпа a касније им ce дају да их проучавају, na чак и уче напамет дела песника, Хесиода и Хомера, која им нуде једну недостојну идеју божанства, представљају им богове који међу собом ратују, једни друге лажу, варају, ваљају ce y блуду и раскалашности. Баш ce лепи примери нуде омладини! И што ce чудимо ако касније, пошто су сазнали за причу о Урану и Хроносу, или о Хери коју je муж бацио y окове, итд., не поштују своје родитеље; ако, пошто су сазнали за толико примера неправичности, покварености, безочног протекционизма богова, и сами то исто чине када порасту? И како очекивати да буду храбри и спремни да y сваком часу дају живот за државу, ако им ce стално показују најмрачније слике боравка душа y Хаду, бедног стања на које су осуђени мртви, ако им ce нуди пример најчистијих јунака једног Хектора - савладаних, опхрваних страхом од смрти?
112
Прва основа здравог васпитања je верска реформа; ново и веома узвишено схватање Бога. Зато ћемо из нове државе коју градимо прогнати све књиге, све басне y којима ce не каже да je Бог добар и праведан, даје „савршеноједноставан и истиниту говору, да никад не мења облик, да никад не вара, и ga ce шуша лаж п\ Али то није довољно: јер песници нам не говоре само недостојне ствари о боговима, неro и о људима, јунацима, na ћемо и те текстове прочистити; тако ће наша деца имати пред очима једино узоре узвишености, храбрости, части и врлине1. Јасно je да ће из Платонове државе бити прогнана читава грчка књижевност. Или ће од ње остати нешто безвредно. Издања ad usum delphini. Знамо за то. Међутим, утицај књижевности на читаочеву душу, a нарочито на нежну и меку душу детета и адолесцента, може бити дубок. Нека велика књижевна дела сасвим сигурно су имала погубан утицај2. Било како било, књижевна лепота форме не може да сакрије неморалан садржај песничког дела. Уосталом, држава може и да ce лиши уметника, али ce не може лишити грађана, a нарочито врлих чувара.
1 И лепоте: Платонова држава биће лепа, украшена киповима и уметничким делима. Биће добро грађена. Платон с правом мисли да ce врла и здрава омладина не може одгајати усред ружноће. Нити y ћумезима. Безвредна књижевна дела имала су вероватно још погубнији утицај. Ko ће проценити кобни утицај романафељтона? Или филма?
113
Пошто je основа васпитања - поучна басна утврђена, позабавићемо ce обликовањем тела и карактера детета, што ће рећи гимнастиком и музиком. Савремени читалац биће помало изненађен. Гимнастика, y реду. Али музика? Шта она ту ради? Савремени читалац ће свакако помислити да грчка реч - [xouolxt| - не значи „музика11, већ означава све што ce односи на Музе, то јест и на знања и на вештине, на оно отприлике што ce некад називало „bonnes lettres11, на оно отприлике што ми данас зовемо „културом11. To je тачно. „Музика11 није ништа друго него „општа култура11, и „музикалан човек11, uoixnxôç àvr)Q, није добар музичар него образован и писмен човек. Ипак, y тој општој култури, музичко образовање y строгом смислу речи игра најважнију улогу. Наиме, за Платона, и не само за њега, музика - stricto sensu - јесте за обликовање душе исто што и гимнастика за обликовање тела. Утицај музике на душу мање je снажан једино од утицаја књижевности. И баш зато што je душа важнија од тела, што њиме влада, или бар треба да влада, музика y образовању омладине игра или треба да игра неупоредиво већу улогу од гимнастике. Зато Платон посвећује једну дугачку расправу проблему музичког образовања, утврђивању музичких модуса које ћемо прихватити y нашој држави. Јасно je да их нећемо прихватити све; јасно je да ће једино једноставна, складна, мужевна музика имати право грађанства и да ће превише силовита, страствена музика, носталгичне и тугаљиве песме бити строго прогнане. 114
За нас je то веровање y образовну улогу музике веома необично. Да ли нам то дејство вербалне аналогије допушта да говоримо о „складном“ телу или души? Или je посреди нешто друго? Могуће, чак веома вероватно. Расправљати темељно о том проблему, међутим, одвело би нас предалеко. Музика и гимнастика ни из далека не исцрпљују садржај образовања, тачније, основног образовања намењеног деци државе. Она ће добити такође - чак првенствено - добро књижевно образовање1, морално, верско и грађанско васпитање. Јер - треба ли још једном рећи - ми образујемо будуће грађане. Зато ћемо, свим средствима, од најранијег детињства, не занемарујући ништа, ни бајке дојиља, ни игре, ни митове о јунацима и боговима, настојати да деци усадимо моралне и верске принципе, поштовање закона и пре свега љубав и оданост према држави12. Овде je реч о општем образовању или васпитању. За елиту, будуће чуваре, потребно je више од тога. Њима ћемо пружити једно више образовање, поучићемо их „доброј књижевности“ и наукама, пружити им једно добро „средњошколско образован>е“ како би на крају својих студија постали истински образовани, „музикални“ људи и жене.
1 Платон очигледно мисли да ce добра књижевност може правити од добрих осећања. Штавише, будући да су права лепота и добро узајамно повезани, ако не и идентични. великауметност ће нужно садржати врлину. 2 Држава за коју грађани нису спремни да ce жртвују није одржива. Или бар неће бити дуговечна.
115
Али их нећемо терати да уче. Добро знамо, уосталом, да ce наука - насупрот механичким вештинама, занатима - не може учити ако je наметнута споља. Она није предмет вежбања, дресуре. Наука није за све. Једино су елитне душе, душе обузете жељом за знањем, за разумевањем, способне да стекну научно знање1. Кад ce средње образовање заврши, за чуваре отпочиње војна обука a потом и служење војске, или, тачније, служење држави које ће потрајати читавог њиховог живота. Кад наврше двадесет година, нови испит, нова строга селекција издвојиће најбоље, оне међу којима ће, на крају, бити изабрани прави чувари, највиши чиновници, вође и „краљеви“ државе. Њима ђе бити пружена (тачније сами ће за њу морати да ce побрину) једна много брижљивија и поузданија научна иницијација, једно много озбиљније више образовање, које ће трајати десет година и омогућити им да стекну стварно и дубоко научно знање. Циљ тих десет година учења и истраживања није - подвлачимо - да ce будућим чиновницима државе пруже корисна, или применљива, знања, већ да ce од њих створе учењаци, људи од науке, и - како ће то две хиљаде година касније рећи Декарт - „да им ce душа нахрани истином“. Зато про-
1 Циљ образовања није да ce знања усаде него да ce радом интелигенције образује. Пошто je слобода остављена ученицима, избор ce врши такорећи аутоматски.
116
цес студирања не тежи техничкој обучености него интелектуалном (и моралном) образовању1. Наиме, за будуће владаре морално васпитање важно je колико и интелектуално образовање, и оно ce не сме запоставити. Али то васпитање не би требало наставити тако што би ce ученицима усађивале моралне поуке. И као што ce више интелектуално образовање стиче радом својственим интелигенцији, која себи поставља - или налази - проблеме и настоји да их реши, испробавајући на тај начин своју способност да их открије и решава, исто тако, постављајући пред њих проблеме, то јест различита искушења, можемо увежбавати и морални осећај, осећај за дужност наших младих чувара, стављати их на пробу овим испитима-искушењима, утврдити да ли je морално и грађанско васпитање које смо им пружили успело да обликује њихове душе, прожме их, и са њима ce стопи. Тако ће ce, двоструком серијом проба и вежби, интелектуалних и моралних, након десет година савладавања искушења и решавања научних проблема, елита будућих управитеља припремити да ce, најзад, суочи са последњим и најтежим испитом, испитом филозофије. У тридесетој години, започеће проучавање дијалектике. У тридесетој? - Да, јер филозофија, супротно ономе што мисле Каликли и
1 Заправо, интелектуално и морално образовање су једно те исто. Платон, видели смо то, не верује y могућност разлаза интелигенције и воље. Знање ce продужава и завршава акцијом. Теорија влада праксом.
117
Кефали, јесте ствар зрелог доба, a не младости. - „Сада, пише Платон (и нема потребе да мењамо било шта y његовом тексту), младићи, ако ce уопште баве филозофијом, чине то док су још готово деца или док још управљају кућним пословима и зарађују, улазе одмах y најтежи део филозофије - a под тим најтежим делом подразумевам дијалектику - na онда одлазе и сматрају себе за највеће филозофе, a кад их доцније позову да опет буду слушаоци, јер ce и други људи баве филозофијом, сматрају да je врло велика ствар ако ce, поред осталог, баве и тиме. A кад ce примакну старости, онда са малим изузетком и уколико ce опет не запале, угасну више него Хераклитово сунце“. A јасно je да je управо y предвечерје живота, кад ce силовите страсти смирују, душа - под условом да je обдарена и припремљена - најспособнија да посматра истину. Мудрост припада зрелом добу. Sapientia
filia temporis. Штавише, филозофија je тешка. Платон нам упорно говори и понавља колико je филозофска вокација ретка, колико су малобројне душе које поседују потребне дарове - памћење, интелигенцију, радну способност, љубав према истини, итд., итд., да би ce њом успешно бавиле. Филозофија, још једном - то je трајно Платоново учење - није приступачна свима; она je ствар елите. A чак и та елита, каже нам он, не може да започне учење филозофије, да ce бави дијалектиком, a да претходно није стекла солидно научно образовање, a да претходно није, изучавањем и вежбањем математике, прочистила дух наметнувши му навику да скрене поглед с чулног и променљивог 118
света, и да, иза њега, види постојано биће, доступно једино мисли, идеја и математичких творевина. У филозофији нема кратког и лаког пута1. Сви знају, пише Платон, ни овде не бисмо ништа изменили y његовом тексту, да “дечица чим први пут окусе дијалектику, почињу да je злоупотребљавају као играчку; да je увек примењују како би њоме противречила, како би исто онако као што њих побеђују и она победила друге, и да ce при том радују као штенад што свога ближњег могу помоћу логике да нападају и растржу“, правећи играчку од нечега што je најозбиљнија ствар на свету: критичка расправа о стеченим мњењима и дијалектичко трагање за истином. Тако, „кад тако већ победе многе и од многих сами буду побеђени, онда брзо дођу до тога да уопште више не цене оно што су раније ценили“. Међутим, неспособни да разорена веровања замене истинским знањима, бивају сатерани y релативизам, скептицизам, софистику12. Зато су, додаје пакосно Платон, „људи почели да грде њих саме и све оно што je код других y вези са филозофијом“. Филозофија je, поновимо то, опасна ствар. Она захтева храброст, упорност, изузетне дарове. Зато je проба филозофије одсудна проба. Међу онима који ће из ње изићи као победници, који ће no цену дугих
1 Сместити учење филозофије y циклус средњег образовања значило би за Плаона показати непознавање саме суштине филозофије. 2 Debunking који je харао y међуратном периоду није, као што видимо, искључиво модерна појава.
119
и стрпљивих напора на крају доспети до истине, до контемплације или интуитивног сазнања Бића и Добра, касније ће бити изабране праве вође, краљевифилозофи Платонове државе. Касније... јер ће тренутно стати y ред са другима и, да би стекли искуство људи и ствари, петнаест година служити држави на нижим местима, као „помоћници“ ( éjùxouqoi) мудрих „краљевафилозофа“ који чине врховни савет. Петнаест година практичне делатности; петнаест година медитирања; петнаест година пробе. Најзад, „кад напуне педесет година, онда све оне који су ce показали добри и који су ce истакли y сваком погледу y радовима и y наукама, треба најзад привести циљу и приморати их да светлост своје душе окрену оном што свима даје светлост. Посматрајући добро као такво, они треба да га узму као пример и да и државу, и грађане и саме себе, свакога према његовом делу, образују no угледу на њ, a највише времена треба да посвете бављењу филозофијом. Кад дође ред на њих, онда треба да ce помуче и са државничким пословима, и да буду владари ради државе, не зато да би радили нешто лепо, него како би чинили оно што je нужно, и тако увек треба да васпитавају и друге, na кад их оставе за собом као чуваре државе, онда треба да ce одселе на острва блажених и да тамо живе. A држава треба да им подиже споменике и да им јавно приноси жртве, ако Питија то дозволи, као боговима, a ако не, онда као блаженим и божанским људима“. Kao што видимо, y Платоновој држави, тој праведној држави чији модел управо градимо, одно120
сно чију скицу управо цртамо, једино знање оправдава вршење власти; оправдава и истовремено на њега обавезује. Јер би мудри управитељи државе, који су најзад, пошто су читав живот провели y раду и напору, освојили врхунску награду, интуицију Добра, много више волели да уживају y срећи контемплације него да ce враћају јавним пословима. Али они знају да на то немају право. Знају да ce држави, захваљујући којој су постали то што јесу, морају одужити тако што ће ce одрећи чисте радости контемплације, несебичног трагања за знањем. Знају да то дугују самом том знању. Знају да заробљеник који je побегао из пећине где je посматрао сенке, и стигао до светлости дана, до визије стварности, не сме да своја открића чува само за себе, не сме да ce не врати назад, да не сиђе y пећину, да не донесе другим заточеницима, којима je судбина била мање наклоњена, одблесак светлости коју je посматрао. „Чувари“ Платонове државе - и сад боље него на почетку разумемо зашто ce тако зову: држава je поверена њиховом чувању - „чувари“ y правом смислу речи1 као и владари-филозофи, као и њихови војни и цивилни помоћници, нису ништа друго до слуге државе, посвећени њеној одбрани и заштити јавног добра. Они нису ништа друго12, и то објашњава начин живота који им je Платон наменио. 1 Потпуни чувар, лаУтеХђ? (piiAa'B,.
2 Они су, наравно, слуге и обожаваоци Истине и Добра и y том својству су “чувари” државе.
121
Чувари образују сталну војску државе, вечну војску реда и добра. Због тога - као и свака стална војска - они живе y стању вечне мобилизације, y посебним пребивалиштима, затворени y касарне, заправо, изван кућа y којима бораве остали грађани. Они немају, односно не могу и не смеју имати, другог интересовања осим интересовања за читаву државу, друге страсти осим страсти према њеном добру, друге љубави осим љубави према држави. Зато они немају ни породицу, ни кућу, нити било какву приватну својину, и, из страха да ce ипак не искваре - кобна страст за поседовањем снажна je y људском срцу1- Платон им забрањује не само да поседују, него и да дотакну злато и сребро. Град их храни, облачи, наоружава. Што ce осталог тиче, све им je заједничко, чак и жене - за чуваре, мушкарце и жене, неће бити трајног брака12 - чак и деца, која ће ce одгајати y јавним јаслицама и неће знати ни ко им je отац, ни мајка, ни браћа, како искључива наклоност коју свако од нас осећа за своју породицу, за своје, не би нанела штету пријатељству и другарству који их међусбно повезују, и умањила њихову везаност за државу3.
1 „Добри“ људи за Платона нису они који имају „добра“. Напротив, поседовање добара неспојиво je са служењем Добру. 2 Не смемо замишљати ову заједницу као сексуално промискуитетну; брак постоји, али кратко траје. 3 „Ја“, a нарочито „моје“, ето непријатеља. Зато власт мора бити поверена само онима који, вршећи je, не могу да трагају
122
„У ствари, примећује Адеимант, они личе на најамничку војску...“ и Сократ ce с тим слаже. “Али, наставља младић, водећи живот који смо управо описали, они неће бити срећни...“ Јасно je да живот чувара, живот проведен y сиромаштву и раду, лишен сваког луксуза и сваке личне амбиције, изгледа непривлачан младим људима који окружују Сократа. „То je могуће, одговара Сократ. Али je сасвим неважно. Ми нисмо саградили своју државу зато да y њој само један сталеж буде нарочито срећан, него да цела држава буде то y највећој мери“’. Чувари, наиме, не владају државом, они joj служе. Део, чак и онај најплеменитији, увек je подређен целини2. Осим тога, да ли je тачно да чувари неће бити „срећни“? Настављајући Сократово расуђивање, могли бисмо, напротив, тврдити да ће они то савршено бити, јер ће их, будући да je држава њихова једина љубав и да нису људи попут нас, него нека врста12 ни за каквим личним и себичним интересом. Иначе ће увек и нужно бити злоупотребе и корупције. 1 Заправо, ми покушавамо да утврдимо устројство правичне државе, како бисмо разумели природу правичности и психолошку структуру правичне душе. 2 To je разлика између праве аристократије, или владавине најбољих, који заповедају и управљају искључиво зарад добробиши оних којима владају, a никад зарад властитог интереса, и сваког псеудоаристократског режима (феудалног, олигархијског, демагошког, итд.) y којем управљачки сталежи (како нам je то објаснио Трасимах) трагају за сопственим интересом.
123
оваплоћења грађанске дужности, осећање извршене дужности испуњавати савршеним задовољством. Али можда и није потребно ићи тако далеко. Наиме, чега ce одричу чувари? Својине, богатства, раскоши, личне амбиције... Али они ce тога не одричу тек тако; одричу ce зарад моћи, части, зарад поштовања и наклоности својих суграђана, зарад пријатељства себи равних људи; одричу ce не као од добара на која не би могли полагати право, већ, напротив, као од ствари за њих безвредних, недостојних; одричу ce - као y свакој правој аскези - потврђујући своју супериорност. Историја нам показује да je човек y стању да ce одрекне нечег великог зарад нечег много мањег1. Зато, насупрот Адеимантовом мишљењу, можемо рећи да ће чувари Платонове државе бити савршено срећни. Адеимантова примедба je дакле безвредна. Нема сумње да „нормалан“ или „просечан“ човек никада неће прихватити аскетски живот чувара. Али Платон никад није ни помишљао да му тај живот наметне. Чувари ce не регрутују међу „просечнима“. Напротив, они чине брижљиво одабрану, образовану и васпитавану скупину. A што ce осталих тиче... тим боље што их живот чувара не привлачи: они ће према њима осећати поштовање. И неће им завидети12. 1 Помислимо само на монашке редове. ..Чувари“ Платонове државе чине, наиме, неку врсту аскетског реда ратника и учењака, којим управља група људи који остварују савршену мудрост, то јест спајају знање и побожност. 2 Платон je још једном y праву. Права аристократија мора бити сиромашна. Што значи д а у аристократској држави не
124
Питање ce ипак поставља. Да ли je могуће навести остале, далеко бројније1 сталеже трговаца, занатлија, сељака, итд., који чине економску базу државе, да прихвате аутократску власт реда чувара? Јер, потребно je, не заборавимо, да та власт буде прихваћена a не наметнута*12. Платон сматра - и y том погледу je, можда, мало превише оптимистичан, - да ће добро образовање, под условом да je стварно добро, то јест онакво какво смо га описали, омогућити да ce свиад члановима државе усади исправно схватање природне и праве хијерархије вредности, поштовање најбољих, и пре свега поштовање знања. И заиста, y платоновској држави хијерархија ce утврђује према степенима знања. Већ смо то рекли, али би можда ваљало поновити: мудри чиновници филозофи способни су и достојни и, дакле, обавезни да управљају државом јер поседују знање, право и врхунско интуитивно знање Добра и Бића (vor|ai<, voüç). И њихово ce знање на неки начин шири на читаву државу, чини да читава држава учествује y њему.
може бити зависти и да имућније класе могу y најбољу руку да образују тек неку псеудоаристократију. Тачније какократију. 1 Производни сталежи живе y систему приватног власништва. Платонова држава није комунистичка држава. Заједништво добара припада искључиво чуварима. 2 Неприхватање власти чувара би аутоматски разбило духовно јединство државе.
125
Краљеви-филозофи представљају контемплативно знање. Остали чувари, њихови помагачи и помоћници, не стижу дотле. Њихова област обухвата разум, дискурзивно мишљење (ôiàvoia), анализу, синтезу. Обични грађани ce задовољавају вером, исправним мњењем (ÔôÇa аЛрОгјС) које им усађују учењаци1. Једни ће дакле поседовати истину no себи. Другима, неспособним да je опазе и прихвате y чистом виду, она ће бити подељена y различитим облицима, ублажена, ослабљена, везана за машту, сведена на облик симбола и мита12. Да би ce унапредило јединство државе, свим њеним члановима усадиће ce веровање y мит о аутохтоности. - Платон очигледно сматра да ce људи могу навести да верују y било шта под условом да им ce то довољно дуго понавља и да ce почне довољно рано3. - Увераваће их, дакле, да су сви они, или барем њихови преци, деца земље која je њихова отаџбина (или матриа, како кажу Крићани); да су, самим тим, сви браћа; да су ипак различите материје, различити метали били коришћени при-
1 Ми знамо да je за акцију б о |а практично еквивалент знања. Види supra Менон. 2 Један од најзначајнијих задатака чувара филозофајесте управо да истину доступну једино чистој мисли преобликују y мит доступан машти. To je и улога уметности. Отуда њен значај y држави. 3 И овде, опет, новија политичка стварност, улога пропаганде, даје Платону за право; стварни човек je лаковерна а не разумна животиња. Уосталом, постојање религија то довољно доказује.
126
ликом стварања сваког од њих, тачније злато, сребро и гвожђе; да гвоздена pača твори већину народа, сребрна - сталеж чувара-помоћника, a златна pača најређа и највреднија - сталеж краљева-филозофа. Ове три pače, тачније три сталежа, y платоновској држави, нису никакве касте. Платон, као и други, верује y наслеђе1. Он дакле верује да ће деца „чувара“ углавном бити достојна да их наследе. Али он одлично зна колико често потомци изузетних родитеља могу да изневере наде које ce y њих полажу. Зато, y држави којом управљају филозофи, наслеђе не чини право него само извесну повољну претпоставку. У ствари, чувари, чија je то функција, откриваће изузетне појединце међу децом гвоздене pače, и брзо их уздизати до ранга чувара; или ће, напритив, открити гвоздену природу међу потомцима елите и слати их y поља или y радионицу. Наша држава je сада довршена. Онаква je каква треба да буде. Поседује све врлине које једна држава може да има. Мудра je, храбра, трезвена и правична. Али, заправо, y чему ce састоји њена „правичност“? Да бисмо одговорили на то важно питање, морамо, прво, да утврдимо „седиште“ трију осталих врлина. Јасно je да ce седиште мудрости налази y мудрим управљачима, и да смо je због њих приписали читавој држави. Јасно je, такође, да ce седиште храбрости налази y срцу њених чувара-помоћника.
1 Vice versa, он боље од других познаје његова ограничења.
127
Што ce тиче трезвености, она не само обухвата читаво друштвено тело, већ ce може сматрати врлином својственом производним класама. Али правичност? Изгледа да за њу није остало ниједно место. Осим ако ce, баш зато што нема властитог седишта y неком од сталежа или делова државе, она не састоји управо од реда, слоге, природне хијерархије и на њој засноване поделе рада, која одређује, организује и обједињује све, читаву државу. Правичност ce y Држави остварила на неки начин мимо нашег знања, да je y њу нисмо изричито увели. Остварила ce зато што смо, не схвативши значај нашег поступка, одлучили да нашу државу изградимо примењујући, строго и систематично, велико начело врхунске усклађености: свакоме смо доделили улогу и функцију које му највише одговарају, односно сваког грађанина смо одредили за улогу и функцију које му најјвише одговарају1. И тако смо готово аутоматски остварили поредак савршенства и правичности y структури наше државе y којој, самим тим, влада једна правична хијерархија, заснована на самој природи ствари. Људска душа je, као што знамо, она друга страна државе, односно њена тачна слика. И она je састављена од три дела. И доиста, онај voüç, разум, одговара y нама мудрости која управља државом. Онај GvpoÇ, страствени, срдити део ду-
1 Ha тај начин смо остварили максималну личну срећу и максималну друштвену кохезију, оно што je Диркем назвао „органском" солидарношћу.
128
ше, седиште срџбе и храбрости, седиште охолости и насиља, одговара сталежу ратника; и најзад жеља, телесни прохтеви, похлепа и жеђ за поседовањем одговарају гомили. Владавина правичности y души састоји ce y хијерархијском поретку и подређености њених делова једних другима, подређености која обезбеђује склад и савршенство Целине. У правичној души, разум, voùç, управља и наређује „срдитом“ и страственом делу, a овај који, такорећи, извршава налоге разума, намеће своју одлуку пожудном, похлепном делу. Правичност није ништа друго. И зато je она истовремено и здравље душе. Не само y преносном смислу када говоримо о моралном здрављу, већ и y најстрожем и најбуквалнијем значењу1. И обратно, неправичност која ce састоји од нереда и искварености y природној хијерархији, њена je болест. Платонова теорија о трипартитности душе je истовремено и обична и необична. Обична јер репродукује раширено схватање о подели и локализацији душевних моћи: главе, срца и трбуха; и необична јер инсистира на прворазредном значају и битној улози коју y људском саставу игра страствени, колерични елемент душе, „срце“. Платонов идеал није апатија. Душа која не осећа страст и љутњу, ду-
1 Филозофија je права medicina mentis. Државник филозоф je лекар државе и због тога би, како нам je то објашњено y Државнику, y крајњем случају могао и да занемари сагласност грађана. Лекар прописује лекове. Он не тражи од болесника да ce са њим сагласе.
129
ша без ватре и пламена - душа мудраца стоика - била би, за Платона, непотпуна, несавршена, немоћна душа1. Била би то, уосталом, душа човека без храбрости, a човек без храбрости не може да постане „филозоф“. Чак ни вођа12. И баш зато Платонови „чувари“ започињу живот као војници. И то остају читавог живота. Савршена држава, или барем план савршене државе je ту, пред нама. Али шта je она заправо? Да ли je то нешто што може да ce оствари y свету, или je, напротив, сан, кула y ваздуху, чиста утопија? Ha то питање je доста тешко одговорити. Јасно je да правична држава не постоји, и да y свету никад није ни постојала. У том смислу, дакле, она je утопија, или тачније атопија, пошто - као идеја - постоји једино y оном tôjtoÇ схтолоС, интелигибилном месту где „постоје“ идеје. Да ли je она немогућа? У извесном смислу јесте, пошто идеје никада не могу да ce y свету остваре такве какве су, - y такозваном „стварном“ свету нема ни кругова, ни троуглова, ни правих линија, - y њему ce срећемо једино са њиховим сликама, учешћима, приближностима. Могли бисмо ce запитати, међутим, да ли je то довољно, и да ли остварење савршене државе није напросто противречност. Платон очигледно тако не
1 Необична je y том погледу савршена сагласност Платона и Спинозе. 2 Страшљива je душ а олигарха или роба.
130
мисли. Држава, коју смо изградили, није противречна као таква; није, такође, ни неспојива са људском природом1. Због тога њено постојање, њено остварење, премда изузетно тешко и самим тим крајње невероватно, треба држати теоријски могућим. Савршена држава несумњиво може бити остварена и она ће то бити онда „када на челу државе видимо једног или више филозофа који ће, презирући почасти које ce данас траже и сматрајући да су оне недостојне слободног човека и безвредне, највише ценити дужност и почасти које су њена награда, и, сматрајући правичност за најважнију и најпотребнију ствар, ставити ce y њену службу, и развијати je и организовати државу y складу са њеним законима“. Мало je вероватно да ће ce филозофи икада наћи на челу држава - и заиста како би ce они ту и могли наћи? Ипак, y бескрајном протоку времена, свака могућност je y начелу остварљива. Није немоГуће да ce једнога дана испод краљевског пурпура роди филозоф... није немоГуће да ce истовремено
1 Осим ако не сматрамо да je само постојање краљева филозофа немогуће. Наиме, филозофи платоновске државе нису, строго говорећи, филозофи: они су мудраци. A мудрост, како нам je нашироко објашњено y Државнику je искључиво божанско право. Апсолутно знање je повластица богова, a не људи, и зато je и апсолутна власт божанска повластица. Поверена човеку, увек ће бити неоправдана, и дакле неправична. Код човека она никад неће бити „краљевска“, него увек тиранска власт. Закони ће нам чак рећи да je апсолутна власт толико непримерена људској природи да увек води y лудило. И Платон je y праву. Али можда ce све то односи на стварног човека a не на људску природу.
131
ту нађе и неколицина других који би му могли бити министри и саветници. Тачно je да, кад ce упознамо са акционим програмом који би требало да буде њихов y случају да желе да успоставе савршену државу, почињемо да сумњамо y практичну вредност теоријске могућности коју смо установили. Наиме, као прву меру, управљачи-филозофи нефилозофске државе „послаће y поља све оне који су y тој држави старији од десет година; затим ће узети њихову децу да их сачувају од важећих обичаја, који су обичаји њихових родитеља, и васпитаваће их y складу са властитим обичајима и начелима... Биће то најбржи и најлакши начин да ce успостави устројство које смо описали y држави која ће бити срећна и обасипати добрима народ y којем ће настати“. Ништа лакше, без сумње... Осим ако ce Сократ - што такође није немогуће - не руга својим младим пријатељима. Небитно je, уосталом, да ли je наша држава y пракси остварљива или није. Знамо да као идеја1 она то јесте, и то треба да нам буде довољно за усмеравање нашег делања као и за разумевање несавршених држава y којима нас судбина приморава да живимо и да о њима судимо.
1 Људски идеал који одговара савршеној држави, идеал правичног или „краљевског“ човека, управљаће нашом васпитном, самоваспитном, моралном делатношћу.
132
III
НЕСАВРШЕНЕ ДРЖАВЕ Несарвшене државе (стварне државе) Платон разврстава y четири велике категорије и то не према спољњој, правној структури њиховог устројства - наследно управљање, изборно управљање или жребом установљено управљање, - него према њиховој унутрашњој структури, према начелу које оне оваплоћују, према лествици вредности која управља и влада њиховим животом. Зато странице - међу најлепшим које je написао - на којима Платон проучава несавршене државе не чине некакву скицу упоредног уставног права. Оне чине једно поглавље филозофске антропологије и описују нам суштинске типове - моралне и друштвене истовремено - y којима ce људски живот остварује y друштву. Савршена држава je она y којој, y њој и y човеку, влада Разум, и кроз њега, Добро које он посматра. Несавршене државе су државе y којима je ова природна хијерархија поремећена, где je место разума, или боље рећи, знања, које je синонимно дужности,
133
заузето нечим другим: славољубљем, тврдичлуком, трагањем за уживањем, таштином и злочином. За анализу несавршених облика државе, Платон ће користити метод - или, ако више волимо, начин излагања - сличан ономе који je усвојио y својој општој и прелиминарној студији државе. Тамо нам je скицирао псеудоисторијске почетке: овде ће нам испричати декаденцију или прогресивну деградацију савршене државе1. Реч je, наравно, о идеалној историји, чије ce фазе не подударају нужно са стварном историјом123. Платон нам представља типове несавршених држава редоследом опадајуће савршености, или, боље рећи, редоследом растуће искварености. Ту су најпре тимократија, или држава храбрости и части, затим олигархија, или држава новца и тврдичлука, демократија или држава нереда и самовоље^, и најзад
1 Мит о декаденцији омогућава да ce објасни зашто y несавршеним државама опстају остаци и трагови праведности и врлине. Тако, оно што софисти објашњавају дејством друштвеног лицемерја, Платон „објашњава" митом о декаденцији.
')
Јасно je, на пример, да HHje неопходно да свака држава прође кроз читав циклус. Атина никад није била Спарта. Тиранија, како je то приметио Аристотел, може да замени олигархију непосредно, не пролазећи кроз фазу демократије. Видели смо скорашње примере тога.
3 Не смемо никад заборавити да je грчка демократија ра вила принцип no коме „било ко било када може бити постављен било где“ све до тога да ce чиновничка места додељују бацањем коцке. Ово објашњава извесне критике - не све - које joj Платон упућује.
134
тиранија, односно потпуно искварена држава, држава страха и злочина1. Имамо тако два гранична облика, два такорећи апсолутна облика, филозофску државу y којој преовлађује разум и тиранску државу разузданих жеља12, и три прелазна облика34,који су сви последица постепеног и растућег попуштања природне хијерархије, прогресивне заражености виших моћи душ е (и управљачких група државе) њеним нижим силама, и људима који их представљаЈу . Наиме, једног лепог дана, или боље рећиједног кобног дана, чувари ће начинити грешку y избору својих помоћника и наследника. Тада ће све кренути низбрдо. Уместо да мисле о држави, о њеном добру, о добру грађана које треба да чувају, чувари - недостојни тог звања - мислиће на себе, и, не задовољавајући ce више чашћу и осећањем обављеног задатка, потражиће почасти и окренути ce материјалном уживању y задовољствима и добрима овога света. Уместо да остану слуге државе, покушаће да постану њени господари, и кад дође
1 Или, ако више волимо: демократија или држава политичара-демагога, тиранија или држава људске звери. 2 Државу жеља за једне, државу ропства за друге. 3 Идеја ce никада савршено не остварује. Црв je увек y средини плода. 4 Побројаним облицима државе треба додати и шести: здраву државу рада и узајамности чије традиције народ чува y свим државама.
135
до таквог заокрета1, приграбиће добра и богатства својих суграђана, осудити их на ропство, и, пошто су међу собом разделили њихову земљу, образоваће, изнад њих, наследну касту господара ратника. Узорне државе, филозофске или аристократске, више неће бити. Уместо ње имаћемо војничку државу попут Спарте или критских дорских држава. У тим државама, филозофија, наука, култура духа и душе неће ce више поштовати нити настављати. Грубе и неотесане господаре војничке државе једино занимају телесно васпитање и дисциплина. У образовању деце, дресура за ратнички занат замењује све остало, или, како каже Платон, музика уступа место гимнастици; храброст, славољубље и војничка слава указују ce као врхунске вредности и највећа добра, и због тога ову државну структуру, која je заправо само развлашћена аристократија, готово лишена аристократа12, Платон назива тимократијом или тимархијом, то јест, владавином почасти, односно славољубља. Што ce тиче човека y тимократској држави, он je - као и увек - слика y малом саме државе. To je човек y којем je колерични, страствени и ирационални
1 Ниједан заокрет не може потпуно да укине предходно стање, na ће зато и тимократска држава сачувати понеки траг аристократског поретка. 2 Будући да ce аристократија одликује приврженошћу вишим вредностима и служењу држави (једно претпоставља друго), ниједна држава достојна тог имена не може ce сасвим • лишити аристократије. Кад аристократија сасвим нестане, полис ce претвара y тиранију.
136
део душе однео превагу. Зато je он строг и суров и, баш зато што није y стању да их разуме, презире науку и филозофију. Он не осећа страст према знању, али му je остала страст за чашћу, тачније за почастима. Тимократска држава je, схватили смо, поприлично неправична. To je држава y којој je филозоф немогућ. Платон ипак сматра да je тимократска држава - чије мане1 он познаје и може да процени боље него ико, још увек оно најбоље на овом свету. To може да изгледа необично. Међутим, то je разумљиво. Јер, мада не и највише, храброст и част су ипак праве вредности, и стоје далеко изнад оних вредности које су на врху лествице y осталим несавршеним државама. Нема сумње да човек тимократије трага за својом чашћу и славом, али не, бар не једино, за чашћу и славом државе. Али, служећи држави, он их ипак налази. Авај, чисто тимократска, чисто војничка држава готово je немогућа, или je превише нестабилна12. Она не може да заустави пропадање. И заиста, кад боље погледамо, није ce против моћи разума побунио онај сасвим чисти uufioÇ, страствени, колерични
1 Било би крајње погрешно y Платону видети симпатизера Лаконаца. Ако ce - као и сви други - диви храбрости и патриотизму Спартанаца, њиховој привржености Граду и законима, он не пропушта прилику да им упути критику или ироничну примедбу. 2 Дорски градови на Криту, нису, као ни Спарта, чисто тимократске државе, већ мешавине тимократије и олигархије. Уопштено говорећи, ниједан тип уређења који je Платон описао не може да ce оствари y чистом стању.
137
део душе, него онај Qimôç заражен и искварен њеним лакомим делом, похотљивим елементом y нама. Ако ствари тако стоје, како и можемо очекивати да 0и6<;, лишен помоћи разума, одоли заводљивости жеље за поседовањем и уживањем? У ствари, тимократска држава je лицемерна, преварантска држава. A тимократски човек, који, no сопственој тврдњи, цени и тражи искључиво част, или, барем, почасти, y ствари воли новац и јури за богатством. Додуше, он то не чини отворено: званично, он ce залаже за „спартанску“ грубост и умереност. Али y својој кући он гомила злато и сребро. Ратник тимократа je, y стварности, тврдица - тврдичлук и лакомост Спартанаца били су пословични y Грчкој - и мало no мало, храбар и частан човек, као и његова држава, претварају ce y човека и државу новца. Државу новца, олтархију, како je назива Платон, плутократију, како je зове Аристотел и ми данас, Платон сврстава много испод тимократије. Наиме, „што више цене богатство, то мање цене врлину... јер... кад бисмо врлину и богатство истовремено ставили на тасове теразија, увек би једно претегло на супротну страну“. Зато je олигархијска држава, y којој богатство заузима врх лествице вредности a новац води ка почастима, власти и великим државничким положајима, искварена y самом принципу своје структуре и свог уређења1. Да ли, уосталом, још можемо говорити о држави? Тешко, јер олигархијска држава
1 Олигарх не служи држави већ ce државом служи за своје личне и посебне интересе.
138
„није једна, него мора да буду две, једна састављена од сиромаха, a друга од богаташа; a сви живе заједно и живе увек y непријатељству једни са другима“. Држава новца, раздирана унутрашњим непријатељством и поприште борбе класа које je сачињавају, биће, дакле, услед саме своје природе, слаба држава. Зато ће бити мирољубива. Не међутим из искрене љубави према миру, него просто из страха, страха од унутрашњег непријатеља који ће паралисати олигархијску владу. И Платон нам објашњава зашто „они, y ствари, не могу водити никакав рат, прво зато што би били приморани да наоружају народ и да ra ce више боје него непријатеља“. Осим тога “зато што не би хтели да жртвују новац, јер су сами тврдице“. A што ce тиче олигархијског човека - Платон не крије свој презир према њему - „он je прљав, ствара новац од свега, и само мисли на то како да га згрне, онакав je какав свет хвали: зар такав човек није сличан таквом државном уређењу?“ Уредан je, брижљив и честит, води уредан живот, нема порока, не претерује y банчењу и не предаје ce искушењима1... Али, још једном, он тако не дела зато што искрено мрзи зло и што je искрено привржен добру, већ искључиво из ситничавости и тврдичлука, из љубави
1 Занимљиво je да раскош и показивање богатства нису особине олигархијске државе. Олигарх je тврдица; он жели да поседује a не да ужива y оном што поседује. Страст за трошењем - супротна страсти за стицањем - одликује, no Платоновом мишљењу, човека демократије, склоног уживању a не згртању. Зато раскош означава крај олигархије.
139
према новцу и страха да га не изгуби. Па чак и страха да га не потроши. Тврдичлук - то je доминантна страст олигархијске државе и човека. Тврдичлук, жеља за богаћењем, све већим поседовањем и, наравно, страх од губитка згрнутог богатства. Зато олигархијска држава, којом влада та двострука страст, на неки начин губи главу и сама ствара услове за своје уништење. Тако она не ограничава трошкове појединаца, не штити својину дужника, итд., како би омогућила богатима да ce још више обогате и на крају долази до коцентрације богатства y малобројним рукама, и до стварања читаве једне класе сиромашних, претежно осиромашених људи, „трутова“ како их назива Платон („декласираних“ како их зову y нашим садашњим друштвима), од којих су неки наоружани жаокама. A управо ce y тој класи осиромашених и лишених имовине налазе вођи1 народног преврата који ће збацити власт олигарха. Јер ce класа сиромаха неће увек задовољавати само ковањем завера против богатих. Једног дана она ће прећи на дело. Држава новца je болесна држава. Или, барем, држава y којој постоји заметак болести. „Тако ће и држави, која je y истом таквом стању као то тело, бити довољан и најнезнатнији повод - помоћ неке друге олигархијске државе коју je позвао један део грађана, 1 Вође народног преврата увек ce, према Платону, налазе међу племићима. To није случај са тиранином, који може да потиче и из нижих друштвених слојева. A што ce тиче улоге оних „декласираних“ и „осиромаш ених“, скорија историја успостављања фашистичких тиранија нуди нам пример тога.
140
или неке демократске1 државе коју je позвао други део грађана - и она ће ce разболети и борити ce сама са собом, док ће понекад, и без спољњег узрока, доћи до грађанског рата“. Тако, са или без спољње интервенције, долази до преврата и „демократска влада, дакле, настаје кад сиромаси победе, na један део противника побију a други протерају, a са осталима равномерно поделе владу и грађанска права, и кад ce најчешће власти y њима бирају коцком1 2“. Ако je олигархијска држава већ тешко могла да ce зове државом, јер je заправо чинила две државе, демократска држава имајош мање права на то име, јер јединство и повезаност који су прва одлика државе, ту уопште не постоје na зато y разврставању држава, демократија заузима још ниже место од олигархије. Платон не воли демократију. To je извесно. Мада према њој не осећа исти презир као према олигархијској држави, он не осећа симпатију према демократском човеку који je, право говорећи, само ослобођени олигарх или олигарх лишен кочница које тврдичлук и страх од пропасти намећу његовим
1 Међузависност унутрашње и спољње политике није, као што видимо, новија појава. A пета колона je подједнако, и из истих разлога, харала y антици као и данас. 2
Извлачење коцком чиновника или чак народних представника, ум есто организовања избора, чини нам ce (као и Платону) сасвим бесмислено. Грци су y томе видели јемство једнакости грађана, као и заштиту од намештених избора. Не заборавимо да и ми поротнике извлачимо жребом.
141
жељама за уживањем и раскоши. Олигарх je зауздавао своје жеље и допуштао задовољење само оних потребних1, док je демократични човек, онај „трут“ о коме смо малочас говорили2, напротив, човек свихжеља, и то пре сувишних него потребних: он подједнако троши и новац, и труд и време како на непотребне тако и на потребне жеље... A ko му неко каже да понеке жеље долазе од лепих и добрих нагона, a друге од рђавих; да прве треба неговати и ценити, a друге савлађивати и обуздавати он све то одбија и тврди да су сви нагони исти и да их треба подједнако ценити. Никаквог реда и никакве потребе нема y његовом животу: то он сматра слатким, слободним и блаженим животом, и за све то време он ужива“. Баш као ни према човеку демократије, Платон нема наклоности ни према демократској држави. И, па-*9
1 Платон нимало не осуђује чула нити чулна задовољства, али прави разлику између потребних и нормалних жеља, чије задовољење je неопходно за срећан живот, и вештачких задовољстава, претеране потраге за уживањем, који представљају изопачење нормалног људског понашања. Аристотел не мисли другачије. 9 Веома je важно уочити да „демократски човек m ye представник ситног народа занатлија, ратара, итд., који y корумпираној држави одржавају традицију здраве државе, државе рада, већ „трут“, осиромашени олигарх који je управо због тога постао непријатељ олигархије; професионални политичар који y политици тражи каријеру (и богатство); демагог; и, најзад, олигархов син који, ослобођен очинске стеге, настоји да задовољи своје дуго потискиване жеље.
142
косно, маштовито и духовито говори о нереду који y њој влада, о недостатку дисциплине1, о нестабилности, култу нестручности, релативизму и равнодушности према јавној ствари због које било ко може да постане управљач државе. Јер, y демократији, нема поштовања власти. Зато ce именују чиновници и управљачи „не питајући ce са каквих занимања долазе људи да ce прихвате државних послова, него их поштују само ако кажу да су пријатељи гомиле12“. Устројство - и „начин живота“ - y демократији на почетку, без сумње, изгледају веома привлачно: наиме, није ли ј а с н о д а ће y таквој држави бити све дозвољено и да ће свуда владати слобода и могућност да свако ради y њој шта хоће“. Авај, од свих владавина, тачније од свих система власти (или не-власти), демократија je најнестабилнији, најслабији и најмање трајан. Сам њен принцип, или ако више волимо готово неизбежно претеривање y њеном принципу, гура je y пропаст, као што je претеривање y њеном принципу гурнуло y пропаст и олигархијску државу. Наиме, „добро на којем je била заснована олигархија било je огромно богатство... a незаситост y стицању богатства и занемаривање осталих ствари упропастили су олигархију“...
1 Један новији аутор дефинисао je демократски ду х формулом „грађанин против власти“.
2
За Платона je демагогија болест, или мана својствена демократској држави.
143
Исто тако, незасита жеља за оним што демократија сматра својим највишим добром - слободом - узроковала je њену пропаст. Ништа лепше, дубље, актуелније, од страница на којима нам Платон описује рађање тираније до које нужно доводи опијеност демократијом неспособном да саму себе дисциплинује. Слобода je највише добро демократске државе. „Morao си чути како je то најлепше y демократској држави и да ономе ко je no природи слободан једино ради тога и вреди да живи y њој1... na онда, неограниченост y томе и занемаривање осталих ствари и y овом државном уређењу ствара потребу за тиранидом“. Јер, када ce демократска држава „претерано опије слободом“, дух слободе свуда продире, претвара ce y непослушност и анархију... „А кад ce све ово скупи, онда видиш како душа грађана постаје на то y тој мери осетљива да ce разбесни и не може да поднесе ако joj неко наметне само мало стеге. Ти знаш да они најзад престану да воде рачуна и о писаним и неписаним законима, само да им нико ни на који
1 У чувеном Перикловом говору о атинској демократији, надмоћ демократије ce своди на чињеницу да y њој свако учествује y државним пословима, што значи да су сви грађани y њој стварно слободни, и да ce, самим тим, избор владајућих елита врши слободно, y складу са способностима, a не према богатству или пореклу. Другим речима, за Перикла, демократијаостварује праву аристократију. За Платона, перикловска демократија остварује колективну тиранију Атине над њеним савезницима. A постперкловска демократија пропада због демагогије.
144
начин не би био господар“'. A чинећи то, они падају под власт најпре демагога, a затим и тиранина. „Јер, стварно, прекомерност увек води великом преокрету... и код државних уређења више него било где другде...“ Због тога „претерана слобода, изгледа, не прелази ни y шта друго него y претерано ропство и за појединца и за државу... a после крајње слободе настаје највеће и најстрашније ропство“12. Да бисмо добро схватили овај процес потребно je, пре свега, да имамо јасну представу о друштвеном саставу демократске државе. Он je y ствари готово исти као и састав олигархијске државе: богати, народ, и „трутови" који не припадају ниједној класи, с том разликом што ce y олигархији народ ни за шта не пита, док y демократији „народ, то јест радници и појединци... који нису стекли много иметка, чини, због свог броја, најмоћнији сталеж“; a трутови, који су y олигархији били презрени и нису имали приступ управљачким функцијама, чине y демократији сталеж - који Платон највише мрзи и презире - професионалних политичара, предводника и демагога који хушкају народ на разне неправичне поступке против богатих, како би „ имућнима отели имовину и, задржавајући највећи део за себе, поделили je народу“. Имућни сталежи покушавају да ce одбране; најпре законитим средствима- што им не полази
1 Н иједном политичком систем у дисци пли на и поштовање закона нису потребнији него демократији. 2 Тиранија настаје из нереда и анархије. Управо смо ce уверили y заснованост овОг опажања.
145
за руком, те бивају оптужени да су ce уротили против народа и да су за олигархију, - a потом и незаконитим средствима. Нестварна завера сад постаје стварна, и страх обузима народ. Страх ће одређивати читав каснији развој и овладати читавим животом y држави1. Народ je уплашен: и зато себи налази вођу, заштитника, како би ce одбранио од непочинстава олигарха; a том заштитнику, који je на удару њихових напада, даје телесну стражу, оружану силу која ће га бранити и заштитити12. Тако почиње пропаст државе. Заштитник народа, који je тиранин y повоју, премда ће „првих дана и y прво време пружати осмех свима и поздрављати свакога кога сретне, говорити да није тиранин и обећавати много и појединцу и држави, ослобађати од дугова, делити земљу народу и својим приврженицима, и чинити ce благ и милостив“, неће ce зауставити на томе. Зато, „кад сврши са спољњим непријатељима... увек ће почињати неке ратове како би народ имао потребу за вођом... и зато да би грађани, дајући новац, осиромашили, да би били принуђени да ce баве свакодневним пословима и да би му, тако, мање радили о глави“. Затим, пошто ce незадовољство шири, он ће уклонити све оне -
1 Видели смо да солидарност a не узајамни страх чини последњи основ државе. Али y изопаченој држави, страх на крају замени солидарност. Софисти дакле греше што y својој друштвеној филозофији декадентну државу сматрају нормалном. 2 Ударни одреди модерних тиранија.
146
чак и своје пријатеље - који би могли постати опасни no његову власт, a онда, пошто je ојачао своју личну стражу плаћеницима и пустоловима, збациће маску доброћудности и тиранија ће открити своје стравично лице. Тиранија je поредак страха и злочина: тиранин влада страхом, али je и сам жртва страха1. Боји ce народа који га мрзи, a који он тлачи. Боји ce и властите телесне страже, коју за њега везује искључиво мамац зараде. Зато je принуђен да стално изнова купује њихову непоуздану верност, и засипа их даровима и новцем. Али, кад испразни јавну касу, окренуће ce каси појединаца, и на крају глобом притиснути народ. И тако би „народ, бежећи од дима робовања слободнима - како каже пословица - упао y ватру робовања робовима. И тако би, уместо крајње и неумерене слободе, навукао рухо најтежег и најгорег робовања робовима“. A што ce тиче тиранског човека, коме песници и софисти певају похвале величајући „тиранију као нешто што људе изједначава са боговима“, много T o ra њему недостаје да би истински био натчовек, или уживао y надљудској срећи. Довољно je применити метод аналогије који нам je до сада тако добро послужио да бисмо стигли до сасвим супротних закључака. Наиме, тиранска државаје, нужно, сиромашна, ропска и преплашена. Из тога следи да je и тиранска ду-
1 Битну улогу страха y тиранској држави (фашистичкој, нацистичкој) недавно je расветлио Guglielmo Ferrero. Pouvoir, Brentano’s, New York, 1943.
147
ша такође сиромашна и гладна, преплашена, ропска и ниска1. Противно веровању гомиле, тиранин није слободан да ради шта хоће, није господар, већ „роб својих робова“. Исто тако, душа тиранског човека није слободна, већ потчињена својим страстима које je тиранишу. Неспособна je да собом управља. Не поседује саму себе. Њом влада њен најнижи део, дивља звер која обитава y сваком од нас2. A то није само очигледно изопачење, и смртна болест за душу. To je и изразито несрећно стање. Јер тирански човек je утолико мање срећан од „краљевског“ човека, аристократе или филозофа, што je тиранска држава мање савршена na дакле и мање срећна од идеалне и правичне државе. И Платон ce забавља тако што израчунава и бројкама исказује ту разлику и долази до резултата да je правичан човек седамсто двадесет девет пута срећнији од тиранина. Све je то тачно, рећи ћете. Али тиранија ипак привлачи људе. A филозофија их привлачи веома мало. Није ли то, случајно, због тога што су задовољства која нам пружа тиранија, no природи несумњиво ни-
1 Испоставља ce да ничеански јунаци које Каликле и Трасимах кују y звезде поседују ропске душе. 7
Људска душа, сматра Платон, H H je „природно“ добра; односно, y свом природном стању она je страствена, сурова, дивља, и савршено неморална, о чему нам снови пружају довољан доказ. To je један од разлога због којег Платон придаје велики значај васпитању: дивљом звери треба да овлада разум, или je треба обуздати дресуром. Нема потребе инсистирати на сродности која постоји између овог платоновског учења и неких скоријих теорија о несвесном.
148
жа од свих других, ипак моћнија, или снажнија, na нас управо због тога и поробљују? Приговор изгледа озбиљан, и y складу са заједничким искуством. A Платонов одговор, заснован још једном на учењу о три дела душе, сасвим je необичан. И веома дубок. Сетимо ce, каже он, да смо y људској души уочили три различита дела:,један део којим човек учи, a други онај којим ce љути; трећи, ради разноврсности, нисмо могли назвати једним нарочитим прикладним именом, него му дадосмо име no оном што je y њему најважније и најјаче; назвали смо га, наиме, страшћу... јер ce те врсте жеља углавном задовољавају новцем“... „Што ce дела који ce љути тиче... он ce управља само према снази, победи и слави“. Такође смо установили да тим деловима душе одговарају три врсте или ra na људи: филозофи, они који су жељни победе и они који су жељни добити. A сваки од тих типова људи, несумњиво, сматра да je највиша вредност она која одговара психолошкој структури његове личности, a највеће задовољство оно које осећамо задовољењем склоности и тежњи оног дела душе који y њему надвладава1. Но, да ли треба да им свима подједнако верујемо? Платон сматра да то никако не смемо, и то из два, тесно повезана, разлога. Прво, изгледа, уопштено говорећи, да je разумно имати поверења y тврдње филозофа, то јест, човека чија функција je да трага за истином и да je сазнаје, пре него y оно што говори славољубив човек или тиранин. Осим тога, a
1 Релативистичка грешка je што их све ставља y исту раван.
149
то je и главни аргумент, филозоф познаје уживања и задовољства која пружају новац или амбиицја; али славољубивац или тврдица не познају задовољство које човеку причињава коришћење разума, и срећу коју му пружа правичност, то јест склад и унутрашња равнотежа душе. Један дакле говори о ономе што зна из властитог искуства, a друга два о ономе што знају no чувењу1. E t o нас при крају наше студије. Видимо сасвим јасно да je правичност одиста највеће добро душе, да je правичан човек y свакој прилици много срећнији од неправичног. Схватили смо да ce за човека, као и за државу, здравље и срећа састоје y томе да допусте да њима управља и влада разум, односно оно y правом смислу речи божанско y души. A да ce највећа несрећа, за човека као и за државу, налази y тиранији. Али, претња тиранијом није теоријска претња. Напротив, она je сасвим стварна. Растућа обесхрабреност, заводљива пропаганда песника, софистичко учење, демагогија јавних говорника, њихови ученици, све гура неук и слеп народ ка тиранском режиму. Зато, no узору на свог учитеља Сократа, Платон упућује последњи позив, последње упозорење: „Зауставите ce на путу пропасти. Још мало и биће прекасно. Још мало и Атина ће, погнуте главе, пасти y провалију“.
1 Из тога следи, авај! да задовољства која филозофија пружа филозофу, мада виша, или дубљ а од свих других, имају мало изгледа да привуку душ е којима je филозофија природно страна. Па шта! Philosophica philosophia scribuntur.
150
I
IV ЗАКЉУЧАК Овде ce сад поставља једно питање, тачније два: прво, није ли све веће пропадање облика политичког живота, онако како нам je то Платон показао, кобно и непоправиво? Може ли ce, уопште, такво кретање ако не преокренути, a оно барем зауставити? И друго, под условом да тако нешто није немогуће, какву би улогу y таквом спасилачком подухвату M o rao или морао да игра филозоф? Одговор на прво питање нам изгледа очигледан. Савршено нам je јасно, и већ смо то уосталом и рекли, да ce за Платона стварна историја политичких установа нипошто не поистовећује са њиховом идеалном историјом... Ова друга je такорећи безвремена. Она нам открива унутрашње структуре одређеног броја основних типова друштва; унутрашње тежње које y њима делују или њима владају. Она нам не каже да дато друштво, y датим условима, подвргнуто датом деловању такође датих чинилаца, неће моћи да „прескаче етапе“ било унапред или уназад, или чак
151
да ce врати на почетак1. Она нам ништа не казује о хронологији, о дуготрајности фаза које описује. Зато, заустављање пропадања одговарајућом реформом државе никако није немогуће, премда je, свакако, веома тешко. Али, ако je тако, и улога филозофа ce указује са савршеном јасноћом. Оно што он мора да чини, или барем да покуша да чини, то je да васпитава државу, односно елите12, да им усади, или врати поштовање правих вредности. Љубав према правичности, оданост држави, поштовање закона... Све je то заправо иста ствар. Јер, не поштовати закон, закон који je душа државе3, значи поставити ce изнад ње, себе волети више од државе. Није ли то врхунац неправичности кад je о грађанину реч? „Непријатељ закона“, тај анархични човгек кога нам описује Платон, тај псеудограђанин демократије y распадању, јесте, y најстрожем и најјачем значењу
1 Историја Атине, коју je Платон сигурно познавао, показује нам да олигархија може, бар за извесно време, да наступи после демократије и да демократија може да ce успостави на рушевинама тираније. 2
Пример елите може да повуче и народ и охрабри га. Пример искварене елите обесхрабриће народ. Корупција увек почиње одозго. Сократова грешка, коју je платио животом, управо ce састојала y томе што je делао превише директно, обраћајући ce маси неспособној да га разуме и следи. 3 Поштовање закона je обележје ло/aç-a, како за Перикла тако и за Леониду. Аристотел y томе види оно што je својство - и супериорност - Грка над варварима.
152
речи, непријатељ државе. Анархични човек већ je - у малом - тиранин који најављује, и припрема, великог тиранина. Преваспитати државу, вратити joj смисао за праве вредности... To je, несумњиво, тежак и напоран задатак. Пун неизвесности и ризика. To je међутим задатак који нам je додељен и који нам демократија допушта - ако не да испунимо - јер нико не зна шта нас чека y будућности - a оно бар да му ce надамо и да покушавамо да га остваримо. Јер демократија je - као што смо видели - поредак где je све, или готово све, дозвољено. Оно најгоре. Али и оно најбоље. Где налазимо све: и софисту и филозофа. To je једина предност тог поретка. Предност која je y Платоновим очима огромна и која филозофу намеће његову улогу и место y борби. Још једном, филозофирати и бавити ce политиком je иста ствар, a борити ce против софисте, значи истовремено бранити државу против тираније. Да ли ће филозофи спасити државу? Ми то не знамо. Али je то сигурно једини спас. Јер нада коју извесни људи raje да ће државу реформисати и спасити неки човек послат од провиђења, неки jtoXïtixôç, односно „вођа“, потпуно je илузорна, бесмислена и противречна. Зато нас Државник подсећа да једино знање оправдава поседовање и вршење власти те да идеални државник, коме je дата апсолутна власт, то јест власт која не би била ограничена и омеђена законом, не би могао да je врши праведно осим ако истовремено не поседује и апсолутно знање. Нема сумње да би држава којом управља и влада један
153
jtoMxixoÇ који поседује такву „науку“, науку која ce не би ограничавала на разумевање општих структура бића - и људских прилика - него би обухватала и појединце, била срећнија од државе којом управља закон: овај ce, наиме, самим тим што je општег карактера, никад не да савршено применити на појединачне случајеве... Авај, такво знање није људска ствар. Идеални jtoXitixo Ç требало би да буде мудрац, и више од тога, Бог. Да je човек, односно да ce неки човек постави изнад закона, тај би неминовно био тиранин. Апслутно знање, као и савршена држава, нису од овога света. С обзиром на људско стање, на људску несавршеност, за људску државу нема спаса изван закона. Људско стање, људска несавршеност... У ствари, требало je да кажемо људска изопаченост и самим тим хијерархија облика државе коју смо извели и установили апстрактно, y стварности je обрнута. Установили смо хијерархију „добрих“ држава: авај, y стварности, оне су све „лоше“. A, како ће ce то касније рећи, perversio optimi pessima... Теоријски, нема ничег лепшег од „краљевске“ државе свемоћног xoXi-uxôç-a, али оно што joj одговара y стварности, јесте бескрајно понижење самовољне власти тиранске државе. Ништа није часније од строге државе храбрости и части... али знамо да je она исто толико неостварива колико и савршена држава апсолутне мудрости. Знамо да joj y стварности одговара лицемерна држава - неверна закону, свом закону - славољубивог, суровог, таштог и похлепног
154
ратника, односно оном најгорем што постоји; после тираније, наравно. Олигархија, држава новца много je гора од државе храбрости. Богатство није „вредност“; поседовање није уједињујући принцип; зато je држава новца слаба јер je no себи разједињена. У стварности, све je опет другачије; y стварности, олигархија уопште није оно што би према властитом закону требало да буде, држава имања, него држава стицања. Олигарх није патриције који поседује, него тврдица који гомила. И стварна олигархија je изопачена држава. Међутим, овога пута, изопачење je такорећи мање дубоко: од имања до стицања мања je раздаљина него од части до таштине. Кад ce пада с мање висине, тоне ce мање дубоко. Због тога je стварна олигархија, ма колико изопачена, y апс*олутним размерамажање изопачена од (стварне) тимократије. Осим тога, будући слабија од тимократије, она на своје суграђане делује мање дубоко и мање снажно. Она их мање изопачује. У томе лежи објашњење зашто je олигархија боља од тимократије: буржоаска држава бољаје од феудалне државе. Разматрања y која смо ce укратко упустили поводом олигархије још ce боље могу применити на демократску државу, државу нереда и индивидуалног мњења. У теорији то je најмање савршена, најслабија, најмање уједињена, најмање стабилна држава... Управо ce због тога она тако лако изопачује, распарчава и претвара y демагогију постајући неверна закону, властитом закону индивидуалне слободе. Али je ту изопачење сасвим мало, пад минималан. Стварна
155
демократија, чак и изопачена, још увек je боља од (стварне) олигархије. Штавише, баш због њене слабости, она једва да утиче на интелектуални и морални живот припадника државе. Она их додуше не васпитава за добро. Али их барем не изопачује систематски како би служили злу. Најзад, закон демократске државе je no себи толико лабав, толико мало строг да га je најлакше остварити на овом свету. Зато je на овом свету, свету несавршености и изопачености, свету „рђавих“ држава, демократија далеко најмање лоша. Посебно ако joj пође за руком да ce дисциплинује и не падне y анархију, мајку грађанског рата и тираније. Непотребно je, чини нам ce, инсистирати на невероватној модерности, могли бисмо чак рећи: актуелности Платонове политичке мисли. Ништа, наравно, не личи мање на модерну државу од античког jtoXiÇ-a, где су ce сви познавали, и који ce могао обићи пешке y једном дану. To je исто као кад бисмо упоредили античку галију са једним super-dreadnaughtom1. Па ипак, читајући страствене и строге, дубоке и јетке странице, на којима нам Платон описује опадање атинске демократије, која кроз анархију и демагогију клизи ка диктатури и деспотизму, модерни читалац не може a да не помисли: de nobis fabula narratur... To je зато што су, ма колико ce разликовале, и античка и модерна држава људске државе. A људска ce природа, ма шта о њој говорили, мало промени-
1 Модерна средства комуникације y последње време су смањила модерну државу. Она ce сад може обићи y једном дану... авионом или аутомобилом.
156
ла tokom векова који нас раздвајају од Платона; увек исти подстицаји, привлачност „добрих ствари“ овога живота, богатство, уживање, славољубље, honores, divitiae, voluptates покрећу и одређују њене страсти; увек исте побуде, част, верност, љубав према истини и приврженост добру воде и осветљавају њено деловање. И зато Платонова поука, Сократова порука која до нас стиже кроз векове, има за нас актуелно значење. Пазите, каже нам он. Побрините ce за васпитање државе, њених будућих грађана, њених будућих руководилаца. Не припремајте их само за одређени посао, занат или функцију: морално васпитање, оданост држави чини добре грађане; не заборавите да пријатељство и узајамно помагање стварају везу која je сједињује и чини њену снагу... Не допустите да ce неслога, страх и мржња устоличе y држави. Пазите: не допустите да ce презир према закону успостави и рашири y њој. Презир према закону je отров који растаче државу; презир према закону води y анархију, a ова право y тиранију. Пазите: не изједначавајте државника и демагога, онога који вас упућује и онога који вам ласка. Чувајте ce овог другог: он не ради за ваше него за властито добро. Пазите: добро бирајте носиоце јавне власти; не допустите да ce аристократија служења претвори y какократију амбиције. У кризи која потреса свет, Платонова порука je пуна поука о којима ваља размислити.
157
1. НЕИЗВЕСНИ СВЕТ Три века - и то каква! - деле нас од Декарта и од Расправе о методу. Три века je веома много; за историју, за науку, за технику. За живот. Али je за филозофску мисао веома мало. Филозофија, признаћемо, веома мало „напредује”. Она ce бави простим, сасвим простим стварима. Бићем, знањем, човеком. Простим и увек актуелним стварима. Због тога одговори које велики филозофи дају на та тако проста питања остају важни вековима, na чак и хиљадама година. Филозофска актуелност сеже далеко колико и сама филозофија. И можда данас нема актуелније филозофије од Декартове. Осим Платонове. Сви знају за Расправу: сви смо je читали. Ha rne je сећање пуно оних опуштених и допадљивих реченица, пуних доброћудности, ироније и мудрости. Пуних, такође, оног „здравог разума“ који je, упркос Декарту, или, тачније, према Декарту, најређа и најдрагоценија ствар на свету. 161
;
Сећамо ce да je „здрав разум најбоље подељена ствар на свету, јер свако мисли да га има сасвим довољно, тако да чак и они које je y свему другом најтеже задовољити обично не желе да га имају више него што га имају“. Уживали смо y иронији овог доказивања. Знамо да није најважније „имати добар дух, него га... добро применити“, и сви смо ce питали како je то могуће. Сећамо ce да y делању морамо бити чврсти... „подражавајући y томе путнике који, пошто су ce изгубили y шуми, не треба да лутају кружећи... него да увек, колико год je то могуће, иду право y истом смеру... јер ће на тај начин, ако и не стигну тамо где желе, ипак стићи негде где ће им вероватно бити боље него усред шуме“; да je „читање свих добрих књига нека врста разговора са свим ученим људима прошлих векова“, и да „не можемо замислити ништа толико необично и мало вероватно a да то неки филозоф већ није рекао“. Има три века како ce сви, непосредно или посредно хранимо картезијанском мишљу, јер има управо три века откако ce читава европска мисао, или барем читава филозофска мисао, усмерава и одређује према Декарту. Зато нам je посебно тешко да схватимо значај и новину Декартовог дела: једне од најдубљих интелектуалних, na и духовних, револуција које je доживело човечанство, пресудно освајање духа самим собом, одсудну победу на тешком и мукотрпном путу који човека води ка духовном ослобођењу, слободи ума и истине. Још нам je теже, ако не и немогуће, да
162
замислимо утисак који je Расправа оставила на оне који су je - пре три века - први пут читали. Три века je, да поновимо, много. И премда су филозофски проблеми вечни, ипак je тачно да ce духовна занимања Декартових савременика дубоко разликују од наших. Зато je оно што су они y овој књизи тражили нешто сасвим различито од онога што ми y њој тражимо. Уосталом, Расправа о методу, коју су они држали y рукама, онаква каква je изашла из штампарије Жана Мера y Лајдену, 5. јуна године 1637, била je y много чему различита од оне коју читамо данас: Расправа о методу била je за њих нешто сасвим друго од онога што je за нас. За нас je Расправа о методу допадљива књижица која пре свега садржи Декартову духовну аутобиографију; чувена четири правила с којима не знамо шта ћемо и од којих памтимо места о ,јасним и разговетним идејама“, која нам налажу да држимо за истинито само оно што нам ce очигледно указује као такво, и да својим идејама управљамо следећи одређени ред, почев од најједноставнијих и најлакших; мала скица морала, помало стоичког и поприлично конформистичког; мала расправа из метафизике, тешко схватљива, са чувеним „мислим, дакле постојим“ и излагање - изузетно занимљиво за историчара, али веома досадно за ученог човека наших дана - научних истраживања, обављених или које треба обавити. Знамо, дакако, да je Расправа имала и додатак, три огледа Диоптрику, МеШеоре, 163
Геометрију. Њих више уопште не читамо. Наша савремена издања их уосталом и не доносе. За Декартове савременике било je то нешто сасвим друго. Расправа о методу, или, да наведемо њен тачан наслов, Расправа о методу goôpoï вођења своХума u истраживања истине y наукама, с додатком Диоптрике, МетеораиГеометрије, који су oïnegit из то1 метода, била je дебела књига - 527 страница in-4 - која je садржала три изузетно значајне научне расправе које су изазвале велико изненађење: Диоптрику, то јест расправу о оптици која je између осталог садржала и теорију о преламању светлости која je, први пут, давала закон из те области - закон о синусу, - као и једну студију о тада новим инструментима - телескопу, двогледу - који су управо били преобразили наше познавање универзума; Метеоре, то јест студију о небеским, или тачније, атмосферским појавама: облацима, киши и граду, дуги, пархелијама који су објашњени најједноставнијим и најприроднијим појавама: кретањем материје која испуњава простор, преламањем светлости y капима кише. Напокон, Геометрију, то јест расправу о алгебри која je променила важеће схватање математичке науке успостављајући заједништво између тако различитих области као што су простор - континуирани квантитет, и број - скривени квантитет. Ова Геометрија доносила je једну општу теорију једначина са новим системом бележења - који и дан данас користимо - те, између осталог, - једно елегантно решење постигнуто алгебарским методама 164
чувеног Паповог геометријског проблема. Осим тога, књига je садржала и дугачак предговор, посебно написан и пагиниран; Расправу y правом смислу речи, која je, поред излагања и веома сугестивног програма научног истраживања, нудила и једну веома необичну и смелу метафизичку скицу, малу расправу о методу и најзад, духовну аутобиографију аутора. За Декартове савременике, и за самог Декарта, Расправа о методу - увод y нову науку, најава интелектуалне револуције из које ће настати научна револуција - била je заправо само један üpegïoeop. To смо заборавили. Не без разлога свакако, будући да су 01леди или строго научне расправе које je књига садржала неповратно превазиђени, застарели, лишени значаја, док je Расправа и даље актуелна. Расправа je, међутим, свој успех, утицај и славу дуговала управо OïjieguMCi. Расправе о методу нису биле ретке y Декартово време. И последња y низу, Беконов Novum Organumx, доносила je нов “метод”. Метод који je водио једној новој, активној, “оперативној” науци, супротстављеној чисто контемплативној науци прошлости. И Декарт je најављивао ту нову науку, која je требало да преобрази људеку судбину и да човека учини „господарем и власником природе“. Али ce није задовољио тиме да je најави: он нам je ту нову науку доносио, давао нам резултате. Његов „метод“ није развијан апстрактно: он je сажимао, формулисао, кодификовао, одређену
1 Novum Organum Scientiarum, Londini, 1620.
165
стварно проверену праксу. A та je пракса, конкретна примена, која je доказивала ваљаност његовог метода, са своје стране једина омогућавала да ce разуме истински и дубоки смисао доста неодређених и баналних правила која je нудила Расправа. Зар je ико икада, наиме, довео y сумњу то да филозоф, као такав, треба да ce искључиво покорава очигледности разума? Зар je ико икада - све до наших дана - порекао да je јасна идеја вреднија од нејасне? Није. Kao што нико није оспорио ни вредност реда, и потребу да ce започне од најједноставнијег, најлакшег, a не обратно, од најтежег и најсложенијег. To су општа места филозофије. Али каква je та јасноћа за којом треба да трагамо? Какав je тај ред који треба да следимо? Шта je то једноставно илако од чега треба да почнемо? У одговору на та питања садржана je картезијанска реформа. A тај одговор - праву револуцију - не треба да тражимо само y Расправи, већ и y Отедима. Појављивање Расправе о методу подигло je поприличну прашину међу ученим људима. Због њеног садржаја, свакако. Али и због њеног аутора. Његово име било je изостављено на уводној страници: Декарт ce представио публици задржавајући охолу анонимност. Али упућени, то јест сви припадници ученог света, били су y току. Сви су знали да je реч о Декарту.
166
Нема сумње да 1637. Декарт још није био оно што ће постати коју годину касније: велики, познати филозоф, први дух свог времена. Ha седељкама ce још није говорило о вртлозима, a y салонима ce још није расправљало о суптилној материји. Он међутим нипошто није био непознат. Књижевни и учени свет био je мањи. Људи су ce боље познавали. Декарт je живео y Паризу, залазио je y научне кругове, и још су ce сећали пргавог и ћудљивог човечуљка - није подносио да му ce противречи, устајао je касно и мрзео посете - који ce могао срести код Мерсена, Берила, Жибјефа. Знало ce да je напрасно напустио Париз и отишао да ce закопа y неку забит y Холандији. Али je преко писама остао y вези са Мерсеном, поштанским сандучетом ученог света, да ce послужимо нељубазном етикетом Уижана (који га није ценио), или, ако више волимо, јавним тужиоцем књижевног света, како га je, љубазније, назвао Хобс, који му je много дуговао. A отац Мерсен je био последњи човек који би нешто задржао за себе. Посебно неку вест. Или писмо. И сви су знали да je Декарт био велики научник и велики филозоф, да je припремао Свет или Расправу о светлости, да je присталица кретања земље, да je Балзаку обећао повест свог духа. Зато су ra нестрпљиво чекали. Расправа о методу зацело није изневерила очекивања. Научни део књиге био je заиста веома добар, оригиналан, нов. Зато ce о њему повела жустра расправа: научници и математичари тог времена, Ферма и Робервал, Богран и Мидорж, приговарају, 167
расправљају, пореде, гађају ce проблемима, изазовима и погрдама; развија ce полемика преко писама. Све то на велику Мерсенову радост: ова блага и безазлена душа волела je изнад свега добру књижевну тучу. И Upegïoeop - наша Расправа - такође je изазвао живо занимање. Чак и извесно чуђење. Да поновимо, ми смо ce и превише навикли на Расправу, на то да видимо великог филозофа како нам приповеда о свом духовном животу. To нам изгледа природно и нормално. И више не увиђамо колико je то заправо необично, нечувено, невиђено. Да нам неки научник, или филозоф, данас, пошто je дошао до великих открића, изложи путеве и начине, методе, помоћу којих je до њих дошао: то je сасвим природно и нормално. Да нам неки научник, или филозоф, пошто je открио нов метод истраживања, тај метод открије и изложи и приде нам понуди и неколико примера - узорака - његове делотворности, ваљаности, и то je сасвим природно и нормално. Али, да нам, тим поводом, исприча и свој живот ? Е то би нас изненадило. Да ли нам Ајнштајн, или Де Брољи, причају о свом животу - макар само духовном - пре него што нам изложе теорију релативности, или ондулаторну механику? Они то не раде, зар не? Али Декарт ради. Зашто ce осећа обавезним да то учини? Зашто нам ce исповеда? Декарт нам то, право говорећи, сам каже. Али ce разлози које нам при том наводи мени не чине правим. 168
Шта нам он заправо каже? Да je имао срећу да открије “метод” који му je омогућио да оствари велики напредак y изучавању науке и излаже га како би његови читаоци могли да ra користе. Уосталом, ево текста: “Мислим да сам имао много среће што сам ce још од младости нашао на извесним путевима који су ме довели до разматрања и правила, од којих сам сачинио метод који ми je, како ми ce чини, пружио средство да постепено увећам своје знање и доведем га до највише тачке до које му слабост мог духа и краткоћа мог живота буду дозволиле да допре; ... већ сам из њега извукао толико користи, да, премда ce судећи о себи, увек радије приклањам неповерљивости него уображености; и премда ми, посматрајући okom филозофа разна људска дела и подухвате, готово сви изгледају узалудни и бескорисни, ипак не могу a да не осетим огромно задовољство напретком који мислим да сам већ постигао y истраживању истине и да не полажем толике наде y будућност да ce усуђујем да верујем како, ако међу чисто људским занимањима постоји једно које je несумњиво добро и важно, онда то мора бити занимање које сам ja изабрао”. Али, напослетку, могао и да ce превари и да поверује да су бакар и стакло - злато и дијаманти. Зато нам каже: “Није ми намера да овде излажем Метод који свако треба да следи да би добро управљао својим умом већ само да покажем како сам ja настојао да управљам својим... нудећи овај спис само као једну повест, или ако више волите, причу, y којој међу примерима на које ce може 169
угледати, можда има и много других које с разлогом не би требало следити”. И Декарт додаје: “Надам ce да ће он (спис) некима користити, да никоме неће наудити, и да ће ми сви бити захвални на искрености.. Каква дирљива и допадљива скромност! Међутим, ако je извесно да je настојање, жеља да ce помогне савременицима, читавом човечанству, једна од најснажнијих, и најчешће занемарених побуда Декартове филозофске делатности - није ли један од закона, na чак и највиши закон оног морала широкогрудости којем нас учи Декарт и “који нас обавезује да пружамо, онолико колико га има y нама, оно што je добро за све људе”? Ако je тачно да je откривање “метода” сматрао “срећом”, ако не и милошћу, исто тако je тачно и то да скромност никада није била главна мана тог човека који никада није сматрао да je од било кога било шта научио, нити могао научити, човека који je себи поставио циљ да сам поново створи систем света, и да y хришћанским школама замени Аристотела. A кад je реч о разлозима које он наводи, да ли нам ce они заиста чине вероватним? Ja лично y н>их уопште не верујем. Рећи ће ми, наравно, да je на крају крајева, Декарт боље од икога знао шта ради и зашто то ради ; да je чак био једини који je то знао. Несумњиво. Али Декарт je опрезан и тајанствен човек, који мисли о ономе што говори и не каже оно што мисли ; или барем не каже cee што мисли. Није ли y својим Cogitationes privatae написао: larvatus prodeo, наступам прерушен? A Мерсену, једном од 170
двојце-тројце људи y које je имао пуно поверење: bene vixit qui bene latuit. He замеримо му на опрезности. Галилејева пустоловина била je још свежа y памћењу; и Декарт не жели да ce она понови на његову штету. A порука коју упућује свету много je опаснија - и Декарт je тога свестан - од поруке фирентинског математичара. Нова наука, наука чије нам узорке доносе Oinegu, не задовољава ce само тиме да човека, и Земљу, избаци из средишта Космоса: она разбија, разара, уништава сам тај Космос и на његовом месту отвара неомеђену огромност бескрајног простора; a што ce тиче Метода, подухвата систематског и критичког преиспитивања ceux наших идеја, које су cee позване да ce бране пред судом разума, ма колико ce Декарт - сасвим искрено, без сумње, - трудио да ограничи његов домет, и уверавао нас да никада није хтео ништа друго осим да реформише властите идеје, с којима je најзад слободан да чини шта хоће: морао je бити свестан тога да je управо створио најстрашнију ратну машину - против ауторитета и традиције - коју je човек икад поседовао. И да ce „смутљиве и немирне нарави“ неће обазирати на његова ограничења, те да ce, приграбивши оружје које je управо створио, неће зауставити ни пред ауторитетом Цркве, ни пред стварношћу државе: две традиционалне вредности које je он хтео да заштити. Зато не смемо рачунати с Декартовом “искреношћу”; он je, уосталом, и превише истиче. 171
Проблем, дакле, остаје нерешен. Зашто нам прича о себи? Проблем je озбиљан и тиче ce саме суштине Декартове мисли. Што ce мене тиче, ja мислим да он то чини из веома дубоких разлога. Штавише, сасвим супротних од оних, веома површних, које нам нуди. Према овим потоњим, наиме, картезијански метод, за који (према првобитном наслову Расправе) Декарт тврди да може “да људску природу доведе до највишег степена савршенства”, имао би строго личну, субјективну, индивидуалну вредност. Добар за једног, он то не би био за другог! Ништа није мање картезијанско од тога. Наведени разлози би затим претпостављали да би y том методу свако могао да бира оно што му ce допада. Да нешто из њега узме a нешто остави. Ништа, да поновимо, није мање картезијанско. Метод сумње и јасних идеја чини громаду од које ce ништа не може откинути. To je метод, то јест пут, једини пут који може да нас ослободи грешке и доведе до сазнања истине. Нема сумње да Декартов метод нема универзалну примену. Пут којим je он ишао није добар за сваког, и Декарт га и не предлаже као узор на који сви треба да ce угледају. To je веома тежак, дуг и опасан метод; и може бити користан само онима који имају потребну снагу да га следе до краја. Свима осталим, свима онима који “верујући да су способнији него што су, не могу да ce уздрже од пребрзог доношења судова, a нису ни довољно стрпљиви да своје мисли воде редом”. .. као и свима онима “довољно разумним или скромним да схвате да су мање способни да разликују истинито од лажног него други људи од којих ce могу учити, na би зато пре требало да ce 172
задовоље тиме да следе мишљења ових него да сами траже боља”, картезијански пример никако не одговара. Morao би само да им штети, јер “ако су једном узели слободу да посумњају y начела која су добили и скренули са заједничког пута, они никада неће моћи да ce држе пута којим треба кренути да би ce ишло право, и лутаће читавог свог живота”. A “на свету као да искључиво постоје ове две врсте духова...“ Декарт не пише за њих, за гомилу, већ за оне који ће моћи да га следе до краја. Ни Платон није писао своје дијалоге за гомилу, као ни свети Августин своју повест: повест о свом окретању ка Богу. Јер, ако нам y Расправи, тим картезијанским Исповестима, Декарт прича повест о свом окретању ка Духу, он то не чини зато што хоће да ми y њој сазнамо оно што je индивидуално, лично, посебно. Напротив, он то чини како би нам y тој индивидуалној, личној повести дао сажетак, израз суштинскоГ положаја човека њ екхш времена. И како би нас навео да са њим предузмемо суштинске радње које једине омогућавају човеку да савлада и победи зло његовоГ времена. И нашег. To зло његовог времена, тај суштински положај, можемо изразити y две речи: неизвесност и пометња. Душевна стања која ce, уосталом, лако дају објаснити историјом раздобља које претходи Декарту. XVI век био je изузетно значајно раздобље y историји човечанства, раздобље невероватног обогаћења мисли, и дубоког преображаја човековог духовног става; раздобље обузето правом помамом 173
за открићима: открићима y простору и открићима y времену; помамом за новином, и помамом за старином. Учени људи су ископали све текстове скривене y старим манастирским библиотекама; све су прочитали, све проучили, све објавили. Васкрсли су сва заборављена учења старих филозофа Грчке и Истока: Платона и Плотина, стоицизма и епикурејства, скептицизма и питагорејства, херметизма и кабале. Научници тог раздобља су покушали да заснују једну нову науку, нову физику, и нову астрономију; путници и пустолови су прокрстарили континентима и морима, и y својим путописима донели једну нову географију, и једну нову етнографију. Било je то невиђено увећање историјске, географске, научне слике човека и света. Збркано и плодно комешање нових и обновљених идеја. Ренесанса једног заборављеног и рађање једног новог света. Али истовремено и: критика, потрес, и најзад растакање и чак разарање и прогресивно умирање старих веровања, старих схватања, старих традиционалних истина које су човеку пружале извесност знања и безбедност делања. Једно, уосталом, и не иде без другога: људска мисао je, најчешће, полемичка. A нове истине ce, готово увек, успостављају на гробници старих. Било како било, уосталом, ова општа теза je тачна за XVI век. Он je све уздрмао, све разорио: политичко, верско, духовно јединство Европе; извесност науке и вере; ауторитет Библије и ауторитет Аристотела; углед Цркве и углед државе.
174
Гомила богатства и гомила рушевина; то je резултат ове плодне и сметене делатности, која je све срушила a ништа није умела да сагради, или, барем, да доврши. Зато ce, лишен својих традиционалних мерила просуђивања и избора, човек осећа изгубљен y свету који je постао неизвестан. Свет y којем ништа није сигурно. И y којем je све могућно. И, мало no мало, рађа ce сумња. Јер, ако je све могућно, ништа није истинито. A ако ништа није поуздано, извесна je само грешка. Нисам ja тај који извлачи овај разочарани закључак из величанственог напора ренесансе. Три човека, три савременика тог времена су то учинила пре мене: Агрипа, Санчес и Монтењ. Већ 1530, поштоје испитао све области људског знања, Агрипа проглашава неизвесност u ништавност н а у к а Педесет година касније, пошто je критички испитао човекову способност сазнања, Санчес понавља, na чак и појачава овај суд: ништа не знамог. Ништа не можемо да сазнамо. Ни свет; ни себе. Најзад, Монтењ задаје последњи ударац и прави биланс: човек не зна ништа; зато што човек није ништа. Монтењев случај je посебно поучан и необичан: овај велики разоритељ био je то заправо про-
1 Henrici Cornelii Agrippa de Nettesheim: De Incertitudine
et vanitate et atrium..., Coloniae, 1530. 2 Francisci Sanchez: Tractatus philosopicus: Quod nihil sci-
tur..., Lugduni, 1581.
175
тивно својој вољи. Он je најпре хтео да сруши само празноверје, предрасуду и грешку, фанатизам појединачног мишљења које ce представља као истинито и без разлога верује да je такво. Није он крив што га je његова критика оставила празних руку: y једном неизвесном свету све je пуко „мњење“. Монтењ тада покушава сократски маневар, класичан маневар филозофије y шкрипцу. Јер филозофија увек покушава да нам пружи одговор на двоструко питање: „шта постоји?“ и „шта сам?“, или, ако више волимо, „где сам?“ и „шта сам?“, ja који себи постављам ово питање. У срећним, класичним раздобљима, она започиње оним што постоји, Светом, Космосом и почев од Космоса покушава да одговори на питање „шта сам?“ тражећи место, положај који човек заузима y „великом ланцу бића“, y хијерархијском поретку стварног. Али, y „критичним“ временима, временима кризе, y којима Биће, Свет, Космос постају неизвесни, растачу ce и цепају, филозофија ce окреће човеку; тада започиње са оним „шта сам?“: испитује онога ко поставља питања. Монтењ чини управо то. Напуштајући спољни свет (неизвесни предмет неизвесног мњења), он настоји да ce повуче y себе и да y себи пронађе темељ извесности, чврста начела суђења; суђења, то јест, разпиковања истинитоГ од лажпсн. To je разлог због којег самог себе испитује, анализира, огољава: y свом душевном бићу „лелујавом и разноврсном“, тражи чврсто и поуздано језгро на које ће ослонити мерило просуђивања. Још једном, није његова кривица што ни ту ништа не налази. Ништа 176
осим неизвесности и празнине. Ништа осим коначности и смртности. Пред том празнином, шта ће Монтењ урадити? Неће урадити ништа. Прихватиће пораз. Прихватиће себе онаквог какав je, онаквог каквог му je открила његова анализа. Шта, уосталом, урадити тамо где нема шта да ce ради, осим одустати од немогуће наде, прилагодити ce, прихватити оно што јесте? Вратити ce y раније стање, побунити ce y нападу безнађа, покушати закрпити једро илузије које смо поцепали? За тако нешто Монтењ je превише поштен, превише чврст, превише луцидан. Ошеди нисурасправа о безнађу. Они сурасправа о одустајању. Скептицизам, ипак, није став на основу којег je могуће живети. С временом, он постаје неподношљив. Не заваравајмо ce: „меки јастук сумње“ веома je тврд. Човек не може да заувек, безнадежно, одустане од извесности, од „сигурности суда“, како каже Декарт. Она му je потребна да би живео. Да би ce y животу управљао. Зато ce, већ крајем XVI века, оцртава један покрет реакције: П. Шарон, Бекон и Декарт: вера, искуство, разум. Пјер Шарон, право говорећи, нема шта да супротстави Монтењу. Осим чињенице да je положај који je овај открио, y пуном значењу речи, неподношљив, и да нас води y очајање. Ако разум не може да нас спаси, тим горе no њега! Или тим боље: остаје нам вера. 177
Скептичка, монтењевска критика несумњиво je поткопала темеље школске теологије, традиционалне апологетике, уобичајених доказа верске истине. Али, приговара Шарон, скептичка критика саму себе разара. Нема сумње да докази за не вреде ништа. Али су и докази против такође безвредни. Зато, неизвесности природноГ разума, Шарон супротставља натприродну извесност вере1. Ваља рећи да je Шаронов скептични фидеизам имао веома мало успеха. To je и разумљиво: „религиозно осећање“ je нешто поприлично непознато y његовом времену. У том веку, Бог није Бог кога осећамо - Паскал га још није изумео, - него Бог кога смо доказали. Међутим, као што ће то Декарт касније рећи y свом Писмуучењацима са Сорбоне, „премда je сасвим тачно да треба веровати да неки Бог постоји зато што нас тако учи Свето Писмо, и зато што, с друге стране, Светом Писму треба веровати јер оно долази од Бога... то ипак не можемо понудити неверницима [то јест скептицима и либертенима] који би могли помислити да тиме правимо грешку коју логичари називају кругом‘\ Зато Шаронова Мудрост не може да заустави скептичко кретање: напротив, она постаје његов молитвеник. Шарон je човек цркве. Бекон je државник. Њега не занима верска извесност, човекова вечна судбина на оном свету, већ напредак науке и корисних открића, ововремена судбина човека на овом све-
1 Pierre Charron: Les Trois Vérités, Paris, 1593; De la sa
gesse, Paris, 1601.
178
ту. Он не тежи блаженству, него благостању. Зато он лек за садашње недаће не тражи y прошлости него y будућности. Бекон прихвата скептичку критику; нико боље од њега није разврстао људске грешке; нико боље од њега није открио њихово порекло, и природно и друштвено; нико више од њега није неповерљив према спонтаним, уму својственим моћима. Ум - теоријски ум - несумњиво je болестан, немоћан, оптерећен варкама и грешкама. Бекон ce с тим помирио. Оно што je њему важно, оно што je, no њему, важно за човека, није теорија, спекулација, него делање, јер човек je делатник пре него мисао. Зато ce, за човека, сигурне и извесне основе знања налазе y делању, y пракси, y искуству. Теоријски ум je машта. Чим напусти искуство, он залута. Зато га не смемо пустити да лута no сопственом нахођењу; морамо га претоварити, спутати га многобројним и прецизним правилима, силом га вратити чврстом тлу емпиријске праксе. Искуство je Беконов лек. Novum Organum нема другог циља: неизвесности ума препуштеног себи супротставити извесност уређеног искуства. Бекон верује да je успео, и ватрена књига О достојанству u напретку наука1, чак и својим насловом, одговара разочараној Агрипиној књизи. Беконово решење постигло je огроман успех. Чисто књижевни успех, уосталом. Јер том новом на1 F. Bacon : On the Proficiency and Advancement ofLearning, London, 1605, на латинском : De dignitate et augmentis séientiarum, Londini, 1623.
179
уком - делатном, емпиријском и практичном - чије рађање су најављивале његове књиге, он ce није бавио. И нико ce после њега није бавио. Из простог разлога што то није било могућно. Чисти емпиризам нас не води ничему. Чак ни експерименту. Јер сваки експеримент претпоставља претходну теорију. Питање постављено природи, експеримент претпоставља одређени језик на којем ce оно поставља. И управо зато што то није схватила и што je хтела да „следи ред ствари a не ред разлога“, како Декарт предлаже, беконовска реформа je претрпела неуспех. Баш зато што je то разумела, и што je следила супротан смер, картезијанска револуција, која ослобађа ум уместо да ra спутава, била je успешна. Ова кратка историјска дигресија чини ми ce неопходном да би ce одредило историјско место Расправе, позадина на коју je треба пројектовати како бисмо je разумели. Верујем, наиме, да не разумемо добро Расправу, na чак ни Декарта, ако не видимо како ce над њих надвија моћна Монтењева сенка. Декартови противници несумњиво су Аристотел и схоластика. Они, међутим, нису Декартови једини противници, како ce то пречесто говорило, како сам и câM једном рекао (њих треба заменити a не борити ce против њих): противник je, такође, a можда и пре свих, Монтењ. A Монтењ je истовремено и прави Декартов учитељ. Декарт наставља и доводи до краја разорно и ослободилачко Монтењево дело - борбу против „празноверја“, „предубеђења“, „предрасуда“, лажне схоластичке рационалности. Сумња претворена y ме180
тод, ослоњена на извесност поново освојене истине, y његовим рукама постаје пробни камен, моћни инструмент критике, средство разликовања истииитсн од лажноГ. Сократски обрт, повлачење y себе - Декарт y томе следи Монтења, превазилази га и доводи анализу до краја. Декарт напада Монтењев скептицизам, и доводи га до крајњих консеквенци. У томе, y непоколебљивом и непогрешивом радикализму његове мисли - веома реткој врлини, која захтева много више од обичних интелектуалних способности, ма колико велике оне биле - врлини која захтева смелост, храброст, која подразумева одлуку да ce не допусти да те зауставе на путу, већ да наставиш својим путем no сваку цену, упркос препрекама, упркос привидним бесмислицама - y томе je Декартова величина. И зато што je y свему отишао до краја, могао je да ce избави из лавиринта грешке и сумње, и да тамо где Монтењ није нашао ништа осим празнине и коначности, могао je, он, Декарт, да открије јасноћу духовне слободе, да поврати извесност интелектуалне истине и нађе Бога. To je прави задатак Расправе: поново наћи себе и с оне стране сумње која разара „рационално мишл>ење“, показати пут ка јасноћи и извесности интелектуалноГ сазнања. Расправа одговара Есејима. Монтењевој духовној повести, Декарт супротставља своју духовну повест. Повести о поразу, приповест о победи.
181
2. ИШЧЕЗЛИ КОСМОС Расправу... коју бисмо могли назвати Itinerarium mentis in veritatem, пут духа ка истини, радо бих коментарисао страницу no страницу; чак реченицу no реченицу. To не би било превише, јер су оне толико богате и густе; пуне супстанције и сока. Радо бих... али би то било предуго. Пређимо брзо преко почетних страница на којима нам Декарт приповеда о својој првој духовној кризи: младалачкој кризи доживљеној no завршетку школовања. Кризи сумње и разочарања. Ево шта нам он отприлике каже: од детињства ce „бавио књижевним наукама“; похађао je једну од најбољих хришћанских школа: језуитски колеж Ла Флеш; имао најбоље наставнике; био одличан ученик; све научио; све што ce обично учи да би „се ушло међу учене“; прочитао je све књиге које су му дошле до руку; постао je мајстор уметности; свршени правник - a ето, y својој двадесетој години, каже да све то не вреди ништа, или бар не много.
182
Осећа ce дакле разочаран и преварен. Учили су га да треба да упозна књижевност и уметност, јер ce „помоћу њих може доћи до јасних и поузданих знаља о свему што je корисно за живот“. И он je y то поверовао. Али ето, пошто je схватио да ce „заплео y сумње и заблуде“, принуђен je да призна „да на свету нема онакве науке какву су му раније предочавали“. Ствари којима су ra учили нису, свакако, биле сасвим безвредне. Тако, например: ,.језици... су неопходни за разумевање дела из старине... љупкост басни буди дух... знаменити догађаји разних приповести га уздижу и... када их пажљиво проучавамо помажу нам да створимо свој суд... Речитост има снагу и лепоту које ce ни са чим не дају упоредити... Поезија има заносних финеса и дражи; Математика има суптилних проналазака... Теологија нас учи томе как<Ј да заслужимо небо... Филозофија1* нам пружа средство да о свему говоримо уверљиво и да нам ce диве мање учени људи... Право, Медицина и остале науке доносе почасти и богатства онима који ce њима баве...“ Све ово, вероватно, није без користи. Али, напослетку, њему je обећано нешто друго: обећана су му јасна и поуздана знања; најављено му je знање које ће му омогућити да, не грешећи, просуђује и управља својим животом. Обећана му je, укратко, наука баш колико и мудрост. A није добио ни једну ни другу. Јер, ништа од онога чему су га учили није било неопходно. Чак ни веома корисно. И ништа, осим ма-
Реч je о званичној схоластичкој фиозофији (прим. прев.).
183
тематике, није било извесно. Читање старих књига, басни, прича... Оно, без сумње, украшава дух; али оно може и да га искриви, јер „басна нас наводи да замислимо као могућне догађаје који то нису“, a ни „најверније приповести“ никад нам не приказују ствари онакве какве су биле. Оне дакле не могу да нам помогну да створимо суд. Напротив, оне нас само наводе да бркамо „истинито и лажно“. Речитост и поезија су, зацело, веома лепе. Али ce ни једна ни друга не могу научити. Оне су дар духа, a не плод учења. A да би ce људи убедили, треба им говорити јасно, како би могли да нас разумеју, a не затрпавати их реторичким фигурама. A што ce теологије тиче koja нас учи како да заслужимо небо... није ли она једна сасвим излишна „наука“, пошто je њен „пут подједнако отворен и најнеукијим и најученијим“, није ли она, заправо, једна сасвим немогућа псеудонаука, пошто су „откривене истине које тамо воде... изнад нашег разума“, и пошто je очигледно „да нам je, да би ce предузело њихово испитивање и y томе успело, потребно да имамо посебну помоћ неба и да будемо више него човек“. Једино математика наилази на извесну благонаклоност y Декартовим очима „због извесности и очигледности њених разлога“; сасвим релативну благонаклоност уосталом, јер, не разумевајући њену суштину и праву употребу (која ce састоји y томе да душу храни истином и отвара joj сазнање Свемира), и верујући да она служи само механичким вештина-
184
ма, преткартезијански свет није успео да на њеним чврстим и постојаним темељима било шта сагради. Од школске науке нам дакле не остаје ништа, или готово ништа. И то je разумљиво. Све науке, наиме, узимају своја начела од филозофије. A ова je више од свих других ствари збркана, неизвесна и сумњива. Зато ће, од пропасти њених првих извесности, Декарт спасити једино оне које не зависе од филозофије: веровање y Бога и y математику. Забележимо то јер je доста важно. Наиме, Декартова метафизика ће покушати да повеже ове две извесности и да их ослони једну на другу. Не остаје ништа, такође, ни од хуманистичке мудрости. Одвојена од науке, мудрост je неприхватљива за Декарта баш колико и наука одвојена од мудрости. Да ли je Декарт сам дошао до стања неизвесности и сумње на које нас подсећа Расправа? Могуће. Да ли су на њега утицале књиге које су му доспеле y руке? Сасвим вероватно. Средина „светских људи“ y коју улази no завршетку школе? Сигурно. To, уосталом, и није битно. Стање духа које Декарт описује јесте стање духа његовог времена. To je стање духа образованог човека који je читао Пјера Рамија и Монтења, Помпонаца и Кардана, Агрипу и Бекона, који ce уморио од „схоластичких суптилности“, који презире „званичну науку“ свог времена. Он joj окреће леђа, и Декарт ће то такође учинити: „Чим су ми године дозволиле да
185
постанем независан од својих учитеља, потпуно сам напустио изучавање књижевности; и одлучивши да више не тражим друге науке осим оне коју бих могао наћи y себи самом или y великој књизи света [то je чисти Монтењ], употребих остатак своје младости на путовања, на обилазак дворова и војски, на дружење са људима разних нарави и положаја, на сакупљање разних искустава, на искушавање самог себе y сусретима које ми je случај наметао, и да свуда о стварима које су искрсавале размишљам тако да из тога извучем неку корист... И увек сам осећао жарку жељу ga научим ga разликујем истинито од лажноЈ како бих јасно видео оно што чиним, u са стурношћу корачао кроз овај живот1и. Својевремено ce много расправљало о Декартовим путовањима. За Француза прошлог века приврженог кући, за књижевника који није могао да замисли да ce може живети било где осим y Паризу, то прво Декартово путовање - y двадесетој години одлази y Холандију и запошљава ce y страној војсци - изгледало je веома необично. Зато су за њега тражили дубоке и скривене разлоге. Сасвим погрешно, као што то данас знамо. „Путовања образују омладину“ - ова мудра изрека није од јуче; и путовање, обилазак Европе, било je саставни део образовања „светског човека“ y Декартово време. Без путовања, обиласка војски и дворова, разгледања страних земаља, није ce, наи-1
1 Подвукао A. К.
186
ме, могло стећи „искуство“, „углађеност“ којима ce одликује „светски човек“. Није нимало необично ни то што je Декарт отишао баш y Холандију. Холандија, велика поморска сила оног времена, савезница Француске, била je пуна Француза. Професора, студената, војника, младих племића који су y њу одлазили да ce науче војничком занату y војсци Мориса од Насауа, првог војсковође оног времена. Декарт je напросто један од њих: припадник ситног племства судске струке. Али ипак племства, што ће Декарт истицати носећи племенито име господина Ди Перона. Путовање, барем прво Декартово путовање, природни je и нормални наставак школовања: то je школа живота. И он из њега извлачи исто што и сви други: путовања руше његове последње извесности, то јест последња предубеђења, али му заузврат дају мало више духовне отворености: „Научио сам, каже он, да ни y шта не верујем превише чврсто ако су ме на то навели једино пример и обичај; и тако сам ce постепено ослобађао многих заблуда које могу да помраче нашу природну светлост и учине нас мање способним да ce руководимо разумом“. • Довде je дакле све природно и нормално. И Декартова повест je повест сваког од његових читалаца, сваког читаоца који je „светски човек“: онаква какву нам je он приповеда, она синтетизује и сажима душевно стање његовог времена. Реч je о кризи једне културе. Не о личној Декартовој кризи. 187
Довде као да читамо Монтења. И Декарт, попут Монтења, одлучује једног лепог дана да изучава семог себе и да употреби све снаге свога ума како би изабрао путеве које ће следити. Али тада долази до прелома. „Тада1 сам био y Немачкој, прича нам он, где су ме довели ратови који ce тамо још нису завршили“ - сви познајемо чувену епизоду Декартове „топле собе“; али ћу себи ипак приуштити задовољство да je наведем - „док сам ce враћао y војску са царевог крунисања, почетак зиме ме заустави y једном зимовнику где сам, не налазећи прилике ни за какав разговор који би ме разонодио, a немајући срећом никаквих брига ни страсти које би ме узнемиравале, остајао no читав дан câM, затворен y загрејаној соби, где сам имао све потребно време да ce позабавим својим мислима. Једна од првих била je да размишљам о томе како дела састављена од више комада, и направљена од више мајстора, нису онолико савршена колико дела на којима je радио само један човек“. И Декарт закључује: као што ће кућа коју je саградио један архитекта бити лепша од оне на којој ce испробавало више градитеља, као што и град који je градило више узастопних нараштаја нема толико реда колико град саграђен одједном... тако и науке које су постепено настајале не поседују никакву извесност, и не уче нас правом реду ствари. Зато би требало да неко најзад предузме да их поново изгради и доведе y ред.
1 Зима 1619-1620.
188
He заваравајмо ce. Уздржане и опрезне реченице Расправе најављују нам праву научну револуцију. Реч je о томе, напросто, да ce одбаци све што je до тада учињено, да ce почне из почетка, да ce филозофира „као да то досада нико није чинио“, да ce поново, тачније први пут, и једном засвагда, изгради прави систем наука, прави систем универзума. Подухват je толико грандиозан да нас Декартова смелост збуњује. Али Декарт мирно наставља: „И тако сам мислио о томе како смо сви били деца пре него што смо постали људи, и да je требало да нама дуго управљају наши пориви и наши васпитачи, који су често били супротстављени једни другима, a ни једни ни други нам можда нису увек саветовали оно што je најбоље, na je зато готово немогуће да су наши судови онолико чисти и темељни колико би били да смо још од рођења потпуно располагали својим умом, и да смо ce увек руководили само њим“. Нема сумње да би било сасвим лепо да смо од рођења били y поседу нашег ума, читавог нашег ума; не овог ума који стварно имамо данас, y зрелом добу, a који je затрпан заблудама, предрасудама и предубеђењима, већ ума који смо могли имати тада, сасвим чистог, савршеног ума, нашег суштшнсксн ума, какав je требало ga имамо, какав би имао човек који би, попут Адама, био створен као већ одрастао човек, са умом непосредно добијеним од природе, или од Бога1. Нема сумње да га y том случају не бисмо 1 Сви теолози, почев од Григорија из Нисе, слажу ce y погледу савршенства Адамове интелигенције пре пада.
189
никад пустили да западне y грешку, и ниједна предрасуда не би тада помрачила природну светлост нашег духа. Идеја није нова. Она потиче од Цицерона који ју je no свој прилици и câM од некога преузео. Али међу онима који су je изложили, нико, na чак ни Бекон који ју je тек био репродуковао, није je никада озбиљно схватао. Хоћу рећи: нико тај платоничарски жал није претворио y акциони програм. Нико, осим Декарта, који, са највећом озбиљношћу, предузима да нашем духу врати његову „урођену“ чистоту и савршенство (и тако доведе људску природу до највишег степена савршенства). Да би то урадио, да би га очистио и ослободио скраме која га прекрива, учинило ми ce, каже нам он, да „кад je реч о свим мишљењима којима сам до тада указивао поверење, не бих могао учинити ништа боље него да предузмем да их једном засвагда одбацим, како бих касније на њихова места ставио или друга, боља, или иста, пошто им либелом ума будем одредио тачну тежину“. Била je то интелектуална, или боље рећи духовна револуција, која je подупирала и носила научну револуцију, и која je са невиђеним радикализмом и смелошћу прокламовала вредност, моћ, апсолутну аутократију ума. Додуше, Декарт ће покушати да ограничи, да учини нешкодљивом ту аутократију коју je управо прокламовао. Додуше, рећи ће нам он, и то сасвим искрено, критика ума не сме, и не може да ce односи на верске истине - откривене истине - јер су оне, no самој својој суштини, изнад разума. Тачно je да ће 190
покушати да ограничи штету и опере руке од свих незгодних последица које би могле да уследе и које ће уследити; Декарт нипошто није политички револуционар и њему je искрено стало до јавног реда и мира: њему je он потребан како би наставио своја научна истраживања. Пре свега му je стало до личног мира. To му, богами, не могу замерити. Лако je било Босијеу да га назове „претерано опрезним филозофом“. Босије није ризиковао ништа. И није богзна шта ни доносио. Ни Декарт, можда, није превише ризиковао. Али je доносио благо. Није чудно што je тражио сигурност. Зато je хтео да ce унапред обезбеди: очигледан доказ даје боље него ико схватао универзални домет свог метода. Не жели он, каже, да реформише државу, нити велика јавна тела, нити чак „научни поредак“, то јест школске програме; није то његов посао. „Никако не бих могао да подржавам оне смутљиве и немирне нарави које, премда ни no рођењу ни no имовном стању нису позване да ce баве јавним пословима, увек маштају о некој новој реформи; и када бих помислио да y овом спису постоји и најмања ствар због које би ме могли осумњичити за такву лудост, зажалио бих што сам га објавио“. Напослетку, његове идеје, његове мисли му припадају и њег^во je право да са њима чини шта му je воља. Декарт нам каже да нема намеру да иде даље од тога. Не жели чак ни да исправља туђе идеје: држи ce искључиво својих. „Они према којима je Бог био милостивији имаће можда узвишеније намере“ - њему, Декарту, довољан je његов наум.
191
Без икакве сумње. Реформисати, или тачније, изнова потпуно створити логику, физику и метафизику - читав један свет - довољно je том скромном човеку. Задржимо ce овде накратко, јер смо пред кључним тренутком. Овде почиње филозофија: овде почињу Медитације. Човеку je потребно, да ce једанпут y животу (a несумњиво и човечанству, и то више него једанпут) отараси ceux својих ранијих и општеприхваћених идеја, да y себи уништи cea своја веровања и cea мишљења, и да их cea подвргне надзору и суду разума. Отарасити ce својих идеја, уништити y себи своја веровања: не значи ли то ослободити их cei A подврћи их суду разума, не значи ли истаћи, имплицитно, апсолутну сувереност - и једнако апсолутну слободу - разума? To je картезијански метод и лек. Метод, то јест пут који води до истине. И лек који нас лечи од неодлучности и сумње. Потребно je да ce отарасимо свих идеја, свих општеприхваћених веровања, то јест да ce ослободимо свих традиција, свих ауторитета, ако хоћемо да икад повратимо урођену чистоту нашег ума и досегнемо извесност истине. Наиме, скептик - хоћу рећи Монтењ - с правом сумња. Зар није суочен са неизвесним, сумњивим, na чак и погрешним мишљењима? Могуће je да каткад и погреши; да ce међу стварима y које сумња нађу и неке које су истините. Али како би он могао, и како бисмо ми то могли знати? Требало 192
би моћи судити, то јест разликовати истинито од лажноГ. A како бисмо то могли учинити, учинити са сигурношћу да ce не варамо, све док y духу задржавамо макар једну идеју или било какво мишљење, које би, будући још непроверено, могло бити погрешно и тако извитоперити наш суд? Постоји само један начин да то учинимо: да свој дух потпуно испразнимо. Онако како ће Декарт то једнога дана рећи оцу Бурдену: „Ако имате корпу са јабукама од којих je неколико њих труло и кваре остатак, шта можемо урадити осим да целу корпу испразнимо, и узимамо једну no једну јабуку, да бисмо оне добре вратили y вашу корпу a оне покварене бацили y ђубре...“ Приметимо да ce операција одвија y две етапе: почињемо пражњењем корпе; али je нећемо оставити празну; јер ћемо y њу вратити јабуке које нису труле. Али, како и чиме ћемо проверити мишљења која треба одбацити или задржати, зависно од тога да ли су y сагласности „са либелом ума“? Али управо тим истим умом, оном природном светлошћу, која, ослобођена свих идеја које га помрачују, поново проналази своје природно савршенство, и самим тим постаје способна да разликује истинито од лажноГ. A како ћемо то урадити? И то je опет сасвим просто: сумњамо y идеје y којима откривамо нешто збркано и нејасно. И обратно, идеје које можемо довести y сумњу нужно ће садржати нешто збркано и нејасно. Зато ћемо их испробати сумњом. Сама сумња 193
ће постати наш пробни камен: свака идеја y коју ће та киселина која раствара моћи да загризе, постаће, самим тим, погрешна, или бар идеја ниже природе или врсте. Трула јабука. Бацам je дакле напоље, задржавајући само оне које „се указују тако јасно и разговетно мом духу да ми не дају никаквог повода да их доведем y сумњу“. Сумња je пробни камен истине; киселина која раствара грешке. Зато je треба учинити што je могуће јачом, и сумњати y све и свуда где можемо. Тек тада ћемо бити сигурни да смо сачували чисто злато истине. Скептика ћемо потући његовим оружјем. Он сумња... Па лепо! Научићемо га да сумња. Наша сумња неће бити стање - стање нехајне неизвесности - биће то акција, слободан, вољан1чин, који ћемо извести до краја. Суиња-стање, сумња-акција. прелом je дубок. И, y основи, победа je већ извојевана. Јер скептик и Монтењ заправо трпе сумњу. A Декарт je примењује. Примењујући je слободно, он je постао њен господар. И самим тим je ce ослободио. Поседујући мерило, либелу, „правило“ (које Монтењ није имао), моћи ће да разликује - разабере истинито од лажноГ - и да на њихово место стави идеје које ће образовати свет духа. Моћи ће да
1 Ми одлучујемо да „сумн>амо“, да „одложимо наш суд“ и да „ускратимо поверење“ идејама које нам ce предочавају слободним чином. Ми слободно одлучујемо да критички преиспитамо наше идеје. Филозофија дакле почиње стварном афирмацијом слободе и претпостављаје.
194
примењује одређену критику, односно одређени суд, и одређени избор. Али које су те идеје, толико јасне и толико разговетне, или тачније, јер овде je свака реч важна, идеје које ce указују духу на тако јасан и тако разговетан начин? Te идеје y којима дух не открива ништа нејасно и ништа збркано, идеје које су, на неки начин, саме no себи „усаглашене са либелом ума“, и које ће, самим тим, образовати модел, правило, „либелу“ којом ће дух морати да „усагласи“ све друге? И какав ће ум приступити том „усаглашавању“? Нејасне и збркане идеје, које изазивају сумњу и које сумња, са своје стране, разара, долазе нам од традиције и од чула. A што ce тиче јасних, истинитих идеја, то су пре свега математичке идеје. И ум о коме je реч такође je математички ум. Јер je једино y математици људски дух досегао очигледност и извесност и успео да створи једну науку, праву дисциплину, y којој напредује, y реду и јасноћи, идући од најједноставнијих ствари до најсложенијих конструкција. Зато ће картезијански метод, метод за који нам Декарт каже да ra je створио узимајући оно што je најбоље од „трију вештина или наука које je y младости помало учио“: логике, геометријске анализе и алгебре, бити превасходно уређен према математици. Нема сумње да није реч о томе да ce од математике преузму њени начини расуђивања и да ce они, као такви, примене на друге области и друге предмете. Јер, без обзира на то што су „међу онима који су до сада трагали за истином једино математичари 195
пронашли неке доказе, то јест поуздане и очигледне разлоге“, ипак je тачно да њихови методи, тачније, њихове технике, остају строго прилагођени њиховој материји - „материји веома апстрактној, за коју ce чини као да нема никакву примену", и да „што ce тиче анализе старих и алгебре модерних“..., ”прва je увек толико везана за посматрање фигура да не може да примени разум a да превише не замори машту; a y другој je човек толико потчињен извесним правилима и бројевима да je она постала једна тако збркана и нејасна вештина која смета духу уместо једна од оних наука које га развијају“. Биће, дакле, потребно да прво реформишемо саму математику уопштавајући њене методе, или, ако више волимо, да издвојимо саму суштину математичког расуђивања, дух који покреће одвијање „оних дугих ланаца сасвим једноставних и лаких разлога којима ce математичари обично служе y извођењу својих најтежих доказа". Ова суштина, овај дух математичког расуђивања - који ce веома разликује од чисто силогистичког или логичког расуђивања - садржана je y чињеници да математичар, какви год били посебни предмети његовог изучавања, алгебарска једначина или геометријска конструкција, покушава да између њих установи прецизне везе или сразмере, и да их повеже низовима сређених односа. Изумевање односа, и реда међу односима, y томе je суштина математичке мисли, оне мисли за коју „ум“ не значи ништа друго до сразмера или однос\ сразмера или однос који, сами no себи, успостављају одређениред, и сами no себи ce развијају y низ. Управо 196
законима те мисли нас уче правила Расираве, барем три последња1, која нам налажу „да сваку од тешкоћа... поделимо на онолико делова колико je то могуће и колико je потребно да бисмо их боље решили“ [што значи „поделити“ сваки однос или сложену сразмеру на онолико односа или једноставних сразмера колико je то могуће]; „да своје мисли водим no реду, почев од предмета који су најједноставнији и најлакше ce сазнају, и уздизати ce мало no мало, као степенима, до најсложенијих [што ће рећи, почети од најпростијих односа или једначина, оних првог степена, и одатле ce, постепено и редом уздићи до односа или једначина виших степенова], претпостављајући чак да има реда и међу онима који не произлазе природно једни из других [то јест, умећући просте елементе између крајњих елемената низа и претпостављајући да су сви елементи међусобно повезани једним низом]; и најзад „свуда извршити тако темељна набрајања, и тако опште прегледе да бих био сигуран да ништа нисам изоставио“ [то јест побринути ce да ниједан елемент, или непознаница проблема, не остану неповезани са осталима, и не написати мање једначина него непознаница]. Нема сумње да je овај метод, да су ова правила, за које Декарт тврди да их je смислио y свом зимовнику, били замишљени тек много касније, пошто заправо само сажимају, и то помало нејасно, начине
1 Прво правило, које нам прописује да “ниједну ствар не прихватимо као истиниту a да je претходно нисмо сазнали као такву” итд., изражава захтев за катарзом ума помоћу сумње.
197
расуђивања коришћене y Диоптрици и Геометрији\ посебно технику постављања неког алгебарског проблема y облику једначине. Али нова алгебра, и примена алгебре на геометрију која ову чини независном од маште и на тај начин преображава простор y савршено разумљиву целину, то je, за самог Декарта, и за његове савременике и наследнике - сетимо ce Малбранша и Спинозе - и за нас, његово највеће интелектуално постигнуће, оно које омогућава конституисање теоријске физике, физике која допушта Декарту да победоносно одговори на Аристотелове критике и да премости препреку која je зауставила Платона. Али нам Декарт, ма шта говорио, показује пут који треба да следимо, a не онај, пун заокрета и ћорсокака који je сам следио. Небитно je, уосталом, да ли je своја открићајасно формулисао 1628. или 1636. Њихова клица, прва муњевита интуиција, први сан о науци која би била мудрост, свакако потиче из 1619, времена кад ce, сам y свом зимовнику, бавио својим мислима. Када ce почетком зиме 1619. године Декарт сместио y своје топло склониште, иза њега нису биле само године путовања и монденског живота. Иза њега су и две године рада и открића. Није губио време y Холандији. A ko je, како ce чини, мало тога научио о војничком занату, заузврат je открио један метод рачунања који већ најављује интегрални рачун, и применио га на физичке проблеме: врстан physicomathematicus, како га већ тада назива његов пријатељ Бекман, разрадио je аналитички метод, најпре чисто 198
геометријски, налик на Фермаов; и најзад, подстакнут од Бекмана, који га наговара да ce више не бави примењеном математиком, већ да своје умне снаге посвети чистој математици, y њему ce рађа идеја да уопшти геометријске методе, и да аналитичке методе примени на алгебру (идеја из које ће касније настати алгебарска геометрија, или, како je данас зову, Декартова аналитичка геометрија). Наравно, то су још само пробе, покушаји, и да би они успели биће потребно да Декарт реформише читаву алгебру, њену структуру и бележење. У зимовнику je Декарт још далеко од циља. Али je сасвим извесно да су ce тада зачеле две основне идеје које ће управљати његовом науком и његовом филозофијом, идеја јединства математике, и још дубља и значајнија идеја јединства наука, свеколиког људског знања. Развој Декартове мисли нећу пратити корак no корак. Следићу његов пример и приказаћу га онаквим какав ce указује y време Расправе. Јединство математике произлази из чињенице да ce исти методи - алгебарски - примењују и y геометрији и y аритметици, то јест и на број и на простор. Исти методи, што ће рећи, исти поступци духа. A то нам опет показује да нису предмети - бројеви или дужи - ти који су важни, него су то поступци, радње, операције духа који повезује ове предмете међу собом, који успоставља - или проналази - односе, пореди их једне са другима, процењује их једне помоћу других и на тај начин од њих прави низове. Овај ред je плодан и жив динамичан и супротстављен статичном реду родова и врсти схоластичке логике, то je ред производње a 199
не разврставања, ред y којем сваки елемент зависи од елемента који му претходи. Но, ако je тако, ако, као што смо већ рекли, ред и однос чине темељ, саму суштину математике, моћи ћемо не само да сваки бројчани однос преведемо y просторни однос, него и сваки просторни однос y бројчани однос, да бројеве претворимо y дужи, a дужи y бројеве. Моћи ћемо да створимо једну много општију науку, науку односа и реда. Чисто рационалну науку, сасвим јасну за дух, пошто y њој дух не проучава ништа друго до властите радње, властите операције, властите разлоге. Ова нова алгебра којом ће Декарт заменити анализу старих и алгебру модерних биће права математика. И дух ће одсад моћи да бескрајно одмотава „оне дуге ланце сасвим простих и лаких разлога" - једначине или односе - да их спаја и комбинује, и да тако гради природан и савршен ред односа, то јест све сложенијих и богатијих предмета. Но, ако ствари тако стоје, ако свеколико савршенство и сва плодност математике потичу од тога да дух y њој успоставља и комбинује односе и ред међу елементима - бројевима или дужима, свеједно, - није ли јасно - за Декарта јесте - да je ту реч о обрасцу и суштини сваке људске науке, која je једна као што je и духједан, јер наука није ништа друго до људски дух различито примењен на предмете. Али ако je дух оно што je битно, a не предмети, смешно je разврставати и делити науке према њиховим предметима. Да би ce изградио свет знања, потребно je, дакле, - и довољно - успоставити или пронаћи одређени ред, и разумљиве и јасне односе 200
међу најједноставнијим идејама духа. И одатле ce уздићи, редом, до најсложенијих ствари. Јер, „све ствари које могу бити предмет људског знања произлазе једне из других на исти начин и... под условом да као истиниту не прихватимо ниједну која то није, и да ce држимо увек реда који je потребан да бисмо их изводили једне из других, не може бити толико удаљених ствари до којих најзад нећемо допрети, нити толико скривених да их нећемо открити“. И тако ћемо - почињући од идеја духа a не од опажања ствари, следећи ред састављања иманентан духу и његовим идејама - открити истински ред наука, који je сада скривен и маскиран, и моћи ћемо да гледамо како ce разгранава дрво знања, чији корен je филозофија, стабло - физика, a плод - морал. И вероватно баш зато што je наслутио ове чудесне последице, Декарт записује y свој дневник да га je 10. новембра 1619. обузео велики занос и да je почео да „схвата темеље чудесне науке“, оне опште науке, унивезалне математике знања чији сам појам управо изложио. Какви су, међутим, били „ови темељи“? Ja лично верујем да нам Декарт то каже на другом месту својих Cogitationes privatae: sunt in nobis semina scientiarum. Семе науке je y нама\ то значи да наш ум није празан, није „tabula rasa“, која, како верују Аристотел и схоластика, све прима из спољњег света посредством маште и чула; напротив, ми y себи имамо оно што ће нам омогућити да створимо науку, y себи носимо начела знања, na ће наша мисао, поно201
во уроњена y себе и враћена себи, моћи да, сигурна y себе и не излазећи из себе, одмотава оне дуге ланце разлога о којима нам говори Расправа. Семе науке je y нама\ зато картезијански подухват није неостварљив; зато можемо, и морамо, покушати да наш ум ослободимо свих спољњих уноса, свега што je он y животу могао да стекне и да прими. To „семе науке“, односно, како ће га касније, поново откривајући дубоко Платоново схватање, Декарт назвати, те „урођене идеје“, „вечне истине“, „истинске и непроменљиве природе“, чисте интелигибилне суштине, потпуно независне од уноса чулног опажања, које ће строга аскеза методичне, хотимичне, радикалне сумње открити y нашој души, то су поуздани и чврсти темељи - које Монтењ није умео да открије - на које ће човек моћи да ослони свој суд. И, сав радостан, Декарт je спреман да, не губећи време, објави свету добру вест о поново нађеџој извесности. „Намеравам да око Ускрса завршим своју књигу, пише он Бекману, и онда ћу потражити издавача“. Књига ce никад није појавила. Да ли ју je написао? Да ли je Декарт икад отишао даље од наслова - Studium bonae mentis и неколико почетних страница? Сумњам. Јер, као што тврди Беје, његов први биограф, Декарт убрзо схвата да уништити y себи све општеприхваћене идеје баш и није мали подухват; да je много лакше запалити неку кућу, или срушити до 202
темеља неки град. A поново саградити... Расправа нам без сумње каже да je то лако: треба само почети од најпростијих идеја... Али које су то најпростије идеје, најјасније и најлакше, оне истинске и непроменљиве природе, оне вечне истине, апсолутни елементи света духа? Питање није нимало лако. To je чак и најтеже од свих питања. Декарт ће то једнога дана признати: ако je и сигуран да су све наше јасне идеје истините, није лако сазнати које су то идеје. Неуспех тог првог покушаја неће зауставити Декарта. Он себи каже: млад сам. To ћу оставити за касније. И претворивши нужду y врлину, поново креће на путовање. Декартова путовања трају шест година. Шест година о којима не знамо готово ништа. Године 1622. налазимо га y Француској; 1624. y Венецији; затим y Риму; 1626. ce враћа y Париз. Шта je радио tokom ти х шест година? Вероватно je наставио да ce образује, да посматра понашања и обичаје, и да свуда бележи корисна запажања. И вероватно je наставио свој велики задатак: да прочисти свој ум и да тражи оне једноставне и лаке ствари од којих треба почети. У Паризу поново налази некадашњу атмосферу. Она ce y међувремену и погоршала. Светски човек сада je отворени скептик. Више не поштује ништа. Руга ce свему. Он je либертен. Деиста. Мерсен чак тврди да je атеиста, и рачуна да таквих y Паризу има педесет хиљада. Опасност je велика. Зато су све сна203
ге вере мобилисане за борбу. Гарас1, Мерсен2, Силон3, и други: огромна апологетска литература, објављена често y in-quarto и in-folio формату, обрушава ce на сиротог атеисту. Декарт, на почетку, не учествује y тој борби. Истини за вољу, презаузет je. Јер најзад je пронашао оне „једноставне ствари“ од којих треба почети; то су баш они појмови које су филозофи одувек сматрали најтежим: појмови кретања, протезања, трајања, и посебно појам бесконачног, и поставља темеље нове науке, науке која почиње од идеје a не од ствари, и која следи ред разлога a не ред материја; пише своју логику, Правила за управљање духом, која јаловој формалној исправности силогизма супротставља богату и плодну интелектуалну интуицију истине. Осим тога, не слаже ce са првацима религије. Он je верник, чак дубоко религиозан човек. Ha свој начин, наравно. Али ко нам каже да то није добар начин? Његова религија није Паскалова религија4. 1 R. P. François Garasse: La Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps, in-4°, Paris, 1624 ; La Somme théologique des vérités capitales de la religion chrestiennne, in-fol., pp. LXXI1, 973, Paris, 1625. P. Marin Mersenne: Quaestiones celeberrimae in Genesim..., in-fol., p. 956, Paris, 1623; L’Impiété des déistes, in-8°. 2. vol. од 834 и 506 страна, поред уводних делова, Paris, 1624; La Vé rité des sciences contre les sceptiques ou pyrrhoniens, in-8°, 1008 страна, поред уводних делова, Paris, 1625. Jean de Silhon: De l'immortalité de l ’âme, in-8°, pp. LXXXIV, 1056, Paris, 1634. 4 Декартов Бог je, зацело, „Бог филозофа“ a не Аврама, Исака и Јакова. Јер, Декарт je флозоф.
204
Али није мање искрена. Нити мање дубока. Он сматра да je атеизам погрешан. Не воли скептике, „оне који сумњају сумње ради“. Он верује да - изван светих тајни откривене вере - постоји једна верска истина савршено доступна људском уму: постојање Бога и душе, и да она може и мора бити доказана. Једнога дана, подстакнут од Берила и Жибјефа, надахнут светим Августином, он ће ce за то постарати. Али како би он могао да скептицима и либертенима замери што не дозвољавају да их убеде докази и аргументи којима их засипају? Јер ти докази су безвредни. Декарт то зна. Заступници вере о томе немају појма. И самим тим, оно што они чине нема никакву вредност. Шта то они чине? Шта, на пример, чини Мерсен? To je врло просто. Они сакупљају све доказе које су људи икад смислили. Они доказују Бога свим средствима: логиком, физиком и метафизиком. Преносе све традиције, све „чудесне“ чињенице које доказују постојање натприродног. A да ли они процењују те чињенице и те традиције? Никако. Они нису само верници, већ пре свега лаковерни људи. A Декарт добро зна да je прва дужност духа управо да процењује, одмерава, критикује све те “чињенице“ и све те традиције; ако то чини, ако их „усаглашава са либелом ума“, од њих ће остати само басне. Ум наиме не може да усвоји оно што му je супротно. Што ce тиче логичких, физичких и метафизичких доказа, и они су потпуно безвредни. Сви су, или готово сви, застарели. Јер су сви, или готово сви, засновани на старој логици, старој физици, и старом схватању космоса. 205
A Декарт je разорио и стару логику, и стару физику, и старо схватање космоса. Старој Аристотеловој дедуктивној логицу, логици разврставања и појма, логици коначног, он je y својим Правилима управљања умом супротставио нову, интуитивну логику; логику односа и суда, засновану на интелектуалном првенству бесконачног. Стару физику, која ce заснива на непосредној датости чула, на нашем свакодневном опажању обојеног и звучног света, света здравог разума y коме живимо, која га никад не превазилази y својим апстрактним закључивањима и која свуда остаје нужно везана за појмове својства и силе, он замењује физикомјасних идеја, математичком физиком која из стварног света протерује сваку чулну датост, избацује сваку „форму“, сваку силу и свако својство, и која приказује једну нову слику (или идеју?) универзума, једног строго и искључиво механичког универзума, слику много необичнију и много мање уверљиву од свега што су филозофи до тада могли да изумеју. Много необичнију, и мање вероватну. A ипак, поуздано истиниту. A космос, хеленски космос, Аристотелов и средњовековни космос, који je модерна наука, Коперник, Галилеј и Кеплер, већ уздрмала, Декарт руши до темеља. Не знам да ли сви разумеју шта je то откриће, или тачније шта су та открића, јер она чине један сноп и заједно сачињавају оно што je названо картезијанском револуцијом, значила за свест човека његовог времена. A можда и човека уопште. 206
Хеленски космос, Аристотелов и средњовековни космос, представља један уређен и коначан свет. Уређен y простору, од најниже до највише тачке зависно од вредности или савршенства. To je савршена хијерархија, где и сама места бића одговарају степенима њиховог савршенства, лествица којом ce пење од материје ка Богу. Овај космос je веома леп. Његова естетска лепота очарава Грка, и наводи писца псалама да каже да небо и земља кличу y славу Господа и величају дело његових руку. Божанска мудрост блиста y том свету, где je све на свом месту, где je све најбоље што може бити. Савршен поредак, савршена хијерархија коју открива наука. Јер y том космосу све ствари имају своје место (одређено њиховим степеном вредности) и све теже да га заузму и да ту остану. Физика ce бави откривањем ових природних тежњи. Штавише - барем за хришћанина ако не и за филозофа - овај космос, чије средиште je Земља, y целини je саграђен за човека. За њега излази сунце и окрећу ce планете и небеса. A Бог, последња сврха и први покретач, врх хијерархијске лествице, удахњује космосу живот, кретање. У таквом космосу, створеном за њега, ако не и сасвим по ibeioeoj мери, човек ce осећа као y својој кући. И диви ce том свету прожетом разумом и лепотом. Може чак и да га обожава. ' Али Декартова физика потпуно разара тај космос. °
207
Шта ставља на његово место? Право говорећи, готово ништа. Протежност и кретање. Или материју и кретање. Протежност без граница и без краја. Или материју без краја и граница: за Декарта то je строго узев иста ствар1. И кретање без икаквог смисла; кретања без сврхе и циља. Нема више одређених места за ствари: сва места су једнако вредна; уосталом и све ствари су једнако вредне. Све су само материја и кретање. И земља није y средишту света. Нема средишта; нема „света“. Универзум није уређен за човека: није уопште „уређен“2. Није no мери човека, већ по мери духа. To je прави свет; не онај који нам показују наша неверна и варљива чула, већ свет који открива y себи чисти и јасни ум који не може да ce превари. Рађање картезијанске науке je без сумње одсудна победа духа. To je ипак трагична победа: y бесконачном свету нове науке, нема више места ни за човека, ни за Бога. Зато Бога не треба тражити y свету - оној вечној тишини бескрајних простора - него y души. Филозофија ће ce од сада ослањати на изучавање душе.
1 За Декартаje, наиме, разликовање простора и материје која би га испуњавала, грешка до које долази кад ce разум замени маштом. Картезијанска протежност, постварена геометрија, истовремено je и простор и материја. 2 Структура света не подразумева никакав финалитет, и не може ce објаснити неком сврхом; она проистиче из математичких закона кретања.
208
3.
ПОНОВО НАЂЕНИ СВЕТ Занимање за метафизику јавља ce доста касно y Декартовој мисли - „ипак... девет година je протекло, каже нам он, пре него што сам ce на било који начин опредилио y погледу тешкоћа о којима учени људи обично расправљају, a нисам почео ни да трагам за темељима било које филозофије која би била поузданија од оне општеприхваћене“. Декартова мисао следи класичан ред: после логике, физика. После физике, метафизика, која онда одговара на двоструки захтев његове мисли: потребу за верском извесношћу, потребу за научном извесношћу. Потреба за верском извесношћу. Картезијански универзум нуди човеку једну слику која може да га баци y очајање: један чисто механички универзум, свет y коме више нема места ни за човека ни за Bo ra. A Декарт je дубоко и искрено побожан. О томе имамо низ веома необичних текстова. Ево, на пример, 209
једног текста из његове младости, из раздобља кад je био y зимовнику. Tria mirabiliafecit Dominus, пише он y својим Cogitationes privatae: Res ex nihilo, liberum arbitrium et Hominem-Deum. Могли бисмо надугачко коменарисати овај одломак, необичан избор чудесних ствари које je створио Бог: нешто ни из чеш, ЧовекаEoia u слободу избора. Могли бисмо приметити да ове три чудесне ствари, то јест ове три ирационалне, тачније натприродне чињенице, садрже нешто заједничко: сусрет бесконачног и коначног. Стваралачки чин Бога, који поставља свет на бесконачну раздаљину од себе, прелази бесконачну раздаљину која раздваја Ништавило и Биће; Отелотворење спаја божанску бесконачност са људском коначношћу; и најзад слобода je остварење бесконачног y коначном... Ево једног текста из зрелог доба. Принцези Елизабети, Декарт пише (15. септ. 1645): „Прва и главна [урођена идеја] јесте та да постоји један Бог од кога зависе све ствари, чије савршенство je бескрајно, чија моћ je огромна, чије одлуке су непогрешиве...“ Обратимо пажњу: идеја Бога je урођена идеја, идеја која припада самој човековој природи и њено je неизгубљиво својство. Наиме, за Декарта би дефиниција човека могла да гласи: биће које поседује идеју Бога. Ево једног текста написаног петнаест година раније: пријатељу Мерсену 15. априла 1630. Декарт пише: „ ...Сматрам да сви они којима je Бог дао ум на коришћење треба првенствено да настоје да га упо-
210
требе за то да упознају њега и саме себе. Од тога сам ja пошао y мојим изучавањима“. To je чисти свети Августин: deum et animam scire cupio... Али Декарт није обичан верник, он je верник-филозоф. Он ce не задовољава тиме да верује y Bora. Заједно са својим временом, он сматра да постојање Bora може и треба да ce докаже. Али, картезијанска физика je разорила саму основу традиционалних доказа - традиционално схватање хијерархијског космоса. A картезијанска логика je уништила логичку структуру тих доказа, који су сви засновани на немогућности актуално бесконачног низа1. Треба тражити нешто друго, наћи нове доказе, или ce вратити неколицини старих доказа „пошто смо их усагласили са либелом ума“. Зато ће Декарт томе посветити појачане напоре, како каже, јер „су неки већ пустили гласину да сам y томе успео. Не бих умео да кажем - додаје он скромно - на чему су засновали то мишљење; и да ли сам томе допринео нечим што сам рекао, то мора да je било када сам оно што нисам знао признао безазленије него што то имају обичај да чине они који су нешто мало изучавали, a можда и зато што сам показао разлоге које сам имао да сумњам y многе ствари које су други сматрали извесним, уместо да ce хвалим неким учењем“.
1 Сви аристотеловски и томистички докази - доказ првим покретачем или последњом сврхом, доказ степенима савршенства као и доказ степенима бића, засновани су на тобожњој нужности заустављања, то јест, стварној немогућности актуално бесконачне серије.
211
Можемо објаснити податке које нам нуди Расправа. Тако ласкаве гласине које су пуштали о Декарту нису биле сасвим без основа. Нема сумње да још није био разрадио своју метафизику. Али je већ неко време скицирао њен програм. Метафизику слободнију, мање дискурзивну, од метафизике школе; метафизику која ce првенствено бави интелектуалном интуицијом принципа; метафизику која ће Бога тражити y души, као што je то некада учинио свети Августин; a која ће настојати да искористи велико картезијанско откриће о интелектуалном првенству бескончног. И неће ce Декарт бацити на посао искључиво зато да не би оповргао добро мишљење које имају о њему његови пријатељи. Његови пријатељи му то стављају y задатак; после једног састанка код папског нунција, кардинала Де Бањија, где je Декарт одржао једно предавање, Берил, оснивач Ораторијума, изричито га позива да стане под Божју заставу. Ми не знамо тачно шта су Берил и Декарт један другом рекли. Али можемо претпоставити, без већег ризика да погрешимо, да ce нису задовољили разговором о користи коју je нова филозофија могла да донесе науци и медицини, како нам преноси Баје, али и услугама које je могла да учини религији. Вероватно су ce сложили да je текућа апологетика превазиђена, да je савезништво са Аристотелом било кобно, и да би требало прескочити томизам и схоластику, и вратити ce светом Августину. Декарт je био y дослуху са временом: повратак светом Августину je на дневном реду. После августинства Реформације, Лутера, Калвина, припре212
ма ce велики католички августиновски покрет. У предвечерју смо Ораторијума и Пор-Роајала. Августинци су одувек уочавали сродност између Декартове мисли и мисли светог Августина. Од Декартовог времена - сетимо ce Арноа и Малбранша - na до наших дана. Kao и супротност двају мислилаца. Било би крајње погрешно, наиме, од Декарта направити обичног ученика светог Августина, Бериловог лаичког гласноговорника. Јер ce реченица светог Августина коју сам управо навео: Deum et animam scire cupio, завршава криком: nihilne plu si Nihil omnino: и ништа више? Апсолутно ништа; a одломак Декартовог писма Мерсену, чији сам почетак навео: „Сматрам да сви они којима je Бог дао да користе ум морају првенствено да га употребе да упознају њега и саме себе“, наставља ce овако: „одатле сам настојао ga започнем своја изучавања; u pehu ћу вам ga темеље физике не бих открио ga их нисам тражио овим путем“. Светом Августину je довољно да упозна свог Бога и своју душу. Али то нипошто није довољно Декарту: њему je потребна физика, познавање света како би делао и управљао ce y животу, како би човеку дао моћ да слободно уреди и одреди своје постојање, и управо да би je створио, он ствара метафизику и окреће ce Богу. И то нас враћа другом захтеву картезијанске мисли који сам малочас поменуо: потреби за научном извесношћу: потреби да ce, метафизички, заснују темељи нове науке. 213
Ово, на први поглед, може да изгледа необично. Није ли наука, барем модерна наука, супротстављена метафизици? Није ли с правом поносна на своју аутономију, na чак и своју аутократију? Није ли то истицала од свог почетка? И није ли Декарт један од њених твораца? Међутим, далеко од тога да објави апсолутну независноист науке, Декарт нас учи нешто сасвим супротно. Каже нам да je науци потребна метафизика. И чак, што je још много теже, каже нам да она треба да почне од метафизике. To je озбиљније, јер je тако Декарт обарао онај „поредак наука“ за који нам je рекао да не жели да y њега дира. Наиме, тако ce није поступало y школама: метафизика je била круна, a не почетак изучавања; прва по себи, била je, самим тим, последња за нас. Који je разлог ове нове картезијанске револуције? Жеља за новином? Или чињеница да, следећи ред разлога a не ред материја, и знајући, „да све науке извлаче своје принципе из филозофије“, Декарт сматра да мора да води идеје баш тим редом? Свакако. Јер Декартова мисао, или - што je иста ствар - мисао за Декарта мора бити прогресивна, a не регресивна. Она иде од идеја до ствари, a не од ствари до идеја; од простог до сложеног; она ce креће, конкретизујући ce, од јединства до мноштва диверсификација; иде од теорије до примене, од метафизике до физике, од физике до технике, до медицине, до морала. Она не полази, као Аристотелова и схоластичка мисао, од дате разноврсности и датог Универ214
зума, да би ce одатле попела до јединства принципа и узрока које je њихов темељ. За картезијанску мисао, датост je прости предмет интелектуалне интуиције, a не сложени предмет осета. Али, постоји ту и један прецизнији разлог, који, чини ми ce, није сасвим безначајан. Наиме, како je Декарт извео своју научну револуцију протерујући из стварности својства, форме и силе, вегетативне душе, виталне силе, итд. средњовековне физике, a афирмишући y (физичком) свету универзално царство механизма? Он je, сећамо ce, из науке искључио све што није „јасна идеја“, a то je за њега „апстрактна“ идеја чулног, сваку идеју која носи траг чулног. Јасно je, то јест потпуно докучиво за дух, само оно што интелигенција поима без икакве помоћи маште u чула. Што практично значи: јасно je само оно што je математичко, или ce барем може математизовати1. Али с којим правом ми о ствари закључујемо почев од идеје, како то захтева картезијанска логика? Да ли нам јасноћа неке идеје даје то право? Она би, на крају крајева, могла да има тек субјективну вредност, и јасна идеја, јасна за нас, могла би да са стварношћу, стварношћу каква je сама no себи, има тек веома далеку везу; чак никакву. Поготову ако je, како нас уверава Декарт, дух налази y властитом складишту y се-
1 Будући да идеја живота није јасна и разговетна, она нема своје место y науци, и следствено томе, câM живот нема властито место y картезијанском универзуму. Између мисли и протежности нема ничега.
215
би. Напослетку, јасноћа неке идеје јесте једна ствар, a право постојање њеног предмета друга1. Јасноћа неке идеје ову издваја за наш ум. Али како да будемо сигурни да je стварно биће саображено његовим захтевима? Шта ако je, којим случајем, стварност нејасна, ирационална, неразумљива и недокучива за ум? Управо због повлашћености јасних идеја Декарт из стварног света, онаквог какав постоји no себи, независно од нас и од нашег ума, искључује свако чулно својство, сваку животну силу, сваки природни облик, укратко, све што није механичко, и своди га на протежност и на кретање: Да ли он на то има право? Питање није сувишно. Нити превазиђено. У томе je читав проблем заснованости математизма. A тај проблем остаје на дневном реду. Размислимо: да бисмо добро упознали стварност, физичку стварност онакву каква je no себи, изван нас, учи нас Декарт, ми најпре морамо да изузмемо сваки унос и сваки податак који нам долазе споља, или нам ce тако чини; то јест сваки унос и сваки податак који нам долазе од чулног опажања, јер би они само могли да нас наведу на грешку; морамо да одстранимо наш уобичајени свет - здрав разум, ето непријатеља! - и да из стварног искључимо све што
1 Ми можемо имати идеје, чак јасне, о стварима које не постоје, или не могу постојати. Тако, да и не говоримо о геометријским предметима, троугловима, круговима и линијама, зар немамо сасвим јасну идеју о праволинијском кретању? Да ли из тога следи да таква кретања постоје y стварном свету?
216
нам ce обично чини да му припада: боју, топлоту, na чак и тврдоћу и тежину. Да бисмо упознали стварно, морамо почети тако што ћемо затворити очи, запушити уши, одустати од додира; морамо ce, насупрот томе, окренути себи, и y нашем разуму потражити идеје које су за њеш јасне. Тако ћемо наћи темеље природних наука и открити језик којим говори природа. И на том језику - језику математике - природа ће одговорити на питања која ће наука, y својим опитима, моћи да joj постави. Није ли то необично? Чак крајње невероватно и парадоксално? Није чудно што ниједно здраворазумско биће никада није могло то да прихвати. Нарочито Аристотел. За то je требало бити Декарт, Галилеј, или Платон. Наравно, нико никад није озбиљно довео y сумњу унутрашњу истинитост математике, геометрије. Сви су - и Аристотел први међу њима - увек прихватали њену строгост и поузданост. Међутим, да ли та строгост и поузданост претпостављају и то да су закони геометрије исто што и закони физичког света? И да физику, односно изучавањв природе, треба почети изучавањем геометрије? Нипошто. Аристотел нам чак каже: савим супротно. Строгост и поузданост геометрије објашњавају ce управо чињеницом да ce та наука искључиво бави апстрактним бићима, бићима разума. Кругови и дужи нису физичка бића. И еуклидовски простор,
217
онај бесконачни простор, заправојеједан нестваран простор, који постоји једино y нашем духу. Зато je, за традицију - Аристотела и схоластику - геометрија чисто „апстрактна“ наука. Апстрахована из стварног које није ни прецизно, ни тачно, али je, заузврат, богато и пуно својстава које чуло y њему опажа. Њени закони не владају физичким светом: напротив, они ce на њега примењују више или мање добро. И пре мање него више. Изучавање геометрије не претходи дакле изучавању физике. Оно долази no ćne њега. Наука аристотеловског типа, која почиње од здравог разума и заснива ce на чулном опажању, нема потребу да ce ослања на неку метафизику. Она ка њој води. Она не почиње од ње. Наука картезијанског типа, која постулира стварну ваљаност математизма, која гради једну геометријску физику, не може без метафизике. Она чак мора да од ње почне. Декарт je то знао. Знао je то и Платон, који je први скицирао једну науку тог типа. To смо заборавили. Наша наука напредује не бавећи ce превише својим темељима. Задовољава ce својим успехом. Све до дана када ће joj нека „криза“ - „криза принципа“ - открити да joj нешто недостаје: између осталог разумевање онога шта ради. A Декарт je филозоф. Њему je пре свега важно да разуме оно што ради. Он ће дакле покушати да заснује своју физику, своју логику, свој „метод“. И због тога ће, како би мирно могао да ради на својој метафизици, поново (1629) кренути y Холандију.
218
Метафизика je наука онога што јесте. Kao и нашег познавања онога што јесте. Да би ce она саградила, и тако засновала физика, као наука стварног, потребно je открити једну тачку - барем једну - y којој наше знање хвата стварно, или, боље рећи, једну тачку y којој наше знање, наше просуђивање, коинцидира са стварним. A за то je потребно поново ce латити метода сумње, и учинити гајош строжим, још жешћим него први пут. Првог пута, када смо покушали да обавимо општу ревизију свих наших идеја, зауставили смо ce код „јасних и разговетних идеја“. Математика je добро прошла y нашим очима. Сада ћемо отићи много даље. Сумња ће обухватити и математику. Приступићемо са крајњом, најнеумољивијом строгошћу: због једног случаја, обичне могућности грешке, осудићемо читаву област знања. Осудићемо чуло, будући да нас оно понекад вара. И отклонићемо, уопштено говорећи, његово право да хвата, захвата стварно, пошто лудило (халуцинација) и сан оповргавају општу ваљаност овог права. Осудићемо расуђивање и саму интелектуалну интуицију, пошто нам ce понекад дешава да погрешимо y сабирању, рачуну и геометријским доказивањима. Онај ко нас превари једном, могао би( нас увек варати! И одбацићемо право јасних и разговетних идеја на стварну ваљаност, јер je управо то y питању. Преузећемо све старе аргументе скептика, na чак и измислити нове разлоге за сумњу. Поставићемо готово манихејску хипотезу о злобном и моћном ду219
ху који нас увек и свуда вара. И нагласимо то, ми ову хипотезу прихватамо хотимично и слободно; хотимично и слободно одлучујемо да сумњамо. Већ сам то рекао, али није згорег поновити: картезијанска филозофија отпочиње једном слободном одлуком, чином слободе. Упаво зато што je слободан, човек може да каже не својој природној склоности која га наводи да верује y оно што види и оно што чује; може да одбије да следи моћни утисак чулног; да ce ослободи снажног утицаја свог тела, својих навика, укратко, своје природе. Декартова филозофија не доказује слободу људске воље. Она je подразумева, односно „доказује“ je самим својим постојањем; као што je Диоген некада ходајући „доказивао“ кретање. Јер само зато што смо слободни, можемо да ce ослободимо грешке и да - слободно - досегнемо врхунску јасноћу духа y потпуности враћеног себи. Аскеза, негација апсолутног скептицизма, служи баш томе. Наиме, одведимо сумњу и скептичку негацију y крајност. Прихватимо да нас неки злобан и моћан дух вара увек и свуда, или, што je исто, да ce ми увек и свуда варамо. Али напослетку, чак и под претпоставком да ce увек и свуда варам, y свим својим судовима и свим својим идејама, мора да ja, који мислим и самим тим ce варам,уесам или постојим, баш зато да бих могао да ce варам. С друге стране, под претпоставком да су све моје идеје погрешне, извесно je ga ja те идеје имам. 220
Извесност оног јесам, јасноћа оног мислим одолевају свим напорима сумње. To je, дакле, оно чисто злато које киселина не може да нагризе. Суд јесам истинит je сваки пут кад га изговорим; сваки пут, такође, кад донесем било који суд; сваки пут кад сумњам или ce варам, Јер он je подразумеван, или боље, обухваћен, y свим мојим судовима, свим мојим мислима, свим мојим чиновима или стањима свести. Мисао подразумева биће: онојесам je непосредни наставак оног мислим. Декарт нам то каже: „Мислим, дакле јесам“. Дакле, мислим и јесам. Али шта сам? Управо биће које мисли, које сумња, и које пориче. Декарту je то довољно. Јер биће које мисли, и које сумња je несавршено и коначно биће. Осим тога, то je биће које то зна, које зна да je несавршено и коначно. Али како оно то може знати, то јест опажати и то јасно - своју властиту суштинску коначност и своју несавршеност, ако нема, y себи, идеју о нечем бесконачном и савршеном, односно, како би могло да само себе разуме, a да истовремено нема и идеју о Богу? Наиме, картезијанска логика нас учи да позитивна и прва идеја коју дух поима саму no себи, није, како то верује обичан свет - и схоластика - идеја коначног, већ, напротив, идеја бесконачног. Појам неконачности не настаје y духу порицањем ограничености коначног. Напротив, дух може да појми коначно, тако што идеји бесконачног доноси границу, то јест негацију.
221
Обичан свет допушта да га превари језик који даје негативно име једној позитивној идеји (и обратно). Али језик je варљив; он ce, уосталом, обраћа здравом разуму, који га са своје стране обликује. За здрав разум, и за машту, бесконачно je немогуће појмити. За њих, коначно долази прво. Бесконачно, напротив, не долази никад. Али то je управо грешка старе логике која квари читаву ранију филозофију: непознавање мисли ослобођене окова слике; непознавање, укратко, једине истинске мисли. За ову, за картезијански ум, однос je обрнут: он савршеност поима пре несавршености, бесконачност пре коначности, протежност пре облика... Он разуме да јасна идеја коначног подразумева и обухвата идеју бесконачног. Из тога произлази - присетимо ce одломка из писма принцези Елизабети који сам навео - да о Богу имамо јасну идеју. Обичан свет ће то, без сумње, порећи. И неће сасвим погрешити. Он, наиме, нема јасних идеја, већ само нејасну мешавину слика и апстрактних појмова. Зато он нема ни јасну идеју о себи и не може да одговори на питање: шта je? Ипак, он има ове идеје, идеју Бога, и себе душе. Али оне су код њега помрачене, прекривене слојем нејасних појмова који „помућују“ његов разум оном скрамом коју je методична сумња управо имала задатак да уништи. '
222
A што ce тиче нас који смо прошли кроз прочиститељку аскезу сумње, ми знамо да јесмо и знамо шта смо: једно несавршено и коначно биће; биће које мисли; na чак и једна мисао која постоји, биће y чијој природи je да мисли; биће које има јасну идеју себе и Бога. To je довољно, барем за Декарта. Од сад ће моћи да докаже постојање свог бесконачног и савршеног Бога и једне потпуно духовне душе. Не могу овде да испитујем техничку структуру и изворе картезијанских доказа постојања Бога. To сам учинио раније, y једној младалачкој књизи1. Било би то веома дуго и компликовано. И без већег значаја. Јер стварна основа тих доказа, и њихов дубоки смисао, веома су једноставни - то нам câM Декарт каже - свест о себи подразумева свест о Богу. Оно „мислим“ подразумева: „мислим Бога“. Имам дакле идеју о њему. И то je чак једна урођена идеја, идеја без које ce о нама не може мислити; рекао сам малочас: човек, за Декарта, није ништа друго до биће које има идеју Bola. Ta идеја je проста и јасна; најјаснија, најпростија од свих идеја. Толико јасна, толико светла да обухвата и само постојање Бога. Савршено, бесконачно биће не може да ce појми као непоСтојеће; оно постоји снагом свог бескрајног савршенства2.
1L’idée de Dieu et les preuves de son existence chez Descartes, Paris, 1923. 2 Постојање Бога које следи из његовог појма извесније je, према Декарту, од постојања мог тела и спољњег света. Ова
223
Ова идеја савршеног бића, тако сјајног и богатог, толико нас надилази да не може потицати од нас који смо слаби, коначни, несавршени. Она не може да потиче ни од једног коначног бића; она може да нам долази само од Бога1. Ево дакле друге извесности, друге јасне идеје која je изван сумње; чији предмет je несумњиво стваран. Бог постоји, јер ja постојим, ja који имам идеју Бога. To je веома просто, веома јасно, и веома поуздано. A ипак, изузетно тешко. Јер да бисмо добро разумели овај тако једноставан доказ, морамо најпре да прочистимо наш ум и да га учинимо способним да схвати идеје духа. Све док то не учинимо, све док je наша природна светлост још „помућена“ псеудоидејама које потичу од традиције, све док je оптерећена нејасним и апстрактним појмовима чулног, све док следи логику коначног, она не може саму себе да разуме, и нема јасну идеју Бога. Зато она мора проћи кроз сумњу, праву духовну вежбу. Дугу, и веома тешку вежбу, која ce може упоредити - чак joj je и слична - са сумњом мистичара, и коју треба често понављати. Тек сада, пошто смо доказали постојање Бога, можемо ce потпуно ослободити сумње и неизвесности. Бог постоји, то je извесно. Он je тај који нам je дао истина очигледнаЈе као и HajnpocTHje аритметичке теореме, a много je извеснија од њих. 1 Она не може да потиче ни од неког посредничког бића, a још мање од злобног и преварног духа.
224
биће; од њега потичу наше идеје. Али савршено биће попут Бога не би могло да нас вара: наше јасне и просте идеје су, дакле, истините, то јест на њима ce могу заснивати судови о постојању и на основу њих ce може закључивати о предмету. Наше јасне и једноставне идеје нам откривају стварност онакву каква je, онакву какву je Бог створио. Овај склад између бића и идеје сада можемо разумети: он потиче од Бога. Творац идеје и бића, Бог их међусобно усклађује. Бог je, дакле, за моју душу јемац истинитости урођених идеја, као и стварног домета судова које на њима заснивам. Разложно поверење y наш разум no Декарта ce заснива искључиво на такође разложном поверењу y Бога. Атеиста не би могао да има то поверење; не би могао да буде стуран н и у шта, не би дакле могао да ce бави физиком., A што ce нас тиче, сигурни y Бога, и y наш разум, ослоњен на „божанску истинитост“, ми можемо да поново разврставамо наше идеје, и откривамо сразмерну ваљаност чак и оних идеја које нису сасвим јасне. Чак и оних које су, долазећи из чулног света, изразито неразговетне и нејасне. Можемо да разумемо њиихову улогу, и тако их поставимо на њихово место. Постојање Бога јемчи ваљаност јасних и простих идеја - идеја простора и кретања - од којих смо пошли. Физика je сада заснована. И свест о себи. Јер чињеница да сам могао да себе разумем y мом бићу и y мојој суштини, доказује да моје „ја“, или моја душа, не зависи од света-простора. Ja ce не простирем y себи. Имам тело, али нисам тело. Ja сам нешто много савршеније од бескрајног простора који мој разум 225
опажа и разуме: јер ja сам слобода и дух. A дух нема ништа заједничко са материјом, односно са простором. Ништа га са овим не повезује. И свет бескрајног простора нас више не плаши: напротив, он Декарту открива бескрајну моћ његовог Бога. A шта сада остаје од свега тога, од надљудског напора једног генија? Како нам драго: све или ништа. Ништа од конкретног Декартовог дела. Све од картезијанског духа. Не остаје више богзна шта од Декартове метафизике, и његови докази о постојању Бога придружили су ce Аристотеловим и доказима светог Томе. Ипак, велико откриће интелектуалног првенства бесконачног, остаје истинито. Остаје истинито да мисао обухвата и подразумева бесконачно, остаје истинито да коначна мисао - свака коначна мисао - може себе да схвати и разуме једино почев од бесконачне мисли. Истинито je да je она слободна и да je аутономна. Од Декартове физике више ништа не стоји. Пре двадесетак година, могло ce писати да наука не следи пут који нам je он показао. Пре двадесетак година, то je било тачно. Данас je то много мање тачно. Јер, нема сумње да данашња физика, ајнштановска физика, ни y чему не понавља Декартову физику. Kao што ни ова није репродуковала Платонову физику. Па ипак, за историју je Декартова физика била Платонов реванш. И Ајнштајнова физика, која своди стварно на геометријско, јесте Декартов реванш: она наставља, и на неки начин остварује, стари Декартов и Платонов сан о свођењу физичког на геометријско.
226
Осим тога, наука je могла да изађе из ћорсокака помоћу једне картезијанске операције, враћањем самој себи, критичком анализом властитих начела, још једном подвргнутих испиту сумње. Наша физика није више Декартова ф изика- она je више картезцјанска од његове, она je више него икад картезијанска. Нема сумње да Декартов метод јасних и простих идеја није могао да човеку пружи безбедну извесност коју je Декарт намеравао да joj да; није могао да редом реконструише читаву стварност. Стварност je богатија него што je то Декарт мислио. Она je више од протежности и кретања. Она није y једној равни. To je извесно. Зато ce Французима често замера њихово картезијанство и приговара да их њихова „предрасуда“ о јасноћи и разговетности води y грешку и чини да не виде бурне, мрачне и дубоке силе живота; спочитава им ce такође да са својом манијом критичких анализа, својим упорним довођењем y сумњу свега, лишавају човека његових највећих добара, спокоја и извесности. To je сасвим тачно. Декартов метод je метод узнемирења и напора; трагање за јасноћом je мучно, тешко и веома дуго јер je бесконачно; и нема сумње да он руши и разара старе традиције, старе извесности, идоле наше мисли. To je цена коју плаћамо да бисмо допрли до истине. Да, живот je без сумње сложенији од алгебарске формуле. Али, напослетку, да ли ми треба да ce потчинимо његовим дубоким и мрачним силама? Или, напротив, треба да их разумемо, прожмемо
227
светлошћу, разумом, и уздигнемо их до јасноће духа? Што ce мене тиче, ja верујем да картезијански налог, картезијанска порука никада нису били толико актуелни као данас. Данас, што ће рећи y времену када ce људска мисао, одричући ce своје вредности и свог достојанства, проглашава пуким испољавањем друштвеног, или, обичном функцијом живота; y времену када y једном свету који je опет постао неизвестан, видимо човека како no сваку цену трага за новом извесношћу, плаћајући je радосно својом слободом, и слободом властитог ума; y времену поново оживљеног мита и непогрешивих ауторитета, морамо више него икад да ce повинујемо картезијанском налогу који нам забрањује да прихватимо као истинито било шта што нам ce очтледно неуказује као такво\ и да останемо верни картезијанској поруци која нам, проглашавајући врхунску вредност разума, и истине, забрањује да ce потчинимо било ком ауторитету који није разум и истина.
228
