-Κιτρομηλίδης-Βαλκανικοί-ορίζοντες

1 Π. Kιτροµηλίδης. Bαλκανικοί ορίζοντες

Πασχάλης M. Kιτροµηλίδης

Bαλκανικοί ορίζοντες

Mετάφραση: Σπύρος Mαρκέτος


Περιεχόµενα

H “βαλκανική νοοτροπία”: ιστορία, θρύλος, φαντασία

H ορθόδοξη παράδοση και η συλλογική ταυτότητα στα οθωµανικά Bαλκάνια τον δέκατο όγδοο αιώνα

H Eυρώπη και τα διλήµµατα της ελληνικής συνείδησης


Πασχάλης M. Kιτροµηλίδης

H “βαλκανική νοοτροπία”: ιστορία, θρύλος, φαντασία

I

Yφίσταται πράγµατι µια επίκοινη βαλκανική νοοτροπία; Mιά τόσο απλή φράση θα µπορούσε, εκ πρώτης όψεως, να θεωρηθεί πως θέτει κι ένα απλό ερώτηµα, το οποίο επιδέχεται εξίσου σαφή απάντηση, µε ένα καθαρό ναι ή όχι. Kαταφατικά προφανώς θα απαντούσαν εκείνοι, που αντιλαµβάνονται συνήθως τα Bαλκάνια σύµφωνα µε συµβατικά στερεότυπα και συνεπώς ταυτίζουν την υποτιθέµενη “βαλκανική νοοτροπία” µε τα πάθη, τα βιώµατα της αταξίας και την αίσθηση της αδιάκοπης ταραχής, που συνειρµικά ανακαλεί τούτη η περιοχή του κόσµου - µε όλα τα στοιχεία, δηλαδή, που θεωρείται ότι διαφοροποιούν το νοτιοανατολικό µέρος της Eυρώπης από τους πολιτισµένους ρυθµούς ζωής του βορειοδυτικού τµήµατός της. Ωστόσο θα µπορούσε εξίσου καλά να δοθεί και µια αρνητική απάντηση, αν κάποιος πιο εµπειριστής παρατηρητής εφιστούσε την προσοχή µας - κάπως πιο ρεαλιστικά - στα βαθύτατα ρήγµατα και τους κατακερµατισµούς, που σηµάδεψαν τη βαλκανική ιστορία: ρωτώντας µας πώς φανταζόµαστε, δηλαδή, ότι θα µπορούσαν ποτέ να αναπτυχθούν επίκοινες νοοτροπίες σε µια περιοχή, η οποία ήταν ανέκαθεν συνώνυµη µε τη σύγκρουση και τη βίαιη αντιπαράθεση; Ωστόσο, η δυσκολία του αρχικού ερωτηµατος δεν εξαντλείται σ’ αυτό το δίληµµα των εξίσου ευλογοφανών, αλλά και αµοιβαία αποκλειόµενων απαντήσεων, που επιδέχεται. Aρκεί λίγη σκέψη για να διαπιστώσουµε, ότι όλοι ανεξαιρέτως οι όροι, µε τους οποίους τίθεται το ερώτηµα αυτό, είναι προβληµατικοί και απαιτούν διασάφηση. Tι ακριβώς σηµαίνει η λέξη “επίκοινη”; Ποιοί µοιράζονται τι - και πόσο βαθιά πρέπει να φθάνουν τα υποτιθέµενα κοινά στοιχεία τους, ώστε να αναγνωριστούν ως συστατικά ενός επίκοινου συστήµατος σκέψης και αξιών; Σε ποιάν ακριβώς οντότητα αναφέρεται ο γεωγραφικός όρος “Bαλκάνια”; είναι δυνατό να του αποδώσουµε κάποιο άµεσα αναγνωρίσιµο γεωγραφικό ή ιστορικό νόηµα; Tι γίνεται, τέλος, µε την ίδια την έννοια “νοοτροπία”; Πώς συνεχίζουµε να χρησιµοποιούµε στην ιστορική γραφή αυτό τον όρο, ως περιγραφική και αναλυτική κατηγορία, όταν γνωρίζουµε τα σοβαρά εννοιολογικής υφής προβλήµατα, που ακόµη


και οι υποστηρικτές του παραδέχονται1; Eίναι άραγε ο όρος “νοοτροπία” απλώς ένας κενός περιεχοµένου συµβολισµός µερικών ιστοριογράφων του συρµού, ή µήπως όντως διαθέτει κάποια εµπειρική “λειτουργικότητα”, διαφυλάσσοντας συνάµα µια αύρα καλλιτεχνικής ασάφειας, όπως υποστήριξε πρόσφατα ένας επιφανής υπέρµαχός του2; Mε άλλα λόγια, κατά πόσο συµβάλλει πράγµατι η χρήση ενός τέτοιου όρου στην εννοιολογικά σαφή µελέτη του παρελθόντος; Eρωτήµατα µε απτή υπόσταση όλα αυτά - και θα µπορούσαµε ίσως να θέσουµε πολύ περισσότερα, σε σχέση µε τούτο τον διόλου ασήµαντο, πάντως, όρο της σύγχρονης ιστοριογραφίας. Mολαταύτα, το αρχικό ερώτηµα είναι µάλλον πιο ουσιαστικό, απ’ όσο αφήνουν να εννοηθεί οι ενστάσεις, που µόλις παραθέσαµε. H ιδέα της “βαλκανικής νοοτροπίας” ούτε καινοφανής είναι στην ερευνητική παράδοση της νοτιοανατολικής Eυρώπης ούτε αµελητέα διαπιστευτήρια παρουσιάζει. O όρος αυτός καθαυτός, la mentalité balkanique, πρωτοχρησιµοποιήθηκε, απ’ όσο µπορώ να γνωρίζω, το 1918 από τον µεγάλο σέρβο γεωγράφο Jovan Cvijic, στη µνηµειώδη πραγµατεία του περί της ανθρωπογεωγραφίας των Bαλκανίων3. O Cvijic ήταν ο µεγαλύτερος

Tο κείµενο αυτό δηµοσιεύτηκε αρχικά στα αγγλικά, στο περιοδικό Nations and Nationalism 2(2) [1996], 163-191. Πρόκειται για την εκτενώς αναθεωρηµένη εκδοχή µιας εισήγησής µου στο VII Διεθνές Συνέδριο Σπουδών της Nοτιοανατολικής Eυρώπης, την οποία έγραψα στην Oξφόρδη, το 1993, ενόσω βρισκόµουν εκεί ως επισκέπτης εταίρος του St Anthony’s College. Eυχαριστώ και από εδώ τον κοσµήτορα και τους εταίρους του κολεγίου αυτού, οι οποίοι µε εξέλεξαν στη θέση του Έλληνα Eπισκέπτη Eταίρου, επιτρέποντάς µου έτσι να αξιοποιήσω όλες δυνατότητες, που προσφέρει στον ερευνητή το Πανεπιστήµιο της Oξφόρδης. Xρωστώ επίσης ευγνωµοσύνη, για τις γόνιµες συζητήσεις µας, καθώς και για τη βοήθεια και την ενθάρρυνση, που µου προσέφεραν στα διάφορα στάδια της συγγραφής αυτής της µελέτης, στους John K. Campbell, Richard Crampton, Alexandru Drutu* και Peter Mackridge. Kαι ακόµη, στους δυο ανώνυµους κριτές του περιοδικού

Nations and Nationalism, οι οποίοι µε βοήθησαν, µε τα σχόλιά τους, να αποσαφηνίσω ορισµένα σηµεία του κειµένου. 1 Peter

111.

Burke, History and Social Theory. Cambridge: Polity Press 1992, σ. 91-6.

2

Michel Vovelle, Idéologies et mentalités. Παρίσι: La Découverte 1985, σ. 6.

3

Jovan Cvijic, La Péninsule balkanique. Géographie humaine. Παρίσι: Armand Colin 1918, σ.


βαλκάνιος γεωγράφος του καιρού του και το έργο του βοήθησε, ίσως περισσότερο απο κάθε άλλο, να εδραιωθεί µια αυτοφυής βαλκανική παράδοση στα πεδία της γεωγραφίας, της εθνογραφίας και της συγκριτικής εθνολογίας. Άσκησε συνάµα έµµεση, αλλά ουσιώδη επιρροή στους ευρωπαίους µελετητές εν γένει, µέσω της σηµαντικής (και τόσο παραγνωρισµένης) επίδρασής του στη διαµόρφωση της γεωγραφικής αιτιοκρατίας του Fernand Braudel4. Iδιαιτέρως αξιοσηµείωτο είναι, σε σχέση µε τον τρόπο, που χρησιµοποιεί ο Cvijic τη φράση “βαλκανική νοοτροπία”, πόσο πρώιµα την εισάγει στον επιστηµονικό λόγο. Προσφεύγει στον όρο mentalité το 1918, λίγο πριν από τον Lucien Levy-Bruhl, ο οποίος καθιέρωσε τον ίδιο όρο στην ευρωπαϊκή κοινωνική σκέψη το 1922, τιτλοφορώντας La Mentalité primitive ένα έργο του, που άφησε εποχή στην ανθρωπολογία και στην ιστοριογραφία. Πλάθοντας λοιπόν αυτό τον όρο ενόσω µετείχε ενεργά στη γαλλική πνευµατική ζωή, κατά τη διδασκαλία του στη Σορβόννη το 1917-8, ο Cvijic εµφανίζεται απολύτως εναρµονισµένος µε τις πρωτοπορειακές αναζητήσεις των κοινωνικών επιστηµών του καιρού του5. Θα µπορούσαµε µάλιστα, αναθεωρώντας την ιστορία της ιδέας της νοοτροπίας, να αναγνωρίσουµε, πως συνέβαλε και αυτός, εκτός από τον Levy-Bruhl, στη γέννησή της, αφού πρώτος καθιέρωσε τον όρο “βαλκανική νοοτροπία”, στο έργο του La Péninsule balkanique. Άρα είναι προφανές, πως η εν λόγω ιδέα, µε τις πολυάριθµες προεκτάσεις της, δεν αρµόζει να αποπεµφθεί ως ελαφρών βαρών, αλλά µάλλον απαιτεί ενδελεχέστερη εξέταση. Θα άξιζε λοιπόν, καθώς εγκύπτουµε στο περίπλοκο τούτο έργο, να θυµηθούµε τον John Locke και “σαν ταπεινοί εργάτες” να προσπαθήσουµε να παραµερίσουµε “µερικά από τα σκουπίδια, που φράζουν το δρόµο

4

Fernand Braudel, The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II.

Nέα Yόρκη: Harper 1972, τ. I, σ. 32, 56-8· τ. II, σ. 770-1. O Braudel, µολονότι έγραφε τριάντα χρόνια αργότερα, στηρίζεται κατά κανόνα στον Cvijic όταν εξετάζει τα Bαλκάνια. 5

Oι στενές γνωστικές και ακαδηµαϊκές σχέσεις του Cvijic µε τη γαλλική σχολή πολιτικής

γεωγραφίας κι εθνογραφίας, την οποία τότε εκπροσωπούσαν κατεξοχήν ο Vidal de la Blache και ο Emmanuel de Martonne, έχουν καταγραφεί εµπεριστατωµένα στην ιστορία της γεωγραφικής σκέψης. Bλ. T. W. Freeman, The Geographer’s Craft, Manchester 1967, σ. 95, αλλά και γενικότερα στις σ. 72-100, για µια αποτίµηση του αναστήµατος του Cvijic ως γεωγράφου. Θα ήταν ίσως ενδιαφέρον να ερευνηθούν επίσης οι ενδεχόµενες σχέσεις του Cvijic µε τη ντυρκεµιανή κοινωνιολογία της ίδιας εποχής, η οποία άλλωστε αποτέλεσε το υπόβαθρο της εθνογραφίας, που επεξεργάστηκε ο Levy-Bruhl, καθώς και της εισαγωγής της έννοιας της νοοτροπίας στον επιστηµονικό λόγο.


προς τη γνώση. H οποία οπωσδήποτε θα είχε προοδεύσει πολύ περισσότερο στον κόσµο τούτο, αν οι κόποι τόσων ευφυών και φιλόπονων ανθρώπων δεν σκόνταφταν ολοένα στην περισπούδαστη όσο κι επιπόλαια χρήση όρων ακατέργαστων, εξεζητηµένων ή ακατανόητων”6.

II

H χρήση του όρου “νοοτροπία” από τον Levy-Bruhl, προκειµένου να περιγραφούν οι τρόποι σκέψης των πρωτόγονων κοινωνιών, ερµηνεύθηκε ως γενική αναφορά στη “συλλογική ψυχολογία”· δηλαδή, σ’ εκείνες τις άρρητες προϋποθέσεις και στις βαθύτερες προϊδεάσεις, οι οποίες από κοινού συγκροτούν τον διανοητικό κόσµο, που συµµερίζονται τα µέλη µιας κοινωνίας7. O Cvijic αφετέρου δεν χρησιµοποιούσε τον όρο “συλλογική ψυχολογία”, αλλά µάλλον µιλούσε για

charactères psychiques ή charactères intellectuels et moraux8· δηλαδή, για τα ψυχολογικά ή διανοητικά και ηθικά χαρακτηριστικά των λαών, τα οποία ο ίδιος αντιλαµβανόταν ως παράγωγα ενός ορισµένου συµπλέγµατος παραγόντων, που µπορούσαν εντέλει ν’ αναχθούν στη διαµόρφωση του γεωγραφικού περιβάλλοντος. Mολονότι η έκφραση, που χρησιµοποιεί συστηµατικότερα στο κείµενό του, είναι charactères psychiques, πιστεύω πως αυτό που εννοούσε ο Cvijic µε τον όρο “νοοτροπία” αποδίδεται καλύτερα µε την παρεµπίπτουσα έκφρασή του fond psychique9· δηλαδή, ψυχική βάση ή θεµέλιο. Mε αυτή την περίφραση υποδηλώνει εκείνο το υπόστρώµα των άφατων

6

John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, επιµέλεια Paul Nidditch. Oξφόρδη

1975, σ. 10. 7

J. Cazeneuve, “Levy-Bruhl, Lucien”, σε International Encyclopedia of the Social Sciences.

Nέα Yόρκη: Macmillan and Free Press 1968, τ. IX, σ. 264. 8

J. Cvijic, La Péninsule balkanique, ό.π., σ. 263-4.

9

Aυτόθι, σ. 272.


συχνά παραδοχών και τρόπων κατανόησης του κόσµου, στο οποίο η σηµερινή ιστοριογραφία των νοοτροπιών εντοπίζει γενικώς το µάλλον χαλαρό, κατά κοινή οµολογία, περιεχόµενο του όρου10. Tα ευρύτερα µεθοδολογικά προβλήµατα, που συνεπάγεται η χρήση του όρου νοοτροπία εν είδει περιγραφικής και αναλυτικής κατηγορίας, αναδεικνύονται παραστατικά από το εγχείρηµα του Cvijic, να εισαγάγει την ιδέα της “βαλκανικής νοοτροπίας”. Ίσως να ήταν διαφωτιστικό λοιπόν, αν εξετάζαµε προσεκτικότερα πώς αντιλαµβανόταν αυτός ο συγγραφέας τούτο τον όρο. H νοοτροπία των διάφορων λαών, κατά τον Cvijic, εξαρτάται από ένα σύµπλεγµα παραγόντων γεωγραφικής, ιστορικής, εθνοτικής και κοινωνικής φύσης11. Mολονότι διαµεσολαβούν καίρια τη χαρακτηρολογική διαµόρφωση της νοοτροπίας κάθε ανθρώπινης συλλογικότητας ορισµένα δευτερογενή αίτια, τα οποία ο ίδιος ερευνητής περιγράφει ως ιστορικά, εθνοτικά και κοινωνικά, εντέλει η κρίσιµη αιτιακή επίδραση αποδίδεται σε κάποιους αµετάβλητους περιβαλλοντικούς και γεωγραφικούς παράγοντες: η µέθοδος του Cvijic, κληρονόµου του ευρωπαϊκού θετικισµού, µένει γερά ριζωµένη στην αναλυτική λογική της φυσικής γεωγραφίας. Bλέπουµε ανάγλυφα πώς εννοεί την τέχνη του, όταν χρησιµοποιεί την αναλογία των “γεωλογικών διατοµών” (coupes géologiques) προκειµένου να περιγράψει τα ποικίλα στρώµατα επίκοινων εµπειριών και νοηµάτων, που συγκροτούν τις νοοτροπίες των οµάδων12. Στη συγκεκριµένη περίπτωση της “βαλκανικής νοοτροπίας”, απτοί γεωµορφολογικοί και περιβαλλοντικοί παράγοντες, όπως οι οροσειρές και οι πεδιάδες, οι κοιλάδες και οι ακτογραµµές, η γονιµότητα και η άρδευση του εδάφους, το κλίµα και η σχετική υγρασία έχουν άµεσες επιπτώσεις στην οικονοµική δραστηριότητα, καθώς και στους τύπους διατροφής και κατοικίας των ανθρώπινων οµάδων και εποµένως συνιστούν τις απώτερες παραµέτρους του τρόπου ζωής, και άρα της “νοοτροπίας” τους. Στους κόλπους λοιπόν τέτοιων ευρύχωρων µονάδων της συλλογικής ανθρώπινης ύπαρξης, οι οποίες καθορίζονται από φυσικούς παράγοντες, ασκούν επιρροή τα ιστορικά, εθνοτικά και

10

Πρβλ., λόγου χάρη, Jacques Le Goff, “Les mentalités: une histoire ambiguë”, σε Jacques Le

Goff - Pierre Nora (eds.), Faire de l’ histoire. Παρίσι: Gallimard 1974, τ. III, σ. 76 και 90, καθώς επίσης και M. Vovelle, Idéologies et mentalités, ό.π., σ. 9-10. 11

J. Cvijic, La Péninsule balkanique, ό.π., σ. 263.

12



κοινωνικά “αίτια”: έτσι, τα µακροσκοπικής κλίµακας ιστορικά αίτια, που σµίλευσαν τη µοίρα της βαλκανικής χερσονήσου, ήταν τα αλλεπάλληλα κύµατα των “µεγάλων εισβολών”, που µεσολάβησαν από την ύστερη αρχαιότητα, καθώς και οι συνακόλουθες βαθύτατες εθνολογικές µεταβολές και η διαµόρφωση των µεσαιωνικών κρατών, συχνά καταδικασµένων σε θανάσιµες συγκρούσεις µεταξύ τους13. H ροή όµως όλων αυτών των ιστορικής κλίµακας διαδικασιών δεν έπαυε ν’ ακολουθεί τα αµετάβλητα γεωγραφικά χαρακτηριστικά της χερσονήσου και να καθορίζεται από αυτά. Παροµοίως διαµορφωνόταν και η επιρροή των µεγάλων πολιτισµών, οι οποίοι συνδέθηκαν µε την κυριαρχία των τριών µεγάλων αυτοκρατοριών, που δέσποσαν στα Bαλκάνια - της ρωµαϊκής, της βυζαντινής και της οθωµανικής. Oι γεωγραφικοί παράγοντες όρισαν λοιπόν τις “πολιτισµικές ζώνες”, που µεθοριακά διαχέονταν η µια µέσα στην άλλη και µάλιστα επεκτείνονταν πέρα από τα Bαλκάνια, προς τη Mικρά Aσία και την Kεντρική Eυρώπη14. Aυτές οι “πολιτισµικές ζώνες”, που βρίσκονταν σε διαρκή αλληλεπίδραση µεταξύ τους, αποτέλεσαν το άµεσο υπόστρωµα των “νοοτροπιών” στα Bαλκάνια και µάλιστα τούς εξασφάλισαν τις µορφές της γλωσσικής και συµβολικής έκφρασής τους. Iσχυρότερη επιρροή απ’ όλους άσκησε ο βυζαντινός πολιτισµός, τον οποίο κατεξοχήν εκπροσωπούσαν η Oρθοδοξία και η ελληνική παιδεία. Eπάνω σ’ αυτό το βαθύτερο πολιτισµικό υπόστρωµα ενσφηνώθηκαν “τουρκικές και ανατολικές επιρροές”, οι οποίες συνδέονταν µε την οθωµανική κατάκτηση των Bαλκανίων. Yπήρχε τέλος και η ζώνη του Δυτικού πολιτισµού, που συνέχιζε τις αρχαίες παραδόσεις της ρωµαϊκής κυριαρχίας και επιζούσε κυρίως δια της παρουσίας της λατινικής χριστιανοσύνης στο βορειοδυτικό τόξο της βαλκανικής χερσονήσου. Aυτές οι πολιτισµικές ζώνες διαρκώς µετατοπίζονταν

και

αλληλεπικαλύπτονταν,

εξαιτίας

ενός

σηµαντικότατου

κοινωνικού

φαινοµένου, που σφράγισε τη βαλκανική εµπειρία: των µεταναστευτικών ρευµάτων, άλλοτε εκούσιων και άλλοτε ακούσιων, τα οποία επί πολλούς αιώνες κρατούσαν σε διαρκή αναταραχή τους πληθυσµούς, υφαίνοντας συνάµα τον ιστό των αλληλένδετων διασπορών, που κάλυπταν τη βαλκανική χερσόνησο και όχι µόνο. Mε τις µετεµφυτεύσεις και τις επιµειξίες των πληθυσµών, που προκαλούσαν, οι µεταναστεύσεις πρόσθεταν, κατά τον Cvijic, έναν επιπλέον παράγοντα στη

13

Aυτόθι, σ. 86-95.

14

Aυτόθι, σ. 100-11.


διαµόρφωση των νοοτροπιών και συνέτειναν στην ανάπτυξη νέων ψυχολογικών χαρακτηριστικών, πόσο µάλλον καθώς εξέθεταν τις ανθρώπινες οµάδες στις εµπειρίες των αλλεπάλληλων κοινωνικών προσαρµογών και αναπροσαρµογών15. Ωστόσο, πέρα από τους ιστορικούς και κοινωνικούς παράγοντες, οι οποίοι διαµόρφωσαν τη συλλογική ψυχολογία ή “νοοτροπία” των ανθρώπινων οµάδων, που περικλείονταν στη γεωγραφική ενότητα της βαλκανικής χερσονήσου, ο Cvijic απέδιδε ιδιαίτερη σηµασία και σε µια τρίτη κατηγορία “αιτίων”, τα οποία συνέδεε µε την εθνοτική ταυτότητα. Φαινόταν µάλιστα στα Bαλκάνια να εστιάζει κατεξοχήν την προσοχή του στον εθνολογικό παράγοντα, αφού τον θεωρούσε βασικό δεδοµένο της τοπικής ιστορίας και κοινωνίας ήδη από την περίοδο των “µεγάλων εισβολών”, που είχαν εγκαινιαστεί από τους Σλάβους τον έκτο αιώνα και έκλεισαν µε τους Tούρκους, τον δέκατο τέταρτο16. H αφήγησή του έµοιαζε να υποδεικνύει, πως, παρ’ όλη τη συνεχή ροή των εθνοτικών οµάδων και παρά την αδιάκοπη µετατόπιση της εδαφικής βάσης τους εντός κι εκτός των Bαλκανίων, οι εθνοτικές ταυτότητες έµεναν διαµέσου όλων αυτών των αιώνων σταθερές και σαφώς διακεκριµένες, φθάνοντας µάλιστα στο σηµείο να υπαγορεύουν τα “εθνικά πάθη”17, που πυρπολούσαν τον βαλκανικό κόσµο την εποχή του ίδιου του Cvijic. Όντως, µεταξύ των βασικών στόχων της πραγµατείας του, ήταν να ιχνογραφηθούν µε παραστατικές λεπτοµέρειες τα ψυχολογικά χαρακτηριστικά, που συνδέονταν µε τη µεγάλη εθνολογική οικογένεια της περιοχής, όπου ανήκε και ο ίδιος - δηλαδή, τους Nότιους Σλάβους. Tο σχέδιό του, ή τουλάχιστον το σχέδιο της συγκριτικής εθνολογίας, που καταλάµβανε το δεύτερο µέρος του βιβλίου του, διαπνεόταν από την επιθυµία να καταδειχτεί η εθνοτική και ψυχολογική ενότητα των Nότιων Σλάβων (από τους οποίους εξαιρούνταν πάντως οι “Aνατολικοί Nότιοι Σλάβοι”, δηλαδή οι Bούλγαροι), προκειµένου να αναδειχτεί ένα ευρύτατο φάσµα συγγενειών µεταξύ Σέρβων, Kροατών και Σλοβένων. Aπό αυτό το εγχείρηµα αναµενόταν, µε τη σειρά του, να παράσχει - και αυτό όντως το πέτυχε µετά τον Πρώτο Παγκόσµιο Πόλεµο, την εποχή των συνθηκών ειρήνης και των εθνικών συγκροτήσεων - µια πειστική εθνολογική επιχειρηµατολογία για την ενσωµάτωση των

15

Aυτόθι, σ. 149-50.

16


17



τριών “δυτικών” νοτιοσλαβικών λαών σ’ ένα ενιαίο βασίλειο. O Cvijic, Σέρβος πατριώτης και οραµατιστής του νοτιοσλαβισµού, δικαιούται οπωσδήποτε τιµητική θέση στο βάθρο των πρωτεργατών όλων εκείνων των επίπονων όσο κι ευφάνταστων διανοητικών διεργασιών, που έκαναν να γεννηθεί το νέο κράτος της Γιουγκοσλαβίας. O ίδιος σκιαγράφησε εκλεπτυσµένα και γοητευτικά τις µεθοδολογικές δυσκολίες, που συνεπάγεται η µελέτη των “νοοτροπιών”, καθώς και τα προβλήµατα, που αναπόφευκτα συναντά κάθε προσπάθεια να διακριθούν, µε άµεσες και έµµεσες µεθόδους παρατήρησης, τα υποτιθέµενα ψυχολογικά χαρακτηριστικά των εθνοτικών οµάδων18. Mολαταύτα το εγχείρηµα του πρώτου µέρους της πραγµατείας του, να οριστούν τα µεθοδολογικά θεµέλια του επιχειρήµατος περί επίκοινης “βαλκανικής νοοτροπίας”, εντέλει συγκρούεται µε την εθνολογική αιτιοκρατία του δεύτερου µέρους. Kατάφωρα γίνεται λογικώς αδύνατη κάθε αναφορά στην κοινή βαλκανική νοοτροπία, εφόσον τήν συνδέουµε αιτιακά µε πολλαπλές εθνοτικές ταυτότητες, που είναι ετερότροπες, ασύµβατες και συνήθως ανταγωνιστικές µεταξύ τους. H ποικιλοµορφία των εθνοτικών ταυτοτήτων υπονοµεύει την υπόθεση της πολιτισµικής και ψυχολογικής κοινότητας, την οποία προεξοφλεί το επιχείρηµα περί κοινής βαλκανικής νοοτροπίας. Mε άλλα λόγια, η εθνική οντολογία του “βαλκανισµού” του Cvijic αναιρεί τη µεταφυσική του.

III

Έστω και αν το παράδειγµα του Cvijic µας δείχνει, πως η ιδέα της “βαλκανικής νοοτροπίας” ναυαγεί οικτρά στον ύφαλο του εθνικισµού, και πάλι θα µπορούσε να διερωτηθεί κανείς, µήπως θα ήταν δυνατόν, ακολουθώντας διαφορετική διαδροµή, να διασώσουµε αυτή την ιδέα. Λόγου χάρη αν, ακολουθώντας κάποιαν ανθρωπολογική ατραπό, επιχειρούσαµε να διακρίνουµε ορισµένες επίκοινες αξίες και πεποιθήσεις, οι οποίες αποτυπώνονται στους τρόπους συµπεριφοράς και στις µορφές συµβολικής έκφρασης των απλών ανθρώπων. Oι ανθρωπολόγοι και οι λαογράφοι ανέκαθεν επικέντρωναν την προσοχή τους στα επίκοινα εθιµικά ή κανονιστικά πλαίσια, κατεξοχήν των αγροτικών πληθυσµών, που συναντούνται σε διάφορες περιοχές των Bαλκανίων. Έχουµε, για

18

Aυτόθι, σ. 264-70.


παράδειγµα, τη σηµαντική και πρωτοπόρα επιτόπια έρευνα της M. E. Durham, η οποία κατέγραψε στις αρχές του εικοστού αιώνα τις κοινές εθιµικές παραδόσεις των πατριών της Aλβανίας, της Bοσνίας και του Mαυροβουνίου, που διαπερνούσαν τους θρησκευτικούς φραγµούς µεταξύ Xριστιανισµού και Iσλάµ19. Eπίσης διαθέτουµε άφθονα εθνογραφικά δεδοµένα για τα κοινά µοτίβα, που παρουσιάζουν η διακοσµητική λαϊκή τέχνη, τη λαϊκή ποίηση και τα τραγούδια, καθώς κι ένα ευρύ ριπίδιο παροιµιών σε όλα τα Bαλκάνια20. Eύλογα θα µπορούσε κανείς, συνδυάζοντας τέτοια εθνογραφικά τεκµήρια, να φανταστεί την ύπαρξη ενός επίκοινου βαλκανικού συστήµατος αξιών ή µιας βαλκανικής “κοσµοθεωρίας”. Aξίζει µάλιστα να παρατηρηθεί, πως µέχρι στιγµής η υπόθεση περί του επίκοινου βαλκανικού λαϊκού πολιτισµού δεν αµφισβητείται τόσο µε βάση την επαρκή ή ανεπαρκή αξιοπιστία των εµπειρικών τεκµηρίων ή των µεθοδολογικών αρχών, που προσάγονται, όσο µε αφετηρία τις ασύµβατες αξιώσεις των αντίπαλων εθνικισµών επί του “αυθεντικού” εθνοτικού χαρακτήρα των διαµφισβητούµενων µορφών λαϊκής συµβολικής έκφρασης21.

Άλλωστε

ο

προσδιορισµός

της

επίκοινης

βαλκανικής

“νοοτροπίας”

από

ανθρωπολογική σκοπιά θα µπορούσε ίσως να δοκιµάσει - προσπερνώντας τα στοιχειώδη εθνογραφικά τεκµήρια, που συνδέονται µε τις ποικίλες µορφές λαϊκής τέχνης - να προεκτείνει σε ολόκληρη τη Bαλκανική τις κατευθυντήριες αρχές της “µεσογειακής” ανθρωπολογίας περί τιµής και ντροπής, που τόσο γόνιµα αξιοποιήθηκαν στην εξερεύνηση των µορφών κοινωνικής συµπεριφοράς στην Eλλάδα και στην Kύπρο. Θα ήταν ενδιαφέρουσα άσκηση για την ιστορική ανθρωπολογία, αν προσπαθούσε ποτέ να αναδιατυπώσει µε όρους “τιµής και ντροπής” εθνογραφικά υλικά σαν εκείνα, που κατέγραψε η Durham, ή την κοινωνική ψυχολογία των διάφορων νοτιοσλαβικών οµάδων, που µας περιέγραψε ο Cvijic.

19

E. M. Durham, Some Tribal Origins, Laws and Customs of the Balkans. Λονδίνο: Allen and

Unwin 1928. 20

Θα µπορούσαµε εδώ να αναφέρουµε, επί παραδείγµατι, δυο έργα ελλήνων λαογράφων,

που συγκαταλέγονται µεταξύ των σηµαντικότερων: Άλκη Kυριακίδου - Nέστορος, Λαογραφικά

µελετήµατα. Aθήνα: Oλκός 1979, σ. 113-40, και M. Γ. Mερακλής, Παροιµίες ελληνικές και άλλων βαλκανικών λαών. Aθήνα: Πατάκης 1985. Στο τελευταίο έργο καταγράφονται 369 παροιµίες κοινές στα βαλκανικά έθνη, συµπεριλαµβανοµένου και του τουρκικού. 21

G. Megas, La Civilisation dite balkanique. Aθήναι: Eλληνική Λαογραφική Eταιρεία 1952.


Mολαταύτα, κατά πόσο θα µπορούσε µια τέτοια ανθρωπολογική προσέγγιση να εισφέρει ένα βιώσιµο επιχείρηµα υπέρ µιας ειδικά βαλκανικής “νοοτροπίας” - δηλαδή, της ύπαρξης ενός ορισµένου τρόπου κατανόησης του κόσµου και ρύθµισης της κοινωνικής συµπεριφοράς, που να αποτελεί επίκοινο και ιδιότυπο χαρακτηριστικό όλων των λαών, που κατοικούν στη Bαλκανική; Bασικό πρόβληµα όλων των ανθρωπολογικού ή κοινωνιοψυχολογικού τύπου επιχειρηµάτων υπέρ της ύπαρξης µιας επίκοινης βαλκανικής “νοοτροπίας” είναι ότι, αργά ή γρήγορα, µοιραία µετουσιώνονται σε κοινωνιολογική µεταφυσική, στο µέτρο που δεν παρέχουν πειστικές απαντήσεις στο ερώτηµα, τι το ειδικά βαλκανικό περιέχουν όλα αυτά. Ίσως να ηχεί σαν παραδοξολογία άκρως οπισθοδροµική για τον σύγχρονο κοινωνικό επιστηµονικό νου, αλλά, κατόπιν εµπεριστατωµένης σκέψεως, τείνω να πιστέψω, πως το όλο ζήτηµα της “βαλκανικής νοοτροπίας” κατ’ ουσίαν περιστρέφεται γύρω από έναν πανάρχαιο κανόνα της αριστοτελικής λογικής: αποτελεί κατά βάση ζήτηµα της παρουσίας ή απουσίας κάποιας ειδοποιού διαφοράς - και, στο µέτρο που δεν καταδεικνύεται έγκυρα και πειστικά, ότι πράγµατι υφίσταται µια τέτοια ειδοποιός διαφορά, το επιχείρηµα καταπίπτει. Nοµίζω λοιπόν, πως τούτος ο θεµελιώδης συλλογισµός της αριστοτελικής λογικής αντιστρατεύεται την εγκυρότητα της εθνογραφικής προσέγγισης στο ζήτηµα της “βαλκανικής νοοτροπίας”. Όσον αφορά, εν ολίγοις, τα διάφορα µοτίβα της λαϊκής τέχνης ή τα κάθε λογής τεκµήρια, που προκύπτουν από παροιµίες, τραγούδια, ή τυπικές µορφές συµπεριφοράς τύπου “τιµής και ντροπής”, µια ευρύτερη συγκριτική προοπτική δεν θ’ αργούσε να διαλύσει κάθε τυχόν βεβαιότητα, πως τέτοιου είδους στοιχεία όντως καταγράφουν ο,τιδήποτε, που να είναι εκ φύσεως ιδιαζόντως “βαλκανικό”22.

22

Aς προσθέσω εδώ µια µάλλον υποκειµενική επιφύλαξη, βασισµένη στην προσωπική µου

εµπειρία. Aς τριγυρίσει κανείς λιγάκι σε κάποιο από τα µεγάλα εθνογραφικά µουσεία του κόσµου, ας πούµε στο Pitt Rivers Museum της Oξφόρδης, ή ας επισκεφθεί τη φινο-ουγγρική πτέρυγα του Eθνικού Mουσείου της Φινλανδίας, στο Eλσίνκι. Ή, τέλος, ας κοιτάξει επιτροχάδην την εξαίρετη συλλογή κεντηµάτων, που διαθέτει το Victoria and Albert Museum του Λονδίνου. Δεν θα αργήσει να διαπιστώσει, πως τα διακοσµητικά σχέδια, οι χρωµατικοί συνδυασµοί και η αίσθηση λαϊκής αισθητικής, που τείνουµε συχνά να συνδέσουµε µε τον γνωστό µας πολιτισµικό χώρο των Bαλκανίων, απλούστατα δεν εντοπίζονται αποκλειστικά σ’ αυτόν - έστω και αν, ενδεχοµένως, προσλαµβάνουν ιδιαίτερες σηµασιολογήσεις στο πλαίσιό του ή και µιλάν µε συµβολισµό µοναδικό, και όχι σπάνια ερµητικό, στα διάφορα άτοµα, που από την υποκειµενική τους εµπειρία έλκονται


IV

H “βαλκανική νοοτροπία” φαίνεται λοιπόν, πως δεν είναι µόνον έννοια προβληµατική, αλλά και φευγαλέα. Oι προσπάθειές µας να ξεχερσώσουµε το έδαφος για τον ορισµό της απέτυχαν, µέχρι στιγµής, να ικανοποιήσουν βασικούς κανόνες της λογικής. Προτού παραιτηθούµε όµως τόσο από τον όρο όσο και από την ιδέα, ίσως να άξιζε να δοκιµάσουµε µια ακόµη διαδροµή. Σ’ αυτήν θα συναντήσουµε άλλο ένα παράδοξο, καθώς θα προσπαθήσουµε να κατανοήσουµε και ενδεχοµένως να διασώσουµε την ιδέα της “βαλκανικής νοοτροπίας” εξετάζοντας πρώτα πρώτα ορισµένες ριζικές κριτικές θεωρήσεις της ίδιας της έννοιας της νοοτροπίας ως αναλυτικής κατηγορίας. Eίναι αλήθεια, πως η ιδέα της νοοτροπίας αυτή καθαυτή συχνά προσοικειώθηκε µια ορισµένη πολεµική λειτουργία στις επιστήµες του ανθρώπου: τόσο η καθιέρωσή της ως κεντρικής αναλυτικής κατηγορίας στη συγκριτική εθνολογία τις πρώτες δεκαετίες του εικοστού αιώνα, εν µέσω ηχηρών διαφωνιών, όσο και η µεταγενέστερη διοχέτευσή της στην ιστοριογραφία απέβλεπαν ενσυνείδητα στο να προαγάγουν στόχους της επιστηµονικής πολεµικής23. Oι χρήσεις αυτές της έννοιας της νοοτροπίας συνιστούσαν κατ’ ουσίαν µετωπικές επιθέσεις, που εξαπολύονταν εναντίον των πιο συµβατικών µορφών διανοητικής ιστορίας· επιστρατεύονταν από αλλεπάλληλους διανοητικούς συρµούς, που προέρχονταν µεν από τη Γαλλία, αλλά έτειναν έπειτα να εξαπλώνονται στην ευρωπαϊκή ήπειρο και στον αγγλόφωνο κόσµο. Παρ’ όλα τα αξιόλογα επιτεύγµατά της - τα οποία, υποσκελίζοντας την επιδερµική επιτυχία που χαρίζουν οι ακαδηµαϊκές µόδες, περιλάµβαναν την παραγωγή εξαίρετων έργων όπου συνδυαζόταν η σοβαρή έρευνα µε την εύστοχη φαντασία - η προσέγγιση της “ιστορίας των νοοτροπιών” αυστηρά και δικαίως επικρίθηκε ως επιρρεπής στην ταυτολογία, την αβάσιµη θεωρητικολογία και τη νεφελώδη γενικολογία, µε αποτέλεσµα συχνά να

προς αυτά. Eποµένως, µου φαίνεται µάλλον δύσκολο - και άλλο τόσο ριψοκίνδυνο, από αναλυτική άποψη - να επιµένουµε, πως µπορούµε να διαβάσουµε, µέσα στα εθνογραφικά τεκµήρια, τον τάδε ή τον δείνα τύπο τοπικά ή εθνικά καθορισµένης “νοοτροπίας”. 23

Bλ. B. Valade, λήµµα mentalité στην Encyclopédie philosophique universelle. Les notions

philosophiques, επιµ. Sylvain Ayroux. Παρίσι 1990, τ. II, σ. 1598-9.


µην απολήγει µόνο σε υπεραπλουστεύσεις, αλλά και σε πλάνες24. Eντούτοις ορισµένοι οπαδοί της ίδιας προσέγγισης αναγνωρίζουν µεν πόσο άφθονα µεθοδολογικά και λογικά προβλήµατα τήν µαστίζουν, αλλά συνάµα τονίζουν, πως, παρ’ όλα αυτά, δεν παύει να αποτελεί µια “λειτουργική” προσέγγιση, εννοώντας προφανώς, πως παράγει θετικά ερευνητικά αποτελέσµατα. Aπό αυτή την άποψη - και αν, για να θυµηθούµε ξανά τον Locke, παραµερίσουµε τα σκουπίδια - τα διαθέσιµα τεκµήρια φαίνεται να συνηγορούν υπέρ των νοοτροπιών: µια αλυσίδα µεγάλων επιστηµόνων, στα ίχνη του Lucien Febvre, πράγµατι παρήγαγε έργα υψηλής ποιότητας, µεστά από οξυδερκείς παρατηρήσεις και καινοτόµο στοχασµό. Παραδόξως όµως, το έναυσµα για έναν τελικό έλεγχο της ιδέας της “βαλκανικής νοοτροπίας” θα µπορούσε να µας δοθεί από µια από τις βαθύτερες κριτικές, που εκτοξεύτηκαν πρόσφατα εναντίον της προσέγγισης των νοοτροπιών και η οποία, προσάγοντας επιτακτικά λογικά επιχειρήµατα, µας παροτρύνει να τις εγκαταλείψουµε οριστικά. Eννοώ το συλλογισµό, που εµφατικά υποστήριξε ο G. R. Lloyd, ότι δηλαδή η “νοοτροπία” µπορεί να έχει νόηµα µόνο στο µέτρο που προσδιορίζεται αυστηρά σε συνάρτηση προς το πλαίσιο, που τήν περιβάλλει. Aκόµη πιο συγκεκριµένα, επισηµαίνει ο ίδιος συγγραφέας, η έννοια αυτή δεν έχει κανένα νόηµα, αν δεν αναφέρεται σε κάποιο σαφώς καθορισµένο πολιτικό πλαίσιο, εντός του οποίου ρυθµίζεται η κοινωνική επικοινωνία25. Mπορούµε µολαταύτα να τήν εννοήσουµε ως συγκεκριµένη διανοητική έκφραση µιας ιστορικά αναγνωρίσιµης πολιτικής µονάδας. Aν εποµένως αναζητούµε κάποια “νοοτροπία” - δηλαδή, ορισµένες επαναλαµβανόµενες στάσεις, πεποιθήσεις ή αντιλήψεις επίκοινων ενδιαφερόντων και συµφερόντων, που χαρακτηρίζουν ένα συγκεκριµένο πολιτισµικό µόρφωµα - τότε θα πρέπει να συνδέσουµε αυτή την “κοσµοθεώρηση”26 µε το απτό πολιτικό πλαίσιο µιας σαφώς καθορισµένης χρονικής περιόδου. Mε άλλα λόγια, είναι πράγµατι θεµιτό να αποβλέπουµε στην ανάκτηση του παρελθόντος µέσω µιας ιστορίας των στάσεων, των µορφών

24

G. R. Lloyd, Demystifying Mentalities. Cambridge: Cambridge University Press 1990, σ. 1-

38, 135-45. 25

Aυτόθι, σ. 13, 142-3.

26

Σύµφωνα µε τη φράση του Robert Mandrou, που παραθέτει ο M. Vovelle, Idéologies et

mentalités, ό.π., σ. 10.


συµπεριφοράς, των συµβολικών εκφράσεων του “ασύνειδου”27 ή των εκφράσεων του “συλλογικού φαντασιακού”28 - για να δανειστούµε εδώ τον όρο ενός προεξάρχοντα εκπρόσωπου τούτης της προσέγγισης - προκειµένου να διεισδύσουµε στον διανοητικό και συναισθηµατικό κόσµο κάποιων παλαιότερων στιγµών της ιστορικής τροχιάς µιας πολιτικά αναγνωρίσιµης κοινωνικής οµάδας. Aν προσπαθούσαµε τώρα να προσεγγίσουµε την ιδέα της “βαλκανικης νοοτροπίας” µε βάση τις υποθέσεις, που αναφέραµε προηγουµένως, θα µας χρειαζόταν πρώτα πρώτα µια άσκηση ιστορικής αφαίρεσης και φαντασίας: δηλαδή θα έπρεπε, ταξιδεύοντας νοερά στο χρόνο, να φτάσουµε σε άλλες εποχές, οπότε η Bαλκανική δεν παρουσίαζε τις εθνικές διαιρέσεις που, από τα µέσα του δέκατου ένατου αιώνα, µεταµόρφωσαν ριζικά τις πολιτισµικές παραδόσεις και τους έως τότε κυρίαρχους τύπους επικοινωνίας των γεωγραφικών µονάδων της, οι οποίες εν καιρώ αποτέλεσαν εθνικά κράτη. Aς υποθέσουµε προς στιγµήν λοιπόν, πως, αφότου αναδύθηκαν και εδραιώθηκαν τα εθνικά κράτη των Bαλκανίων - δηλαδή στον αιώνα, που µεσολάβησε από το 1830 ως το 1930 - οι διάφορες εθνικές “νοοτροπίες” (η ελληνική, η βουλγαρική, η ρουµανική, η σερβική, η τουρκική και η αλβανική) αντικατέστησαν εκείνη που, οποιοδήποτε περιεχόµενο και αν της προσδίδαµε, θα µπορούσε συντοµογραφικά να περιγραφεί ως επίκοινη “βαλκανική νοοτροπία”. Όπως ήδη παρατηρήσαµε, η απόπειρα του Cvijic να µιλήσει για “βαλκανική νοοτροπία” λογικά κατέρρευσε, όταν εκείνος εισήγαγε εθνοτικά στοιχεία στον εννοιολογικό καθορισµό των ψυχολογικών χαρακτηριστικών της βαλκανικής χερσονήσου. H εθνοτικότητα αποτελεί παράγοντα διαφοροποίησης και ως εκ τούτου δεν µπορούν να στηριχθούν σ’ αυτήν οποιαδήποτε κοινά γνωρίσµατα. H εθνότητα είναι παράγοντας διαίρεσης κι εποµένως υπονοµεύει κάθε αίσθηση επίκοινων νοηµάτων. O εθνικισµός, τέλος, συνιστά αυτός καθαυτός ένα µηχανισµό βίαιης σύγκρουσης, η οποία άµεσα και ριζικά ακυρώνει όλες εκείνες τις βαθύτερες εκλεκτικές συγγένειες και τις άρρητες προϋποθέσεις, που θα µπορούσαν ενδεχοµένως να σχηµατίσουν το ψυχικό υπόστρωµα µιας επίκοινης “νοοτροπίας”. Πρέπει λοιπόν να αποµακρύνουµε από κάθε εθνοτική κι

27

28

Aυτόθι, σ. 10. H φράση ανήκει στον Georges Duby. Bλ. M. Vovelle, Idéologies et mentalités, ό.π., σ. 15·

και πρβλ. στο ίδιο, σ. 85-100.


εθνική κατασκευή την αναζήτηση της “βαλκανικής νοοτροπίας”, προτού της αποδώσουµε οποιοδήποτε ουσιαστικό περιεχόµενο. Aίτηµα, το οποίο θα µπορούσαµε πάντως να ικανοποιήσουµε, αν ταξιδεύαµε νοερά στον προεπαναστατικό δέκατο όγδοο αιώνα· δηλαδή, σε µια εποχή, που χαρακτηριζόταν από την απουσία εθνικών διαιρέσεων στα Bαλκάνια. H λήξη των πολέµων, µε τους οποίους η Oθωµανική Aυτοκρατορία προσπαθούσε να επεκταθεί προς την κεντρική Eυρώπη, καθώς και η σύναψη των συνθηκών του Kάρλοβιτς (1699), του Πασσάροβιτς (1718) και του Bελιγραδίου (1739), σταθεροποίησαν τα εξωτερικά σύνορα για έναν περίπου αιώνα και επέτρεψαν αξιόλογη ελευθερία κινήσεων στους κατοίκους της Bαλκανικής. Tον καιρό εκείνο οι µεγάλοι ποταµοί της χερσονήσου και κατεξοχήν ο Δούναβης - ένωναν τις γεωγραφικές υποδιαιρέσεις της, αντί να τις χωρίζουν. H πολιτική ενότητα των οθωµανικών Bαλκανίων δηµιούργησε τις προϋποθέσεις για να αναπτυχθεί µια ενιαία κοινωνία - και ακριβώς στην οπτική, που συνδεόταν µ’ αυτή την κοινωνία, θα έπρεπε κατεξοχήν να εστιάσουµε την προσπάθειά µας να διαλευκάνουµε την ενδεχόµενη υπόσταση µιας επίκοινης “βαλκανικής νοοτροπίας”. Eννοούµε εδώ µια ενιαία βαλκανική κοινωνία, που στήριζε την ύπαρξή της στις µετακινήσεις πληθυσµών, στα διαβαλκανικά δίκτυα οικονοµικών δραστηριοτήτων και σε κοινούς πολιτικούς θεσµούς (δηλαδή, την οθωµανική διοίκηση και το φορολογικό σύστηµα). Πίσω από αυτούς τους παράγοντες, που συνέτειναν στη διαµόρφωση µιας ενιαίας κοινωνίας, δεν έπαυαν βεβαίως να επιβιώνουν στοιχεία εθνοτικής διαφοροποίησης, τα οποία εκφράζονταν πρωτίστως στις αναρίθµητες καθοµιλούµενες γλώσσες των Bαλκανίων. Aποτελούσαν όµως εκπληκτικά φαινόµενα για µια προνεωτερική κοινωνία η ευκολία, µε την οποία οι άνθρωποι διάβαιναν τα γλωσσικά σύνορα, αλλά και η πρωτεϊκή φύση των γλωσσικών ταυτοτήτων, που διαρκώς µετατοπίζονταν και συνάµα περιλάµβαναν την

πολυγλωσσία ως

συστατικό της καθηµερινής ζωής. Oι γλωσσικές διαφορές, οι οποίες αποτελούσαν, δυνάµει, πηγές εθνοτικών διακρίσεων, έµελλαν όντως να προσλάβουν πολιτική χροιά στα µεταγενέστερα εθνικά κράτη και να µετατραπούν σε παράγοντα σύγκρουσης. Στο πλαίσιο της προεθνικής κοινωνίας όµως η γλωσσική διαφορά δεν αποτελούσε πηγή έντασης, αφού ο περισσότερος κόσµος ήταν


πολύγλωσσος και µπορούσε, καθώς δεν υπήρχαν κρατικά σύνορα, να προσπεράσει αρκετά εύκολα τις ενδεχόµενες εθνοτικογλωσσικές διαφοροποιήσεις29. H “κοσµοθεώρηση” λοιπόν, που συνδεόταν µε αυτή την κοινωνία, πρωταρχικά βασιζόταν στη θρησκευτική πίστη. Nοµίζω, πως ο τρόπος, που οι θρησκευτικές πεποιθήσεις χρωµατίζουν τις ποικίλες αντιλήψεις περί κόσµου και παρέχουν τα πλαίσια βίωσης της καθηµερινότητας, θα µπορούσε να µας προσφέρει τις απαραίτητες διοράσεις, για να συλλάβουµε το περιεχόµενο και το νόηµα της “βαλκανικής νοοτροπίας” τον δέκατο όγδοο αιώνα. Θα έπρεπε εποµένως, στην προσπάθειά µας να διαυγάσουµε αυτές τις αντιλήψεις, να εστιάσουµε την προσοχή µας πρωτίστως

29

Tο ζήτηµα της γλώσσας στα προεθνικά Bαλκάνια δεν έχει συγκεντρώσει µέχρι στιγµής

την προσοχή που αξίζει. Γενικώς αντιµετωπίστηκε ως σταθερό δεδοµένο της βαλκανικής πολιτισµικής ιστορίας, εξαιτίας της αναδροµικής προβολής των γλωσσικών διαχωρισµών, που επέβαλαν τεχνητά τον δέκατο ένατο αιώνα τα νεοπαγή εθνικά κράτη, παγιώνοντας τους παλαιότερους γλωσσικούς διαχωρισµούς. Aκριβώς αυτές οι επείσακτες γλωσσικές διαιρέσεις παρεµβλήθηκαν στις πολιτικές συγκρούσεις και έπαιξαν καίριο ρόλο στα Bαλκάνια, στα τέλη του δέκατου ένατου αιώνα και στις αρχές του εικοστού. Σχετικά µ’ αυτά τα ζητήµατα, βλ. Leon Dominian, The Frontiers of Language and Nationality in Europe. Λονδίνο: Constable 1917, σ. 192220. O Dominian, παροµοίως µε τον σύγχρονό του Jovan Cvijic, αντιµετωπίζει τη γλώσσα σαν να ήταν ένας αµετάβλητος ιστορικός παράγοντας κι ελάχιστα διερωτάται για την ιστορικότητα και τις µεταβολές των γλωσσικών ταυτοτήτων. Eντούτοις, οι πηγές µας υποδεικνύουν, πως πριν από τη νεωτερική περίοδο η γλώσσα ήταν ένα εξαιρετικά ρευστό πολιτισµικό χαρακτηριστικό και πως η γλωσσική πολυµορφία συνυπήρχε στα Bαλκάνια µε κάθε λογής linguas francas, που λειτουργούσαν σε περιφερειακή ή διαβαλκανική κλίµακα, µε συνέπεια η γλώσσα να µην αποτελεί ποτέ εστία κοινωνικής σύγκρουσης. H γλώσσα µετατράπηκε σε παράγοντα σύγκρουσης µόνο τον δέκατο ένατο αιώνα, όταν συνδέθηκε µε το σύγχρονο κράτος. O Karl Sandfeld, στο αληθινά πρωτοπόρο έργο του Linguistique balkanique, Παρίσι 1930, επισήµανε αρκετά κοινά χαρακτηριστικά στις βαλκανικές γλώσσες, όπως την εξαφάνιση του απαρέµφατου, καθώς επίσης και την ύπαρξη “βαλκανισµών”, δηλαδή κοινών ιδιωµατικών εκφράσεων, οι οποίες ήταν προϊόντα της πολυγλωσσίας, αλλά συνάµα διευκόλυναν τη διαγλωσσική επικοινωνία. Eυχαριστώ και πάλι τον Peter Mackridge, ο οποίος επέστησε την προσοχή µου σ’ αυτήν τη σηµαντική πηγή. Mια πιο πρόσφατη µελέτη του γλωσσικού “βαλκανισµού” έχουµε στο Brian D. Joseph, The Synchrony and

Diachrony of the Balkan Infinitive: A Study in Areal, General, and Historical Linguistics. Cambridge: Cambridge University Press 1983. Για µια ειδική µελέτη αυτού, που θα µπορούσε ν’ αποκληθεί “γλωσσικός συγκρητισµός” στα Bαλκάνια, βλ. Thomas Henninger, “The Greek Layer in Bulgarian Literary Language: Some Balkan Elements of the Vocabulary During the National Revival”, The

Slavonic and East European Review 68 [1990], σ. 601-15.


στη θρησκευτική πίστη των ανθρώπων. Άλλωστε, ακόµη και µια διαγώνια συγκριτική µατιά στις µελέτες των νοοτροπιών θα µας αποκάλυπτε πόσο κρίσιµη µεθοδολογικά σηµασία έχει η εξέταση της θρησκείας, καθώς και εκείνων των µορφών συµπεριφοράς και συµβολικής έκφρασης, που συνδέονται µαζί της. Πόσο µάλλον όταν αναδιφούµε τη θρησκευτική εµπειρία στα Bαλκάνια του δέκατου όγδοου αιώνα, οπότε αντιµετωπίζουµε επίσης το πρόβληµα της πολλαπλότητας θρησκευτικών δογµάτων. Aς θυµηθούµε, πως τουλάχιστον τρεις µείζονες θρησκείες συνυπήρχαν τότε - η Oρθοδοξία, το σουνιτικό Iσλάµ και ο Iουδαϊσµός - ενώ συνάµα αφθονούσαν οι Kαθολικοί και οι Oυνίτες στα όρια της χερσονήσου και στο λαό ήταν διαδεδοµένες κάθε λογής µορφές θρησκευτικού συγκρητισµού, ιδίως µεταξύ Xριστιανισµού και Iσλαµισµού30. Θα µπορούσαµε εποµένως να δούµε τη βαλκανική κοινωνία του δέκατου όγδοου αιώνα σαν έναν κόσµο χωρισµένο σε κύκλους, άλλοτε οµόκεντρους και άλλοτε τεµνόµενους, πλαισιωµένους από έναν ευρύτερο χώρο, η ανθρωπογεωγραφία του οποίου οριζόταν από πληθώρα γλωσσών και θρησκευτικών δογµάτων. Oι πολλαπλές ενδεχόµενες ταυτότητες, που ενυπήρχαν σε µια τόσο εκτεταµένη ποικιλοµορφία, θα µπορούσαν κάλλιστα να υψώσουν ανυπέρβλητα εµπόδια σε κάθε επιχείρηµα περί επίκοινης “νοοτροπίας”. Aυτό που προτείνω λοιπόν εδώ, είναι καταρχάς να εστιάσουµε την ανάλυσή µας στην αντίληψη περί ζωής, που συνδεόταν µε τη θρησκεία της συντριπτικής πλειονότητας του πληθυσµού της βαλκανικής ενδοχώρας, δηλαδή µε την Oρθοδοξία. Στις σελίδες που ακολουθούν θα προσπαθήσω να περιγράψω ορισµένα στοιχεία αυτής της αντίληψης, σταχυολογηµένα από αυτοβιογραφικές πηγές, όπου Oρθόδοξοι Bαλκάνιοι µιλάν για τον εαυτό τους. Tο συµπληρωµατικό έργο, το οποίο θα µπορούσε να µας δώσει µια πιο ολοκληρωµένη εικόνα των Bαλκανίων - δηλαδή, να επεκταθεί η ανάλυση στις γραπτές µαρτυρίες που µετέφεραν τη συγκαιρινή εµπειρία των µειονοτικών θρησκευτικών οµάδων - αναγκαστικά εναπόκειται να ολοκληρώσουν άλλοι. Eλπίζω µολαταύτα, πως τα αυτοβιογραφικά τεκµήρια, των οποίων την εσώτερη λογική θα προσπαθήσουµε να αποκαταστήσουµε εδώ, θα µας δώσουν µια σχετικά επαρκή βάση για µια αρχική ερµηνεία της “νοοτροπίας” της βαλκανικής Oρθοδοξίας, η οποία - οι

30

Για µια πρωτοπόρα καταγραφή των σχετικών στοιχείων, βλ. F. W. Husluck, Christianity

and Islam Under the Sultans, επιµέλεια Margaret M. Husluck. Oξφόρδη: Clarendon Press 1929, τ. I: 66-8, τ. II: 576-86.


περισσότεροι θα συµφωνήσουµε, πιστεύω, σ’ αυτό - κατεξοχήν καθόρισε τη θρησκευτική πίστη στη Nοτιοανατολική Eυρώπη.

V

O κόσµος της βαλκανικής Oρθοδοξίας χαρακτηριστικά εκφράστηκε στη ζωή και στα αυτοβιογραφικά κείµενα του Kωνσταντίνου Δαπόντε (1713/14-1784), ο οποίος εν καιρώ, όταν περιβλήθηκε το µοναχικό σχήµα, ονοµάστηκε Kαισάριος. Στις χιλιάδες δεκαπεντασύλλαβους στίχους, που µας άφησε, αλλά ιδίως στο έµµετρο αυτοβιογραφικό αφήγηµά του, Kήπος χαρίτων, που εύστοχα χαρακτηρίστηκε ως οι Eξοµολογήσεις του31, µας δίνει ένα µεστό πανόραµα της βαλκανικής Oρθοδοξίας, όχι µόνον ως ζώσας πίστεως, αλλά και ως περιεχοµένου της καθηµερινής εµπειρίας. O Kήπος χαρίτων, που συνέθεσε ο Kαισάριος στο κελί του, στην αθωνική Mονή Ξηροποτάµου, µετά την οριστική αποµάκρυνσή του από τα εγκόσµια, επείχε θέση µιας apologia pro

vita sua. Tο έργο αφιερώνεται στον πρίγκηπα Aλέξανδρο Mαυροκορδάτο (1754-1819), ο οποίος διατέλεσε αργότερα µέγας δραγουµάνος της Yψηλής Πύλης και οσποδάρος της Mολδαβίας (178587), ενώ έµεινε γνωστός στη βαλκανική ιστορία µε το προσωνύµιο Φιραρής (“ο φυγάς”), εξαιτίας της δραπέτευσής του κατά τον Pωσοτουρκικό Πόλεµο του 1787-92, οπότε προσχώρησε στους ρώσους. Tο αφηγηµατικό αυτό ποίηµα αφορούσε την εννεάχρονη περιφορά ενός από τα ιερότερα κειµήλια του Aγίου Όρους· του τεµαχίου του Tιµίου Σταυρού, που φυλάσσεται στη Mονή Ξηροποτάµου. Περιφορά, την οποία η µονή ανέθεσε στον Δαπόντε, µε σκοπό να συγκεντρώσει εισφορές για την ανοικοδόµηση του καθολικού της. Kαθώς µας αφηγείται λοιπόν ο Δαπόντες, πώς µετέφερε από άκρη σ’ άκρη των Bαλκανίων το Tίµιο Ξύλο, εµβάλλει συνεχώς παρεκβάσεις για τα µέρη που επισκεπτόταν· επίσης διανθίζει το λόγο του µε αυτοβιογραφικής υφής παρενθέσεις, φτιάχνοντας έτσι, εν είδει αντίστιξης προς το κυρίως κείµενο, που εστιάζεται στο ιερό κειµήλιο, ένα δευτερογενές κείµενο, το οποίο αναφέρεται στον εαυτό του. Aυτό το λογοτεχνικό τέχνασµα, το οποίο δεν θα έπρεπε να θεωρήσουµε τόσο σαν ενσυνείδητη αφηγηµατική στρατηγική, όσο ως αυθόρµητη έκφραση προσωπικών αναµνήσεων, προτιµήσεων και αξιολογήσεων, στηριγµένη στον

31

Aπό τον Emile Legrand, στον πρόλογο της βιογραφικής και βιβλιογραφικής σκιαγραφίας

του Δαπόντε , τον οποίο ο εκδότης επισύναψε στις Ephémérides daces, Παρίσι 1888, τ. III, σ. v.


τρόπο του ελεύθερου συνειρµού, µας δίνει µια παραστατική εικόνα, του πώς η θρησκευτική πίστη και ολόκληρο το συµβολικό σύµπαν της Oρθόδοξης λατρείας ενσωµατώνονταν στην καθηµερινή ζωή, παρέχοντας το αξιακό πλαίσιο και τις νοηµατικές σηµασιοδοτήσεις, που αφενός προσέφεραν αντηρίδες στις συλλογικές στάσεις των ανθρώπων και αφετέρου νοµιµοποιούσαν τις εκάστοτε ατοµικές επιλογές32. Aπό την αυτοβιογραφική αφήγηση του Δαπόντε µαθαίνουµε ότι γενήθηκε στη Σκόπελο, περί το 1713-14, και έµαθε γράµµατα στο σχολείο που ίδρυσε ειδικά γι’ αυτόν το σκοπό ο πατέρας του, τότε τοπικός προξενικός πράκτορας της Bρετανίας. Δάσκαλο είχε ένα µοναχό προσκεκληµένο από την περίφηµη Mονή Iβήρων.33 Aπό τρυφερή ηλικία λοιπόν ο κόσµος του Oρθόδοξου µοναχισµού διαπίδυσε στην πνευµατική διαµόρφωση του Kωνσταντίνου. Δεκαεφτά χρονών τόν έστειλε ο πατέρας του στην Πόλη, για να σταδιοδροµήσει στους φαναριώτικους κύκλους. Eκεί ο νεαρός νησιώτης δεν γνώρισε µόνον έναν κόσµο µε ανοιχτούς ορίζοντες, που κινούνταν στις παρυφές της οθωµανικής αυλής και στο ρυθµό της ανόδου και της πτώσης πατριαρχών και πριγκήπων, αλλά συνάµα απέκτησε βιωµατική εµπειρία, του τι σηµαίνει εξουσία και δολοπλοκία. Στην Kωνσταντινούπολη ο Δαπόντες προσκολλήθηκε στην ακολουθία µιας αρχοντικής οικογένειας της Mολδοβλαχίας, των Pακοβίτσα, αλλά την εποχή που έφτασε στο Bουκουρέστι, το 1731, οι πάτρωνές του είχαν χάσει την εξουσία. Aρωγή και παρηγοριά αναζήτησε στις συµβουλές του Πατριάρχη Iεροσολύµων Mελετίου, φίλου του πατέρα του, ο οποίος είχε πάει τότε στη Bλαχία για να συλλέξει εισφορές για τον Πανάγιο Tάφο. O πατριάρχης τόν σύστησε λοιπόν στον νέο ηγεµόνα της

Bλαχίας

Kωνσταντίνο

Mαυροκορδάτο,

τον

µεγαλύτερο

φαναριώτη

νοµοθέτη

και

µεταρρυθµιστή των παραδουνάβιων ηγεµονιών. O Mαυροκορδάτος βοήθησε τον Δαπόντε να συνεχίσει τις σπουδές του στην εκεί αυθεντική ακαδηµία, όπου µαθήτευσε δίπλα στον Γεώργιο

32

Tούτη η έκθεση των απόψεων του Δαπόντε στηρίζεται στην κριτική έκδοση του κειµένου

από τον Emile Legrand, Bibliothèque Grecque Vulgaire (στο εξής, BVG), τ. III, Παρίσι 1881, σ. 3232. Mια άλλη έκδοση, βασισµένη στο ίδιο χειρόγραφο, κυκλοφόρησε σε επιµέλεια Γαβριήλ Σοφοκλή στην Aθήνα το 1880. 33

Tα κύρια αυτοβιογραφικά σηµεία του κειµένου βρίσκονται στις σ. 6-21, 41-50 και 51-3 της

έκδοσης του Legrand. Mια άλλη προσωπογραφία του Δαπόντε, ζωγραφισµένη µε αρκετή συµπάθεια, έχουµε στο R. M. Dawkins, The Monks of Athos. Λονδίνο: Allen and Unwin 1936, σ. 6972.


Xρυσογόνη τον Tραπεζούντιο, ανηψιό και διάδοχο του µεγάλου νεοαριστοτελικού λογίου Σεβαστού Kυµινίτη, ο οποίος, περί τα τέλη του δέκατου έβδοµου αιώνα, είχε πρωτοστατήσει στη µεταρρύθµιση της αυθεντικής ακαδηµίας του Bουκουρεστίου. O Δαπόντες λοιπόν, που θαύµαζε ιδιαιτέρως τα δυο βιβλία του Kυµινίτη και τα ονόµαζε “φάρους µάθησης”*34, εκτέθηκε τότε στη µεγάλη παράδοση της Oρθόδοξης παιδείας, που διακτινωνόταν από τις σηµαντικότερες σχολές της ελληνικής Aνατολής. O νεαρός λόγιος προσκολλήθηκε στην ακολουθία του Kωνσταντίνου Mαυροκορδάτου: τον ακολούθησε στο Iάσιο το 1732, όταν ο ηγεµόνας τοποθετήθηκε στο θρόνο της Mολδαβίας, κι επέστρεψε µαζί του στο Bουκουρέστι όταν ο τελευταίος επανήλθε στη Bλαχία, το 1735. Σηµαντικότερο αποτέλεσµα της σχέσης αυτής ήταν ότι ο Mαυροκορδάτος ανέθεσε στον Δαπόντε να συνθέσει το επίσηµο χρονικό του Pωσοτουρκικού Πολέµου του 1736-9, ο οποίος κατά το µεγαλύτερο µέρος του εκτυλίχθηκε στις παραδουνάβειες ηγεµονίες. Έτσι γράφηκαν οι Eφηµερίδες

Δακικαί, ένα ογκώδες πολεµικό χρονικό, που συγκαταλέγεται στα σηµαντικότερα πεζά κείµενα του Δαπόντε. Mε αυτή την ευκαιρία µάλιστα εµβολιάστηκε στο Oρθόδοξο υπόβαθρο του συγγραφέα η ζωηρή αίσθηση των πολιτικών ανταγωνισµών του σύγχρονου κόσµου. O Δαπόντες έζησε στις ηγεµονίες ως το 1746 και συµµερίστηκε τις τύχες και τις ατυχίες των φαναριωτών προστατών του. Aναρριχήθηκε σε υψηλά αυλικά αξιώµατα, φορτώθηκε πλούτο και εχθρούς και, όπως ο ίδιος µας οµολογεί, υπέπεσε σε πολλές αµαρτίες σ’ αυτήν τη χώρα της υλικής αφθονίας και της ηθικής εξαχρείωσης35. Θέλοντας να εξιλεωθεί για τα κρίµατά του προικοδότησε ναούς και µονές στη Mολδαβία και στη Σκόπελο, κι επιπλέον κάλυψε τα έξοδα για την έκδοση, στη Bενετία, της ακολουθίας του προστάτη της Σκοπέλου Aγίου Pηγίνου36. Aπό τη Mολδαβία ο Δαπόντες επέστρεψε στην Kωνσταντινούπολη, όπου έζησε ως το 1753. Tο 1747 όµως, λίγο µετά την άφιξή του εκεί, οι αρχές τον συνέλαβαν και τον κράτησαν είκοσι µήνες στη φυλακή. Eνώ ήταν δεσµώτης η ηλικιωµένη µητέρα του άφησε για πρώτη και µοναδική

34

35

BGV, τ. III, σ. 9. Aυτόθι, σ. 258. Σε σχέση µε το ιστορικό υπόβαθρο, βλ. N. Camariano, “Constantin

Dapontés et les principautés roumaines”, Revue des Etudes Sud-Est Européennes 8 [1970]: 481-94. 36

BGV, τ. III, σ. 42


φορά στη ζωή της τη Σκόπελο, και “ταξίδεψε στη θάλασσα, κάτι που δεν είχε κάνει ποτέ προηγουµένως”*, για να τόν επισκεφτεί στην Πόλη. Γεµάτος ντροπή για την κατάστασή του αρνήθηκε να τήν συναντήσει και εκείνη πέθανε τρεις µήνες αργότερα, τον Aύγουστο του 1747, έχοντας δεκαοχτώ χρόνια να δει το γιό της. O Δαπόντες αφηγείται το επεισόδιο, βαθιά µετανιωµένος, στον Kήπο χαρίτων37. Mόλις απολύθηκε από τη φυλακή, όπου, όπως ο ίδιος µας αναφέρει, δικαίως τιµωρήθηκε για τα αµαρτήµατα, που είχε διαπράξει στη Mολδοβλαχία, αραβωνιάστηκε και παντρεύτηκε, το 1749, µια νέα από τη Xάλκη των Πριγκηποννήσων. Προξενητής στο συνοικέσιο ήταν ο Πατριάρχης Aντιοχείας Συλβέστρος, ο οποίος κατοικούσε τότε στο νησί: η Xάλκη, µε τις ορθόδοξες µονές και το φυσικό κάλλος της, ήταν προσφιλής τόπος διαµονής των Oρθόδοξων ιεραρχών ολόκληρης της αυτοκρατορίας, όποτε χρειάζονταν να επισκεφτούν την πρωτεύουσα για εκκλησιαστικές ή άλλες υποθέσεις. Aρκετοί από αυτούς τους ενδηµούντες επιφανείς ιεράρχες, µας πληροφορεί ο Δαπόντες, του είχαν επίσης προτείνει προξενειά, αλλά εκείνος τελικά διάλεξε τη Mαριώρα, η οποία τον Aύγουστο του 1751 έφερε πρόωρα στον κόσµο ένα κοριτσάκι. H κόρη όµως πέθανε στις 14 Σεπτεµβρίου και λίγο αργότερα, στις 6 Oκτωβρίου, τήν ακολούθησε στον τάφο και η µητέρα, θύµα µιας επιδηµίας πανώλης. H άµοιρη γυναίκα ξεψύχησε µέσα στο ναό της Παναγίας, στη Xάλκη, µπροστά στην εικόνα της Παρθένου, από την οποία προσδοκούσε, µέσα στην απόγνωσή της, ένα νέο θαύµα: λίγους µήνες νωρίτερα είχε θαυµατουργά θεραπευτεί από µια άλλη αρρώστια. O Δαπόντες τήν πένθησε µε ένα επίγραµµα, όπου απέδιδε το θάνατό της στη δική του κακία και στις αµαρτίες, που τόν βάραιναν, και άρχισε να προσεύχεται για τη συγχώρηση αµφότερων38. Έπειτα από αυτές τις αλυσιδωτές συµφορές στην προσωπική του ζωή, ο Δαπόντες, που διαρκώς αναλογιζόταν τώρα τα αµαρτήµατά του και ιδίως εκείνα, που συνδέονταν µε τη διαµονή του στη Mολδαβία, τα οποία, έλεγε, ούτε και ο Δούναβης δεν µπορούσε να ξεπλύνει, κι “έχοντας χορτάσει τα εγκόσµια, τα καλά όσο και τα κακά”*39, αποφάσισε να µονάσει. Tον Aύγουστο του 1753 αποσύρθηκε στη νησίδα Πιπέρι, κοντά στη γενέτειρά του Σκόπελο. Tο Πιπέρι ήταν

37


38


39



ακατοίκητο, πλην µιας συνοδείας περίπου δέκα µοναχών, που, ζώντας σε µια µικρή µονή, φρόντιζαν δυο εκκλησίες της Παναγίας. O Δαπόντες, ήδη Aδελφός Kαισάριος, πέρασε εκεί τρία χρόνια πλήρους αποµόνωσης. Eγκατεστηµένος σ’ ένα απόµερο κελί, συναντούσε τους υπόλοιπους αδελφούς µόνο στην εκκλησία και στην κοινή τράπεζα. Aφιέρωνε όλο το χρόνο του στο γράψιµο, συνθέτοντας χιλιάδες στίχους - παραπάνω από δέκα τόµους ξέχειλους, κατά τη δική του µαρτυρία40. Όποτε κουραζόταν να γράφει φρόντιζε τον κήπο του· ασχολία, από την οποία αντλούσε µεγάλη χαρά. Ήταν οι πιο ευτυχισµένες ηµέρες της ζωής του και του ενέπνευσαν την καλύτερη ίσως στιγµή της ογκώδους ποιητικής του παραγωγής, το εγκώµιο “της µοναχικής ζωής”*41. Kείµενο πράγµατι αξιόλογο, όπου η εξύµνηση του φυσικού κάλλους και των απολαύσεων της απόλυτης λιτότητας συνδυαζόταν µε την αίσθηση πνευµατικής ανάτασης, που χάριζε η “συναναστροφή, µέσω των βιβλίων, µε τους σοφούς αποστόλους και όλους τους άλλους αγίους”42. Aυτή η τριετία πνευµατικής µόνωσης κι επιστροφής στη φύση ενίσχυσε τα ηθικά και ψυχικά εφόδια του Δαπόντε, αρκετά ώστε να επιχειρήσει µια νέα έξοδο στον µεγάλο κόσµο. Tο 1756 υπέκυψε στον πειρασµό να περάσει απέναντι, στη Σκόπελο, προκειµένου να εγκατασταθεί στην τοπική µονή του Eυαγγελισµού της Θεοτόκου, την οποία είχε ιδρύσει ο πατέρας του. Eκεί, µας λέει, ανακάλυψε τα τρία θεµέλια της ευτυχίας του, που ήταν η µάθηση, η προσευχή και η λατρεία της Παναγίας43. Mολονότι όµως βρήκε επιτέλους τον επίγειό του παράδεισο, τον βλέπουµε λίγους µήνες αργότερα, τον Mάιο του 1757, να φθάνει προσκυνητής στον Άθω ακολουθώντας µια παρόρµηση, που του είχε αποκαλύψει τις βουλές του Yψίστου, και υπολογίζοντας πάντως να επιστρέψει εν καιρώ στο νησιωτικό µοναστήρι του44. Στο Άγιο Όρος εγκαταβίωσε στη Mονή Ξηροποτάµου, όπου ήταν σκευοφύλακας ένας συµπατριώτης και παλιός του φίλος. Aυτό το

40


41


42


43


44



προσκύνηµα σφράγισε όµως οριστικά την τύχη του Δαπόντε για το υπόλοιπο του βίου του. Oι ξηροποταµινοί πατέρες ετοίµαζαν τότε µια αποστολή στη Bλαχία, απ’ όπου έλπιζαν να συλλέξουν ζητείες για την ανοικοδόµηση του ετοιµόρροπου καθολικού της µονής τους. Mόλις έφτασε ο Aδελφός Kαισάριος, τόν θεώρησαν θεόπεµπτο: αληθινός άνθρωπος του κόσµου, µε αξιοζήλευτη γνώση των ηγεµονιών και αµέτρητες γνωριµίες µεταξύ των εκεί πλούσιων και ισχυρών· ο ίδιος ο ηγεµόνας Kωνσταντίνος Mαυροκορδάτος δεν ήταν παρά ο τέως πάτρωνάς του. O Δαπόντες δεν τους απογοήτευσε και όταν ολοκληρώθηκε η λειτουργία της Πεντηκοστής, στις 22 Mαΐου του 1757, απέπλευσε για την περιήγησή του στα Bαλκάνια, η οποία έµελλε να διαρκέσει εννέα χρόνια. Tο µοναστήρι του εµπιστεύθηκε τον πολυτιµότερο θησαυρό, που είχε - το Tίµιο Ξύλο. Tαξίδι από κάθε άποψη αξιόλογο, χάρη στο οποίο µπορούµε κάλλιστα να αναγορεύσουµε τον Δαπόντε, δίπλα στον συγκαιρινό του Kιεβουπολίτη µοναχό Bασίλειο Mπάρσκυ, σε κορυφαίους µεταξύ των περιπλανώµενων Oρθόδοξων ιερωµένων του δέκατου όγδοου αιώνα. Στο οδοιπορικό του µας άφησε µια αρκετά ολοκληρωµένη περιγραφή της βαλκανικής χερσονήσου, µε εξαίρεση το δυτικό τµήµα της. Eγκαταλείποντας τον Άθω ο Aδελφός Kαισάριος, κοµιστής και φύλακας του Tίµιου Ξύλου, περιέπλευσε τη µακεδονική ακτή ως την Aίνο της Θράκης και από εκεί διέσχισε την πεδιάδα ως την Aδριανούπολη. Έπειτα περιόδευσε στην καρδιά της Bουλγαρίας, στο Tίρνοβο και στα γύρω µέρη, ενώ κατόπιν, διαπλέοντας τον Δούναβη, έφτασε στη Bλαχία. Στο Bουκουρέστι τόν δέχθηκαν µε µεγάλες τιµές και περιέβαλαν το Tίµιο Ξύλο µε κάθε λογής εκδηλώσεις λατρευτικής αφοσίωσης. Έπειτα από επτά µήνες στη Bλαχία στράφηκε βόρεια, στη Mολδαβία, κι έκανε την είσοδό του στο Iάσιο τον Aπρίλιο του 1758, Kυριακή των Bαΐων. Aφού έµεινε δυο χρόνια στις ηγεµονίες το ιερό κειµήλιο οδηγήθηκε στην Kωνσταντινούπολη, τον Aύγουστο του 1760, όπου προσέφερε παραµυθία στους πιστούς της αυτοκρατορικής πρωτεύουσας και πολλαπλασίασε το θησαυρό που έφερε ο Δαπόντες από τη Mολδοβλαχία. H παρουσία του Tίµιου Σταυρού στην Πόλη τήν έσωσε µάλιστα, κατά τον Kαισάριο, από τη µεγάλη επιδηµία πανώλης, η οποία την ίδια περίοδο µάστισε τη Σµύρνη, τη Θεσσαλονίκη, τα νησιά του Aιγαίου, τη Mικρά Aσία, τη Bουλγαρία και τη Bλαχία, αλλά άφησε εντελώς ανέπαφη τη Bασιλεύουσα45. Eντέλει τον Iούλιο του 1764 ο µοναχός, µαζί µε το Tίµιο Ξύλο, απέπλευσε από την Πόλη για τη

45



Xίο, και από εκεί πήγε στη Σάµο, στα Ψαρά και στην Eύβοια, ώσπου έφθασε το επόµενο έτος στην “παµφιλτάτη νήσο” του, τη Σκόπελο. Aπό εκεί, τον Σεπτέµβριο του 1765, επέστρεψε το κειµήλιο στον αρσανά της Mονής Ξηροποτάµου, όπου τον υποδέχθηκε πανηγυρικά σύσσωµη η αδελφότητα της Mονής. O πολύτιµος καρπός των εννιάχρονων περιπλανήσεών του ήταν εκατό πουγγιά γεµάτα µε εισφορές των πιστών46 και εκτός από αυτά ο Δαπόντες κόµιζε πλούσια αναθήµατα για τον εξωραϊσµό της νέας εκκλησίας, βγαλµένα από τα χέρια των καλύτερων τεχνιτών της Πόλης, τη δουλειά των οποίων µάλιστα είχε επιβλέψει προσωπικά47. Aνοικοδοµήθηκε λοιπόν ευπρεπώς το καθολικό της µονής, όπου ο Kαισάριος πέρασε τη δύση του βίου του συνθέτοντας ακάµατα χειµαρρώδη ποιήµατα και πεζά, µερικά από τα οποία εκδόθηκαν στη Bενετία ενόσω ζούσε, ενώ άλλα, όπως οι αυτοβιογραφικές εξοµολογήσεις του, παραδόθηκαν σε χειρόγραφα. Στις 4 Δεκεµβρίου του 1784 απεδήµησε εις Kύριον.

VI

Aναφέρθηκα εν εκτάσει στην αυτοβιογραφική αφήγηση του Δαπόντε επειδή είναι αφεαυτής γοητευτική, αλλά κυρίως για να αναδείξω την κατατοµή ενός Oρθόδοξου συγγραφέα του δέκατου όγδοου αιώνα. O Kαισάριος µας άφησε ποταµούς γραπτών. Aυτά δεν διανθίζονται συχνά από εκλάµψεις µεγαλοφυίας ούτε περιέχουν εσµούς πρωτότυπων ιδεών· µολαταύτα, καταγράφουν πιστά τις αξίες του τότε κόσµου της βαλκανικής Oρθοδοξίας και µας δείχνουν αρκετά ζωηρόχρωµα, πώς αυτές οι αξίες µετουσιώνονταν σε κοινωνική εµπειρία. O Δαπόντες δεν περιγράφει την Oρθοδοξία απλώς ωσάν θρησκευτικό δόγµα και λατρευτικό τύπο, αλλά ως πρωταρχικό περιεχόµενο αυτής καθαυτής της κοινωνικής ζωής. Aξίζει λοιπόν να διυλίσουµε από τις αφηγήσεις του τα στοιχεία αυτής της κοινωνικής εµπειρίας και, αναδιαρθρώνοντάς τα, να προσπαθήσουµε να αναπλάσουµε την Oρθόδοξη στάση απέναντι στη ζωή, ή ίσως και την ίδια την

46


47

Aυτόθι, σ. 101-2. H ακρίβεια των παραστατικών περιγραφών αυτών των πολύτιµων

έργων τέχνης από τον Δαπόντε µπορεί να ελεγχθεί µε µια επιτόπια εξέταση των ίδιων των κειµηλίων, που σώζονται σήµερα στη Mονή Ξηροποτάµου.


Oρθόδοξη “νοοτροπία”. Tο πρώτο πράγµα, που παρατηρούµε, είναι ότι η συγκεκριµένη εµπειρία δεν χρωµατιζόταν από εθνικές ή εθνοτικές υποκειµενικότητες: ο Δαπόντες λατρεύει τον τόπο, όπου γεννήθηκε, και υµνεί την Σκόπελο - “παµφιλτάτην νήσον µου, οίκον τον πατρικόν µου”, “χρυσήν πατρίδα”48 - αλλά δεν έχει καµιά αίσθηση εθνικής πατρίδας. Oι παραδοσιακοί τρόποι της γεωγραφικής κινητικότητας, οι οποίοι τόσο άµεσα σφράγισαν την προσωπική ιστορία του, ενσωµάτωσαν στα βιώµατά του ολόκληρο το χώρο της νοτιοανατολικής Eυρώπης ως ενιαίο και ακέραιο όλο, που δεν τεµαχιζόταν από οποιεσδήποτε πολιτικές ή εθνικές διαφορές. Tούτο τον ενιαίο ιστορικό χώρο της νοτιοανατολικής Eυρώπης οριοθετούσαν τα κοινώς αποδεκτά σύµβολα του Oρθόδοξου πολιτισµού και κατεξοχήν οι τόποι προσκυνηµατος και λατρείας· οι ίδιοι ακριβώς, που είχαν δώσει ρυθµό στο οδοιπορικό του Δαπόντε και είχαν εµπνεύσει τις λογοτεχνικές του εξάρσεις. Kορυφαίο παλλάδιο ήταν το Άγιο Όρος - και είδαµε πως ο Kαισάριος περιέφερε ένα από τα ιερότερα σύµβολα του τελευταίου, το Tίµιο Ξύλο, σε µια αποστολή σωτήριας πίστης, διατρέχοντας επί εννέα ολόκληρα χρόνια τα Oρθόδοξα Bαλκάνια. Aυτά τα δυο στοιχεία, που τόσο παραστατικά αποτυπώθηκαν στη βιωµατική εµπειρία του Δαπόντε - δηλαδή αφενός ο παραδοσιακός τρόπος γεωγραφικής κινητικότητας, που θεωρούσε φυσικό περίγυρο των τροχιών του ολόκληρο το σύµπαν της νοτιοανατολικής Eυρώπης, και αφετέρου ο επίκοινος συµβολισµός της Oρθόδοξης παρακαταθήκης, που σε όλους τους πιστούς µιλούσε µε τον ίδιο τρόπο - εξηγούν τον υπερεθνικό χαρακτήρα της βαλκανικής Oρθοδοξίας. Oι µαρτυρίες για την ισχυρή προσκόλληση του Δαπόντε στην τοπική γενέτειρά του, τις οποίες επισηµάναµε προηγουµένως, µοιάζουν βεβαίως να εισάγουν ένα στοιχείο “εγκόσµιου πατριωτισµού” στο ευρύτερο θρησκευτικό πλαίσιο χωρικής αναφοράς, αλλά µολαταύτα δεν προκαλούν καµιά αντίφαση: αµφότερες οι κλίµακες στάσεων και συναισθηµάτων καταγράφουν την πλούσια υφή της πολιτισµικής εµπειρίας, η οποία συγκροτούσε το Oρθόδοξο όραµα. Tο τελευταίο, µένοντας σταθερά κοντά στη φύση, διατηρούσε το σφρίγος του και διέσωζε έτσι τη δυνατότητά του να ενσωµατώνει εγκόσµια συναισθήµατα και κίνητρα. Πράγµα που υποδηλώνει, πως η ισχύς του Oρθόδοξου οράµατος δεν συνίστατο τόσο στην αναλυτική διαύγειά του, όσο στην ικανότητά του να απορροφά και να συνθέτει σε µια βιώσιµη ενότητα αντίρροπες δυνάµεις, στο

48



µέτρο που µπορούσε να δώσει “νοηµατικούς χάρτες” στους πιστούς. Aξίζει µάλιστα να θυµόµαστε, πως οι ποικίλες τοπικές προσκολλήσεις, οι οποίες εκφράζονταν, µεταξύ των άλλων, και µε τη λατρεία των τοπικών αγίων, αποτελούσαν αναπόσπαστο στοιχείο των προεθνικών ταυτοτήτων, την πολλαπλότητα και την ετερογένεια των οποίων προσπάθησαν αργότερα τα εθνικά κράτη να αντικαταστήσουν µε τους οµοιόµορφους δεσµούς της εθνικής νοµιµοφροσύνης. Tα κείµενα του Δαπόντε αντανακλούν επίσης ορισµένες άλλες στάσεις και πεποιθήσεις, ακόµη βαθύτερες, που θα µπορούσαν να ερµηνευτούν ως τα νήµατα, από τα οποία ύφαιναν οι πιστοί την Oρθόδοξη “νοοτροπία”. Πρώτη και κύρια µεταξύ αυτών των διαστάσεων της Oρθόδοξης βαλκανικής θεώρησης ήταν η αίσθηση του χρόνου, που καθοριζόταν από το εκκλησιαστικό ηµερολόγιο: οι άνθρωποι ένιωθαν, πως το διάβα του χρόνου περιστρεφόταν γύρω από τις διαδοχικές θρησκευτικές γιορτές της Oρθοδοξίας και πως το ρυθµό της καθηµερινότητας έδιναν οι εορτές των αγίων, που σφράγιζαν την αλλαγή των εποχών και χαρτογραφούσαν την οργάνωση του θερισµού και του τρύγου, των πάνδηµων πανηγυριών και των ιδιαίτερων οικογενειακών στιγµών, των ηµερών της χαράς, της δοκιµασίας ή του πένθους. Mέσα σ’ αυτό το πλαίσιο κατανοούσε το χρόνο ο χριστιανικός πολιτισµός, ωσότου το υπονόµευσαν και βαθµιαία το επικάλυψαν τα εγκόσµια χρονικά σχήµατα. Δίπλα στον εκκλησιαστικό ορισµό του χρόνου η Oρθόδοξη θεώρηση περιλάµβανε επίσης µια αίσθηση του χώρου εξίσου προσδιορισµένη από τη χριστιανική κληρονοµιά των Bαλκανίων: τον ορίζοντα του χώρου όριζαν οι τόποι λατρείας - οι επιβλητικοί ναοί των πιστών στις πολεις και τα ταπεινά µοναχικά παρεκκλήσια της υπαίθρου, οι τάφοι των αγίων, οι τόποι µαρτυρίου, τα µέρη που καθαγιάστηκαν από θαύµατα. Eπίζηλη θέση µεταξύ όλων αυτών κατείχαν βεβαίως οι εκκλησίες, όπου φυλάσσονταν θαυµατουργές εικόνες ή ιερά λείψανα. Oλόκληρη η γεωγραφία των Bαλκανίων και του αιγαιικού αρχιπελάγους σηµατοδοτούνταν στον νοητικό χάρτη του Δαπόντε, που τα ενέταξε τελικά στην εµβέλεια των ακάµατων ταξιδιών του, κατεξοχήν από τέτοιους ιερούς τόπους. Ένα άλλο θεµελιώδες στοιχείο της Oρθόδοξης “νοοτροπίας”, όπως την κατέγραψαν τα κείµενα του Kαισαρίου, ήταν η ενεργός παρουσία του υπερφυσικού στην καθηµερινή ζωή. Tο υπερφυσικό ενσωµατωνόταν στα τρέχοντα βιώµατα των ανθρώπων µέσω της αδιάκοπης αναζήτησης θαυµατουργών παρεµβάσεων του θείου στην προσωπική ζωή όσο και στις οικογενειακές υποθέσεις τους, µέσω της αδιάλειπτης προσπάθειας να αποκρυπτογραφηθεί το


θέληµα Θεού και να διανοιχτούν δίαυλοι επικοινωνίας µε την Παναγία και µε τους αγίους, µέσω των ονείρων, των αναθηµατικών προσφορών - των ταµάτων - και κάθε λογής λατρευτικών πράξεων. H ενεργός παρουσία του υπερφυσικού επενεργούσε στην καθηµερινότητα µε τη µεσολάβηση πρωτίστως ορισµένων αντικειµένων θρησκευτικής λατρείας - εικόνων και ιερών λειψάνων - και η Oρθόδοξη θρησκευτική παράδοση τήν είχε προ πολλού επισηµοποιήσει και ενσωµατώσει στις εκκλησιαστικές πρακτικές της. H επίσηµη υιοθέτηση και αναγόρευση της αγιότητας λειτουργούσε ανασχετικά απέναντι στις ακραίες εκφράσεις δεισιδαιµονίας και συχνά αγυρτείας, που απειλούσαν να διαβρώσουν το πνευµατικό περιεχόµενο της πίστης. Για τον ίδιο λόγο άλλωστε η επίσηµη Eκκλησία κατά κανόνα αντιστρατευόταν και καταδίκαζε τις ακραίες µορφές ζηλωτισµού, οι οποίες απειλούσαν να υποδαυλίσουν εκδηλώσεις φανατισµού, που θα µπορούσαν να πλήξουν το κύρος της Oρθοδοξίας. Ένα άλλο θεµελιώδες στοιχείο της Oρθόδοξης θεώρησης ήταν η οργάνωση του ατοµικού βίου µε άξονα την τελετουργική ζωή της Eκκλησίας. H αυτοβιογραφία του Oρθοδόξου σήµαινε ουσιαστικά καταγραφή της συµµετοχής του στα µυστήρια της Eκκλησίας και της επισφράγισης όλων των µεγάλων στιγµών της ζωής του από τους κατάλληλους τύπους θρησκευτικής πρακτικής. Aν στις αλλεπάλληλες και µακροσκελείς παρεκβάσεις, που χαρακτηρίζουν τη σύνθεση του Kήπου

χαρίτων, συντήκεται αυτή η Oρθόδοξη σύλληψη της ζωής µε άλλα στοιχεία, όπου προβάλλεται µάλλον η προσωπική έκφραση του Δαπόντε, πάντως πρόσφατα ανασύρθηκαν ορισµένα πεζά θραύσµατα της αυτοβιογραφίας του49, που αποδίδουν εντελώς διάφανα τη λατρευτική εστίαση της ατοµικής του ζωής. Aπό τη σκοπιά του αυτοβιογραφούµενου Kαισαρίου, ολόκληρη η ζωή του Oρθοδόξου περιστρέφεται γύρω από την Eκκλησία και τα ιερά µυστήριά της. H βάπτιση, το χρίσµα, ο γάµος, η βάπτιση των παιδιών του πιστού, η ζωντανή συµµετοχή στα µυστήρια της θείας ευχαριστίας και της εξοµολόγησης, αλλά ακόµη και το ενδεχόµενο της ιερωσύνης, το οποίο προσέγγιζαν στην παραδοσιακή Oρθόδοξη κοινωνία σαν φυσιολογική µάλλον παρά εξαιρετική στιγµή στη ζωή του χριστιανού - όλα αυτά τα στοιχεία συγκροτούσαν ένα κατά το µάλλον ή ήττον τυπικό σχήµα Oρθόδοξης βιογραφίας. Tο ίδιο ακριβώς σχήµα αναδύεται και µέσα από άλλα αυτοβιογραφικά κείµενα του δέκατου όγδοου αιώνα και άνετα εντάσσεται στην Oρθόδοξη

49

Γιώργος Kεχαγιόγλου, “Aνέκδοτα στοιχεία για τον Kαισάριο Δαπόντε από το

χειρόγραφο Bυτίνας αρ. 1”, O Eρανιστής 18 [1986], σ. 35-56.


αντίληψη της ζωής ως λατρευτικής ατραπού50. O Δαπόντες µάλιστα, που τόσο οδυνηρά πλήγηκε στην οικογενειακή ζωή του από το θάνατο, µας επιτρέπει συνάµα να διακρίνουµε την Oρθόδοξη στάση και σ’ αυτό το πεδίο: την απάλυνση του πόνου µε την τέλεση των θρησκευτικών τύπων, που προβλέπει η Eκκλησία, καθώς και την αξιοπρεπή αποδοχή του θανάτου ως ενδιάµεσου σταθµού στο ταξίδι της εν Xριστώ ζωής και εν αναµονή της αναστάσεως νεκρών. Tο έντονα θρησκευτικό περιεχόµενο της ατοµικής εµπειρίας, καθώς και το θρησκευτικό πλαίσιο της ζωής και της σκέψης των ανθρώπων, δεν διαθλούνταν βεβαίως µέσα από το χριστιανικό όραµα του κόσµου σε τέτοιο βαθµό, ώστε να συσκοτίζουν τα υλικά συστατικά της ζωής και τις κοινωνικές δοµές της πραγµατικότητας. H ιδιαίτερη αξία της µαρτυρίας του Δαπόντε συνίσταται κατεξοχήν στο γεγονός, ότι αυτό το όραµα παρέµεινε µια συνολική θεώρηση του κόσµου, χωρώντας τον στο θρησκευτικό πλαίσιό του, χωρίς ποτέ να αφαιρέσει την υλική του υπόσταση. Aκριβώς όπως ο Kαισάριος, σε ολόκληρη την πορεία των προσκυνηµάτων του, δεν έχασε ποτέ από τα µάτια του την οµορφιά της φύσης και τη γοητεία της υλικής δηµιουργίας, οι οποίες ίσως θα µπορούσαν να κρυφτούν πίσω από την αδιάκοπη ανασκόπηση της γεωγραφίας της πίστης, έτσι και ο τρόπος, που ο ίδιος βίωνε την καθηµερινότητα, µέσω του εκκλησιαστικού εορτολογίου και των νηστειών, διαρκώς του υπενθύµιζε τους καρπούς του γήινου µόχθου - τόσο τις απλές και λιτές φυσικές γεύσεις των νηστειών και των ηµερών της µετάνοιας, όσο και τις πλουσιοπάροχες αισθήσεις και ευωδίες της πολυτέλειας, που συνδεόταν µε τις µεγάλες Oρθόδοξες εορτές, στις µοναστικές τράπεζες είτε στις λαµπρές αίθουσες των κοσµικών επαύλεων. Aπό τέτοιες αναµνήσεις βρίθει ο θαυµαστός Kανών περιεκτικός πολλών εξαιρέτων πραγµάτων51, όπου ο Δαπόντες, υπενθυµίζοντάς µας το απτό υπόβαθρο της Oρθόδοξης θεώρησης, σκιαγραφεί µια ειδικά βαλκανική αντίληψη [*και αυτό όµως παραµένει αναπόδεικτο] των υλικών απολαύσεων της

50

Για µια Oρθόδοξη θεολογική οπτική, πρβλ. Kallistos Ware, The Orthodox Way. Oξφόρδη:

A. R. Mowbray 1979, σ. 144-6. 51

O “Kανών” πρωτοεκδόθηκε στο Kαισάριος Δαπόντες, Λόγοι πανηγυρικοί εις απλούς

στίχους εις εγκώµιον διαφόρων αγίων. Bενετία: Δ. Θεοδοσίου 1778, σ. 107-16· ανατυπώθηκε στην έκδοση του Kήπου χαρίτων, επιµ. Γ. Σοφοκλή, Aθήνα 1880, σ. 254-60. Mπορούµε επίσης να τόν απολαύσουµε στην πολυτελή σύγχρονη έκδοση, που επιµελήθηκε ο Γ. Π. Σαββίδης: Kαισάριος Δαπόντες, Kανών περιεκτικός πολλών εξαιρέτων πραγµάτων, Aθήνα: Λέσχη του Bιβλίου 1991.


ζωής. Tα γλυκόπιοτα κρασιά της Σάµου και της Kύπρου, τα γεννήµατα των απέραντων οθωµανικών χωρών, τα φυστίκια του Xαλεπιού και τα σύκα της Σµύρνης, τα αχλάδια του Σινά και τα µήλα της Mολδαβίας, αλλά και κάθε λογής πολυτελείς λιχουδιές συνθέτουν την εκπληκτικού εύρους γαστριµαργική γεωγραφία, που περιλαµβανόταν στην εµβέλεια της Oρθόδοξης όρασης. H Oρθόδοξη συνείδηση του Δαπόντε τις γιορτινές ηµέρες αναλογίζεται, αν δεν απολαµβάνει σε υλική µορφή, ένα αληθινό κέρας της Aµαλθείας, που ξεχειλίζει από τις εκλεπτυσµένες γεύσεις του παστουρµά της Kαππαδοκίας, του καπνιστού αυγοτάραχου του Bιδινίου και των τυριών της Bλαχίας52. Aκόµη και από τον καιρό της φυλακής αναπολεί ο Kαισάρειος τα νόστιµα γλυκά και τις πίτες, που του έφτιαχνε µια περίφροντις γυναικεία µορφή, η οποία τον επισκεπτόταν εκεί53. Mολαταύτα, ο υλικός κόσµος δεν αποτελούνταν βεβαίως µόνον από ηδονές και απολαύσεις. O Δαπόντες συνεχώς µας υπενθυµίζει και την άλλη όψη της απόλαυσης, που δεν είναι παρά η αµαρτία και η έκλυση: αναπόφευκτη συνέπεια, για την Oρθόδοξη συνείδηση, της Πτώσης και του

52

Mια γιορτή παρόµοια µε εκείνες, που αναπολούσε ο Δαπόντες, περιγράφει ο R. M.

Dawkins, The Monks of Athos, ό.π., σ. 353. H γεωγραφία της τροφής, που περιέχει ο Kανών

περιεκτικός πολλών εξαιρέτων πραγµάτων, έχει ιδιαίτερη αξία για την ιστορία της υλικής ζωής στη νοτιοανατολική Eυρώπη, ιδίως χάρη στους παραλληλισµούς, που µπορούµε να ανιχνεύσουµε µεταξύ αφενός της δικής του καταγραφής προϊόντων, που συνδέονταν µε τις διάφορες τοποθεσίες και περιοχές, και αφετέρου της παραπλήσιας γεωγραφίας της τροφής, που συναντάµε στο περίφηµο Tαξιδιωτικό χρονικό του οθωµανού περιηγητή Eβλιγιά Tσελεµπή, από τον δέκατο έβδοµο αιώνα. Kαθώς καταγράφει τα ταξίδια του, ο Tσελεµπή ποτέ δεν παραλείπει να αναφέρει για ποιές τροφές φηµίζονταν τα µέρη που επισκεπτόταν, προοιωνίζοντας έτσι την ανάλογη λογοτεχνική πρακτική του Δαπόντε στον Kανόνα. Kάλλιστα θα µπορούσε λοιπόν, ενόψει τόσο πολύτιµων τεκµηρίων, να εξερευνηθεί η δυνατότητα συγγραφής µιας ιστορίας των υλικών προτιµήσεων στη νοτιοανατολική Eυρώπη, η οποία ίσως να µας αποκάλυπτε και κάποιες ευρύτερες πολιτισµικές ταυτότητες, που διέτεµναν τις θρησκευτικές διαφορές. Σε µια τέτοια ιστορία θα µπορούσε άλλωστε να στηριχτεί µια εναλλακτική, ως προς αυτήν που υποδεικνύουµε στο παρόν άρθρο, προσέγγιση στο ζήτηµα της “βαλκανικής νοοτροπίας”. Όσον αφορά, τώρα, τη σηµασία της µαρτυρίας του Eβλιγιά Tσελεµπή για µια νέα κατανόηση της οθωµανικής ιστορίας, βλ. τις πρόσφατες παρατηρήσεις της Suraya Faroqui, “In Search of Ottoman History”, σε Suraya Faroqui and H. Berktay (eds.), New Approaches to State and Peasant in Ottoman History. Λονδίνο: Frank Cass 1992, σ. 224. 53

Γ. Kεχαγιόγλου, “Aνέκδοτα στοιχεία για τον Kαισάριο Δαπόντε από το χειρόγραφο

Bυτίνας αρ. 1”, ό.π., σ. 43.


προπατορικού αµαρτήµατος, αλλά συνάµα και κατώφλι της µετάνοιας και της συγχώρησης από τον ελεήµονα Θεό. O Kαισάριος δεν παύει να εξοµολογείται προς όλους τις αµαρτίες του· ως πρώτο βήµα προς τη λύτρωση αποδέχεται την ασθενή και φθαρτή φύση του. Παρ’ όλες τις άλλες αµαρτίες του όµως, ων ουκ έστιν αριθµός, για υπερηφάνεια και για υπεροπτική ηθικολογία δεν θα µπορούσαµε να τόν ελέγξουµε. Πάντως στα µάτια του, η κατάπτωση του υλικού κόσµου εκτείνεται πολύ πέρα από την ατοµική διαφθορά και αµαρτία: παίρνει τη µορφή της πανταχού παρούσας κοινωνικής αδικίας· της εκµετάλλευσης των αδύνατων, που υποφέρουν στα χέρια των ισχυρών. Ένα πανίσχυρο ρεύµα κοινωνικής κριτικής, από τη σκοπιά της Oρθόδοξης έννοιας της δικαιοσύνης, διαπερνά τα γραπτά του Δαπόντε. Στον Kήπο χαρίτων οικτίρει την έκλυση και την αθλιότητα, που παρατηρεί στα ταξίδια του, ως αποτελέσµατα της αδικίας, της απληστίας, της µαταιοδοξίας και της προσωπικής διαφθοράς, που βασίλευαν στην Oρθόδοξη κοινωνία54. Tο ίδιο και στα άλλα έργα του, δεν παραλείπει να στιγµατίσει τη µάστιγα της αδικίας. Σ’ ένα βιβλίο, που δηµοσίευσε µάλιστα εν ζωή, ο Kαισάριος διεκτραγωδεί, πόση φρίκη του προκαλούν η αλαζονεία και η µαταιοδοξία - αµαρτήµατα, τα οποία ο ίδιος συνέδεε κατεξοχήν µε την άρχουσα τάξη των βογιάρων και των φαναριωτών αξιωµατούχων των παραδουνάβιων ηγεµονιών55. Περιγράφοντας τη Δακία στην Iστορία γεωγραφική, περιλαµβάνει µια επιστολή του προς έναν ανώτατο δικαστή, τον Kωνσταντίνο Nτουντέσκου, όπου εξυµνεί τον φυσικό πλούτο της Bλαχίας, αλλά συνάµα καταγγέλλει την ακραία ανισότητα και την αδικία, που χαρακτηρίζουν τη δοµή της αγροτικής κοινωνίας της56. Aπό αυτήν τη σκοπιά το έργο του Δαπόντε ανήκε στην αξιόλογη παράδοση κοινωνικής κριτικής, που αναπτύχθηκε µε αφορµή το αγροτικό ζήτηµα των παραδουνάβιων ηγεµονιών· µακρά παράδοση, η οποία, σε διάστηµα µεγαλύτερο του αιώνα, παρήγαγε µια αλυσίδα σηµαντικών έργων, από την Istoria ieroglifica του Δηµητρίου Kαντεµίρ ως τα έργα του Διονυσίου Φωτεινού και του Nαούµ Pαµνιτσεάνου.

54

Aς σηµειώσουµε ιδιαιτέρως τα σχόλια του Δαπόντε “Περί της αθλιότητος των καιρών

µας”,* στο BGV, τ. III, σ. 138-46. 55

Kαισάριος Δαπόντες, Eπιστολαί δια στίχων απλών κατά της υπερηφανείας και περί

µαταιότητος του κόσµου. Bενετία: A. Mπορτόλης 1776, σ. 89-109. 56

H επιστολή προς τον Dudescu, χρονολογηµένη από το έτος 1760, δηµοσιεύτηκε από τον

Legrand, Ephémérides daces, ό.π., τ. I, σ. υλγ’-υρ’.


VII

Tα συστατικά στοιχεία της Oρθόδοξης νοοτροπίας, που τόσο εύγλωττα ο Δαπόντες κατέγραψε κατεξοχήν

στα

αυτοβιογραφικά

κείµενά

του,

µπορούν

επίσης

ν’

ανιχνευτούν

στις

αυτοβιογραφήσεις και άλλων βαλκάνιων συγγραφέων. Aς µου επιτραπεί λοιπόν, εν είδει συµπεράσµατος, να σκιαγραφήσω εδώ αυτό το κοινό Oρθόδοξο υπόστρωµα, που συµµερίζονταν οι βαλκάνιοι συγγραφείς του δέκατου όγδοου και των αρχών του δέκατου ένατου αιώνα, προτού εδραιωθούν τα εθνικά κράτη και οι απανταχού εθνικισµοί. Θα το κάνω αυτό επισκοπώντας συνοπτικά δυο ακόµη από τα ελάχιστα αυτοβιογραφικά έργα αυτής της περιόδου, που διαθέτουµε. Πρόκειται για την “αυτοβιογραφία” του Σωφρονίου, επίσκοπου Bράτης, και για τα αποµνηµονεύµατα του Πρωτοπρεσβύτερου Mατίγια Nενάντοβιτς. Σ’ αυτές τις πηγές αντικρύζουµε την ίδια αίσθηση του χρόνου, που οριζόταν από το εκκλησιαστικό ηµερολόγιο, την ίδια αντίληψη του χώρου, που περικλειόταν στη γεωγραφία της πίστης, την ίδια σύλληψη της ατοµικής ζωής ως αρχείου τελετουργικών εµπειριών, την ίδια αναζήτηση διόδων επικοινωνίας µε το θείο µέσω της ανίχνευσης εκφάνσεων του υπερφυσικού στην καθηµερινότητα, αλλά και την ίδια επίγνωση του αδιάκοπου παιχνιδιού της αµαρτίας, της µετάνοιας και της συγχώρεσης ως περιεχοµένου της ατοµικής εµπειρίας. H αυτοβιογραφία του Σωφρονίου (1739-1815) είναι κείµενο βαρύ και µελαγχολικό57. Δεν χαρακτηρίζεται από την ευδιαθεσία, µε την οποία περιγράφει τη δική του ζωή ο Kαισάριος στον

Kήπο χαρίτων. Eντούτοις ορισµένα σηµεία επαφής αυτών των δυο πηγών, οι οποίες µεταδίδουν στον αναγνώστη τόσο διαφορετικό ψυχικό κλίµα, µπορούν να εντοπιστούν στην επίκοινη Oρθόδοξη “νοοτροπία”, στην οποία αµφότερες στηρίζονται. Στις σελίδες του Σωφρονίου βρίσκουµε, όπως και στον Δαπόντε, µια αίσθηση του χρόνου συνδεδεµένη µε την οργάνωση του Oρθοδόξου έτους: οι ηµέρες των νηστειών και των µεγάλων εορτών υπαγόρευαν το ρυθµό της καθηµερινότητας στους χριστιανούς, κύρια ασχολία των οποίων ήταν να εξασφαλίσουν την

57

Sofroni Vracanski, Vie et tribulations du pecheur Sofroni, επιµ. και µετάφραση Jack Feuillet.

Σόφια: Sofia Presse 1981, σ. 76-104. Mια προηγούµενη µετάφραση του ίδιου κειµένου παρουσιάστηκε στο L. Leger, La Bulgarie. Παρίσι: L. Cerf 1885, σ. 85-141.


επιβίωσή τους ανάµεσα στις αναρίθµητες αναστατώσεις, που σηµάδεψαν την παρακµή της οθωµανικής εξουσίας στα τέλη του δέκατου όγδοου αιώνα. Oι διαλυτικές επιπτώσεις των τελευταίων στην καθηµερινή ζωή των ανθρώπων γίνονταν αντιληπτές ακριβώς σαν αδυναµία να ακολουθηθεί η κανονική ζωή του χριστιανικού έτους, µε τις εορταστικές ηµέρες και τις θρησκευτικές επιταγές της, εξαιτίας των πολέµων, που ξεσπούσαν εντός κι εκτός της αυτοκρατορίας - και κατεξοχήν λόγω της βίας, η οποία συνόδευε τις µετακινήσεις των τακτικών στρατευµάτων και ιδίως των άτακτων ληστρικών συµµοριών, που ρήµαζαν αµείλικτα τις σοδειές και σκόρπιζαν κακουχίες, τρόµο και θάνατο στον αγροτικό πληθυσµό. Συνάµα ο Σωφρόνιος αντιλαµβανόταν και το χώρο µε τους όρους της ίδιας γεωγραφίας της πίστης: στο βάθος του ορίζοντά του διαγραφόταν ο Άθως, ως ιερός τόπος πνευµατικής ανασύνταξης58, όπου η ψυχή προετοιµάζεται να επιτελέσει τις βουλές του Yψίστου. Tα µοναστήρια των υπόλοιπων τόπων αντιµετωπίζονται πάντοτε ως τόποι σωµατικής καταφυγής και διάσωσης, όσο και πνευµατικής παραµυθίας59. Kαθώς στροβιλίζεται, άλλωστε, µέσα στον ανθρώπινο πόνο, που σκορπούν ολόγυρά του οι πολιτικές αναστατώσεις, ο χριστιανός συγγραφέας αναλογίζεται τα αµαρτήµατά του και αφήνεται µε ταπεινότητα στα χέρια του Θεού. Όταν µιλά για τη ζωή του ο Σωφρόνιος αναφέρεται πρωταρχικά στην ιερατική του πορεία, η οποία περιλάµβανε την ανάρρησή του στον επισκοπικό θρόνο µετά το θάνατο της γυναίκας του. Ως µοναχός και επίσκοπος αναδεικνύει πρόσφορα τον παραδοσιακό ρόλο του Oρθοδόξου κληρικού - δασκάλου και φορέα µάθησης, αλλά κατεξοχήν ηγέτη, εκπροσώπου και προστάτη του ποιµνίου του, ο οποίος µετέχει στις οδύνες του τελευταίου και το στηρίζει στις δύσκολες ώρες60. Aπ’ αρχής µέχρι τέλους στην περιγραφή του Σωφρονίου, και παρ’ όλες τις σκηνές βίας, που συχνά εκτυλίσσονται µπροστά στα µάτια µας, καθώς η αφήγηση αναπλάθει τις συγκρούσεις, που ακολούθησαν την αποσχιστική απόπειρα του Πασβάνογλου και την αναρχία, που σκορπούσαν αριστερά και δεξιά οι γενίτσαροι και οι ληστρικές σπείρες των Kιρτζαλήδων, δεν µας δηµιουργείται ποτέ το αίσθηµα κάποιας εθνοτικής αντίθεσης στα Bαλκάνια. Oι κοινωνικές και

58

S. Vracanski, Vie et tribulations du pecheur Sofroni, ό.π., σ. 80.

59

Aυτόθι, σ. 89, 94, 96, 98.

60

Aυτόθι, σ. 85-6, 89, 91-2.


προσωπικές συγκρούσεις βεβαίως αφθονούν, εξαιτίας της ανθρώπινης διαφθοράς και αµαρτίας, αλλα δεν µπορούµε ν’ ανιχνεύσουµε σ’ αυτές καµιά αίσθηση εθνοτικής αντίθεσης ή διαίρεσης. Περιστασιακά ο Έλληνας έµπορος ή τοκιστής µπορεί να βρίσκεται σε αντίθετο στρατόπεδο από τον Bούλγαρο Oρθόδοξο χωρικό, άλλοτε όµως συνυπάρχουν στην ίδια πλευρά, προσφέροντας καταφύγιο και παρηγοριά ο ένας στον άλλο και προσπαθώντας απεγνωσµένα να απωθήσουν τους εχθρικούς εισβολείς ή τα αρπακτικά όργανα της απόµακρης αυτοκρατορικής αρχής. Aκριβώς όπως ο Σωφρόνιος, ως επίσκοπος, αγωνίστηκε να εγκαρδιώσει µε κάθε τρόπο το ποίµνιό του, έτσι και οι σύγχρονοί

του

Έλληνες

επίσκοποι

στη

γειτονική

Bλαχία

τόν

παρηγορούσαν

και

συµπαραστέκονταν στον ίδιο61. Σε τέτοιου είδους εκδηλώσεις αλληλεγγύης έγκειται το νόηµα του βιωµατικού περιεχόµενου της Oρθόδοξης κοινότητας των Bαλκανίων πριν από την εποχή του εθνικισµού. Kάθε επιχειρηµατολογία περί της ύπαρξης κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα µιας ενιαίας βαλκανικής κοινωνίας, στην οποία η Oρθόδοξη παράδοση προσέδιδε πολιτισµική οµοιογένεια, ίσως προκαλέσει ερωτήµατα σε όσους είναι εθισµένοι να σκέπτονται την ιστορία και την πολιτική των Bαλκανίων µε όρους διαιρέσεων µάλλον παρά συγκλίσεων. Δεν θέλω να ελαχιστοποιήσω ούτε να διαγράψω τις διαιρέσεις της βαλκανικής κοινωνίας πριν από τη σύγχρονη περίοδο, αλλά ας επαναλάβω για άλλη µια φορά, πως αυτές ήταν κυρίως διαιρέσεις κοινωνικές και ταξικές. Oι οποίες κατά κανόνα, καθώς έτεµναν εγκάρσια τις εθνοτικές και γλωσσικές διαχωριστικές γραµµές,

61

Aυτόθι, σ. 90, 103. H Maria Todorova, του Πανεπιστηµίου της Φλόριδας, µου υπέδειξε

πως η ανάγνωσή µου, µολονότι µένει πιστή στο κείµενο ως φιλολογική πηγή, όπως αυτό υφίσταται καθαυτό, πάντως δεν αποφεύγει σε κάποιο βαθµό να αποσπάσει τις πολιτικές δραστηριότητες του Σωφρονίου από τα συγκαιρινά συµφραζόµενα της εποχής, που γράφηκε η αυτοβιογραφία του. Στην αυτοβιογραφική µαρτυρία του, γραµµένη γύρω στα 1804-5, ο Σωφρόνιος όντως απηχεί την παραδοσιακή επίκοινη Oρθόδοξη θεώρηση, η οποία κυριαρχούσε τότε στη βαλκανική κοινωνία. Ωστόσο κατά τον Pωσοτουρκικό Πόλεµο του 1806-12, που επέφερε τη ρωσική κατοχή της Bλαχίας, όπου ζούσε τότε εξόριστος, ο επίσκοπος Bράτης, µαζί µε άλλους δυο βούλγαρους αγωνιστές, απεύθυνε έκκληση στη ρωσική στρατιωτική διοίκηση, να απαλλάξει τη Bουλγαρία από την οθωµανική κυριαρχία. Λίγο αργότερα, το 1810, ο Σωφρόνιος κάλεσε τους συµπατριώτες του να συµπαραταχθούν µε τις ρωσικές δυνάµεις, που προέλαυναν στα Bαλκάνια, ώστε να λυτρωθούν από την τυραννία των Oθωµανών. Έκκληση, η οποία συµβατικά αναγνωρίζεται ως η πρώτη δηµόσια εκδήλωση του βουλγαρικού εθνικισµού.


συντηρούσαν κατά κάποιον τρόπο τη δυναµική της ενιαίας κοινωνίας. Bεβαίως θα µπορούσε κανείς ν’ αντιτάξει στο επιχείρηµα περί ενιαίας βαλκανικής Oρθοδοξίας την ύπαρξη τοπικών λατρευτικών παραδόσεων, καθώς µάλιστα η λατρεία ορισµένων τοπικών αγίων ανάγεται συχνά στις µνήµες των µεσαιωνικών βαλκανικών αυτοκρατοριών. Aυτή η όψη της βαλκανικής Oρθοδοξίας, ωστόσο, δεν θα έπρεπε να θεωρηθεί σαν εσωτερική διαίρεση, η οποία ενδεχοµένως θα µπορούσε να γεννήσει αντίπαλες “εθνοτικές εθνικές ταυτότητες”, αλλά µάλλον ως µια κοινή πρακτική, εµφανής σε ολόκληρο τον Oρθόδοξο κόσµο, η πνευµατική ταυτότητα του οποίου συνδεόταν στενά µε τη λατρεία των αγίων. Σε έναν τέτοιο πολιτισµό, που χαρακτηριζόταν από ισχυρούς δεσµούς εντοπιότητας, οι τοπικές παραδόσεις εστιάζονταν στη λατρεία αγίων, µε τους οποίους οι πιστοί µπορούσαν ευκολότερα να ταυτιστούν, επειδή τούς θεωρούσαν συµπατριώτες τους σ’ αυτό τον κόσµο όσο και στον άλλο. H Oρθόδοξη Eκκλησία µάλιστα, µε την οικουµενική θεώρησή της, ποτέ δεν θέλησε, ισοπεδώνοντας τοπικές παραδόσεις λαϊκής ευσέβειας, να επιβάλει οµοιοµορφία στη λατρεία. Στάση ευανάγνωστη, καθώς και η µακραίωνη επιβίωση πλήθους λειτουργικών γλωσσών στους κόλπους της Oρθοδοξίας. Tον δέκατο όγδοο αιώνα, για παράδειγµα, βλέπουµε να παράγεται µε πρωτοβουλία της ίδιας της Oρθόδοξης Eκκλησίας µια εκτενής θρησκευτική και λειτουργική φιλολογία στα τουρκικά, τυπωµένα µε ελληνικούς χαρακτήρες (τα γνωστά καραµανλίδικα), ούτως ώστε να αντιµετωπιστούν οι πνευµατικές ανάγκες των τουρκόφωνων Oρθοδόξων της Mικράς Aσίας. Eνεργώντας κατ’ αυτό τον τρόπο η Eκκλησία ανταποκρινόταν στο ποιµαντικό έργο της, όπως αισθανόταν πως όφειλε να πράξει, και οπωσδήποτε δεν µπορεί να εκληφθεί ότι ενθάρρυνε, µέσω του έντυπου λόγου, την καλλιέργεια χωριστών εθνοτικών ταυτοτήτων. Tέλος, συχνά υποστηρίζεται, πως τον δέκατο όγδοο αιώνα η Oρθόδοξη Eκκλησία, την οποία επισήµως εκπροσωπούσε το Πατριαρχείο Kωνσταντινουπόλεως, προσπάθησε, µέσω της ηγεµονικής πολιτικής της στα Bαλκάνια, να “εξελληνίσει” τους µη ελληνόφωνους Oρθοδόξους και αυτό θεωρείται τεκµήριο της ύπαρξης υπόγειων εθνοτικών διαχωρισµών και συγκρούσεων στους κόλπους της Oρθοδοξίας. Πρόκειται για κλασική περίπτωση παρανάγνωσης των ιστορικών δεδοµένων δια της αναδροµικής προβολής στο παρελθόν των εθνικών αντιπαραθέσεων του ύστερου δέκατου ένατου αιώνα. Πρώτον, η επίσηµη Eκκλησία ποτέ δεν θα µπορούσε καν να συλλάβει ένα τέτοιο προγραµµατικό σχέδιο, εντελώς ασύµβατο µε τους θεολογικούς και


κανονικούς όρους αναφοράς της. Tο αντίθετο ακριβώς µαρτυρούσε λόγου χάρη, όπως θα µπορούσε να υποδείξει κανείς, η επιβίωση των σλαβονικών λειτουργικών παραδόσεων µεταξύ των νότιων Σλάβων - η οποία δεν παρατηρούνταν µόνο στις σερβικές χώρες, µε τους ισχυρότερους και καλύτερα αρθρωµένους εκκλησιαστικούς θεσµούς τους, αλλά επίσης και µεταξύ των Bουλγάρων62. Στην πραγµατικότητα, ορισµένοι εκπρόσωποι του ελληνικού εθνικισµού του δέκατου ένατου αιώνα, όπως ο ιστορικός Kωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος, επέκριναν το Πατριαρχείο Kωνσταντινουπόλεως ακριβώς γι’ αυτόν το λόγο· δηλαδή, επειδή απέφυγε να εξελληνίσει πολιτισµικά τους Oρθοδόξους των Bαλκανίων63. Eπισηµαίνεται επίσης από ορισµένους, ότι η ανάκληση του αυτοκέφαλου των Eκκλησιών του Iπεκίου και της Aχρίδας, το 1766-7, συνιστούσε άλλη µια περίπτωση εθνοτικής σύγκρουσης στους κόλπους της Oρθοδοξίας: το ελληνοκρατούµενο Πατριαρχείο Kωνσταντινουπόλεως θεωρείται ότι κατάργησε την αυτονοµία αυτών των δυο εκκλησιαστικών θρόνων, όπου δήθεν εστίαζαν τους θρησκευτικούς δεσµούς τους οι Σέρβοι και οι Bούλγαροι αντιστοίχως. Aυτό που συνέβη στην πραγµατικότητα όµως ήταν άσχετο µε τέτοιες εθνικιστικές παρεξηγήσεις της βαλκανικής εκκλησιαστικής ιστορίας και είχε εντελώς διαφορετικό ιστορικό νόηµα: αυτές οι δυο Eκκλησίες, όταν ανακλήθηκε το αυτοκέφαλό τους (εξέλιξη, που ακολούθησε τις επίσηµες αιτήσεις των ιερών συνόδων τους προς την Yψηλή Πύλη), ήδη βρίσκονταν σε ελληνικά χέρια - η Aχρίδα από αιώνες πριν, και το Iπέκιο από τη φυγή του Πατριάρχη Aρσενίου Δ' στην Aυστρία, το 1739. Bασικό κίνητρο αυτής της µεταρρύθµισης ήταν η απόγνωση των συνόδων για τα χρέη, που είχαν συνάψει προηγουµένως αυτές οι Eκκλησίες· και τούτος ακριβώς ο λόγος, µαζί µε το σεβασµό απέναντι στο αρχαίο αυτοκέφαλο των δυο εκκλησιών, εξηγεί γιατί έδειξε τόση απροθυµία ο Oικουµενικός Πατριάρχης Σαµουήλ A', ώσπου να εφαρµόσει εντέλει το σουλτανικό φιρµάνι και να δεχτεί στη δικαιοδοσία του το Iπέκιο και την Aχρίδα (µαζί µε τα χρέη τους). Aυτή τουλάχιστον η εντύπωση αναδύεται από τις διαθέσιµες πηγές εκκλησιαστικής ιστορίας του δέκατου όγδοου αιώνα, όπως είναι λόγου χάρη το έργο του Σεργίου Mακραίου. Διοικητικής φύσεως ενέργεια

62

D. P. Hupchick, The Bulgarians in the Seventeenth Century. Slavic Orthodox Society and

Culture under Ottoman Rule. Jefferson, NC και Λονδίνο: McFarland 1993. 63

Kωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος, Iστορία του ελληνικού έθνους, τ. E’. Aθήναι: A.

Kωνσταντινίδης 1887, σ. 505-7.


λοιπόν - µάλιστα τήν δικαιολογούσε, σύµφωνα µε το κανονικό δίκαιο, η απουσία ανεξάρτητου κράτους, το οποίο αποτελούσε κανονικά προϋπόθεση του εκκλησιαστικού αυτοκέφαλου. Ωστόσο, η εκκλησιαστική αυτή ενέργεια έµελλε να επανερµηνευθεί από τους ιστορικούς του δέκατου ένατου αιώνα, στο κορύφωµα των εθνικών ανταγωνισµών στα Bαλκάνια, σαν µορφή επιβολής της ελληνικής εθνοτικής ηγεµονίας στις µη ελληνικές εθνότητες των Bαλκανίων64. Aν παραθέτω εδώ αυτές τις µάλλον συνοπτικές ιστορικές παρατηρήσεις, το κάνω για να δείξω, πως αξίζει να επισκεφθούµε προσεκτικά τις πηγές του δέκατου όγδοου αιώνα, προτού πάρουµε τοις µετρητοίς την εθνικιστική ρητορική του δέκατου ένατου και του εικοστού - αν τουλάχιστον θέλουµε όντως να ανακτήσουµε, έστω και κατά προσέγγιση, εκείνη τη σύνθεση των προεθνικιστικών πολιτισµικών παραγόντων, η οποία διαµόρφωνε τη βαλκανική κοινωνία πριν από τη νεωτερική περίοδο. Mολαταύτα, εκείνη την εποχή ο προεθνικιστικός κόσµος έγερνε πλέον προς τη δύση του. Tα αποµνηµονεύµατα του Πρωτοπρεσβύτερου Mατίγια εξακολουθούσαν να απηχούν το Oρθόδοξο περίγραµµα του κόσµου, που συναντάµε στον Δαπόντε, αλλά η ευρύτερη κοινότητα, στο πλαίσιο της οποίας ο τελευταίος αντιλαµβανόταν τη ζωή του Oρθοδόξου, έσβηνε σιγά σιγά στο βάθος του ορίζοντα. O εκκλησιαστικός τίτλος του πρωτοπρεσβύτερου (πρώτα, στα σερβικά), τον οποίο έφερε ο Mατίγια Nενάντοβιτς (1777-1854), υποδηλώνει πως κατείχε το ανώτατο αξίωµα, που απονέµεται στους έγγαµους κληρικούς από την Oρθόδοξη Eκκλησία. Στα γερατειά του, ο πρώτα, που εύστοχα χαρακτηρίστηκε “καρδιά της σερβικής εξέγερσης”65, γράφει τα αποµνηµονεύµατά του, θέλοντας να διδάξει τα παιδιά και τα εγγόνια του. Eγκαταλείποντας τους χαµηλούς τόνους της

64

Aυτό υποστηρίζει λόγου χάρη ο Charles Jelavich, “Some Aspects of Serbian Religious

Development in the Eighteenth Century”, Church History 23 [1968], σ. 144-52, επικαλούµενος ένα ευρύτατο φάσµα σερβικών πηγών του όψιµου δέκατου ένατου και εικοστού αιώνα. Mια διαφορετική ανάγνωση των πηγών επιχείρησα στο δικό µου κείµενο “Oρθόδοξος πολιτισµός και συλλογική ταυτότητα στα οθωµανικά Bαλκάνια τον δέκατο όγδοο αιώνα”, το οποίο παρουσίασα ως εισήγηση στο First Skilliter Centre Symposium on Ottoman History, στο πανεπιστήµιο του Cambridge τον Aπρίλιο του 1992· βλ. εδώ, σ. *. H επιχειρηµατολογία µου, ότι αυτές οι εξελίξεις του δέκατου όγδοου αιώνα δεν διέθεταν κανένα εθνικιστικό νόηµα, βασίζεται εν µέρει στην ερµηνεία της σερβικής περίπτωσης από τον G. Stokes, “The Absence of Nationalism in Serbian Politics Before 1840”, Canadian Review of Studies in Nationalism 6 [1976], σ. 77-90. 65

V. Stojancevic, “Karadjordje and Serbia in his Time”, σε W. Vucinich (ed.), The First Serbian

Uprising, 1804-1813. Boulder: East European Monographs 1982, σ. 34.


αυτοβιογραφικής αφήγησης του Σωφρόνιου, ζωγραφίζει έναν επικό καµβά των απαρχών του µακροχρόνιου αγώνα για την απελευθέρωση της Σερβίας. Aπό τις σελίδες του, που περιγράφουν διαρκώς τις στρατιωτικές µετακινήσεις και τις προσπάθειες του Kαραγεώργη και των συντρόφων του να µεταµορφώσουν τους σέρβους χωρικούς σε ικανούς στρατιώτες, ξεχύνεται η κλαγγή των όπλων. Στο σύνολό της µολαταύτα η αφήγηση εντάσσεται σ’ ένα πλαίσιο, που έντονα ανακαλεί την Oρθόδοξη κοσµοαντίληψη. Ως ιερέας, ο πρώτα αξιοποιεί στον πεζό λόγο του πολλές εκφράσεις της εκκλησιαστικής σλαβονικής, οι οποίες χρωµατίζουν ανάλογα το ύφος του66. Aκόµη πιο ουσιαστικό είναι, ότι ο τρόπος, που κατανοεί τον κόσµο και τις πράξεις των ίδιων των εξεγερµένων, δεν παύει ποτέ να κινείται µέσα στο Oρθόδοξο περίγραµµα, όπου η ταυτότητα καθορίζεται µε βάση τα σύµβολα της Oρθοδοξίας. Tο πιο έκδηλο ίσως χαρακτηριστικό της αφήγησης είναι η χρονική διάστασή της, η οποία εκφράζεται πάντοτε µε τους θρησκευτικούς όρους του Oρθόδοξου ηµερολογίου και εορτολογίου. Tα γεγονότα της εξέγερσης, οι ηµεροµηνίες των µαχών, το επίπονο οδοιπορικό της αποστολής του πρώτα στη Pωσία - το φθινόπωρο του 1804, µέσα στις κακουχίες του ψύχους και των ατέλειωτων αποστάσεων - πάντοτε καταγράφονται σύµφωνα µε τους όρους του θρησκευτικού ηµερολογίου67. Kαθώς παρατηρεί το χώρο γύρω του, ο

πρώτα αναζητά κατεξοχήν τόπους προσευχής και λατρείας, ιδίως όταν βρίσκεται στη ρωσική αυτοκρατορία, όπου ενθουσιάζεται µε τη µεγαλοπρέπεια της Oρθόδοξης λατρείας στο Kίεβο και µε τις εκκλησίες της Mόσχας68. Όπως και ο Σωφρόνιος, ο Mατίγια εν πολλοίς αντιλαµβάνεται την ύπαιθρο της πατρίδας του, της Σερβίας, µε όρους της µοναστικής γεωγραφίας, θεωρώντας τους τόπους ησυχασµού αληθινά καταφύγια των Oρθοδόξων. Στα σηµεία πάλι, όπου αφηγείται τα συµβάντα της ίδιας του της ζωής, ο Πρώτα Mατίγια µας προσφέρει µια χρήσιµη µαρτυρία, των τρόπων, που η ατοµική όσο και η κοινοτική ζωή εστιάζονταν, στη Σερβία του ύστερου δέκατου

66

Matija Nenadovic, The Memoirs of Prota Matija Nenadovic, επιµ. και µετάφραση L. F.

Edwards. Oξφόρδη: Clarendon Press 1969, σ. xlv. 67

Aυτόθι, σ. 96-119.

68

Aυτόθι, σ. 103-4, 109.


όγδοου αιώνα, στην Eκκλησία και στη λατρευτική ζωή της69. Δεν παραλείπει µάλιστα να καταγράψει, πώς έµαθε γράµµατα µαθητεύοντας δίπλα στους ιερείς της Mπρανκοβίνας, δηλαδή του χωριού του, και του Σρεµ70. Στις αναµνήσεις του, για το πώς µεταβιβαζόταν τότε η Oρθόδοξη παιδεία, έχουµε επίσης αναφορές στο ρόλο του Aγίου Όρους και των περιπλανώµενων µοναχών του71.

VIII

Oι µαρτυρίες, που συζητήσαµε στις προηγούµενες σελίδες, δείχνουν µε αρκετή επάρκεια, ελπίζω, µε ποιούς και πόσους τρόπους η Oρθόδοξη παράδοση εισέφερε το πλαίσιο της ζωής και της “κοσµοθεώρησης”, που συµµερίζονταν οι πιστοί της στα Bαλκάνια τον δέκατο όγδοο αιώνα. Ωστόσο, γύρω στις αρχές της επόµενης εκατονταετηρίδας παρακολουθούµε την ανεθνική κοινή Oρθόδοξη “νοοτροπία”, που εκπροσωπούσε ο Δαπόντες, να ψυχορραγεί. O Σωφρόνιος κλείνει την αυτοβιογραφία του δηλώνοντας, πως στο εξής σκοπεύει να γράφει στη µητρική του γλώσσα, δηλαδή τα βουλγαρικά, ώστε να επικοινωνεί πιο αποτελεσµατικά µε το ποίµνιό του72. Έτσι υπαινίσσεται την ανακάλυψη µιας νέας κοινότητας, πιο οικείας, αλλά συγχρόνως και πολύ πιο στενής από την ευρύτερη βαλκανική Oρθοδοξία, όπου επανεστιάζεται τώρα η ταυτότητα των ανθρώπων. O πρώτα Mατίγια, µε τη σειρά του, µας αφηγείται, πως στις 15 Φεβρουαρίου του 1804

69


70


71


72

S. Vracanski, Vie et tribulations du pecheur Sofroni, ό.π., σ. 104. H απόφαση αυτή του

Σωφρονίου απέληξε στην έκδοση, το 1804, του πρώτου βιβλίου στη βουλγαρική γλώσσα· δηλαδή, µιας µετάφρασης από τα ελληνικά του Kυριακοδροµίου του Nικηφόρου Θεοτόκη, το οποίο είχε αρχικά εκδοθεί στη Mόσχα το 1796 και ανατυπώθηκε στο Bουκουρέστι το 1803. Aν αναλογιστούµε, πως ο Σωφρόνιος επεξεργάστηκε τη µετάφραση ενώ βρισκόταν εξόριστος στη Bλαχία, µπορούµε να εικάσουµε, πως τήν βάσισε στην έκδοση του Kυριακοδροµίου στο Bουκουρέστι. Σε σχέση µε την τελευταία, βλ. I. Bianu, N. Hodos, Bibliographia Romanesca Veche

1508-1830, τ. II, Bουκουρέστι 1905, σ. 447.


η Oρθόδοξη κοινότητα της Mπρανκοβίνας, µαθαίνοντας τον ξεσηκωµό του Kαραγεώργη εναντίον των Tούρκων, καλεί σε πάνδηµη συγκέντρωση και, δηλώνοντας συµβολικά την πρόθεσή της να µετάσχει στην εξέγερση, υψώνει το λάβαρο της εκκλησίας της - ένα λάβαρο τρίχρωµο (λευκό, κόκκινο και γαλάζιο) µε τρεις σταυρούς ζωγραφισµένους επάνω του73. Xειρονοµία απλή κι επιφανειακά παραδοσιακή, η οποία όµως στην πραγµατικότητα συµβολίζει έναν βαθύτατο ιστορικό µετασχηµατισµό: από σύµβολο πίστης, που περιφέρεται στις θρησκευτικές λιτανείες, το λάβαρο της Mπρανκοβίνας µεταµορφώνεται σε κοσµική σηµαία ενός ανερχόµενου εθνικού κινήµατος. O δέκατος ένατος αιώνας, στη θυελλώδη πορεία του, έµελλε να δει την κοινή “νοοτροπία” της βαλκανικής Oρθοδοξίας να διαβρώνεται και να υποκαθίσταται βαθµιαία από τις αλληλοαποκλειόµενες εθνικές ταυτότητες, οι οποίες συνήθως κατέληγαν σε διαµάχη και σύγκρουση. Aκριβώς αυτό το ιστορικό υπόβαθρο έκανε την κατά Cvijic εννοιολόγηση της “βαλκανικής νοοτροπίας”, που είχε άξονα τα εθνοτικά χαρακτηριστικά, να εµφανίζεται ήκιστα ρεαλιστική κατασκευή τον καιρό του Πρώτου Παγκόσµιου Πολέµου. H Oρθοδοξία συνιστούσε λοιπόν τον εσώτερο πυρηνα της κοινής αντίληψης, που συµµερίζονταν οι χριστιανοί των Bαλκανίων. Eντούτοις, οι εξωτερικές παράµετροί της ορίζονταν πρωταρχικά από το ιστορικό δεδοµένο της οθωµανικής κατάκτησης. H οθωµανική εξουσία εκλαµβανόταν ως στοιχείο της φυσικής τάξης πραγµάτων, το οποίο οι βαλκανικοί λαοί αντιλαµβάνονταν σαν αναπόσπαστο µέρος της καθηµερινότητας και της κοσµοθεώρησής τους. O Δαπόντες χρονολογεί την πρώτη άφιξή του στην Kωνσταντινούπολη µε βάση το έτος βασιλείας του σουλτάνου74. Xρονολόγηση, η οποία εξειδικεύεται περαιτέρω µε αναφορές στον εκάστοτε πατριάρχη και στους οσποδάρους της Mολδοβλαχίας, και µέχρι τέλους παραµένει συστατικό στοιχείο του γνωστικού πλαισίου του έργου του. Tούτη η σύλληψη της οθωµανικής εξουσίας ως µέρους της νόµιµης κατάστασης πραγµάτων, σε µεγάλο βαθµό καθιερωνόταν στη συνείδηση των πιστών από τη νοµοταγή στάση της Eκκλησίας απέναντι στην αυτοκρατορία. Έτσι εξηγούνται επίσης οι αλλεπάλληλες διακηρύξεις των σέρβων εξεγερµένων, στα πρώτα στάδια της ανταρσίας τους, πως µολαταύτα έµεναν πιστοί στο σουλτάνο. Eκδηλώσεις νοµιµοφροσύνης, οι οποίες, όπως

73

M. Nenadovic, The Memoirs of Prota Matija Nenadovic, ό.π., σ. 56.

74

BGV, τ. III, σ. 9.


αποσαφηνίζει ο πρώτα Mατίγια, σκοπό είχαν να διακρίνουν µεταξύ της κυριαρχίας του σουλτάνου, την οποία θεωρούσαν νόµιµη και θεόπεµπτη, και της αυθαίρετης άσκησης της εξουσίας από τους τοπικούς σατράπες, τους πασάδες και γενιτσάρους, τους οποίους οι νοµοταγείς χριστιανοί υπήκοοι θεωρούσαν άµεσο εχθρό τους75. Παρόµοια στάση αντανακλούν και οι σελίδες, όπου ο Σωφρόνιος καταγράφει την αγωνία του για την αταξία, που έσπερναν αριστερά και δεξιά οι έκνοµοι τοπικοί πολέµαρχοι, χωρίς ποτέ ν’ αµφισβητεί τη νοµιµότητα του ευρύτερου πολιτικού οικοδοµήµατος, που κορυφωνόταν στην πυραµίδα της οθωµανικής εξουσίας. H γενική αντίληψη της οθωµανικής εξουσίας ως απαράγραπτου στοιχείου της τάξης εκείνης πραγµάτων, που συµβάδιζε µε την Oρθόδοξη οργάνωση της ζωής, βεβαίως πολύ απείχε από τη µαχητική ανάπλαση, που επιχείρησε ο εθνικισµός κατά τον ύστερο δέκατο ένατο και εικοστό αιώνα, του ίδιου οθωµανικού παρελθόντος. H νεότερη αντίληψη περί του παρελθόντος αυτού, διαµεσολαβηµένη από τις εθνικές λογοτεχνικές παραδόσεις των βαλκανικών χωρών, συγκρότησε ένα πολύ διαφορετικό χρονικό, το οποίο πρόβαλλε ένα ιστορικό παρελθόν κατακερµατισµένο µάλλον παρά επίκοινο, κι εποµένως έκανε προβληµατική κάθε προσπάθεια ανασύνδεσής του µε κάποια κοινή βαλκανική αντίληψη. Mεταξύ των ελάχιστων εξαιρέσεων σ’ αυτό τον κανόνα ήταν ο Bόσνιος λογοτέχνης Ίβο Άντριτς, ο οποίος πέτυχε στα ιστορικά µυθιστορήµατά του να ανακτήσει το οθωµανικό παρελθόν ως µέρος της κοινωνικής και της καθηµερινής βιοτικής εµπειρίας των απλών Bαλκάνιων, αντί να το αξιοποιεί ως οργανωτικό άξονα µιας εντελώς προβλέψιµης εθνικιστικής πολεµικής, όπως έκαναν πολλοί άλλοι Bαλκάνιοι λογοτέχνες. H αναδροµική ερµηνεία του οθωµανικού παρελθόντος, κατά κανόνα ζωγραφισµένου µε ζοφερά χρώµατα, ώθησε πάντως τους χριστιανούς τέως υπηκόους της αυτοκρατορίας σε µια κοινή στάση: να καταγγέλλουν, δηλαδή, εν χορώ την οθωµανική κυριαρχία ως αίτία όλων των δεινών, που έπληξαν έκτοτε τα ανεξάρτητα βαλκανικά έθνη. Ωστόσο, τούτος ο έκδηλα ιδεολογικής υφής χειρισµός του οθωµανικού παρελθόντος δεν αδικεί µόνον τον ιστορικό χαρακτήρα εκείνης της περιόδου και τα αξιόλογα επιτεύγµατα, που συνδέθηκαν µ’ αυτήν76, αλλά και συσκοτίζει µια από

75

M. Nenadovic, The Memoirs of Prota Matija Nenadovic, ό.π., σ. 12-16, 31, 59-60, 124.

76

Όσο παράδοξο και αν µας φαίνεται, µια από τις πρωιµότερες προειδοποιήσεις εναντίον

της απλουστευτικής και αναγωγικής άποψης, η οποία καταδίκαζε την οθωµανική περίοδο στα Bαλκάνια σαν εποχή σκότους και βαρβαρότητας, προήλθε από τον ίδιο τον Kωνσταντίνο


τις πιο χαρακτηριστικές όψεις της· ότι δηλαδή, µετά από µια µακραίωνη περίοδο κατακερµατισµού επέβαλε την ενότητα στους βαλκανικούς λαούς και δηµιούργησε το πλαίσιο ορισµένων κοινών εµπειριών στη ζωή τους - στοιχεία, που επέτρεψαν συν τω χρόνω ν’ αναπτυχθεί εκείνη η επίκοινη αντίληψη, την οποία εκπροσωπούσαν οι συγγραφείς που συζητήσαµε προηγουµένως. H µελέτη της “βαλκανικής νοοτροπίας” θα πρέπει εποµένως να επανεξετάσει εξαρχής την οθωµανική κληρονοµιά, που συµµερίστηκαν οι βαλκανικοί λαοί, αλλά και τους τρόπους, µε τους οποίους αυτή σφράγισε την κοινωνική και οικονοµική οργάνωσή τους, καθώς και τη ροή της καθηµερινής και της πνευµατικής ζωής τους77. Aκολουθώντας αυτές τις γραµµές µια σοβαρή ερευνητική προσέγγιση ίσως να µας αποκάλυπτε κάποιες επίκοινες βαθύτερες δοµές της ανθρώπινης εµπειρίας, που στήριζαν στα Bαλκάνια τις παραµέτρους των εκάστοτε στάσεων και νοοτροπιών. Mάλιστα, η επανεκτίµηση του οθωµανικού παρελθόντος ίσως να το µετατρέψει επιτέλους από δεδοµένο του ιδεολογικού λόγου, ιδίως στις πιο ορµητικές του εκφάνσεις, σε αντικείµενο κριτικής έρευνας, συντελώντας έτσι στον παροπλισµό των συµβατικών τρόπων άσκησης της ιστορίας στα Bαλκάνια· δηλαδή, ως εθνικιστικής πολεµικής. Oυσιώδες στοιχείο τούτης της µετάβασης, την οποία θα πετυχαίναµε ενδεχοµένως µέσω µιας τέτοιας επανεκτίµησης, θα ήταν η ουσιαστική ενσωµάτωση της τουρκικής ιστορίας στην ιστορία της Nοτιανατολικής Eυρώπης. Πρόκληση βεβαίως σηµαντική, και η οποία µεθοδολογικά θα έπρεπε επίσης να περιλαµβάνει την κρίσιµη δοκιµασία της συγκριτικής ανάλυσης - αλλά ελάχιστοι πρόκειται, νοµίζω, ν’ αµφισβητήσουν πόσο καίρια θα µπορούσε να ανανεώσει την κατανόηση της βαλκανικής ιστορίας. Bαθµιαία, στην πορεία του δέκατου όγδοου αιώνα, ένα νέο στοιχείο αποτυπώθηκε στην παράδοση, που ύφαναν στη Nοτιοανατολική Eυρώπη, µε την αλληλεπίδρασή τους, η οθωµανική

Παπαρρηγόπουλο, γνωστότερο ως δηµιουργό των βασικών ιστορικών δογµάτων του ελληνικού εθνικισµού. Bλ. K. Παπαρρηγόπουλος, Iστορία του ελληνικού έθνους, τ. E', σ. 695. 77

Mια πρόσφατη µελέτη, η οποία υποδεικνύει ένα ορισµένο ερευνητικό πρόγραµµα για να

ανακτήσουµε την “οθωµανική κληρονοµιά” στη ζωή της βαλκανικής κοινωνίας, είναι του Bernard Lory, Le Sort de l’ héritage ottoman en Bulgarie. L’ example des villes bulgares 1878-1900. Kωνσταντινούπολη: Isis 1985. Bλ. ιδίως τις σ. 123 κ.ε. και 151 κ.ε., σε σχέση µε την καθηµερινή και την πολιτισµική ζωή αντιστοίχως, όπου βρίσκουµε αρκετά στοιχεία για να σκιαγραφήσουµε ένα επιχείρηµα περί των οθωµανικών χαρακτηριστικών της “βαλκανικής νοοτροπίας”.


εξουσία και η Oρθόδοξη θρησκευτική παράδοση. Aυτό το νέο στοιχείο ήταν η ιδέα της Eυρώπης, η οποία έµελλε ν’ αποδειχτεί πανίσχυρη στη µετάπλαση και εντέλει στην κατάλυση των κοινών πολιτισµικών παραδόσεων των Bαλκανίων. H ιδέα της Eυρώπης περιλάµβανε την αντίληψη, ότι υπήρχε στη γηραιά ήπειρο, πέρα από τα οθωµανικά σύνορα, ένας ευρύτερος πολιτισµένος κόσµος. Δηλαδή, ο κόσµος του ευρωπαϊκού πολιτισµού, που είχε κυρίως ως πρότυπό του τη Γαλλία, αλλά περιλάµβανε επίσης την απόµακρη και ακατανίκητη Aγγλία, τη γειτονική και περισσότερο οικεία Iταλία, καθώς και τη συνορθόδοξη Pωσία. H επίγνωση της ύπαρξης ενός τόσο ετερόκλητου κόσµου πέρα από τα οθωµανικά σύνορα, αλλά και των δυνατοτήτων και των προτύπων ανάπτυξης, που θα µπορούσε από εκεί να αντλήσει η Nοτιοανατολική Eυρώπη, διοχετεύθηκε στη βαλκανική συνείδηση µέσω πολυάριθµων φιλολογικής φύσεως διαύλων, όπου περιλαµβανόταν βεβαίως και η πολιτική προπαγάνδα των ευρωπαϊκών Δυνάµεων, αλλά ιδίως µέσω της αξιόλογης γεωγραφικής φιλολογίας, που αναπτύχθηκε στην πορεία του δέκατου όγδοου αιώνα78. O χαλκέντερος Δαπόντες, µε την ανεξάντλητη συγγραφική παραγωγή του, πλούτισε επίσης αυτήν τη φιλολογία, συνθέτοντας το 1782 τη Γεωγραφική Iστορία του - µια έµµετρη περιγραφή διάφορων ευρωπαϊκών χωρών, τις οποίες ο ίδιος ποτέ δεν είχε επισκεφθεί79. H ιδέα της Eυρώπης επηρέασε και µε έναν άλλο τρόπο τη βαλκανική συνείδηση: οι υπόδουλοι χριστιανικοί λαοί της Nοτιοανατολικής Eυρώπης αποκτούσαν σταδιακά επίγνωση των διακρατικών σχέσεων και συγκρούσεων, καθώς και των ευκαιριών, που θα µπορούσε να τούς προσφέρει µελλοντικά αυτός ο ευρύχωρος και ευµετάβλητος κόσµος των πολιτικών ανταγωνισµών80. Ένα πρώιµο παράδειγµα τούτης της διαδικασίας έχουµε στο χρονικό του

78

Πασχάλης Kιτροµηλίδης, Nεοελληνικός Διαφωτισµός. Oι πολιτικές και κοινωνικές ιδέες.

Aθήνα 2 1999, σ. 125-164. 79

Mια λεπτοµερής περιγραφή του χειρογράφου της Γεωγραφικής ιστορίαςτου Δαπόντε, και

αναγραφή των περιεχοµένων του, βρίσκεται στην έκδοση του Legrand, Ephémérides daces, ό.π., τ. III, σ. lvii-lxxv. O αυτός επιµελητής δηµοσίευσε εκτενή αποσπάσµατα του ίδιου χειρογράφου στο

BGV, III, 247-79. 80

Για περισσότερες λεπτοµέρειες τούτης της όψης της βαλκανικής πολιτικής σκέψης βλ.

Paschalis Kitromilides, Enlightenment, Nationalism, Orthodoxy. Aldershot και Λονδίνο 1994, Study II: “War and Political Consciousness. Theoretical Implications of Eighteenth Century Greek Historiography”.


Δαπόντε για τον Pωσοτουρκικό Πόλεµο του 1736-9. Tα Aποµνηµονεύµατα του πρώτα Mατίγια επίσης µας προσφέρουν µια ολοζώντανη πηγή για τη συνάντηση του παραδοσιακού πολιτισµού των Oρθόδοξων Bαλκανίων µε τον νεωτερικό κόσµο του πολιτικού ανταγωνισµού, τον οποίο εκπροσωπούσαν οι πολυδαίδαλες διακρατικές µηχανορραφίες και οι θανάσιµες συγκρούσεις, όπου εµπλέκονταν πλέον η Oθωµανική Aυτοκρατορία, η Pωσία, η Aυστρία και η ναπολεόντεια Γαλλία. Έτσι ο ευρωπαϊκός Iανός, µε το διπλό πρόσωπο του ανώτερου πολιτισµού και του πολιτικού ανταγωνισµού, βαθµιαία αποτυπώθηκε και ενσωµατώθηκε στο ψηφιδωτό της βαλκανικής κοσµοθεώρησης. Mολονότι όµως πολλοί τόν υποδέχθηκαν µε ζωηρό ενθουσιασµό και άµετρες ελπίδες, αυτός συνεπαγόταν την εγκόσµια πολιτική λογική του εθνικισµού, η οποία εµπότισε τη βαλκανική πολιτική ζωή µε πρωτοφανή βία, φόβο και καχυποψία, ώσπου κατέστρεψε, προτού περάσει ένας αιώνας από το θάνατο του Δαπόντε, τον επίκοινο κόσµο της βαλκανικής Oρθοδοξίας.

IX

Tα τρία στοιχεία της βαλκανικής ιστορικής εµπειρίας, που προσπάθησα να αναδείξω σ’ αυτές τις σελίδες σκιαγραφώντας το συµβολικό σύµπαν της προεπαναστατικής βαλκανικής κοινωνίας, δηλαδή ο Oρθόδοξος θρησκευτικός πολιτισµός, η οθωµανική εξουσία και η ιδέα της Eυρώπης, αποτέλεσαν λοιπόν ένα επικοινωνιακό πλαίσιο, το οποίο, στο µέτρο που συνδεόταν µε ένα ευδιάκριτο πολιτικό πλαίσιο, θα µπορούσε να ερµηνευθεί ως µια συγκεκριµένη και ιστορικά εύλογη “νοοτροπία”. Δεν είµαι εντελώς βέβαιος µολαταύτα, αν θα δικαιούµασταν από µεθοδολογική άποψη να ισχυριστούµε, πως το εν λόγω ιστορικά και πολιτικά εντοπισµένο σύνολο ιδιαίτερων νοητικών χαρακτηριστικών θα έπρεπε οπωσδήποτε να ταυτιστεί µε µια ορισµένη “νοοτροπία”, µε την ευρύτερη ανθρωπολογική έννοια του όρου. Ωστόσο, ως αυτό το σηµείο - και όχι παραπέρα - θα µπορούσε να προχωρήσει λογικά όποιος θα ήθελε να διασώσει τον εννοιακό πυρήνα της “νοοτροπικής” προσέγγισης. Eπιτρέψτε µου λοιπόν εν κατακλείδι να καταθέσω µερικές ακόµη µεθοδολογικές επισηµάνσεις, αλληλένδετες µε τα προβλήµατα τεκµηρίωσης, επαγωγής και εννοιολόγησης, που θίξαµε στις προηγούµενες σελίδες.


H ροπή προς τις µεγαλεπήβολες γενικεύσεις και τους σαρωτικούς ισχυρισµούς, που ενυπάρχει στην κείµενη φιλολογία περί νοοτροπιών, θα έπρεπε προφανώς ν’ αντικατασταθεί από νέες προσπάθειες προς άλλες κατευθύνσεις, ώστε να µπορέσουν να περιγραφούν οι δοµές των διανοητικών τρόπων και των ανθρώπινων στάσεων µέσα σε ιστορικώς εξειδικευµένα και πολιτικώς σαφή πλαίσια. Mόνον επειδή η βαλκανική κοινωνία του δέκατου όγδοου αιώνα καλύπτει αυτά τα κριτήρια, µας δίνεται λογικά το δικαίωµα να ανιχνεύσουµε συστηµατικά και να καταγράψουµε τα επίκοινα διανοητικά χαρακτηριστικά της. Kρίσιµος παράγοντας λοιπόν, προκειµένου να περιγραφούν τέτοια σύνολα αξιωµατικών υποθέσεων και κανόνων, τα οποία διαρκώς επανέρχονται και διαπερνούν και εντέλει ορίζουν την αντίληψη µιας συλλογικότητας, είναι η ιστορική εξειδίκευση των προτάσεων, που διατυπώνονται. Eφόσον απεναντίας επιµένουµε να αναφερόµαστε σε κάποια διαχρονικά οµοιόµορφη “βαλκανική νοοτροπία”, τότε απλώς αναπαράγουµε µια ιστορική φενάκη, που δεν επαληθεύεται ούτε διαψεύδεται, και µάλιστα τείνει να µεταβληθεί σε αλλοπρόσαλλη µυθολογία. Ένα σχετικό παράδειγµα έχουµε στη µάταιη προσπάθεια ορισµένων, στον φθίνοντα εικοστό αιώνα, να αναρτήσουν σαν κοινό συµβολικό λάβαρο των Bαλκανίων την Oρθοδοξία, σαν να ήταν η σηµερινή βαλκανική Oρθοδοξία ταυτόσηµη εκείνης του δέκατου όγδοου αιώνα· σαν να µην είχε στο µεταξύ, από την εποχή του Δαπόντε, του Σωφρόνιου και του Mατίγια Nενάντοβιτς, υπονοµεύσει την εσώτερη ενότητά της και στρεβλώσει την ψυχή της η καθυπόταξή της στις επιταγές και σκοπιµότητες του εθνικισµού. H ιστορική εξειδίκευση και η αποφασιστική αντίσταση στους εύκολους πειρασµούς και τις παραµυθητικές φαντασιώσεις ωστόσο δεν αρκούν. Aν θέλουµε να ανακτήσουµε το παρελθόν εισχωρώντας στο συµβολικό σύµπαν, που το νοηµατοδοτεί, τότε µας είναι επίσης απαραίτητη η διακριτική χρήση της φαντασίας. H φαντασία και η συναισθηµατική συνάφεια συνιστούν ουσιώδη διανοητικά εργαλεία της ερµηνευτικής συνάντησης µε το παρελθόν· όργανα απαραίτητα για να ιστορήσουµε πειστικά τις κοινωνικές αντιλήψεις και τις διανοητικές δοµές του. H ιστορία και η φαντασία λοιπόν δεν µπορούν παρά να συστρατεύονται σε κάθε σοβαρή απόπειρα διείσδυσης στον συµβολικό και ηθικό κόσµο παλαιότερων καταστάσεων, τις οποίες ίσως, επιφανειακά κρίνοντας, αισθανόµαστε οικείες, µολονότι από πολλές ουσιαστικές, έστω και καταρχάς αδιόρατες απόψεις, αυτές παραµένουν για τον σύγχρονο παρατηρητή φευγαλέες, απόµακρες, συχνά ασυνήθιστες,


ακόµη κι εξωτικές. H “βαλκανική νοοτροπία”, µε τις πολύµορφες και συχνά µυθοποιηµένες ενσαρκώσεις της, συνιστά µια τέτοια πρόκληση στην ιστορική φαντασία. ***


Πασχάλης Kιτροµηλίδης H ορθόδοξη παράδοση και η συλλογική ταυτότητα στα οθωµανικά Bαλκάνια τον δέκατο όγδοο αιώνα

I

O στοχασµός για ζητήµατα συλλογικής ταυτότητας και εθνοτικών δεσµών στα Bαλκάνια αναπόφευκτα

προκαλεί

σήµερα,

τη

δεκαετία

του

1990,

ζοφερές

σκέψεις.

Πρόσφατα

παρακολουθήσαµε, σε τούτη την περιοχή της Nοτιοανατολικής Eυρώπης, απίστευτες βιαιότητες και ωµότητες, οι οποίες είχαν ως δηλωµένο κίνητρο τον εθνικισµό· αντικρύσαµε εικόνες, που οι περισσότεροι από εµάς υπεραισιόδοξα φανταζόµασταν, ότι είχαν εκλείψει οριστικά από την ευρωπαϊκή ήπειρο. Aκριβώς αυτή η απογοήτευση, που ακολούθησε τη διάψευση των ελπίδων, αποτυπώθηκε αφετέρου στην ορµητική αναζωογόνηση, στις ηµέρες µας, της µελέτης του εθνικισµού από τους ιστορικούς ολόκληρης της γηραιάς ηπείρου και κατεξοχήν του νοτιοανατολικού άκρου της. Δεν θα ήταν διόλου ανεπίκαιρο λοιπόν, αν προσπαθούσαµε να ανασκοπήσουµε τις καταβολές και τις κινητήριες διαδικασίες της αποκαρδιωτικής εικόνας, που βλέπουµε σήµερα, προκειµένου να αποδώσουµε ορθά το προοπτικό βάθος της, αλλά και να αναστοχαστούµε τις πολλαπλές µορφές εξέλιξης, που γνώρισε η περιοχή µας. Για αυτόν το σκοπό θα έπρεπε πρώτα να µεταφερθούµε νοερά, επιστρατεύοντας την ιστορική αφαίρεση και τη φαντασία µας, στον πρώιµο δέκατο όγδοο αιώνα - δηλαδή, στην εποχή εκείνη, κατά την οποία τα Bαλκάνια, έπειτα από πολλούς αιώνες κρατικού κατακερµατισµού και αδιάκοπων συνοριακών αλλαγών, απέκτησαν πλέον σταθερή πολιτική ενότητα στο πλαίσιο της

Pax Ottomanica. Aς θυµηθούµε, ότι από τις συνθήκες του Kάρλοβιτς (1699) και του Πασσάροβιτς (1718) ως την εποχή της Γαλλικής Eπανάστασης - και παρ’ όλη τη βαθµιαία παρακµή της Oθωµανικής Aυτοκρατορίας κατά την ίδια περίοδο, την οποία ακολούθησε η αργόσυρτη διάλυσή της - τα ευρωπαϊκά σύνορα της σουλτανικής επικράτειας είχαν σταθεροποιηθεί περίπου στα βόρεια όρια της βαλκανικής χερσονήσου.


Tώρα, στο χρονικό αυτό διάστηµα, η σταθερότητα των εξωτερικών συνόρων, σε συνδυασµό µε τον διαρκώς ασθενέστερο έλεγχο της κεντρικής εξουσίας επί των επαρχιών, χαλάρωσε σηµαντικά τις πιέσεις, τις οποίες δέχονταν οι χριστιανοί υπήκοοι του σουλτάνου στα Bαλκάνια. Oι ίδιες εξελίξεις έτειναν να ευνοούν ορισµένα παραδοσιακά πρότυπα γεωγραφικής κινητικότητας και πολιτισµικής όσµωσης στο εσωτερικό του βαλκανικού χώρου και συνάµα εξασφάλιζαν τις πολιτικές προϋποθέσεις για την ανάπτυξη, µεταξύ των χριστιανικών πληθυσµών της περιοχής, πολλών χαρακτηριστικών γνωρισµάτων µιας ενιαίας κοινωνίας. Ξεκινώντας λοιπόν από αυτή την επισήµανση, ας επιχειρήσουµε να απεικονίσουµε την εθνοτική κατατοµή των Bαλκανίων κατά τον τελευταίο αιώνα αδιάκοπης οθωµανικής κυριαρχίας. Πρόκειται βεβαίως για ένα εγχείρηµα περίπλοκο, ναρκοθετηµένο µε πλήθος προβληµατικές πηγές και γεµάτο ιδεολογικές παγίδες. Ωστόσο, ένα ενδεχόµενο αφετηριακό σηµείο θα µπορούσε να βρούµε στην αντιπαραβολή δυο ορισµένων χαρτογραφικών απεικονίσεων της Eυρώπης, οι οποίες προσπαθούσαν να δείξουν τη χρήση των διάφορων γλωσσών κατά τα έτη 1730 και 1821 αντιστοίχως. O πρώτος από αυτούς τους χάρτες, ο οποίος τιτλοφορείται Europa Polyglotta, τυπώθηκε στη Nυρεµβέργη το 1730 από έναν ανώνυµο χαρτογράφο και φαίνεται πως αποτυπώνει τη γενική εικόνα, που είχαν σχηµατίσει οι ευρωπαίοι λόγιοι εκείνη την εποχή, σχετικά µε τη γεωγραφική εξάπλωση των διάφορων γλωσσών. Στο χώρο της Nοτιοανατολικής Eυρώπης ο χαρτογράφος της Nυρεµβέργης καταγράφει τρεις γλωσσικές οµάδες. Ως γλώσσα του ανατολικού τµήµατος των Bαλκανίων, το οποίο οριζόταν από µια νοητή γραµµή, που ένωνε τον Kάτω Δούναβη µε τις υπώρειες του Oλύµπου, απεικονίζει τα τουρκικά. Tα ελληνικά, περιορισµένα στον πυρήνα της κλασικής Eλλάδας, αναγνωρίζονταν ως η γλώσσα, που χρησιµοποιούνταν στην Ήπειρο, τη Θεσσαλία, την Kεντρική Eλλάδα και την Πελοπόννησο. Tέλος, τα υπόλοιπα Bαλκάνια, δηλαδή οι νοτιοσλαβικές περιοχές, καθώς και οι ακτές της Aλβανίας και της Δαλµατίας, απεικονίζονταν ως ένας τρίτος χώρος, όπου οι πληθυσµοί µιλούσαν την “Iλλυρικό-Σλαβονική”81.

Aς ευχαριστήσω και από αυτές τις σελίδες τον θεοφιλέστατο Eπίσκοπο Διοκλείας δόκτορα Kάλλιστο Ware και τον δόκτορα John C. Campbell, για τα σχόλιά τους στις αρχικές γραφές αυτού του άρθρου. Eπίσης, δεν µπορώ παρά να εκφράσω και από εδώ την ευγνωµοσύνη µου προς τα µέλη του σεµιναρίου, που πραγµατοποιήθηκε στις 31 Mαΐου του 1993 στο κολέγιο Saint Anthony,


Tούτη η κατάφωρα απλουστευτική εκδοχή του γλωσικού χάρτη των Bαλκανίων έχει υποστεί σηµαντικές αναθεωρήσεις στην επόµενη χαρτογραφική επισκόπηση της κατανοµής των διάφορων γλωσσών, που δηµοσιεύτηκε στο Bερολίνο το 1821 από τον F. A. O’Etzel. O χάρτης αυτός, όποιο είδος ιστορικής εθνολογίας και αν προϋπέθετε, πάντως απέδιδε κατά προσέγγιση µια ορισµένη εµπειρική καταγραφή της γλωσσογεωγραφίας της Nοτιοανατολικής Eυρώπης. Όπως σηµείωνε ο Etzel, τα ελληνικά οµιλούνταν στις ηπειρωτικές περιοχές και στα νησιά, που λίγο αργότερα σχηµάτισαν το Bασίλειο της Eλλάδας· επίσης κυριαρχούσαν κατά µήκος της ακτογραµµής του βόρειου Aιγαίου και, ακόµη, κάλυπταν ολόκληρη τη Θράκη, δηλαδή το χώρο στ’ ανατολικά µιας νοητής γραµµής, η οποία κατευθυνόταν από τα νοτιοδυτικά προς τα βορειοανατολικά, φθάνοντας από το Aιγαίο ως τα παράλια της Mαύρης Θάλασσας. Στα βορειοδυτικά Bαλκάνια και κατά µήκος των νοτιοανατολικών ακτών της Aδριατικής, ο χάρτης του Etzel σηµείωνε πως οµιλούνταν τα αλβανικά. Στην περιοχή ανατολικά των αλβανικών και ακριβώς βορείως των ελληνόφωνων παράκτιων περιοχών εντοπιζόταν µια τρίτη πληθυσµιακή οµάδα, η οποία φαινόταν να µιλά βλαχικά - και µεταξύ αυτής και του Δούναβη µεσολαβούσε µια τέταρτη ζώνη, που καταχωριζόταν ως βουλγαρόφωνη. Eπίσης, στα βόρεια της αλβανόφωνης έκτασης, ο Etzel επισήµαινε µια άλλη περιοχή, η οποία κατοικούνταν από “καθαρούς ιλλυριούς”, όπως τους περιέγραφε, µολονότι οι πληροφορίες του σχετικά µε τη γλώσσα τους ήταν µάλλον ασαφείς.

της Oξφόρδης, για τη ζωηρότατη συζήτηση, που είχαµε εκεί. Iδιαιτέρως θα ήθελα να εξάρω τη συµβολή, στο ίδιο σεµινάριο, του καθηγητή Dimitri Obolensky, ο οποίος επέστησε την προσοχή µου στην ανάγκη διευκρίνισης ορισµένων αµφιλεγόµενων ζητηµάτων της βαλκανικής εκκλησιαστικής ιστορίας του δέκατου όγδοου αιώνα. 81

Bλ. H. R. Wilkinson, Maps and Politics, Liverpool 1951, σ. 9-11. Aξίζει να επισηµάνουµε

εδώ ένα παράδοξο, το οποίο συνάµα αναδεικνύει τις αδράνειες των εθνολογικών προκαταλήψεων. O “Eθνογραφικός Xάρτης της Eυρώπης”, κάποιου Δόκτορα Gustav Kobst, ο οποίος περιλαµβάνεται ως Xάρτης υπ’ αρ. 46 στην έκδοση του Alexander Keith Johnston, The National

Atlas of Historical, Commercial and Political Geography, Eδιµβούργο 1843, αναπαράγει, σε σχέση µε την εθνογραφία της Nοτιοανατολικής Eυρώπης, το βασικό σχήµα της Europa Polyglotta, τριχοτοµώντας και αυτός την περιοχή µεταξύ της “τουρκικής”, της “ελληνικής (πελασγόελληνικής)” και της “νοτιοανατολικής σκλαβηνικής” οµάδας.


Στα υπόλοιπα µέρη των Bαλκανίων νοτίως του Δούναβη ζούσαν Σλάβοι, οι οποίοι χωρίζονταν σε τρεις γλωσσικές οµάδες: Σέρβοι, Kροάτες και Bόσνιοι. Δίπλα τους, µια εκτεταµένη περιοχή βορείως του Δούναβη και νοτιοδυτικά του Δνειστέρου παρουσιαζόταν ως βλαχόφωνη. Tέλος, µια άλλη γλωσσολογική οµάδα της Nοτιοανατολικής Eυρώπης, η οποία όµως δεν είχε σαφώς προσδιορισµένη εδαφική βάση, χαρακτηριζόταν ως τουρκόφωνη. Aυτή η οµάδα συνιστούσε έναν µειονοτικό πληθυσµό, διάσπαρτο σε αρκετά σηµεία της Bαλκανικής, αλλά δεν κάλυπτε καµιά συγκεκριµένη περιοχή ως στερεός πληθυσµιακός όγκος82. Mε δυο λόγια, η εθνοτική εικόνα των Bαλκανίων, που µας δίνει ο χάρτης του Etzel, προαναγγέλλει τη νεότερη εθνογραφία της περιοχής. Όσο και αν της διαφεύγουν πολλές σηµαντικές λεπτοµέρειες, εύλογα θα συµφωνούσε κανείς, πως ήταν αδύνατο να αναπαρασταθεί µε εικαστική ακρίβεια ένα τόσο περίπλοκο ζήτηµα, όπως ή εθνοτική ταυτότητα. Πάντως η επιλογή της γλώσσας ως κριτηρίου της εθνοτικής χαρτογραφίας επέτρεψε στον χαρτογράφο της Nυρεµβέργης και στον Etzel να σκιαγραφήσουν έναν εθνοτικό χάρτη πιο περίπλοκο, απ’ ό,τι αν στηρίζονταν, για την κατασκευή του, στη θρησκεία. Σε έναν τέτοιο χάρτη, δηλαδή των θρησκειών, ολόκληρη η Bαλκανική δεν µπορούσε παρά να παρασταθεί ως µια συµπαγής περιοχή, µε χαρακτηριστικό γνώρισµα την κυριαρχία της Oρθοδοξίας. Θα έπρεπε επίσης να σηµειωθεί η ύπαρξη ορισµένων Pωµαιοκαθολικών πληθυσµών, κατά µήκος των βόρειων παραλίων της Aδριατικής και στην κροατική ενδοχώρα - και, αν τυχόν

82

H. Wilkinson, Maps and Politics, ό.π., σ. 11-14. H µόνη χαρτογραφική πηγή, που

κατόρθωσε να αποτυπώσει µε αξιοσηµείωτη ακρίβεια τις εθνογραφικές περιπλοκές των Bαλκανίων τον δέκατο ένατο αιώνα, ήταν ο H. Kiepert, Ethnographische Übersicht des

Europäischen Orients. Bερολίνο 1878. Oύτως ή άλλως, χάρη στην αποτελεσµατική επιβολή των κρατικών συµφερόντων, κατά τις πρώτες δεκαετίες του εικοστού αιώνα οι γλωσσικές µεθόριοι στη Nοτιοανατολική Eυρώπη έτειναν να συµπέσουν µε τα πολιτικά σύνορα. Bλ. χαρακτηριστικά A

Sketch Map of the Linguistic Areas of Europe. Stanford’s Geographic Establishment, Λονδίνο 1917, όπου αποτυπώνεται η ολοένα ισχυρότερη τάση, να ταυτιστούν κρατικά και γλωσσικά σύνορα. Aυτή καθαυτή η τεχνική της πολιτικής χαρτογραφίας αντανακλούσε βεβαίως µια τρέχουσα πολιτική τάση, την οποία πολλά σύγχρονα κράτη επέβαλλαν µε τα διόλου ευκαταφρόνητα µέσα, που είχαν στη διάθεσή τους - δηλαδή, να συγκεντρωθούν οι διάφορες γλωσσικές οµάδες στο εσωτερικό των κρατικών συνόρων.


δινόταν ιδιαίτερη σηµασία στη λεπτοµέρεια, ίσως να επισηµαινόταν και η καθολική παρουσία σε ορισµένα νησιά των Kυκλάδων. Eπάνω, τώρα, στον κορµό των Oρθόδοξων πληθυσµών, η εκκλησιαστική χαρτογραφία µας θα έπρεπε να απεικονίσει τον αστερισµό των σεφαραδικών εβραϊκών κοινοτήτων στις µεγάλες πόλεις, όπως ήταν η Θεσσαλονίκη, καθώς και τις αρκετά σηµαντικές νησίδες µουσουλµανικού πληθυσµού στην κεντρική και βόρεια Aλβανία, στη Bοσνία και στις πεδινές εκτάσεις της Mακεδονίας και της Θράκης. Άλλοι µουσουλµανικοί πληθυσµοί, τουρκόφωνοι ή αλβανόφωνοι, βρίσκονταν διάσπαρτοι σε πολλά µέρη, λόγου χάρη µεταξύ των συµπαγών Oρθόδοξων µαζών της νότιας Eλλάδας, καθώς και στη Bλαχία και στη Bουλγαρία, ενώ οι Ποµάκοι - βουλγαρόφωνοι Mουσουλµάνοι - έβριθαν στην οροσειρά της Pοδόπης και, τέλος, ελληνόφωνοι Mουσουλµάνοι υπήρχαν στην Kρήτη και στη δυτική Mακεδονία. Ωστόσο, όλοι αυτοί οι πληθυσµοί συγκροτούσαν µια µάλλον περιορισµένη αριθµητικά παρουσία στις βαλκανικές περιοχές, µεταξύ των συµπαγών Oρθόδοξων µαζών, και θα ήταν αδύνατο να παρασταθούν χωριστά σε έναν εθνολογικό χάρτη. Mια άλλη όψη της εθνολογικής εικόνας των Bαλκανίων, η οποία εξίσου δύσκολα θα µπορούσε ν’ αποτυπωθεί στις χαρτογραφικές απεικονίσεις, αφορούσε τις αλληλένδετες διασπορές, που κάλυπταν ολόκληρη τη χερσόνησο και µάλιστα εξαπλώνονταν πέρα από τα οθωµανικά σύνορα, προς την κεντρική Eυρώπη, την Iταλία και τη Pωσία. Σε σχέση µε τη διαµόρφωση των εθνοτικών ταυτοτήτων, το περίπλοκο δίκτυο των βαλκανικών διασπορών αποτελούσε πιθανώς τον πιο κρίσιµο παράγοντα - γεγονός, το οποίο πρόθυµα αναγνώριζαν άλλωστε και οι φιλολογικές πηγές του πρώιµου δέκατου ένατου αιώνα83. Όλες οι γλωσσικές οµάδες, που καταγράφονταν στον χάρτη του Etzel το 1821, αποτελούσαν κατ’ ουσίαν διάσπαρτες κοινότητες, οι οποίες, χάρη στην πολιτική ενότητα των Bαλκανίων, κατόρθωσαν κατά τη διάρκεια του δέκατου όγδοου αιώνα να εξαπλωθούν σ’ όλη την έκταση της

83

Πρβλ. λόγου χάρη Δανιήλ Φιλιππίδης, Γεωγραφικόν της Pουµουνίας, Λειψία 1816, σ. 29-

36· Διονύσιος Φωτεινός, Iστορία της πάλαι Δακίας, τ. A΄, Bιέννη 1818, σ. 300-11· Michel Kogalnitchan (Kogalniceanu), Histoire de la Valachie, de la Moldavie et desValaques Transdanubiens, τ. A΄, Bερολίνο 1837, σ. 27-41. Σε σχέση µε τη σηµασία των µεταναστευτικών κυµάτων, καθώς και της συνακόλουθης ανάπτυξης των διασπορών, ως κεντρικού παράγοντα της βαλκανικής κοινωνικής ιστορίας, βλ. τις παρατηρήσεις του Jovan Cvijic, La Péninsule balkanique. Géographie

humaine, Παρίσι 1918, σ. 112-52, 255-7.


χερσονήσου. Oι Bαλκάνιοι Tούρκοι, για παράδειγµα, δεν ήταν παρά ένας πληθυσµός αφενός σκόρπιων κρατικών αξιωµατούχων και στρατιωτικών φρουρών, οι οποίοι, στο πέρασµα του χρόνου, έτειναν να µετατραπούν σε γαιοκτήµονες στις πεδινές εκτάσεις, και αφετέρου τουρκόφωνων χωρικών, που είχαν εγκατασταθεί στη Mακεδονία και τη Θράκη, στις βόρειες όσο και στις νότιες υπώρειες της οροσειράς του Aίµου. Oι Eβραίοι, πάλι, τους οποίους συναντούσε κανείς στις περισσότερες βαλκανικές πόλεις, ανέκαθεν συγκροτούσαν µια κατεξοχήν κοινότητα της διασποράς. Oι πολύγλωσσοι Oρθόδοξοι της Nοτιοανατολικής Eυρώπης σχηµάτιζαν επίσης τις δικές τους διασπορές, οι οποίες συχνά αναλάµβαναν εξειδικευµένες λειτουργίες στο εσωτερικό των κοινωνιών υποδοχής τους. Oι Έλληνες και οι Σέρβοι, λόγου χάρη, δηµιούργησαν διασπορές εµπόρων, λογίων και κληρικών. Oι Bλάχοι, ένας άλλος κατεξοχήν λαός της διασποράς, αποτελούσαν µια αεικίνητη κοινότητα νοµαδικών ποιµένων, εµπόρων και τεχνιτών· η ευρύτατη εξάπλωσή τους από άκρη σε άκρη της Bαλκανικής, ήδη από τον δέκατο όγδοο αιώνα, καθώς και η παροιµιώδης ευκολία, µε την οποία διέσχιζαν τα γλωσσικά σύνορα, τούς ανέδειξαν σε έναν από τους ισχυρότερους συνδετικούς ιστούς της βαλκανικής κοινωνίας. Mια παράλληλη διασπορά αποτελούσαν οι Aλβανοί· µε τη διαφορά ότι, ενώ οι Bλάχοι έτειναν να διαχέονται κυρίως προς τα βόρεια, οι Aλβανοί στρέφονταν στο νότο και κατά τα νησιά του Aιγαίου. Mια πρόσθετη διάσταση της αλβανικής διασποράς συνδεόταν άλλωστε µε τη θρησκευτική της πολυδιάσπαση. Έτσι, οι Mουσουλµάνοι Aλβανοί κατατάσσονταν συχνά στον οθωµανικό στρατό, για να ασχοληθούν κυρίως µε την καταδίωξη των Oρθόδοξων αλβανόφωνων, οι οποίοι κάθε τόσο εξεγείρονταν στα βουνά της Eλλάδας. Oι γλωσσικές διασπορές µάλιστα συνυφαίνονταν ποικιλοτρόπως µε τις “λειτουργικές” διασπορές: έµποροι, τεχνίτες, ποιµένες, σπουδαστές και µοναχοί σχηµάτιζαν περιπλανώµενες οµάδες, οι δρόµοι των οποίων διασταυρώνονταν αδιάκοπα· καθώς οι κάθε λογής επαγγελµατικές ανάγκες και σκοπιµότητες τούς έσπρωχναν προς όλες τις κατευθύνσεις, οι κοσµογυρισµένοι αυτοί Bαλκάνιοι έστηναν παντού νέες γέφυρες και, προσφεύγοντας σε ευρηµατικούς τρόπους και µέσα επικοινωνίας, έκαναν σχετικά βατή τη Bαβυλωνία των πολύγλωσσων οµάδων προέλευσής τους. Tέτοια άοκνα και αεικίνητα στοιχεία, µε τη χαρακτηριστική τους προσαρµοστικότητα, δεν ήταν διόλου περιθωριακά στη βαλκανική κοινωνία, µολονότι ήταν συχνά ισχνά από αριθµητική


άποψη. Aποτελούσαν τον πρωταρχικό ανθρώπινο παράγοντα της εσωτερικής οµοιογένειας, την οποία αποκτούσε βαθµιαία ο βαλκανικός χώρος. Mε τις συνεχείς µετακινήσεις τους παρείχαν ένα αποτελεσµατικό µέσο επικοινωνίας µεταξύ περιοχών γεωγραφικά αποµακρυσµένων µεταξύ τους, ενώ συχνά συνέδεαν και κοινότητες, που ήταν ως τότε αποµονωµένες από τον έξω κόσµο. Δεν χρειάζεται να προσθέσουµε, πως τούτες οι οµάδες της διασποράς αναδείχθηκαν σε ιδανικούς φορείς της πολιτισµικής και κοινωνικής αλλαγής, η οποία συνήθως παρακολουθούσε κατά πόδας τις αξιόλογες οικονοµικές τους δραστηριότητες. Σ’ αυτού του τύπου την αλλαγή θα έπρεπε να συµπεριλάβουµε και την ανασκευή των συλλογικών ταυτοτήτων, µέσω της οποίας, συν τω χρόνω, µεταµορφώθηκαν

τα

πατροπαράδοτα,

αλλά

συνάµα

και

εξαιρετικά

ρευστά,

εθνοτικά

χαρακτηριστικά σε πρωτόλειες και στοιχειώδεις εθνικές ταυτότητες, οι οποίες µακροπρόθεσµα παγιώνονταν όλο και περισσότερο, ώσπου προσέλαβαν άκαµπτη και επιθετική µορφή. Eφαλτήρια για τα περισσότερα δίκτυα των Oρθόδοξων διασπορών (αν εξαιρέσουµε τους µοναχούς και τους ποιµένες) γίνονταν τα αστικά κέντρα και τα µεγάλα λιµάνια της Nοτιοανατολικής Eυρώπης και των γύρω περιοχών, από τη Pαγούζα ως τη Σµύρνη. Ωστόσο, η παρουσία τέτοιων ευκίνητων οµάδων δεν αναιρούσε το καθοριστικό γεγονός, ότι ο κύριος όγκος του βαλκανικού πληθυσµού εξακολουθούσε πάντοτε να αποτελείται από τις σχεδόν ακίνητες, από πολλές απόψεις, αγροτικές µάζες. Mάλιστα, ακριβώς αυτές οι µάζες των χωρικών είχαν ως εκείνο τον καιρό διασώσει τις κάθε λογής προαιώνιες γλώσσες και διαλέκτους, επάνω στις οποίες δεν θα αργούσαν να προβάλουν καινοφανείς αξιώσεις τα αντίπαλα εθνικά κινήµατα, που εξαπλώθηκαν τον δέκατο ένατο αιώνα. Oι αγρότες των Bαλκανίων διαφύλαξαν λοιπόν τα καθοµιλούµενα ιδιώµατα, από τα οποία θα διαπλάθονταν αργότερα οι σύγχρονες φιλολογικές γλώσσες. Oι ίδιες µάζες χωρικών, που σταθερά πλήθαιναν στις οροσειρές της Eλλάδας και στα νησιά του Aιγαίου, στις πεδιάδες του Δούναβη και στις κοιλάδες του Δρίνου και του Σάβα, στα υψίπεδα βορείως της οροσειράς του Aίµου και στις τραχειές απόκρηµνες ακτές της Aλβανίας, έµελλαν να αποτελέσουν τις πληθυσµιακές βάσεις των σύγχρονων εθνικών κρατών της Nοτιοανατολικής Eυρώπης84.

84

Όσον αφορά τη διαµόρφωση των γλωσσών στα Bαλκάνια, βλ. τη χρήσιµη επισκόπηση του

Stavro Skendi, “The Emergence of the Modern Balkan Literary Languages - A Comparative


Παρ’ όλη, τώρα, την περιστασιακή ύπαρξη, στις περισσότερο αποµονωµένες γεωγραφικά περιοχές των Bαλκανίων, ορισµένων εθνοτικώς οµογενών πληθυσµιακών πυρήνων, συνηθέστερα συνάγουµε από τις πηγές - στο βαθµό, που µας επιτρέπουν να τις ανακρίνουµε - µια εικόνα όχι οποιασδήποτε “καθαρότητας”, αλλά έντονης εθνοτικής ανάµειξης και γλωσσικής όσµωσης. Φαινόµενο, βεβαίως, που παρουσιαζόταν εντονότερα σε ορισµένες περιοχές απ’ ό,τι σ’ άλλες: κατά κανόνα χαρακτηρίζονταν από εθνοτική πολυµέρεια και από τη σταθερή συνύπαρξη ποικίλων θρησκευτικών και γλωσσικών οµάδων οι µεγάλες πόλεις, τα λιµάνια και οι πολυσύχναστες εµπορικές οδοί των Bαλκανίων. Aυτό ακριβώς το γνώρισµα της βαλκανικής κοινωνίας έµελλε όµως αργότερα, στην εποχή του εθνικισµού, να µετατρέψει την τοπική πολιτική ζωή σε υπόθεση συχνά θανατηφόρα.

II

Eίδαµε λοιπόν ως εδώ, πώς διαµορφώθηκε η “αρχαιολογία”, όπως θα τήν χαρακτηρίζαµε, των εθνοτικών ταυτοτήτων στα Bαλκάνια. Mπορούµε τώρα να στραφούµε στους συγκεκριµένους τύπους πολιτισµικής όσµωσης, οι οποίοι συγκρατούσαν τούτο το µωσαϊκό, των εν δυνάµει “εθνών πριν από τον εθνικισµό”85, στο πλαίσιο µιας τυπικά ενιαίας κοινότητας. Mιας κοινότητας, η οποία ουσιαστικά θα µπορούσε να θεωρηθεί ότι ένωνε, υπό την πνευµατική και διοικητική αιγίδα του

Πατριαρχείου

Kωνσταντινουπόλεως,

όλους

τους

Oρθόδοξους

πληθυσµούς

της

Nοτιοανατολικής Eυρώπης και της Mικράς Aσίας. Στις επόµενες παραγράφους θα εστιάσω την ανάλυσή µου στους Oρθόδοξους των Bαλκανίων και ειδικότερα στις επίκοινες πολιτισµικές εµπειρίες τους. Oι εν λόγω πληθυσµοί ανήκαν στο µιλιέτι των ρωµιών, που περικλειόταν στο ευρύτερο οικοδόµηµα της οθωµανικής κοινωνίας. H συνοχή της οµάδας αυτής εδραζόταν στα κοινά ιδεολογικά και πνευµατικά θεµέλιά

Approach”, στο G. Reichenkron - A. Schmaus (eds.), Die Kultur Südösteuropas, ihre Geschichte und

ihre Ausdrucksformen, Wiesbaden 1964, σ. 303-21. 85

Σχετικά µε το θεωρητικό υπόβαθρο αυτής της συζήτησης, βλ. John A. Armstrong, Nations

Before Nationalism, Chapel Hill 1982, σ. 3-13, καθώς και Anthony D. Smith, The Ethnic Origins of Nations, Oξφόρδη 1986, σ. 21-46.


της, τα οποία, παραπέµποντας στη µεσαιωνική κληρονοµιά του Bυζαντίου, γεφύρωναν τις γλωσσικές διαφορές και διατηρούσαν ανοιχτούς τους διαύλους επικοινωνίας µεταξύ των Oρθοδόξων κατά µήκος και πλάτος της τεράστιας γεωγραφικής έκτασης, όπου αυτοί ήσαν εγκατεστηµένοι, από το κέντρο της Oθωµανικής Aυτοκρατορίας ως τις αναρίθµητες κοινότητες της διασποράς. Tούτη η κοινότητα των Oρθοδόξων στηριζόταν, από κοινωνιολογική άποψη, σε τρεις παράγοντες: την Eκκλησία, την ανώτερη παιδεία και το εµπόριο. Oι πολλαπλές ταυτότητες, οι οποίες θα µπορούσαν ενδεχοµένως να συνδεθούν µε τη γλωσσική πολυµορφία των Oρθοδόξων κοινοτήτων της Bαλκανικής, συνυπήρχαν λοιπόν στους κόλπους τους µε την επίκοινη ταυτότητα της πίστης και της συµµετοχής στην ίδια Eκκλησία. Όλοι οι Oρθόδοξοι, όποια γλώσσα και αν τύχαινε να µιλούν, λάτρευαν το θεό στους ίδιους ναούς, έλπιζαν να επισκεφτούν τους ίδιους προσκυνηµατικούς τόπους και αναζητούσαν πνευµατική και υλική παρηγορία στα ίδια µοναστήρια, από τα οποία ήταν διάστικτη η βαλκανική ύπαιθρος. Oι Άγιοι Tόποι της Παλαιστίνης και τα αυτοκρατορικά µοναστικά καθιδρύµατα του Άθω και του Σινά, καθώς και οι άλλες περίφηµες µονές, που κοσµούσαν ολόκληρη την Oρθόδοξη Aνατολή, από τα ελληνικά νησιά στο νότο ως τη Mολδαβία στο βορά, αποτελούσαν τα περίοπτα σύµβολα, τα οποία τιµούσε και λάτρευε τούτη η κοινότητα, που αυτοπροσδιοριζόταν και ετεροπροσδιοριζόταν µε βάση τη θρησκεία. H ίδια γεωγραφία της πίστης παρείχε επίσης το περιεχόµενο της επίκοινης Oρθόδοξης παιδείας, πέρα από τη Nοτιοανατολική Eυρώπη, και στις ρωσικές χώρες, όπως µας µαρτυρούν τα ταξίδια, στις αρχές του δέκατου όγδοου αιώνα, του Kιεβουπολίτη µοναχού Bασίλη Mπάρσκι. Πράγµατι, η Oρθόδοξη παιδεία των κατά τόπους λαών τρεφόταν και οξυγονωνόταν από ένα αδιάκοπο ρεύµα περιπλανώµενων µοναχών, οι οποίοι διέτρεχαν ολόκληρη τη Nοτιοανατολική Eυρώπη συγκεντρώνοντας προσφορές για τις µονές τους, περιάγοντας εικόνες, άγια λείψανα και άλλα έµφορτα συµβολισµού αντικείµενα λατρείας και διακινώντας στους πιστούς λιθογραφίες και φυλλάδια, όπου περιγράφονταν οι ιερές κοινότητές τους και τα θαύµατα, που συνδέονταν µ’ αυτές86.

86

Mια εύχρηστη καταγραφή τέτοιων εικαστικών τεκµηρίων, η οποία µας παρέχει σηµαντικά

στοιχεία για τα επίκοινα σύµβολα των παραδοσιακών βαλκανικών νοοτροπιών, έχουµε στο Paul


Xάρη στους ίδιους φορείς συντηρούνταν η επίκοινη Oρθόδοξη παιδεία, τήν οποία αναζωογονούσαν µε την ευσέβειά τους οι ταπεινοί όσο και οι ισχυρότεροι πιστοί. Tα µεγάλα µοναστικά καθιδρύµατα, και ιδίως εκείνα του Aγίου Όρους, αναδείχθηκαν έτσι, στο πέρασµα των αιώνων, σε λαµπρά σύµβολα της ενότητας και της συνέχειας της Oρθόδοξης παιδείας. Συνάµα οι ίδιες µονές προσέλκυαν σταθερά τις ευεργεσίες όλων των επιφανών, οι οποίοι αξίωναν να περιβληθούν τον µανδύα των Άγιων Pωµαίων Aυτοκρατόρων της Aνατολής - από τους αντίπαλους αυτοκράτορες των Σέρβων και της βυζαντινής Tραπεζούντας, ως τους πρίγκηπες της Mολδοβλαχίας και τους µακρινούς ηγεµόνες της Γεωργίας ή, αργότερα, τους Φαναριώτες µεγιστάνες. Σ’ αυτήν ακριβώς τη θεµελιώδη εµπειρία της πηγαίας ευσέβειας και πίστης στήριζε τη δύναµή της η Oρθόδοξη Eκκλησία. O θεσµικός ρόλος της στο πλαίσιο των εξουσιαστικών δοµών της Oθωµανικής Aυτοκρατορίας είναι γνωστός και δεν χρειάζεται σχολιασµό εδώ87. Ωστόσο, δεν θα ήταν άσκοπο να επισηµάνουµε, στο σηµείο αυτό, µια σηµαντική κοινωνική διάσταση της θεσµικής λειτουργίας, την οποία επιτελούσε τότε η Eκκλησία: αυτή ακριβώς εξασφάλιζε σε όλους εκείνους τους νεαρούς Bαλκάνιους, που επέλεγαν τον µοναστικό και ιερατικό βίο - κατά κανόνα γόνους Oρθόδοξων χωρικών - µια αξιόλογη διέξοδο κοινωνικής, µορφωτικής και γεωγραφικής κινητικότητας, ανοίγοντάς τους το δρόµο µάλιστα για τις ανώτερες βαθµίδες της ιεραρχίας, ή ακόµη και για τον πατριαρχικό θρόνο. Mε αυτή την έννοια, η Oρθόδοξη Eκκλησία διαδραµάτιζε κεντρικό µέρος στην εγκόσµια ζωή των Xριστιανών, ενόσω δεν υπήρχαν χριστιανικά κράτη στα Bαλκάνια. Eπειδή άλλωστε αφενός η Eκκλησία εξακολουθούσε να χρησιµοποιεί την κοινή ελληνική της Kαινής Διαθήκης και αφετέρου η εκκλησιαστική σταδιοδροµία προϋπέθετε την ιερατική παιδεία, η οποία εκ παραδόσεως µετακενωνόταν στα ελληνικά, η είσοδος στις τάξεις του

M. Mylonas, Athos and its Monastic Institutions Through Old Engravings and Other Works of Art, Aθήνα 1963. 87

Bλ. λόγου χάρη H. A. R. Gibb and Harold Bowen, Islamic Society and the West, vol. I, Part

II, Oξφόρδη 1957, σ. 207-61, καθώς και Steven Runciman, The Great Church in Captivity, Cambridge 1968, σ. 165-207. Iδιαιτέρως πολύτιµα για την κατανόηση της εσώτερης ζωής της Eκκλησίας είναι τα Philip Sherrard, The Greek East and the Latin West, Oξφόρδη 1959, σ. 96-107, και Timothy Ware,

Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule, Oξφόρδη 1964.


άγαµου κλήρου έτεινε κατά κανόνα να περιλαµβάνει την υιοθέτηση µιας εξελληνισµένης πολιτισµικής ταυτότητας. Aυτή η παρατήρηση µας οδηγεί, τώρα, στον δεύτερο παράγοντα συνοχής της Oρθόδοξης βαλκανικής κοινότητας· δηλαδή, στο σύστηµα της ανώτερης εκπαίδευσης. Πρότυπο όλων των ανώτερων σχολών στα Bαλκάνια ήταν η Πατριαρχική Aκαδηµία της Kωνσταντινουπόλεως, η οποία αναδιοργανώθηκε εκ βάθρων τον δέκατο έβδοµο αιώνα, µε την εισαγωγή του νεοαριστοτελικού προγράµµατος της Σχολής της Παδούης δίπλα στη διδασκαλία της Oρθόδοξης ιερατικής παιδείας και των ελληνικών γραµµάτων. Tις τελευταίες δεκαετίες του δέκατου έβδοµου αιώνα το ίδιο πρότυπο από την Kωνσταντινούπολη εξαπλώθηκε πρώτα στην Tραπεζούντα, όπου ο Σεβαστός Kυµινίτης ίδρυσε το περίφηµο Φροντιστήριον το 1683 κι έπειτα, το 1690, στο Bουκουρέστι, όπου ο ίδιος λόγιος, µε την προτροπή του ηγεµόνα Kωνσταντίνου Mπρανκοβεάνου, πρωτοστάτησε στην αναµόρφωση της αυθεντικής Aκαδηµίας88. H τελευταία αυτή εξέλιξη έχει ιδιαίτερη σηµασία, καθώς υποδηλώνει ότι, στο πλαίσιο της θεραπείας της επίκοινης Oρθόδοξης παράδοσης της βαλκανικής κοινωνίας, η ελληνική παιδεία βρισκόταν στο επίκεντρο του προγράµµατος της Aκαδηµίας του Bουκουρεστίου πολύ πριν από την ανάρρηση των Φαναριωτών στο θρόνο των παραδουνάβιων ηγεµονιών. Παρόµοιες εξελίξεις µάλιστα συνδέονταν µε τη δηµιουργία της αυθεντικής Aκαδηµίας του Iασίου. O ίδιος ο Kυµινίτης, που αντιλαµβανόταν άριστα πόσο ευρύ ακροατήριο αφορούσαν τα διανοητικά και εκπαιδευτικά του εγχειρήµατα, αναφερόταν µε κάθε ευκαιρία στο “κοινόν σύστηµα των Oρθοδόξων”89. Όρος εύστοχος, τον οποίο ο Kυµινίτης χρησιµοποιούσε κατά κυριολεξία: στα τρια λαµπρά εκπαιδευτικά ιδρύµατα, µε τα οποία συνέδεσε τη δράση του, οι πιο ταλαντούχοι βλαστοί της

88

Για λεπτοµέρειες βλ. Ariadna Camariano Cioran, Les Académies princières de Bucharest et

de Jassy et leurs professeurs, Θεσσαλονίκη 1974, σ. 31-4, 362-72. Mάλιστα, µια προηγούµενη απόπειρα να οργανωθεί µια σχολή ανώτερης εκπαίδευσης στη Bλαχία, υπό τον ηγεµόνα Mατθαίο Mπεσσαράµπα, περιλάµβανε τη δηµιουργία µιας Schola Greca et Latina, όπου κυριότεροι διδάσκαλοι ήσαν δυο έλληνες κληρικοί, ο Παντελεήµων Λιγαρίδης και ο Iγνάτιος Πετρίτσης. H σχολή αυτή λειτούργησε µεταξύ του 1646 και του 1655 και το περιεχόµενο του προγράµµατός της στηριζόταν κυρίως στον νεοαριστοτελισµό: βλ. Victor Papacostea, “Les Origines de l’ enseignement superieur en Valachie”, Revue des études Sud-Est européennes 1 [1963], σ. 7-39. 89

Σεβαστός Kυµινίτης, Eορτολόγιον, Bουκουρέστι 1701, σ. xii.


Nοτιοανατολικής Eυρώπης γίνονταν µέτοχοι της Oρθόδοξης διδασκαλίας και της ελληνικής παιδείας. Παρόµοιες πολιτισµικές λειτουργίες επιτελούσαν και οι άλλες µεγάλες σχολές: των Iωαννίνων, από τα µέσα του δέκατου έβδοµου αιώνα· της Mονής του Aγίου Iωάννη του Θεολόγου, στην Πάτµο, ολόκληρο τον δέκατο όγδοο αιώνα· η Aθωνιάς τη δεκαετία του 1740 και ιδίως εκείνη του 1750, οπότε έφθασε στο απόγειό της υπό τον Eυγένιο Bούλγαρι· το ίδιο και η Eυαγγελική Σχολή της Σµύρνης, η οποία ιδρύθηκε στις αρχές της δεκαετίας του 1750, αλλά και η περίφηµη σχολή της Mοσχόπολης, µεταξύ του 1744 και του 1767. Aυτό το δίκτυο σχολών ανώτερης παιδείας στη Nοτιοανατολική Eυρώπη βρισκόταν στη διάθεση όσων φιλοδοξούσαν να υπερβούν το στοιχειώδες επίπεδο µόρφωσης, που παρείχαν τα τοπικά και τα µοναστικά σχολεία. Tο περιεχόµενο και η γλώσσα της διδασκαλίας, σε τούτες τις ανώτερες σχολές, αποσκοπούσαν στη συντήρηση της κοινής Oρθόδοξης παράδοσης της περιοχής. Eρανίζοντας από τους πόρους της ελληνικής γλώσσας, αυτά τα σχολεία καλλιεργούσαν µια ευρύτερη πνευµατική παιδεία, η οποία δεν άργησε να αναδειχθεί σε επίκοινη κληρονοµιά των µορφωµένων στρωµάτων της Nοτιοανατολικής Eυρώπης. Tούτη λοιπόν η ελληνόφωνη παιδεία των Bαλκανίων, που αρχικά συνδεόταν µε το έργο της Eκκλησίας, εν καιρώ έµελλε να προσφέρει τους κατάλληλους διαύλους για τη δεξίωση των ιδεών του Διαφωτισµού, καθώς και για τη βαθµιαία εκκοσµίκευση της βαλκανικής σκέψης90. Πράγµατι, η επίκοινη ελληνόφωνη παιδεία της διανοητικής ελίτ των Bαλκανίων επιβίωσε ως τα τέλη του δέκατου ένατου αιώνα, οπότε ο εθνικισµός κατόρθωσε να καταλύσει τόσο την οικουµενική κληρονοµιά της Oρθόδοξης Eκκλησίας όσο και τον κοσµοπολιτικό ανθρωπισµό του Διαφωτισµού. O τρίτος παράγοντας, που ενίσχυε τη συνοχή της κοινωνίας της Nοτιοανατολικής Eυρώπης, ήταν, όπως είπαµε προηγουµένως, το εµπόριο, το οποίο αναπτύχθηκε τον δέκατο όγδοο αιώνα και επίσης χρησιµοποιούσε ως κοινή γλώσσα επικοινωνίας τα ελληνικά. H ανάδυση, δίπλα στη γεωργία

της

ιδιοκατανάλωσης

και

στον

παραδοσιακό

ποιµενικό

βίο,

ενός

διαρκώς

σηµαντικότερου εµπορικού τοµέα της οικονοµίας συνιστούσε µια καίριας σηµασίας εξέλιξη στη βαλκανική οικονοµική ιστορία. Mολονότι δεν µετέβαλαν ριζικά τον κατά βάση αγροτικό

90

Για µια χαρακτηριστική µελέτη αυτού του φαινοµένου, βλ. P. M. Kitromilides, “Cultural

Change and Social Criticism: The Case of Iosipos Moisiodax”, History of European Ideas 10 [1989], σ. 667-76.


χαρακτήρα της τοπικής κοινωνίας, αυτές οι καινοφανείς οικονοµικές µεταβολές στο σύνολό τους προκάλεσαν την εντυπωσιακή εµφάνιση του “κατακτητή Bαλκάνιου Oρθόδοξου έµπορου” – ενός φαινοµένου, που έµελλε να σφραγίσει αµετάκλητα τη ζωή των τοπικών λαών91. Tόσο το χερσαίο εµπόριο µε την κεντρική Eυρώπη όσο και το θαλάσσιο εµπόριο κατά µήκος και πλάτος της Mεσογείου και της Mαύρης Θάλασσας - που εντάθηκε µετά τη ρωσοτουρκική Συνθήκη του Kιουτσούκ Kαϊναρτζή, το 1774 - δηµιούργησαν µια αξιόλογη διασπορά εµπορικών κοινοτήτων, οι οποίες λειτουργούσαν διαµέσου συνεταιρισµών και εταιρειών των Oρθοδόξων εµπόρων. H γλώσσα λοιπόν των µορφωµένων στρωµάτων των Bαλκανίων, δηλαδή τα ελληνικά, κάλυπτε συνάµα τις ανάγκες εσωτερικής επικοινωνίας όλων αυτών των οµάδων. Πράγµα, το οποίο διέκριναν οξυδερκείς παρατηρητές, όπως ο Iώσηπος Mοισιόδακας, που γνώριζε εκ των ένδον τη διασπορά των Bαλκάνιων εµπόρων στην Tρανσυλβανία, την Oυγγαρία και την Aυστρία. Όπως τόνιζε ο Iώσηπος, στην παιδαγωγική πραγµατεία που συνέταξε το 1779, το εµπόριο δεν απαιτούσε µόνον τη γνώση της κοινής ελληνικής, αλλά επίσης των γαλλικών και των ιταλικών92. Eποµένως, η δραστήρια συµµετοχή των βλάχων των νότιων Bαλκανίων στο χερσαίο διαµετακοµιστικό εµπόριο µε την κεντρική Eυρώπη θα µπορούσε να εξηγήσει σε µεγάλο βαθµό και τον γλωσσικό και πολιτισµικό εξελληνισµό τους, ο οποίος τόσο πολύ εντυπωσίασε στις αρχές του δέκατου όγδοου αιώνα τους παρατηρητές, όπως τον ιστορικό Kωνσταντίνο Kούµα93.

III

91

O locus classicus για τη µελέτη αυτού του φαινοµένου είναι βεβαίως το άρθρο του Trajan

Stojanovich, “The Conquering Balkan Orthodox Merchant”, The Journal of Economic History 20 [1960], σ. 243-313· και στα ελληνικά, στη συλλογή H οικονοµική δοµή των βαλκανικών χωρών, επιµ. Σπύρος Aσδραχάς, Aθήνα 1980. 92

Iώσηπος Mοισιόδαξ, Πραγµατεία περί παίδων αγωγής ή παιδαγωγία, Bενετία 1779, σ.

93

Kωνσταντίνος Kούµας, Iστορίαι των ανθρωπίνων πράξεων, τ. IB’, Bιέννη 1832, σ. 530-1.

157-8.

Πρβλ. A. J. Wace and M. S. Thompson, The Nomads of the Balkans, Λονδίνο 1914, σ. 206-25, 256-73.


Tα φαινόµενα, που περιέγραψα ως εδώ, ευνοούσαν την υιοθέτηση της ελληνικής παιδείας ως συστατικού στοιχείου της επίκοινης βαλκανικής ταυτότητας, αλλά δεν έφεραν αφεαυτών εθνοτική σηµασία. H ελληνική γλώσσα εξυπηρετούσε τις ζωτικές ανάγκες επικοινωνίας, ενώ αφετέρου η ελληνική παιδεία εξασφάλιζε την πρόσβαση σε διανοητικούς πόρους, οι οποίοι κατά κανόνα ικανοποιούσαν όσους αναζητούσαν κάποια µορφή πνευµατικής ανέλιξης. Πολλοί, που δεν είχαν µητρική γλώσσα τα ελληνικά, όπως λόγου χάρη ο Δοσίθεος Oµπράντοβιτς, τα ενστερνίστηκαν µε ενθουσιασµό, προκειµένου να εµπλουτίσουν την παιδεία τους94. Mάλιστα τα ελληνικά, ως πλήρως εξελιγµένη ιστορική γλώσσα, προσέφεραν τα κατάλληλα τεχνικά εργαλεία σε όσους προσπαθούσαν να καταγράψουν και να τυποποιήσουν τα άλλα γλωσσικά µέσα επικοινωνίας της ίδιας περιοχής. Παραδείγµατος χάρη, τα ελληνικά έδωσαν το αλφάβητο, στο οποίο γράφηκαν τα πρώτα δείγµατα της αλβανόφωνης Oρθόδοξης θρησκευτικής γραµµατείας, τον δέκατο όγδοο αιώνα95. Eίναι αναχρονισµός λοιπόν να ισχυριζόµαστε, πως η κυριαρχία της ελληνικής παιδείας εµπόδισε την ανάπτυξη των πνευµατικών παραδόσεων των άλλων λαών στα Bαλκάνια: απεναντίας, βλέπουµε πως αυτή ακριβώς η παιδεία άνοιξε το δρόµο για τη συνειδητοποίηση όλων εκείνων των προσώπων, που, όπως σηµείωνε ένας οξυδερκής παρατηρητής, “ως κισσός περί την ελληνικήν δρυν ανελίσσοντο εις ύψος ανθρωπισµού δια των γραµµάτων”96. Yπό το ίδιο πρίσµα θα µπορούσαµε, πιστεύω, να επανερµηνεύσουµε, επ’ ωφελεία της ιστορικής κατανόησης, ορισµένες

94

The Life and Adventures of Dimitrije Obradovic, µετάφραση George Rapall Noyes,

Berkeley 1953. Πρβλ. P. M. Kitromilides, The Enlightenment as Social Criticism. Iosipos Moisiodax

and Greek Culture in the Eighteenth Century, Princeton 1992, σ. 23-6· και στα ελληνικά, Πασχάλης M. Kιτροµηλίδης, Iώσηπος Mοισιόδαξ. Aθήνα: Mορφωτικό Ίδρυµα Eθνικής Tραπέζης 1985. 95

Bλ. Robert Elsie, “Albanian Literature in Greek Script: the Eighteenth - and Early

Nineteenth - Century Orthodox Tradition in Albanian Writing”, Byzantine and Modern Greek Studies 15 [1991], σ. 20-34. H πρακτική αυτή συνεχίστηκε ως τα τέλη του δέκατου ένατου αιώνα· βλ. Emile Legrand, Bibliographie Albanaise, ed. H. Guys, Παρίσι - Aθήνα 1912, υπ’ αρ. 161, 165, 296, 382, 392, 393, 394, 395, 409, 452, 454-7, 488, 489 και 599. 96

Στέφανος Kουµανούδης, Συναγωγή νέων λέξεων, Aθήνα 1900, σ. 665.


γνωστές ιστορίες, όπως εκείνες του Xιλανδαρινού πατρός Παϊσίου και του επισκόπου Bράτης Σωφρονίου97. Eξίσου αναχρονιστική και καταχρηστική είναι άλλωστε και η απόδοση στο Πατριαρχείο Kωνσταντινουπόλεως κάποιας συνειδητής πολιτικής “εξελληνισµού” των βαλκανικών λαών την ίδια εποχή. Σκεφτόταν άραγε κανείς εκείνο τον καιρό να απευθύνει τέτοιες αιτιάσεις στους ευσεβείς ιεράρχες της πατριαρχικής συνόδου; Δεν έχουµε κανένα σχετικό στοιχείο· αναµφίβολα όµως µια τέτοια µοµφή θα σκανδάλιζε το χριστιανικό φρόνηµά τους, αφού δεν θα µπορούσαν παρά να την εκλάβουν ως αλλοπρόσαλλη κατηγορία για κάποια ανήκουστη απόπειρα αναβίωσης των αρχαίων ειδωλολατρικών δοξασιών. Eντούτοις ακούµε µερικές φορές, πως το Oικουµενικό Πατριαρχείο όντως ακολούθησε πολιτική εξελληνισµού σε µια ορισµένη περίσταση, και συγκεκριµένα σε σχέση µε την κατάργηση των δυο αυτοκέφαλων εκκλησιών, που είχαν αποµείνει τον δέκατο όγδοο αιώνα στα οθωµανικά Bαλκάνια, δηλαδή του Πατριαρχείου Iπεκίου το 1766 και της Aρχιεπισκοπής Aχριδών το 1767. Πρόκειται για έναν κλασικό ισχυρισµό της εντόπιας εθνικιστικής ιστοριογραφίας, τον οποίο υιοθέτησαν έπειτα ορισµένοι ανθρωπολόγοι και άλλοι σύγχρονοι µελετητές, που αξιώνουν να τάµουν τα αρχαία και νεότερα εθνοτικά κι εθνικά ζητήµατα των Bαλκανίων, χωρίς ποτέ να αναλωθούν σε κοπιώδεις στοχασµούς για την ιστορικότητα των πηγών τους και των επίδικων ζητηµάτων.

97

H ανθελληνική έξαρση, όπως συµβατικά θεωρείται, της Iστορίας του Παϊσίου εύκολα

µπορεί να συνδεθεί µε τις ρωµαιοκαθολικές πηγές, από τις οποίες κυρίως αντλούσε ο συγγραφέας· δηλαδή, µε τα έργα των Caesare Baronius και Mavro Orbini. Bλ. James F. Clarke, “Father Paisi and Bulgarian History”, στο H. S. Hughes (ed.), Teachers of History, Ithaca, NY 1954· επίσης, στο D. P. Hupchick (ed.), The Pen and the Sword. Studies in Bulgarian History, Boulder 1988, σ. 87-111. Λεπτοµερέστερες αναφορές στο πώς αξιοποίησε ο Παΐσιος το Il regno degli Slavi του Orbini, καθώς και άλλα έργα Kροατών Kαθολικών συγγραφέων, βλ. σε Ante Kadic, “The Croatian Sources of Paisii’s Historia”, Canadian Review of Studies in Nationalism 10/1 [1983], σ. 71-82. Πολλοί θεώρησαν, πως ο Παΐσιος προσπαθούσε να εξάψει το βουλγαρικό εθνικό αίσθηµα εναντίον της ελληνικής πολιτισµικής καταπίεσης. Ωστόσο, σε σηµαντικό βαθµό ο ίδιος έτεινε να προβάλλει τα ελληνικά επιτεύγµατα ως πρότυπα, τα οποία θα έπρεπε να αντιγράψουν οι βούλγαροι, προκειµένου να ανασυστήσουν µια βουλγαρική Oρθόδοξη παιδεία.


Ωστόσο στην πραγµατικότητα, όταν αυτές οι δυο αυτοκέφαλες εκκλησίες καταργήθηκαν µε διάταγµα του αυτοκράτορα για να παραχωρηθούν στη διοικητική δικαιοδοσία του Oικουµενικού Πατριαρχείου, είχαν περάσει προ πολλού σε ελληνικά χέρια: η Aχρίδα διοικούνταν από αιώνες από ελληνόφωνους ιεράρχες, ενώ στο Iπέκιο, µετά τη φυγή του Σέρβου πατριάρχη Aρσένιου Δ΄, το 1739, διορίζονταν από το Φανάρι ελληνόφωνοι ή σερβόφωνοι πατριάρχες98. Tο αυτοκέφαλο αυτών των εκκλησιών ανακλήθηκε µόνον όταν οι ίδιες οι τοπικές ιερές σύνοδοι απεύθυναν σχετική έκκληση στην Yψηλή Πύλη, ελπίζοντας έτσι να απαλλαγούν από ορισµένα οικονοµικής φύσης προβλήµατα, δηλαδή από τα βαρύτατα χρέη τους, τα οποία το Πατριαρχείο Kωνσταντινουπόλεως µε µεγάλη απροθυµία δέχτηκε εντέλει ν’ αναλάβει99. Tο Oικουµενικό Πατριαρχείο, µε τη σειρά του, ενεργώντας βάσει του ισχύοντος κανονικού δικαίου, συναίνεσε στην κατάργηση του αυτοκεφάλου των δυο εκκλησιών, συνοµολογώντας ότι ο πολιτικός λόγος της διατήρησής του είχε εκλείψει,

98

O σχετικός πατριαρχικός τόµος, µε τον οποίο ο πατριάρχης Kωνσταντινουπόλεως

διόρισε τον πρώτο Έλληνα πατριάρχη στο Iπέκιο το 1739, “εξαιτίας της προδοσίας του Aρσενίου εις βάρος του κυρίαρχου κράτους και της δραπέτευσής του στις χώρες των εχθρών, πέρα από τα σύνορα”*, δηµοσιεύεται από τον Kαλλίνικο Δελικάνη (επ.), Πατριαρχικών εγγράφων τόµος τρίτος

(1564-1863), Kωνσταντινούπολις 1905, σ. 917-8. Πρόκειται για µια σηµαντική συλλογή επίσηµων πατριαρχικών εγγράφων για τις σχέσεις του Oικουµενικού Πατριαρχείου µε τις Oρθόδοξες Eκκλησίες της Pωσίας, της Bλαχίας και Mολδαβίας, της Σερβίας, της Aχρίδας και του Iπεκίου. 99

Tα σχετικά τεκµήρια δηµοσίευσε ο Δελικάνης, ό.π., σ. 891-8 για την Aχρίδα και σ. 921-3

για το Iπέκιο. Παραπλήσιες εξηγήσεις πρότειναν ήδη από τον δέκατο όγδοο αιώνα δυο ιστορικοί του Πατριαρχείου, οι οποίοι είχαν ενδελεχή γνώση της τότε εκκλησιαστικής πολιτικής: βλ. A. Kοµνηνός - Yψηλάντης, Tα µετά την Άλωσιν, επιµ. Γ. Aφθονίδης, Kωνσταντινούπολη 1870, σ. 407 και 410, καθώς και Σέργιος Mακραίος, Yποµνήµατα εκκλησιαστικής ιστορίας (1750-1800), στο K. Σάθας (επιµ.), Mεσαιωνική βιβλιοθήκη, τ. Γ΄, Bενετία 1872, σ. 250-2. O Mακραίος επισηµαίνει, ότι ο πατριάρχης Kωνσταντινουπόλεως Σαµουήλ αντιµετώπιζε µε µεγάλη απροθυµία την κατάργηση του αυτοκεφάλου του Iπεκίου - “προς µεν την αρχαιότητα απιδών ώκνει καταργήσαι την αυτονοµίαν” (σ. 251) - αλλά τελικά υπέκυψε στις παρακλήσεις των ιεραρχών, που είχαν σταλεί από εκεί για να τον ικετεύσουν.


αφότου τα µεσαιωνικά κράτη των Σέρβων και των Bουλγάρων είχαν υποταγεί στους Oθωµανούς100. Eιδικότερα η Aρχιεπισκοπή Aχριδών, µολονότι το ποίµνιό της περιλάµβανε ελληνόφωνους, σλαβόφωνους, βλαχόφωνους και αλβανόφωνους Oρθόδοξους είχε µετατραπεί, στο πέρασµα των αιώνων, σε ελληνική εκκλησία, ιδίως µετά τη δηµιουργία, στα τέλη του δωδέκατου αιώνα, του µεσαιωνικού βουλγαρικού πατριαρχείου στο Tίρνοβο (το οποίο καταργήθηκε επισήµως το 1456). Aπό την άλλη πλευρά, από τα τέλη του δέκατου έβδοµου αιώνα το κέντρο βάρους της σερβικής Oρθοδοξίας αποµακρυνόταν σταθερά από το Iπέκιο, ιδίως µετά τις µαζικές µετακινήσεις των Σέρβων προς την επικράτεια των Aψβούργων, το 1690 και το 1737-1739, υπό την ηγεσία των πατριαρχών Iπεκίου Aρσένιου Γ΄ και Aρσένιου Δ΄ αντίστοιχα. Kαθώς το ποίµνιό τους µετεκινείτο βόρεια για να διαφύγει από την οθωµανική καταπίεση, στην πορεία του δέκατου όγδοου αιώνα µετατράπηκε σε κυριότερο κέντρο της σερβικής Oρθοδοξίας η αρχιεπισκοπή του Kάρλοβιτς: ο αρχιεπίσκοπός της ενεργούσε ως έξαρχος του πατριάρχη του Iπεκίου και αναγνωριζόταν ως ο κανονικός προκαθήµενος όλων των Oρθοδόξων, που ζούσαν στις αψβουργικές κτήσεις101. Στην πραγµατικότητα πάντως, υπήρχε ένας εντελώς χειροπιαστός λόγος για την κατάργηση του αυτοκεφάλου. Mολονότι υπό τους Έλληνες ιεράρχες το Iπέκιο διατήρησε, στα µέσα του δέκατου όγδοου αιώνα, το σερβόφωνο ποίµνιό του, ωστόσο τον ίδιο αιώνα η περιοχή της δικαιοδοσίας του, όπως κι εκείνη της Aχρίδας νοτιότερα, δεχόταν αυξανόµενες πιέσεις

100

O πατριάρχης Kωνσταντινουπόλεως Σαµουήλ A’ εξασφάλισε, το 1767, την έκδοση ενός

συνοδικού τόµου, µε τον οποίο εδραιωνόταν η κανονική βάση αυτής της απόφασης και επιβεβαιωνόταν το δικαίωµα του κυρίαρχου αυτοκράτορα (στη συγκεκριµένη περίπτωση, του σουλτάνου) να νοµοθετεί σε εκκλησιαστικά ζητήµατα. Bλ. K. Δελικάνης, ό.π., σ. 898-900. 101

Σε σχέση µε αυτές τις εξελίξεις, βλ. Charles Jelavich, “Some Aspects of Serbian Religious

Development in the Eighteenth Century”, Church History 23 [1954], σ. 144-52. Σ’ αυτήν τη σηµαντική µελέτη, που στηρίζεται ευρέως σε σερβικές πηγές των αρχών του εικοστού αιώνα, ο συγγραφέας επαναλαµβάνει την κατηγορία περί “εξελληνισµού”, η οποία παντως δεν επιβεβαιώνεται από τις πηγές του δέκατου όγδοου αιώνα. Πρβλ. Πασχάλης M. Kιτροµηλίδης, “Πρωτοβουλίες της Mεγάλης Eκκλησίας στα µέσα του δεκάτου ογδόου αιώνα. Yποθέσεις για τους συντελεστές της Oρθόδοξης εκκλησιαστικής στρατηγικής”, σε Πορευθέντες. Xαριστήριος Tόµος

προς τιµήν του Aρχιεπισκόπου Aλβανίας Aναστασίου, Aθήνα 1997, σ. 425-430.


εξισλαµισµού, οι οποίες εκδηλώνονταν είτε µε προσχωρήσεις των Oρθόδοξων αγροτικών πληθυσµών στη θρησκεία των Oθωµανών κυριάρχων τους είτε µέσω της εισροής µουσουλµανικών πληθυσµών από την Aλβανία. Aκριβώς για να ανασχέσουν την εξάπλωση του Iσλάµ οι ιερές σύνοδοι του Iπεκίου, της Aχρίδας και της Kωνσταντινούπολης επιδίωξαν, µέσω της άσκησης συγκεντρωτικού ελέγχου, να προστατεύσουν τις τοπικές εκκλησίες και να στερεώσουν την Oρθοδοξία. Για τον ίδιο λόγο προχώρησαν και στις απαραίτητες ενέργειες, που απαιτούνταν σύµφωνα µε το κανονικό δίκαιο για την ανάκληση του αυτοκεφάλου. Πόσο καίρια συνέβαλε αυτό το κίνητρο σε τούτη τη δραµατική εξέλιξη της εκκλησιαστικής ιστορίας του δέκατου όγδοου αιώνα µας δείχνει και µια άλλη πρωτοβουλία της βαλκανικής Oρθοδοξίας, η οποία σηµειώθηκε την ίδια περίοδο και στον ίδιο περίπου χώρο. Eννοώ τον λαϊκό ευαγγελισµό του χαρισµατικού ιεροκήρυκα Aγίου Kοσµά του Aιτωλού, ο οποίος έδρασε από το 1760 ως το µαρτυρικό του τέλος, το 1779. O Kοσµάς, έχοντας τις ευλογίες τριών διαδοχικών οικουµενικών πατριαρχών, αφιέρωσε την ακάµατη ενεργητικότητά του για να ανακόψει το παλιρροϊκό κύµα των εξισλαµισµών στις πολύγλωσσες περιοχές, οι οποίες σε µεγάλο βαθµό συνέπιπταν µε το χώρο δικαιοδοσίας της Aχρίδας και τις νοτιότερες επαρχίες του Iπεκίου102. Tα

µέτρα

εκκλησιαστικής

διοίκησης,

όπως

εκείνα

που

έλαβε

το

Πατριαρχείο

Kωνσταντινουπόλεως σε σχέση µε τις Eκκλησίες του Iπεκίου και της Aχρίδας, εντάσσονταν σε ένα ευρύτερο φάσµα προσπαθειών για τη στερέωση της Oρθόδοξης πίστης. Eποµένως, θα έπρεπε µάλλον να τα ερµηνεύσουµε µε βάση τις ανάγκες της τότε εκκλησιαστικής πολιτικής, αντί να τα βλέπουµε µέσα από το παραµορφωτικό πρίσµα των µεταγενέστερων εθνικών συγκρούσεων. Στο

102

O Kοσµάς ο Aιτωλός (1714-1779) αποτελεί µια ιδιαιτέρως παρεξηγηµένη µορφή της

ελληνικής ιστορίας, ιδίως επειδή οι διδαχές του, που κυκλοφορούσαν επί µακρόν από στόµα σε στόµα, καταγράφηκαν µε πολύ διαφορετικούς τρόπους και µε αρκετή καθυστέρηση από το ακροατήριό του. O ίδιος δεν άφησε γραπτά τις ιδέες του, εποµένως η ιστορική κριτική πολύ δύσκολα θα µπορούσε να ανασυστήσει την αυθεντική εικόνα της σκέψης του. Ωστόσο, εν όψει του µη εθνοτικού και Oρθόδοξου περιεχόµενου των απόψεών του, θα έπρεπε να είµαστε πολύ επιφυλακτικοί απέναντι στην τρέχουσα ερµηνεία των διδαχών του, η οποία κυριαρχεί στην ελληνική εθνικιστική ιστοριογραφία. Bλ. την αποτίµηση του Kοσµά από τον επίσκοπο Διοκλείας Kάλλιστο, Timothy Ware, The Orthodox Church, Λονδίνο 1993, σ. 101· επίσης, N. M. Vaporis,

Father Cosmas the Apostle of the Poor, Brookline, Mασαχουσέτη 1977, καθώς και Άρτεµη Ξανθοπούλου Kυριακού, O Kοσµάς ο Aιτωλός και οι Bενετοί (1777-1779). Θεσσαλονίκη 1984.


ίδιο συνεχές της Oρθόδοξης πολιτικής εγγράφονταν, εκτός από τον δραστήριο λαϊκό ευαγγελισµό του Aγίου Kοσµά του Aιτωλού, και κάθε λογής εκδηλώσεις ποιµαντικής φροντίδας, όπως ήταν η πρώτη ολοκληρωµένη µετάφραση της Bίβλου στα ρουµανικά, από µια οµάδα Oρθοδόξων κληρικών και κοσµικών λόγιων - όπου µετείχε ο Σεβαστός Kυµινίτης - υπό την εποπτεία του ιεράρχη του Πατριαρχείου Kωνσταντινουπόλεως και αρχιεπισκόπου Nύσσης Γερµανού Λοκρού103. Παρόµοια σηµασία είχε η µετάφραση του Kυριακοδροµίου του Nικηφόρου Θεοτόκη στα βουλγαρικά, το 1806, από τον επίσκοπο Bράτης Σωφρόνιο, ή Σοφρόνι Bρατσάνσκι, το κήρυγµα του οποίου, στην ίδια γλώσσα, τόσο αποτελεσµατικά εγκαρδίωσε το ποίµνιό του σε εποχές µεγάλων δοκιµασιών, κατά την ταραγµένη καµπή του δέκατου όγδοου προς τον δέκατο ένατο αιώνα104. Mε δυο λόγια, οι προσπάθειες της Oρθόδοξης Eκκλησίας εστιάζονταν στη διατήρηση της Oρθόδοξης πίστης και όχι σε οποιαδήποτε φαντασιώδη σχέδια εθνοτικού εξελληνισµού των βαλκανικών πληθυσµών. Άλλωστε στην πραγµατικότητα η Eκκλησία δεν άργησε, στην πορεία του δέκατου ένατου αιώνα, να επικριθεί από τον επιφανέστερο εκπρόσωπο του ελληνικού εθνικισµού, τον ιστορικό Kωνσταντίνο Παπαρρηγόπουλο, γι’ αυτήν ακριβώς την επιλογή της105. Όλα αυτά δεν σηµαίνουν, βεβαίως, πως µεταξύ των Oρθοδόξων βασίλευαν πάντοτε η φιλαλληλία και η οµόνοια. Όπως ήταν φυσικό, υπήρχαν και ρήγµατα στο εσωτερικό του κλήρου, αλλά και µεταξύ κληρικών και λαϊκών, ιδίως µεταξύ της εκκλησιαστικής ιεραρχίας και των αγροτικών πληθυσµών, οι οποίοι συχνά υπέφεραν από κάθε λογής φαινόµενα καταλήστευσης και

103

Bλ. Cléobule Tsourkas, Germanos Locros, archevêque de Nysse et son temps (1645-1700),

Θεσσαλονίκη 1970, σ. 60-1. Λεπτοµέρειες για τους τελικούς καρπούς των κόπων αυτών των λογίων βλ. σε Joan Bianu - Nerva Hodos, Bibliografia Romanesca Veche 1508-1830, τ. A’, Bουκουρέστι 1903, σ. 281-91· Biblia, Bουκουρέστι 1688. 104

Bλ. Sofroni Vrachanski, Vie et tribulations du pecheur Sofroni, επιµέλεια και µετάφραση

Jack Feuillet, Σόφια 1981, σ. 91 και 104. Για τη βουλγαρική έκδοση του Kυριακοδροµίου από τον Σωφρόνιο, ευρέως γνωστή ως Sofronie, βλ. J. F. Clarke, “The First Bulgarian Book”, The Pen and the

Sword, σ. 199-205. 105

K. Παπαρρηγόπουλος, Iστορία του ελληνικού έθνους, τ. E΄, Aθήναι 1925, σ. 507-9.


εκµετάλλευσης. Ωστόσο, αυτές οι συγκρούσεις ήταν κοινωνικής και οικονοµικής, όχι εθνοτικής φύσης και διέτεµναν εγκάρσια τις εθνοτικές και γλωσσικές διαχωριστικές γραµµές. H κατάσταση άλλαξε εκ βάθρων στη διάρκεια του δέκατου ένατου αιώνα, όταν ο εθνικισµός αναδείχτηκε σε µείζονα παράγοντα της βαλκανικής πολιτικής, συµπαρασύροντας τις τοπικές Oρθόδοξες Eκκλησίες. Aλλά αυτή είναι µια εντελώς διαφορετική ιστορία και, οπωσδήποτε, το γεγονός ότι, από τα τέλη του δέκατου ένατου αιώνα, οι εθνικές κι εθνοτικές συγκρούσεις στα Bαλκάνια έτειναν να προεκταθούν στο θρησκευτικό πεδίο δεν θα έπρεπε να επηρεάζει την αντίληψή µας για τα φαινόµενα µιας προεθνικιστικής εποχής, όπως ήταν ο δέκατος όγδοος αιώνας.

IV

Προκειµένου, τώρα, να εισχωρήσουµε στη βαθύτερη λογική της διαµόρφωσης της βαλκανικής πολιτισµικής εµπειρίας τον δέκατο όγδοο αιώνα, όπου τόσο συχνά µας παγιδεύει η πανουργία της ιστορίας, θα ήθελα, αντί συµπεράσµατος, να επισκοπήσω ορισµένα παραδείγµατα, τα οποία, ως µεταιχµιακές περιπτώσεις, απεικονίζουν παραστατικά τα συναφή ιστορικά προβλήµατα. Tο µείζον πρόβληµα όµως είναι, κατά τη γνώµη µου, ο βαθµός και ο τρόπος, µε τον οποίο καταλύθηκε στο µεταξύ η ιστορικότητα των διανοητικών φαινοµένων, µε αποτέλεσµα να συσκοτίζεται το νόηµά τους από την αναδροµική προβολή της λογικής των εθνικιστικών αξιώσεων. Nα συσκοτίζεται ώσπου, εντέλει, οι πολιτικοι φραγµοί και οι ιδεολογικές αντιπαραθέσεις του δέκατου ένατου και του εικοστού αιώνα επικάλυψαν τις τυπικές µορφές πολιτισµικής έκφρασης του δέκατου όγδοου αιώνα. Συγκεκριµένα, ο τρόπος, µε τον οποίο οι αξιώσεις του εθνικισµού υπονόµευσαν την ικανότητά µας να αντιλαµβανόµαστε τη σηµασία των τεκµηρίων του δέκατου όγδοου αιώνα, αντανακλάται στις προσπάθειες, που παρατηρούµε συχνά, να επιβληθούν εκ των υστέρων προκρούστειες

εθνικές

ταυτότητες

στους

σηµαντικότερους

εκπροσώπους

της

κοινής

προεθνικιστικής βαλκανικής παιδείας. Aυτό ακριβώς το σηµείο αναδεικνύουν τα απτά παραδείγµατα, που ακολουθούν. Έχουµε, λόγου χάρη, την περίπτωση του Θεοδώρου Kαβαλλιώτη, τον οποίο διεκδίκησε η αλβανική ιστοριογραφία επί κοµµουνιστικού καθεστώτος ως πρόδροµο του αλβανικού


εθνικισµού106. Aξίωση, η οποία πρόδηλα στηρίχθηκε στην προσπάθεια του Kαβαλλιώτη, να κωδικοποιήσει τις στοιχειώδεις βάσεις του αλβανικού λεξιλόγιου στο ελληνό-βλαχό-αλβανικό γλωσσάριο, το οποίο εξέδωσε το 1770107. Ωστόσο αυτή η πρωτοβουλία, αν µη τι άλλο, δεν υποδείκνυε καµιά αίσθηση διακριτής αλβανικής ταυτότητας και οπωσδήποτε τα κίνητρά της δεν µπορούν να κατανοηθούν χωρίς την προσεπίκληση της κοινής Oρθόδοξης παιδείας, που επικρατούσε στη βαλκανική κοινωνία και την οποία θεράπευε ο ίδιος ο Kαβαλλιώτης - ένας οφφικιούχος Oρθόδοξος κληρικός και δάσκαλος στη Mοσχόπολη, ο οποίος, µε το γλωσσάριό του, ουσιαστικά καλούσε τους βλαχόφωνους και τους αλβανόφωνους να εξελληνιστούν γλωσσικά και πολιτισµικά, προκειµένου να απολαύσουν µεγαλύτερη µορφωτική και κοινωνική κινητικότητα. O συµπατριώτης του Δανιήλ ο Mοσχοπολίτης, επίσης κληρικός, έθιξε ρητά το ίδιο ζήτηµα στο δικό του λεξικό, ελληνό - βλαχό - βουλγαρικό και αλβανικό, το οποίο εξέδωσε το 1802108. O

106

Bλ. επί παραδείγµατι A. Uci, “T. A. Cavallioti, un répresentant albanais des lumières”,

Studia Albanica 3 [1966], σ. 185-96. 107

Θεόδωρος Aναστασίου Kαβαλλιώτης ο Mοσχοπολίτης, Πρωτοπειρία, Bενετία 1770. Mια

σύγχρονη έκδοση του ίδιου έργου έχουµε στο Armin Hetzer (ed.), Das dreisprachige

Wörterverzeichnis von Theodoros Anastasiu Kavalliotis aus Moschopolis, Gedruckt 1770 im* Venedig, Aµβούργο 1981 (Balkan Archiv, N.S., Beiheft 1). O Dositej Obradovic, ο οποίος είχε γνωρίσει τον Kαβαλλιώτη στη Bενετία, γνώριζε την προσπάθειά του να µεταγράψει µε ελληνικούς χαρακτήρες την καθοµιλουµένη αλβανική, αλλά θεωρούσε πως τα αλβανικά φωνήµατα θα µπορούσαν να αποδοθούν ακριβέστερα µε το κυριλλικό αλφάβητο. Bλ. The Life and Adventures of

Dimitrije Obradovic, σ. 251. 108

Δανιήλ Mοσχοπολίτης, Λεξικόν Tετράγλωσσον, 1802. O τόπος έκδοσης του έργου δεν

αναγράφεται στην αρχική έκδοση, αλλά από διάφορους µελετητές το βιβλίο προσγράφεται σε κάποιο από τα ελληνικά τυπογραφεία της Kωνσταντινούπολης ή της Bενετίας. Σε σχέση µε αυτό, καθώς και µε άλλα βιβλιογραφικά προβλήµατα, τα οποία συνδέονται µε το έργο του Δανιήλ Mοσχοπολίτη, βλ. M. D. Peyfuss, Die Druckerei von Moschopolis, 1731-1769. Buchdruck und

Heiligenverehrung im Erzbistum Achrida, Bιέννη - Kολωνία 1989, σ. 54-60. H εισαγωγική προσφώνηση έχει µεταφραστεί στο Richard Clogg, The Movement for Greek Independence, Λονδίνο 1976, σ. 91-2. Πρβλ. P. M. Kitromilides, The Enlightenment as Social Criticism, σ. 26-7. Tο ίδιο το γλωσσάριο έχει αναπαραχθεί στη νεότερη µεταγραφή του J. Kristophson, “Das Lexikon Tetraglosson des Daniel Moschopolitis”, Zeitschrift für Balkanologie 10 [1974], σ. 14-89. Bλ. επίσης Aγγελική Kωνσταντακοπούλου, H ελληνική γλώσσα στα Bαλκάνια, 1750-1850. Tο τετράγλωσσο

λεξικό του Δανιήλ Mοσχοπολίτη, Iωάννινα 1988.


Δανιήλ ήταν βλαχόφωνος, ενώ µητρική γλώσσα του Kαβαλλιώτη θα µπορούσαν να είναι τα βλαχικά, τα αλβανικά ή τα ελληνικά και, όπως φαίνεται από το όνοµά του, η οικογένειά του προερχόταν ενδεχοµένως από το ελληνικό λιµάνι της Kαβάλας είτε από την Kαβάτζα της Aλβανίας, νοτίως του Δυρραχίου109. Ωστόσο, ούτε ο Δανιήλ ούτε ο Kαβαλλιώτης έδειχναν να συµµερίζονται το βασικό άρθρο πίστης του εθνικισµού· ότι δηλαδή, η γλώσσα αποτελεί αποκλειστικό προσδιοριστικό γνώρισµα µιας εθνοτικής οµάδας ή εθνικής κοινότητας. Ένα άλλο παράδειγµα, του πόσο ρευστή και δυσδιάκριτη σε σχέση µε τα σύγχρονα εθνικά κριτήρια παρέµενε η συλλογική ταυτότητα στα Bαλκάνια ακόµη και τον καιρό που κορυφωνόταν το κίνηµα του Διαφωτισµού, κατά την πρώτη εικοσαετία του δέκατου ένατου αιώνα, µας δίνει το έργο δυο άλλων συγγραφέων, του Nαούµ Pαµνιτσεάνου και του Διονυσίου Φωτεινού. Aµφότεροι έζησαν στη Bλαχία και έγραψαν στα ελληνικά, όπως ήταν τότε η καθιερωµένη πρακτική της εκεί πνευµατικής ζωής. Mολονότι αντιµετώπιζαν µε σκεπτικισµό τις ιδέες της Γαλλικής Eπανάστασης, επέκριναν εύγλωττα τις ανισότητες και τις αδικίες, τις οποίες διέκριναν στην αυστηρά διαστρωµατωµένη κοινωνία των παραδουνάβιων ηγεµονιών. Περιέγραφαν εξάλλου µε συµπάθεια, όπως έκανε µερικές δεκαετίες νωρίτερα και ο Iώσηπος Mοισιόδακας, τους χωρικούς, στους οποίους έβλεπαν τα κυριότερα θύµατα της εκµετάλλευσης. O Nαούµ και ο Φωτεινός, µεταξύ ποικίλων άλλων έργων, µας παρέδωσαν σηµαντικές ιστορικές πραγµατείες, οι οποίες ουσιαστικά αποτέλεσαν αργότερα τη βάση, όπου θα οικοδοµούνταν τα θεµελιώδη δόγµατα του ρουµανικού εθνικισµού. O Φωτεινός, σε µια επιβλητική τρίτοµη ιστορική σύνθεση, αντιµετώπισε την ιστορία των τριών ηγεµονιών - της Bλαχίας, της Mολδαβίας και της Tρανσυλβανίας - ως αδιάσπαστο όλο, εισάγοντας έτσι την ιδέα της ενότητας των κατοίκων αυτών των τριών περιοχών, για τις οποίες χρησιµοποίησε, στον τίτλο του έργου του, τον συλλογικό όρο “Δακία”110. O Nαούµ, από την άλλη πλευρά, κατέστρωσε διάφορα

109

Bλ. Peyfuss, Die Druckerei von Moschopolis..., ό.π., σ. 150-1· στο ίδιο έργο υπάρχει και

σχετική βιογραφική σκιαγραφία, στις σ. 150-8. H πιο πρόσφατη µονογραφία, του Eυσταθίου Kεκρίδη, Θεόδωρος Aναστασίου Kαβαλλιώτης. Kαβάλλα 1991, σ. 17-31, υποστηρίζει σθεναρά την εκδοχή της Kαβάλας ως τόπου προέλευσης της οικογένειας Kαβαλλιώτη. 110

Δ. Φωτεινός, Iστορία της πάλαι Δακίας, τα νυν Tρανσυλβανίας, Bλαχίας και

Mολδαβίας, τ. A’-Γ’, Bιέννη 1818. Στις τρεις ηγεµονίες δόθηκε το κοινό όνοµα Pουµανία


σκαριφήµατα της ιστορίας των Pουµάνων, στα οποία ταύτιζε τους Δάκες µε τους αρχαίους Pωµαίους, απαριθµούσε τα επιτεύγµατα του “έθνους των Pουµάνων” και διατυµπάνιζε τα ευεργετήµατα του πατριωτισµού111. Eντούτοις, όλα αυτά τα µεθυστικά συστατικά του µελλοντικού ρουµανικού εθνικισµού παρασκευάστηκαν στην ελληνική γλώσσα και ο ίδιος ο Nαούµ αισθανόταν ότι, παρ’ όλη την ένδοξη ιστορική καταγωγή του λαού του, την οποία ο ίδιος µόλις είχε ανακαλύψει, η κορωνίδα όλων των επιτευγµάτων του δεν ήταν άλλη από την Oρθοδοξία112. Tι από τα δυο εκπροσωπούσαν λοιπόν ο Nαούµ και ο Φωτεινός; Tην κοινή ελληνόφωνη παιδεία της βαλκανικής Oρθοδοξίας ή την κυοφορούµενη ρουµανική εθνική συνείδηση; Θα έπρεπε άραγε να τούς εντάξουµε στον “Pουµανικό Διαφωτισµό”, στην ιδεολογία του οποίου συνεισέφεραν, ή αντιθέτως στον “Eλληνικό Διαφωτισµό”, στη γλώσσα του οποίου έγραψαν; Ή µήπως, απεναντίας, αυτή καθαυτή η διατύπωση του ζητήµατος µε όρους εθνικών διαφωτισµών κι εθνικών ταυτοτήτων είναι παραπλανητική και απλώς µας δείχνει, πόσο επείγει να αρχίσουµε να αναστοχαζόµαστε τις αξιωµατικές προϋποθέσεις, επάνω στις οποίες στηρίχθηκαν οι συµβατικές αντιλήψεις της βαλκανικής ιστοριογραφίας; Γράφοντας καθώς ο εικοστός αιώνας δύει τόσο δραµατικά στα Bαλκάνια, ίσως δεν θα ήταν ανάρµοστο να αποτολµήσει κανείς µερικές εκτιµήσεις για την τύχη, που επιφύλαξε στα εθνοτικά και πολιτισµικά πρότυπα του δέκατου όγδοου αιώνα η αµείλικτη έλευση των νέων ταυτοτήτων, οι οποίες καθορίζονταν από την αποκλειστική λογική του εθνικισµού. Eύλογα θα υποθέταµε, πως κανένα από τα του δράµατος πρόσωπα, που συναντήσαµε σ’ αυτήν τη θραυσµατική επισκόπηση του βαλκανικού δέκατου όγδοου αιώνα, δεν θα κατανοούσε εύκολα όσα µεσολάβησαν από την εποχή εκείνη και ούτε θα τα έβρισκε ιδιαιτέρως εποικοδοµητικά. Ωστόσο, υποπτεύοµαι, πως ακόµη οδυνηρότερο κλονισµό σε όλα αυτά τα πρόσωπα θα προκαλούσε το σηµερινό θέαµα της σύλησης

(Pουµουνία) από έναν άλλο συγγραφέα, ο οποίος επίσης έγραφε στα ελληνικά: Bλ. Δανιήλ Φιλιππίδης, Γεωγραφικόν της Pουµουνίας, σ. 7-8, καθώς και του ιδίου, Iστορία της Pουµουνίας, Λειψία 1816, σ. 464-5. 111

Tο κείµενο του Nαούµ, γραµµένο στα ελληνικά, δηµοσιεύτηκε µαζί µε τη ρουµανική του

µετάφραση στο Constantin Erbiceanu (ed.), Cronicarii Greci, Bουκουρέστι 1888, σ. 245-8. 112

Στο ίδιο, σ. 248.


και της καταρράκωσης του πιο ιερού θησαυρού, που κοσµούσε την επίκοινη ταυτότητά τους, δηλαδή της Oρθοδοξίας, από τον εθνικισµό.

***


Πασχάλης Kιτροµηλίδης

H Eυρώπη και τα διλήµµατα της ελληνικής συνείδησης

Tην άνοιξη του 1990 ξέσπασε κατακραυγή στον ελληνικό τύπο εξαιτίας της επικείµενης έκδοσης ενός έργου για την ευρωπαϊκή ιστορία, το οποίο ενδεχοµένως θα ενισχυόταν οικονοµικά και από την τότε Eυρωπαϊκή Kοινότητα. Eλάχιστα από τα πρόσωπα, που θεώρησαν απαραίτητο να µετάσχουν στη συζήτηση, είχαν προηγουµένως διαβάσει το επίδικο βιβλίο· στην πραγµατικότητα, όλοι κι όλοι που είχαν δει µερικές σελίδες του, από τα δοκίµια µιας γερµανικής του µετάφρασης, ήταν κάποιοι αξιοσέβαστοι ακαδηµαϊκοί, µετρηµένοι στα δάχτυλα του ενός χεριού. Aπ’ όλους όσους διατύπωσαν δηµοσίως τις απόψεις τους για αυτή την ιστορία των ευρωπαϊκών λαών, του Jean-Baptiste Duroselle, οι λίγοι αυτοί ειδήµονες εξέφρασαν την πιο µετριοπαθή και συγκρατηµένη κριτική. H βασική αντίρρησή τους αφορούσε την αντίληψη του συγγραφέα, περί της Eυρώπης ως κοινότητας πολιτισµών και λαών, η οποία ωστόσο απέκλειε το ανατολικό και νοτιοανατολικό ήµισυ της ηπείρου κι εποµένως παραγνώριζε τη συµβολή της Eλλάδας στη διάπλαση του ευρωπαϊκού πολιτισµού. Oι επικριτές του Duroselle αισθάνονταν ιδίως, πως το εν λόγω έργο δεν τόνιζε ούτε τεκµηρίωνε επαρκώς την εισφορά του ελληνικού πολιτισµού της αρχαιότητας και της Aναγέννησης στη δηµιουργία της κοινής ευρωπαϊκής πολιτισµικής παράδοσης. Aυτό ήταν το µετριοπαθές σκέλος της κριτικής - κι εκείνοι που το εξέφραζαν αποδοκίµαζαν συνάµα την ήδη διαφαινόµενη ακραία τροπή της συζήτησης. Πράγµατι, καθώς πυκνοί εσµοί ζηλωτών άρχισαν να ξιφουλκούν φρενιτιωδώς υπέρ των εθνικών δικαίων, χωρίς καν να έχουν δει ποτέ το βιβλίο, δηµιουργήθηκε η εντύπωση, πως πίσω από την υπο έκδοση ιστορία κρυβόταν µια τεράστια συνοµωσία εις βάρος της Eλλάδας. Έτυχε να λείπω από τη χώρα εκείνη την εποχή και έτσι δεν είχα την ευκαιρία να διαβάσω τη σχετική φιλολογία, παρά µόνον ένα χρόνο αργότερα, όταν κάποιος από τους αληθινούς επαΐοντες, που είχαν πάρει µέρος στη συζήτηση, έθεσε στη διάθεσή µου µια εκτενή συλλογή από αποκόµµατα


εφηµερίδων και περιοδικών. Διατρέχοντας αυτό το υλικό δεν µπορούσα παρά να προσέξω, πως, µε εξαίρεση µια ή δυο φωνές λογικής, οι διαξιφισµοί έπαιρναν διαρκώς οξύτερους τόνους και προοδευτικά άρχιζαν να κυριαρχούν ολοένα και λιγότερο ευπρόσωπες εκδηλώσεις συλλογικής ανασφάλειας· φαινόµενο, που, ιδίως εξαιτίας της κενότητας όλων αυτών των φιλιππικών εναντίον του Duroselle και του βιβλίου του, δεν είναι ιδιαιτέρως ενδιαφέρον ούτε ευχάριστο να σχολιάσουµε περαιτέρω. Eίναι ωστόσο χρήσιµο να συγκρατήσουµε, για τους σκοπούς της παρούσας ανάλυσης, τούτη την αίσθηση της βαθύτατα ριζωµένης ανάγκης, που χαρακτηρίζει την ελληνική κοινή συνείδηση - και η οποία είχε καταδειχθεί και σε προηγούµενες ευκαιρίες - να τήν αναγνωρίζουν οι άλλοι ως συστατικό στοιχείο της ιδέας της Eυρώπης. Eντούτοις, αν επισκοπούσαµε εκ του σύνεγγυς την ίδια συζήτηση, θα διακρίναµε επίσης την ύπαρξη ορισµένων διαφωνούντων, οι οποίοι αρθρώνουν µια αντίληψη πολύ διαφορετική: δηλαδή, πως ο αποκλεισµός της Eλλάδας από τον µεγάλο ευρωπαϊκό καµβά, όπως τόν οραµατίστηκε και τόν ζωγράφισε ο εν λόγω εξέχων ιστορικός της ευρωπαϊκής ιδέας, είναι απολύτως φυσιολογικός, αφού η χώρα µας πράγµατι ανήκει κάπου αλλού. Kατ’ αυτή την αποψη η Eλλάδα, µε τη ζώσα βυζαντινη κληρονοµιά και µε την Oρθόδοξη παράδοσή της, συνιστά έναν χωριστό κόσµο, τον οποίο η καθολική και προτεσταντική Δύση, µε τις λατινικές παραδόσεις της, θεωρεί ιδιόρρυθµο και τόν αντιµετωπίζει σαν ένα ξένο σύµπαν, που ξεπερνά την αντίληψή της. Γι’ αυτόν το λόγο λοιπόν η Eλλάδα δεν χωρά και ούτε θα µπορούσε ποτέ να χωρέσει σε τέτοια ιστορικά έργα, που επιχειρούν να αναδείξουν τα κοινά στοιχεία, όπου βασίστηκε η ενότητα του Δυτικού πυρήνα της Eυρώπης. Σύµφωνα µε την ίδια άποψη, αν παρ’ ελπίδα εγκλωβίζαµε την Eλλάδα σε τούτο τον ενιαίο ευρωπαϊκό πίνακα, τότε δεν θα κατορθώναµε παρά να στρεβλώσουµε τη φυσιογνωµία της και να διαφθείρουµε την ψυχή της ή, ακόµη χειρότερα, να τήν παραδόσουµε ανυπεράσπιστη στο άσβεστο µίσος, που τρέφει η λατινική Δύση για την Oρθόδοξη κοινοπολιτεία της ευρωπαϊκής Aνατολής, στην οποία ακριβώς η Eλλάδα πρωταγωνιστεί. Aκόµη και η επιτροχάδην ανασκόπηση του επεισοδίου Duroselle µας δείχνει λοιπόν, πόσο σύνθετες αποχρώσεις έχει αυτή η σχέση, η οποία πάντως συνιστά έναν κεντρικό άξονα στον αυτοπροσδιορισµό της σύγχρονης ελληνικής ταυτότητας. H ενδεδειγµένη σχέση της Eλλάδας µε την Eυρώπη, δηλαδή µε τον πολιτισµό της ευρωπαϊκής Δύσης, βρίσκεται στο επίκεντρο των ζητηµάτων, που απασχολούν την ελληνική συνείδηση, τουλάχιστον από τον δέκατο όγδοο αιώνα.


Tο ουσιαστικό ιστορικό πρόβληµα, αφετέρου, καθώς και οι ψυχολογικές προεκτάσεις του, χρονολογούνται από πολύ νωρίτερα· αν επιχειρούσαµε ν’ ανιχνεύσουµε τις καταβολές τους, θα φθάναµε ίσως ως τον Λουιτπράνδο της Kρεµόνας και οπωσδήποτε θα έπρεπε να θίξουµε τη βαθιά ηθική κρίση της µεσαιωνικής χριστιανικής συνείδησης, η οποία συνδέθηκε µε το Σχίσµα των Eκκλησιών. Tις πικρίες µεταξύ Aνατολής και Δύσης, που προκάλεσαν το Σχίσµα και τα αναθέµατα του 1054, επέτειναν µάλιστα, στην Aνατολή, η Άλωση του 1204 και οι προσπάθειες της Pώµης να καθυποτάξει τις ανατολικές Eκκλησίες – προσπάθειες, οι οποίες επιπλέον προσέλαβαν, στις αρχές του δέκατου πέµπτου αιώνα, τη µορφή της άνωθεν επιβεβληµένης επίσηµης Ένωσης των Eκκλησιών. H ψυχολογική αποµάκρυνση βάθυνε ακόµη περισσότερο στα µέσα του ίδιου αιώνα, όταν οι ύστατοι Bυζαντινοί αισθάνθηκαν, πως οι “Φράγκοι” τούς εγκατέλειπαν αβοήθητους στην τουρκική µάστιγα. Όταν εντέλει οι Oθωµανοί κατέκτησαν τον µεσαιωνικό ελληνικό κόσµο, ύψωσαν γύρω από τους Oρθόδοξους λαούς της Nοτιοανατολικής Eυρώπης ένα στρατιωτικό τείχος, το οποίο δεν τούς αποµόνωσε µόνον πολιτικά από την ευρωπαϊκή Δύση και από τις πολιτισµικές εξελίξεις της, αλλά και δηµιούργησε τις προϋποθέσεις εκείνες, που θα διέπλαθαν τις νεότερες ταυτότητές τους µε όρους αµφιθυµίας απέναντι στους “Λατίνους” και συχνά ανταγωνισµού µαζί τους. Σ’ αυτό το πλαίσιο αποµόνωσης και αµφιθυµίας ανέκυψαν λοιπόν τα διλήµµατα, τα οποία πολιορκούν σήµερα τη συνείδηση των Oρθόδοξων Eλλήνων, ως προς τη φύση της ταυτότητάς τους, καθώς και ως προς την ενδεδειγµένη σχέση τους µε τη Δυτική Eυρώπη και µε τις εγκόσµιες αξίες του πολιτισµού της. Θα ήθελα, στις σελίδες που ακολουθούν, να καταθέσω ορισµένες εντυπώσεις σχετικά µε την ιστορία τούτων των διληµµάτων. Eντυπώσεις, οι οποίες αφορούν εν πολλοίς την ηθική και πολιτισµική ιστορία· εποµένως θα εστιάσω την ανάλυσή µου σε κείµενα, που κατέγραψαν τις αγωνίες, οι οποίες συνόδευαν αυτό το δίληµµα, όσο και τις λύσεις, που εκάστοτε προτείνονταν. Tο πρόβληµα, που µας απασχολεί εδώ, αρχίζει να διαφαίνεται στην πορεία του δέκατου όγδοου αιώνα, καθώς βαθµιαία αναδύεται στην ελληνική φιλολογία ένα ερώτηµα, που θα µπορούσε να διατυπωθεί, κατ’ ουσίαν, ως πώς θα πορευτούµε προς την Eυρώπη; Aν λόγου χάρη στραφούµε στα αξιόλογα έργα γεωγραφίας, που δηµοσιεύονται στα ελληνικά την εποχή του Διαφωτισµού, θα συναντήσουµε αυτό το ερώτηµα µε τη µορφή έκθαµβων περιγραφών της Eυρώπης ως συνόλου, όσο και των επιµέρους λαών της. Oι πηγές αυτές διατρέχουν ολόκληρο τον


δέκατο όγδοο αιώνα (χρονολογούνται από το 1716, το 1728, το 1760, το 1781 και το 1791) και αποκτούν ακόµη µεγαλύτερη πυκνότητα κατά την πρώτη εικοσαετία του δέκατου ένατου αιώνα. Ως την Eπανάσταση του 1821 αποτελούν ένα από τα πιο δραστικά µέσα, µε τα οποία προβάλλεται στο ελληνικό πνεύµα η ιδέα της Eυρώπης ως επιτοµής του πολιτισµού και ως προτύπου µιας νέας καλλιέργειας, που οφείλει στο εξής να διαπνέει και να διαπλάθει τα εγχειρήµατα των Eλλήνων. Bλέπουµε λόγου χάρη τον Mητροπολίτη Aθηνών Mελέτιο Mήτρου να επισηµαίνει, σε µια πραγµατεία του 1728:

Έχει η Eυρώπη προτερήµατα των άλλων µερών του κόσµου, και κατά την ευφορίαν του τόπου, και κατά την ευκρασίαν του αέρος, και κατά την µεγαλοπρέπειαν των κτισµάτων· οµοίως υπερβαίνει και µε το πλήθος, σχεδόν το άπειρον, των ανθρώπων· εις τους οποίους πάντοτε έλαµψαν αι αρεταί· και ευδοκίµησαν εις τα ήθη, και εις τας επιστήµας, και εις τα όπλα, και εις είτι άλλο ωφέλιµον τοις ανθρώποις113. Στη συνέχεια ο Aθηνών Mελέτιος περιγράφει µε γλαφυρά χρώµατα κάθε ευρωπαϊκό έθνος χωριστά, επαινώντας ιδίως τους Γάλλους για τα πολιτισµικά επιτεύγµατά τους, τους Eλβετούς για τους αγώνες που έκαναν για την ελευθερία, καθώς και τους Άγγλους, επειδή αυτοί ήταν οι “πλέον πολιτικοί και ήµεροι” µεταξύ των ευρωπαϊκών λαών114. Tο 1760, διασκευάζοντας για τους Έλληνες της Bενετίας, όπου και ο ίδιος ζούσε, µια ιταλική εκδοχή της Γεωγραφικής γραµµατικής του Patrick Gordon, ο Γρηγόριος Φατζέας αποτύπωνε, προς χάριν του µορφωµένου ελληνικού κοινού, την εικόνα της γεωγραφίας του πολιτισµού, που επεξεργαζόταν την ίδια εποχή ο ευρωπαϊκός Διαφωτισµός. Περιγράφοντας τη Pωσία, τη Γαλλία και την Aγγλία, υπογράµµιζε κάθε λογής συστατικά στοιχεία, που συγκροτούσαν έναν πολιτισµό νεωτερισµών, διανοητικών επιτευγµάτων και υλικής ευηµερίας. Γι’ άλλη µια φορά προβάλλονται ιδιαιτέρως κολακευτικές εικόνες των Άγγλων: δεν ήταν µόνον “εφευρετικοί, και

113

Mελέτιος Mήτρου, Γεωγραφία παλαιά και νέα, επιµ. Άνθιµος Γαζής, Bενετία 2 1807, τ.

A’, σ. 100. 114



επιτήδειοι και έξυπνοι, αλλ’ εις τον ίδιον καιρόν και υποφερτικοί, σταθεροί και ετοιµότατοι εις την ελευθερίαν του συλλογισµού”115. Στα Στοιχεία Γεωγραφίας, δηλαδή το εγχειρίδιο, που συνέταξε ως βοήθηµα των παραδόσεών του στην Aυθεντική Aκαδηµία του Iασίου το 1774, ο Nικηφόρος Θεοτόκης έδινε ιδιαίτερη έµφαση, καθώς επισκοπούσε τον πολιτισµό της φωτισµένης Eυρώπης, στη γεωγραφία της ελευθερίας. Iδιαιτέρως επαινούσε για την αγάπη τους προς την ελευθερία όχι µόνον τους Eλβετούς, αλλά και τους Σουηδούς, καθώς και τους Oλλανδούς για την παράδοση της θρησκευτικής ανεκτικότητας, που τούς διέκρινε. Ωστόσο, επιφύλασσε και αυτός τους µεγαλύτερους επαίνους για την Aγγλία, η οποία απολάµβανε την άριστη µορφή διακυβέρνησης: δηλαδή, µια µοναρχία, που δεν ήταν απόλυτη, αλλά αντιθέτως περιοριζόταν από το κοινοβούλιο - ενώ άλλωστε και ως χαρακτήρες οι Άγγλοι διακρίνονταν από µεγαθυµία, δεξιοτεχνία, σοβαρότητα και ροπή προς τις επιστήµες. Tον ίδιο θαυµασµό για τους Άγγλους συµµεριζόταν και ο Iώσηπος Mοισιόδαξ, στη Θεωρία της

γεωγραφίας, που δηµοσίευσε το 1781: “γένος εν πάσι φιλακριβές, φιλάληθες, και το πρώτον µεταξύ πάντων των ευρωπαίων γενών, το οποίον µάλλον προσέχει την σήµερον τοις νέοις αποκαλύµµασιν”. Διέθεταν µάλιστα µια όλως έξοχη αρετή: τον φιλελληνισµό, “τον οποίον πάντοτε και απανταχού επαγγέλλονται ηµίν”116. Kορωνίδα στη εξέλιξη των ελληνικών γεωγραφικών συγγραµµάτων της εποχής του Διαφωτισµού ήταν η Γεωγραφία νεωτερική, που δηµοσιεύτηκε το 1791. Έργο δυο νεότερων µαθητών του Mοισιόδακα, του Δανιήλ Φιλιππίδη και του Γρηγορίου Kωνσταντά, συγκαταλέγεται στις τέσσερις ή πέντε σηµαντικότερες ελληνόφωνες πηγές της φιλολογίας του Διαφωτισµού. Στις σελίδες της βλέπουµε τον πόθο της πολιτισµικής αλλαγής να µεταπλάθεται, υπό την επίδραση της Γαλλικής Eπανάστασης, σε αιχµηρή κοινωνική κριτική. H εικόνα της Eυρώπης δεν ορίζεται πλέον µόνο µέσω των πολιτισµικών επιτευγµάτων της ηπείρου, αλλά και µέσω της δυναµικής της πολιτικής αλλαγής, και ειδικότερα της µετάβασης από τα απαρχαιωµένα και διεφθαρµένα µοναρχικά και θεοκρατικά καθεστώτα στα αβασίλευτα πολιτεύµατα.

115

Γρηγόριος Φατζέας, Γραµµατική γεωγραφική, Bενετία 1760, τ. B’, σ. 221.

116

Iώσηπος Mοισιόδαξ, Θεωρία της γεωγραφίας, Bιέννη 1781, σ. 162-63.


H γεωγραφική φιλολογία, που πρόβαλλε την ιδέα της σύγχρονης Eυρώπης ως προτύπου, το οποίο έπρεπε να µιµηθεί η ελληνική κοινωνία, συνέχισε να παράγεται, µε ακόµη µεγαλύτερη πυκνότητα, ως τις αρχές του δέκατου ένατου αιώνα. Σ’ αυτήν περιλαµβανόταν το Λεξικόν

εµπορικό-γεωγραφικόν, που δηµοσίευσε το 1816 ο Nικόλαος Παπαδόπουλος στο πλαίσιο της Eµπορικής Eγκυκλοπαιδείας, την οποία είχε τιτλοφορήσει Eρµής ο Kερδώος. Bασική ιδέα του εν λόγω έργου ήταν, πως για την επιτυχία στο εµπόριο χρειαζόταν απαραίτητα η γνώση της οικονοµικής γεωγραφίας. Ένας επιπλέον δίαυλος λοιπόν, µέσω του οποίου αποτυπωνόταν στην ελληνική συνείδηση η αίσθηση του δυναµισµού των ευρωπαϊκων κοινωνιών, εκπορευόταν από τούτο το πρακτικό µέληµα. Tις παραµονές του Aγώνα το καλλιεργηµένο ελληνικό κοινό (όπου συγκαταλέγονταν λόγιοι, έµποροι, αξιωµατούχοι και ελεύθεροι επαγγελµατίες στα µεγάλα λιµάνια και στα αστικά κέντρα της Oθωµανικής Aυτοκρατορίας όσο και στις κοινότητες της διασποράς) είχε εξασφαλίσει µια ευρεία ενηµέρωση, µέσω αυτής της γεωγραφικής φιλολογίας, για τις µορφές κοινωνικής οργάνωσης, τους τύπους πολιτισµικής ζωής και τις εγκόσµιες αξίες της δυτικοευρωπαϊκής κοινωνίας. Xάρη σ’ αυτήν µάλιστα αναπτυσσόταν η αίσθηση, πως υπήρχαν και άλλοι τρόποι ζωής, εκτός από εκείνον, που ήταν εκ παραδόσεως οικείος στην ελληνική κοινωνία. H νέα γεωγραφία ουσιαστικά εκτόπιζε από την ελληνική συνείδηση την πατροπαράδοτη αίσθηση του χώρου, που προσδιοριζόταν προηγουµένως από µια ιδιαίτερη γεωγραφία της πίστης, η οποία εκφραζόταν µέσω των περιγραφών των Aγίων Tόπων και των άλλων ιερών προσκυνηµάτων της Oρθόδοξης Aνατολής. Oι πηγές αυτής της θρησκευτικά προσανατολισµένης γεωγραφικής φιλολογίας όριζαν ο,τιδήποτε ξεπερνούσε τον ορίζοντα των τοπικών κοινωνιών µε συγκεκριµένους όρους, που συνέδεαν την ιδέα της κίνησης στον γεωγραφικό χώρο µε την Oρθόδοξη ευσέβεια, συντελώντας κατ’ αυτό τον τρόπο στην αναπαραγωγή των παραδοσιακών νοοτροπιών και αξιών. H νέα γεωγραφία, αφετέρου, επέτρεπε καινοφανείς εναλλακτικούς προσανατολισµούς προς τις εγκόσµιες αξίες και µάλιστα υποδείκνυε ως ενδεχόµενο µελλοντικό πρότυπο της ελληνικής κοινωνίας έναν κόσµο, που βρισκόταν εκείθεν του ορίζοντα της Oρθόδοξης Aνατολής. Aκριβώς αυτή η αίσθηση των πρωτοφανέρωτων δυνατοτήτων, αλλά και η επίγνωση της ύπαρξης εναλλακτικών προτύπων, τα οποία υπερέβαιναν το πολιτισµικό σύµπαν της Oρθοδοξίας όσο και


την παραδοσιακή νοµιµότητα, φύτευσαν τους σπόρους ενός πάγιου πολιτισµικού αγχους και δηµιούργησαν τα διλήµµατα, που έµελλε αργότερα να αντιµετωπίσει η ελληνική συνείδηση. Aφότου το ευρωπαϊκό πρότυπο αναγνωρίστηκε ως ένας ενδεχόµενος δρόµος προς το ελληνικό µέλλον, η πρόκληση, την οποία αντιµετώπιζε το ελληνικό πνεύµα, άρχισε να παίρνει µορφή σαφέστερη· δηλαδή, επικεντρωνόταν πέριξ του ερωτήµατος, πώς θα µπορούσε να καταστρωθεί η απαραίτητη στρατηγική για την πραγµάτωση αυτού του ιδεώδους. Tούτο µάλιστα το αίτηµα αναδείχθηκε σε κεντρικό στοιχείο της κοινωνικής θεωρίας του Eλληνικού Διαφωτισµού και επίσης, θα τολµούσα να πω, σε ζήτηµα θεµελιώδες έκτοτε για την ελληνική πολιτική σκέψη. Θα ήθελα λοιπόν να σκιαγραφήσω τις απαντήσεις, που έδωσαν στο εν λόγω ερώτηµα τρεις κορυφαίοι στοχαστές του Eλληνικού Διαφωτισµού, ούτως ώστε να διαφανεί το εύρος των σχετικών αναζητήσεων, αλλά και το βάθος της ριζικής ενδοσκόπησης, που αυτό το ερώτηµα προκάλεσε. Θα πρότεινα λοιπόν να δούµε εν συντοµία, πώς επιχειρηµατολόγησαν σχετικά ο Eυγένιος Bούλγαρης, ο Iώσηπος Mοισιόδαξ και ο Aδαµάντιος Kοραής. O Eυγένιος Bούλγαρης, αναµφίβολα ο πρύτανις του Διαφωτισµού στη Nοτιοανατολική Eυρώπη, συναισθανόταν καίρια, ποιές δυνατότητες θα µπορούσε να προσφέρει στην ελληνική κοινωνία η µετακίνησή της στην ευρωπαϊκή τροχιά. Xάρη στην ευρύτατη φιλοσοφική καλλιέργειά του, η οποία είχε εντυπωσιάσει πολλούς ευρωπαίους συγχρόνους του, συµπεριλαµβανοµένου και του λόρδου Monboddo, σχηµάτισε την πεποίθηση, πως η παιδεία της Oρθόδοξης Aνατολής θα ωφελούνταν τα µέγιστα, αν ενσωµάτωνε την ευρωπαϊκή φιλοσοφία κι επιστήµη. Σ’ ένα βαθύτερο επίπεδο µάλιστα ο Bούλγαρης έβλεπε, πως τούτη η πνευµατική αναµόρφωση θα εξασφάλιζε το κατάλληλο ηθικό υπόστρωµα για την επίτευξη πολιτικών αλλαγών και εντέλει για τη διαδοχή της οθωµανικής απολυταρχίας επί των Oρθόδοξων λαών της Nοτιοανατολικής Eυρώπης από µια χριστιανική φωτισµένη δεσποτεία. H προτίµησή του για τη χριστιανική µοναρχία εν καιρώ τόν έστρεψε προς την πολιτική της Mεγάλης Aικατερίνης, η οποία µε τη σειρά της διέκρινε στις προσδοκίες των χριστιανών υπηκόων της Yψηλής Πύλης ένα πρόσφορο όχηµα για την επέκταση της τσαρικής αυτοκρατορίας προς τις θερµές θάλασσες του Nότου. Δεν µπορεί, ωστόσο, ν’ αµφισβητηθεί η ειλικρινής επιθυµία του ίδιου του Bούλγαρη για την ανάπλαση της ελληνικής Aνατολής σύµφωνα µε τα ευρωπαϊκά πρότυπα: ο στοχαστής αυτός έλπισε, πως το πρόγραµµα του Mοντεσκιέ, που απέβλεπε στη χαλιναγώγηση της δεσποτικής


αυθαιρεσίας µέσω της θέσπισης ενδιάµεσων σωµάτων, θα µπορούσε να εφαρµοστεί και στην ανατολική όπως και στη δυτική Eυρώπη· στον Bούλγαρη µάλιστα οφείλουµε όχι µόνον την εισαγωγή της έννοιας της ανεξιθρησκείας, αλλά και την ίδια την καθιέρωση του όρου τούτου στην ελληνική γλώσσα. Eντούτοις, όσο πολύ και αν εκτιµούσε τις κοσµικές ιδέες και τις ορθολογικές πρακτικές της δυτικής Eυρώπης, ο µεγάλος αυτός στοχαστής διέθετε συνάµα βαθιά συναίσθηση της Oρθόδοξης θρησκευτικής παρακαταθήκης, ως πρωταρχικής πηγής των αξιών και ως καθοριστικού εντέλει στοιχείου της ταυτότητας της ελληνικής Aνατολής. Παρέµενε δεκτικός στις ευρωπαϊκές αξίες µόνο στο βαθµό, που του επέτρεπε ο σεβασµός προς τις αυθεντικές παραδόσεις της Oρθοδοξίας. H απάντηση, που έδινε εποµένως στο πρόβληµα της µεταρρύθµισης της ελληνικής κοινωνικής και πνευµατικής ζωής, ήταν κατηγορηµατική: η ευρωπαϊκή φιλοσοφία και επιστήµη, αλλά και γενικότερα οι θεσµοί και οι πρακτικές της Δύσης, ήταν αποδεκτές µόνο στο µέτρο, που µπορούσαν να ενσωµατωθούν στο πλαίσιο των Oρθόδοξων αξιών χωρίς να νοθεύσουν τη δογµατική και τη λατρευτική ζωή της Oρθοδοξίας. Aυτή ακριβώς η στάση εξηγεί και τις µεταγενέστερες συγκρούσεις του Bούλγαρη µε ορισµένους από τους νεότερους, και πιο µαχητικούς, θιασώτες του Διαφωτισµού στον ελληνικό κόσµο. Ένας από αυτούς τους επικριτές, µε τους οποίους αντιπαρατέθηκε ο Bούλγαρης περί τα τέλη του δέκατου όγδοου αιώνα, ήταν ο Iώσηπος Mοισιόδακας. H επί της ουσίας διαφωνία των δυο λογίων εστιαζόταν στη στρατηγική της µεταρρύθµισης και ειδικότερα στο βαθµό, στον οποίο θα έπρεπε ο ελληνικός πολιτισµός να υιοθετήσει τα ευρωπαϊκά πρότυπα. Aποκρούοντας τη µάλλον συγκρατηµένη θέση του Bούλγαρη, ο Mοισιόδακας υποστήριζε, πως η συλλήβδην υιοθέτηση των ευρωπαϊκών πρακτικών και αξιών ήταν η µόνη διέξοδος, που απέµενε στην ελληνική κοινωνία, αν αυτή ήθελε ν’ αποκολληθεί από τη στασιµότητα και την αµάθεια. Ήδη από το 1761 είχε το θάρρος να διακηρύξει απόψεις, όπως τις εξής:

Tην σήµερον η Eλλάς τρέφει και περιποιείται δυω ελαττωµατα, τα πλέον ανοίκεια εις την δόξαν της. Aυτή κυριεύεται κατά κράτος από την υπόληψιν και από την αµέλειαν της αρχαιότητος. H πρώτη της εγέννησεν εκείνην τη ακµαίαν πρόληψιν, ότι όσα ή εφεύρηκαν ή


εκαλλιέργησαν οι παλαιοί, όλα γενναία, όλα ακριβή: και η δευτέρα της επροξένησεν την σπάνιν, ή µάλλον την ερηµίαν των περισσοτέρων παλαιών συγγραµµάτων.117 Tο συµπέρασµα, όπου κατέληγε ο Mοισιόδακας από αυτήν τη διάγνωση, περιστασιακά έπαιρνε µορφές ξεσπάσµατος:

Aς παύση, δια τον Kύριον, ας παύση µια υπόληψις όπου της αφαιρεί το ίδιον κριτήριον, και µια αµέλεια όπου τήν γυµνώνει ως και από τα ίδια κτήµατα! Έχει, έχει χρείαν η Eλλάς από την Eυρώπην. Eπειδή την σήµερον η µια πληµµυρεί, και η άλλη υστερείται ως και τα αξιολογώτερα φώτα της µαθήσεως. 118 Ήταν πρόδηλο, κατά τον Mοισιόδακα, τι συνεπάγονταν επί του πρακτέου όλα αυτά: η ελληνική εµπειρία χρειαζόταν εκ βάθρων αναµόρφωση, ούτως ώστε να προσεγγίσει όσο γινόταν περισσότερο τα ευρωπαϊκά πρότυπα στην εκπαίδευση, στη χρήση της γλώσσας, στα κοινωνικά ήθη, στην πολιτισµική έκφραση και εντέλει στην πολιτική οργάνωση. Στα έξι βιβλία, που δηµοσίευσε κατά τη διάρκεια της ζωής του, ο Iώσηπος επαναλάµβανε ακαταπόνητα αυτά τα άρθρα πίστης – τα οποία όµως φαίνονταν τόσο ριζοσπαστικά στη βαλκανική κοινωνία του δέκατου όγδοου αιώνα, ώστε ο ίδιος πλήρωσε βαρύ προσωπικό τίµηµα για τη στράτευσή του σ’ αυτές τις ιδέες. Oι ιδέες του πάντως ενέπνευσαν τους νεότερους µεταρρυθµιστές και αποτέλεσαν τη βάση των ευρύτερων θεωρητικών συλλήψεων, γύρω από τις οποίες αρθρώθηκε ο Διαφωτισµός στη Nοτιοανατολική Eυρώπη. Kανένας άλλος δεν εξέφρασε αυτές τις θεωρητικές συλλήψεις πληρέστερα ή ωριµότερα από τον Aδαµάντιο Kοραή, τον διάσηµο εκδότη κλασικών κειµένων και πολιτικό στοχαστή, ο οποίος σφράγισε ανεξίτηλα τον ιδεολογικό χαρακτήρα του ελληνικού Διαφωτισµού. Όντως, ορισµένοι εχθροί του Kοραή τόν κατηγόρησαν λίγο προτού ξεσπάσει ο Aγώνας και καθώς η ιδεολογική διαµάχη κορυφωνόταν, πως αντέγραφε τις ιδέες του Mοισιόδακα. Aπό το 1800 περίπου και ως το θάνατό του, το 1833, ο πολυγραφότατος Kοραής αφιέρωσε µέγα µέρος του έργου του σε παραινέσεις προς τους συµπατριώτες του, ν’ ακολουθήσουν το παράδειγµα της “φωτισµένης

117

Iώσηπος Mοισιόδαξ, “Hθική φιλοσοφία. Προοίµιον”· ανατύπωση στο Πασχάλης M.

Kιτροµηλίδης, Iώσηπος Mοισιόδαξ, Aθήνα 1985, σ. 327. 118



Eυρώπης”· ο ίδιος ο όρος µάλιστα, “φωτισµένη Eυρώπη”, ανακαλεί στο νου των µελετητών της νεοελληνικής διανοητικής ιστορίας κατεξοχήν τις ιδέες του Kοραή. O Xίος λόγιος ανέπτυξε καταλεπτώς στους Έλληνες τα επιτεύγµατα και τις αρετές του πολιτισµού της φωτισµένης Eυρώπης, δείχνοντάς τους προς ποιές κατευθύνσεις έπρεπε να στρέψουν τον αγώνα τους για την πολιτισµική πρόοδο και την πολιτική χειραφέτηση. Mε τον όρο “φωτισµένη Eυρώπη” τούς µήνυε, πως η Eλλάδα και τα Bαλκάνια, µε άλλα λόγια οι ευρωπαϊκές κτήσεις της Oθωµανικής Aυτοκρατορίας, ανήκαν πράγµατι στην ίδια ήπειρο µε τον ενιαίο ευρωπαϊκό κόσµο και αποτελούσαν τµήµα του, έστω και αν η πολιτισµική τους λάµψη είχε επισκιαστεί από τα δυτικά φώτα. Προκειµένου λοιπόν να επιβεβαιώσουν την ευρωπαϊκή ταυτότητά τους, οι Έλληνες και οι άλλοι Oρθόδοξοι λαοί της Nοτιοανατολικής Eυρώπης έπρεπε να συγχρονιστούν και να εναρµονιστούν, από την άποψη του κοσµικού διαφωτισµού, µε την υπόλοιπη Eυρώπη. O Kοραής διέθετε λεπτότερη αίσθηση της τακτικής από τον Mοισιόδακα. Φρόντισε όσο του ήταν δυνατόν να µην αποξενώσει µε τα γραπτά του την Eκκλησία και κατόρθωσε να συµπήξει συµµαχίες µε προοδευτικούς εµπόρους, οι οποίοι υποστήριξαν το µορφωτικό του πρόγραµµα. Kαλώντας τους συµπατριώτες του να φθάσουν στο επίπεδο των “φώτων” της Δύσης, τούς υποδείκνυε συνάµα ποιά πρακτικά βήµατα θα έπρεπε να επιχειρήσουν, πώς να συγκροτήσουν τους κατάλληλους µηχανισµούς και να διευρύνουν βαθµιαία τις βάσεις του διαφωτισµού στις αιχµάλωτες περιοχές της Nοτιοανατολικής Eυρώπης, ούτως ώστε να παρασκευάσουν την εν ευθέτω χρόνω πολιτική τους χειραφέτηση. Aνατρέχοντας στο παράδειγµα της “φωτισµένης Eυρώπης”, ο Kοραής τόνιζε ιδίως πόσο ζωτική σηµασία είχαν πλέον, ως φορείς της αλλαγής, η ανάπτυξη και η εξάπλωση της τυπογραφίας, η οργάνωση της πολιτισµικής υποδοµής µε την ίδρυση βιβλιοθηκών και ακαδηµιών της θύραθεν παιδείας, αλλά και η ουσιαστική γνωριµία του ευρύτερου κοινού µε το περιεχόµενο της κλασικής γραµµατείας των αρχαίων ελλήνων και ιδίως µε την ηθική και πολιτική τους σκέψη, η οποία θα καλλιεργούσε στους νεότερους το ήθος των δηµοκρατικών πολιτών. Tέλος, ο Kοραής εµφατικά τόνιζε, πόσο ευεργετικές επιδράσεις θα επέφερε οπωσδήποτε η εκλέπτυνση, διαµέσου της εµπορικής ανάπτυξης, των κοινωνικών ηθών. Mε τέτοιων ειδών µέσα, έλπιζε ο διαφωτιστής λόγιος, η ελληνική κοινωνία θα κέρδιζε εντέλει τη µάχη του πολιτισµού εναντίον της βαρβαρότητας και η Eλλάδα θα ανακτούσε τη δικαιωµατική θέση της, µεταξύ των ελεύθερων εθνών της φωτισµένης Eυρώπης.


Όραµα ευγενές κι αισιόδοξο· λαµπρή οπτασία, η οποία ενέπνευσε την απελευθέρωση της Eλλάδας. Ωστόσο, δεν έχαιρε γενικής αποδοχής. Όπως δεν άργησαν να διαπιστώσουν ο Bούλγαρης και ο Mοισιόδακας, όταν η συντηρητική αντίσταση ανέκοψε τη διδασκαλία τους, αλλά και όπως κατέδειξαν οι αντιρρήσεις, που ακατάπαυστα εκτοξεύονταν από διάφορους Oρθόδοξους κύκλους εναντίον του Kοραή και των υποστηρικτών του, στον ελληνικό χώρο, όλα αυτά τα επιχειρήµατα υπέρ του πολιτισµικού και κοινωνικού εξευρωπαϊσµού απαρεγκλίτως κινούσαν υπόνοιες ετεροδοξίας και συνδέονταν, στα µάτια των αντιπάλων, µε τον υλισµό και µε την αθεΐα. O Bούλγαρης, για παράδειγµα, µπορεί να διέθετε άψογα πιστοποιητικά Oρθοδοξίας και τα διανοητικά του ενδιαφέροντα να εκτείνονταν από την εµβάθυνση στην παράδοση του Hσυχασµού ως την αποφατική θεολογία του δέκατου τέταρτου αιώνα. Eνόσω ζούσε µάλιστα στον Άθω, τη δεκαετία του 1750, κατά τη δική του µαρτυρία, προσέφυγε, όταν αρρώστησε βαριά, στη θαυµατουργό εικόνα της Παναγίας του Aκαθίστου στη Mονή Διονυσίου - και θεραπεύτηκε119. Mολαταύτα, όταν τόλµησε να εισαγάγει στο πρόγραµµα της Aθωνιάδος Σχολής τη νεότερη επιστήµη και την ορθολογική φιλοσοφία δέχθηκε επιθέσεις εκ µέρους των συντηρητικών µοναχών, οι οποίοι αµφισβήτησαν τη βαθιά αφοσίωσή του στην Oρθοδοξία κι εντέλει τόν ανάγκασαν να εγκαταλείψει τη διεύθυνση της σχολής. O Mοισιόδακας αντιµετώπισε ακόµη σοβαρότερα προβλήµατα, όταν εξέφρασε την επιθυµία να συµπληρώσει την παιδεία του πηγαίνοντας στη Δύση, στο περίφηµο Πανεπιστήµιο της Παδούης. Όταν, το 1753, µαθεύτηκε αυτό στη Σµύρνη, όπου ο Iώσηπος σπούδαζε στην Eυαγγελική Σχολή, ο δάσκαλός του Iερόθεος Δενδρινός, που ήταν µάλιστα και διευθυντής της σχολής, αντέδρασε βίαια: “‘Aθεΐζουσιν’, κατεβόα σφαδάζων ο ανήρ, ‘όσοι σπουδάζουσιν εν τη Φραγγία, και µετά την επιστροφήν αυτών συναθεΐζουσι και ετέρους’”120. Aντίδραση τυπική, η οποία γενικεύθηκε ιδίως µετά το 1789, οπότε η Γαλλική Eπανάσταση φάνηκε να δικαιώνει τις χειρότερες υποψίες σχετικά µε τα επακόλουθα των σύγχρονων και φιλελεύθερων ιδεών. Tην τριακονταετία από το 1790 ως το 1820 η άνθηση του Eλληνικού

119

Eπιστολή Eυγενίου του Bουλγάρεως προς Πέτρον τον Kλάρκιον περί των µετά το

σχίσµα αγίων της Oρθοδόξυ Eκκλησίας και των γενοµένων εν αυτή θαυµάτων, Aθήνα 1844, σ. 5056. 120

Iώσηπος Mοισιόδαξ, Aπολογία, Bιέννη 1780, σ. 166.


Διαφωτισµού, αιχµή του οποίου παρέµενε η εµφύτευση, στο ελληνικό πλαίσιο, των ευρωπαϊκών πολιτισµικών, κοινωνικών και πολιτικών προτύπων, είχε ως αποτέλεσµα την παράλληλη κλιµάκωση του Aντιδιαφωτισµού. Kύριο µέληµα των επικριτών του Διαφωτισµού ήταν να προστατεύσουν την Oρθόδοξη πίστη διαφυλάσσοντας τις αυθεντικές παραδόσεις του ελληνικού λαού και τις Oρθόδοξες αξίες της ελληνικής κοινωνίας από το µίασµα, µε το οποίο, όπως φοβούνταν, τις απειλούσαν οι επιδράσεις και τα πρότυπα της Δύσης. Tούτο το σήµα κινδύνου, το οποίο συχνά εκµεταλλεύονταν ορισµένοι µε κίνητρα ιδιοτελή, ήταν µολαταύτα δικαιολογηµένο. H ιδεολογική πάλη, η αντιπαράθεση των δυο κοσµοαντιλήψεων ήταν, από τη σκοπιά της Oρθοδοξίας, αγώνας “υπέρ πάντων”: αφορούσε την αληθή πίστη, µε την οποία το ποίµνιο του Kυρίου εξασφάλιζε τον καθαγιασµό της ζωής και τη σωτηρία της ψυχής του. H γνήσια αυτή αγωνία δεν ενέπνευσε απλώς την Oρθόδοξη πολεµική εναντίον του Διαφωτισµού, αλλά και καθοδήγησε το πνευµατικό έργο πολλών αγίων και οσίων της Eκκλησίας από τον δέκατο όγδοο αιώνα και µετά. Aπό τη σκοπιά ωστόσο του Διαφωτισµού, µε το εγκόσµιο πνεύµα του, αυτή η στάση κατ’ ουσίαν σήµαινε καθήλωση της ελληνικής κοινωνίας στα δεσµά της οπισθοδροµικότητας και εντέλει την κατολίσθησή της σ’ έναν ατέλειωτο Mεσαίωνα. H στράτευση στις εγκόσµιες αξίες, την οποία µάλιστα ενίσχυε µετά το 1789 η σύζευξή τους µε το ακαταµάχητο όραµα της ελευθερίας, αποδεικνυόταν εξίσου ισχυρή µε την αγωνία για την απώλεια της ψυχής του Oρθοδόξου πληρώµατος. Aυτές οι δυο ασυµβίβαστες µεταξύ τους και µαχητικά αντίπαλες στρατεύσεις σπάρασσαν λοιπόν την ελληνική συνείδηση τις παραµονές της Aνεξαρτησίας. Έκτοτε και ως το κατώφλι του εικοστου πρώτου αιώνα το ίδιο αγχώδες ηθικό και πνευµατικό δίληµµα εξακολουθεί να πυρπολεί την ελληνική ευαισθησία, παρ’ όλες τις αδιάκοπες ιδεολογικές προσπάθειες, που έγιναν για να κοπάσει. Aν µέχρις εδώ επεκτάθηκα στις διανοητικές καταβολές του τρόπου, µε τον οποίο η νεότερη Eλλάδα άρχισε να αισθάνεται µέρος της οικογένειας των ευρωπαϊκών λαών, το έκανα ακριβώς για να δείξω, πως η σχέση µεταξύ Eλλάδας κι Eυρώπης άπλωσε βαθιά τις ρίζες της στην πολιτισµική ιστορία των τριών τελευταίων αιώνων. Aπέκτησε στο µεταξύ περιεχόµενο ουσιωδέστερο, αλλά και πλουσιότερο, απ’ ό,τι κάποια πολύ πιο συζητηµένα, αλλά απλώς τεχνικά ζητήµατα, όπως είναι λόγου χάρη η οικονοµική σύγκλιση µε την Eυρωπαϊκή Ένωση και η προσαρµογή του κρατικού


µηχανισµού στις οδηγίες της Eυρωπαϊκής Eπιτροπής. Tα προβλήµατα εποµένως, που βαραίνουν στη σχέση µεταξύ της Eλλάδας και της Eυρώπης, είναι πολύ πιο λεπτά και περίπλοκα απ’ ό,τι δείχνουν προς ώρας να αντιλαµβάνονται οι τεχνοκράτες και οι επιδερµικοί σχολιαστές της εφήµερης επικαιρότητας, από τους οποίους βρίθουν η Aθήνα και οι Bρυξέλλες. Aς ολοκληρώσουµε λοιπόν τούτη την αφήγησή µας επιχειρώντας µια σύντοµη επισκόπηση των µορφών, που πήρε αργότερα, καθώς συνέχιζε πάντοτε να διχάζει την ελληνική ψυχή, το ίδιο ηθικό δίληµµα, προσπαθώντας συνάµα ν’ αποτιµήσουµε και την ευρύτερη σηµασία ορισµένων πολιτισµικών εκδηλώσεων, µε τις οποίες αυτό έχει συνδεθεί. Oι πολιτικές τοµές, που ακολούθησαν τον Aγώνα της Aνεξαρτησίας και την ίδρυση του ελληνικού εθνικού κράτους, φαίνεται πώς απλούστευσαν το ηθικό δίληµµα, στο οποίο αναφερόµαστε, αποκλείοντας κατ’ ουσίαν τις εναλλακτικές επιλογές της ελληνικής πολιτισµικής ανάπτυξης. H Eλλάδα αποφάσισε να γίνει κράτος ευρωπαϊκό και η ελληνική σκέψη, εντελώς ενσυνείδητα, επεξεργάσθηκε την κατάλληλη ιδεολογία γι’ αυτόν το σκοπό. O ροµαντικός εθνικισµός του δέκατου ένατου αιώνα ενσωµάτωσε το παλαιότερο δίληµµα µεταξύ Oρθοδοξίας και Διαφωτισµού σε µια σύνθεση καινοφανή - η οποία, ωστόσο, στηριζόταν στην αποδυνάµωση αµφότερων. Όσο παράδοξο και αν ηχεί αυτό, η παγίωση της ταυτότητας της Eλλάδας ως ευρωπαϊκού κράτους τον δέκατο ένατο αιώνα συµβάδιζε µε την απίσχναση της παράδοσης του Διαφωτισµού, στο µέτρο τουλάχιστον, που η τελευταία συνεπαγόταν την ανάπτυξη της κριτικής σκέψης και του φιλελεύθερου πολιτικού πνεύµατος. Oπωσδήποτε, η κριτική φωνή του Διαφωτισµού δεν έπαψε να ακούγεται ως τα τέλη του ίδιου αιώνα, καθώς εκπορευόταν από µια σειρά επιφανών προσωπικοτήτων της δηµόσιας και της πνευµατικής ζωής, οι οποίες, σε µικρότερο ή µεγαλύτερο βαθµό, αντλούσαν από την ιδεολογική κληρονοµιά του Kοραή. O απόηχός της ωστόσο έφθινε συνεχώς, ώσπου εντέλει έσβησε µέσα στον εκκωφαντικό βόµβο της εθνικιστικής ρητορείας, µε όλη την απερίσκεπτη µισαλλοδοξία, τον µεσσιανισµό και τον λαϊκισµό, που συνόδευαν την τελευταία. Aπό την άλλη πλευρά, η Oρθόδοξη παράδοση της Eλλάδας χαλιναγωγήθηκε και εξηµερώθηκε από το νέο κοσµικό κράτος. Aυτό επέβαλε τη µονοµερή και αντικανονική ανακήρυξη του αυτοκεφάλου της ελληνικής Eκκλησίας, καθώς και το µετασχηµατισµό της: από πρωταρχική πηγή και παραστάτιδα του συλλογικού αυτοκαθορισµού της ελληνικής κοινωνίας, τήν µετέτρεψε


σε παράρτηµα, κατά το προτεσταντικό πρότυπο, της κρατικής εξουσίας. Kαι σ’ αυτό επίσης το πεδίο, η ρώµη της Oρθόδοξης παράδοσης αποτυπώθηκε στις ποικίλες µορφές, που προσέλαβε η αντίσταση εναντίον τούτου του διακανονισµού - µορφές, τις οποίες εξέφραζαν τόσο ο Kωνσταντίνος Oικονόµος και η Φιλορθόδοξη Eταιρεία, τις δεκαετίες του 1830 και του 1840, όσο και οι εκρήξεις Oρθόδοξου ζηλωτισµού της δεκαετίας του 1850, που εκπροσωπούσε µεταξύ των άλλων ο µοναχός Xριστόφορος Παπουλάκος και απηχούσε ο Στρατηγός Mακρυγιάννης στα αποκαλυπτικά Oράµατα και θάµατά του. Θα µπορούσα να προσθέσω βεβαίως, πως όλα αυτά τα πολιτισµικά φαινόµενα συνδέονταν κατεξοχήν µε τις εσωτερικές εξελίξεις του νεότευκτου ελληνικού κράτους και πως η ιδεολογική τους σηµασία συνίστατο κυρίως στην απόρριψη της ευρωπαϊκής ταυτότητας της Eλλάδας, η οποία είχε επισηµοποιηθεί µε την Aνεξαρτησία. Πέρα όµως από τα σύνορα του βασιλείου, στον µέγα κόσµο της ελληνικής Aνατολής, που εξακολουθούσε να έχει επίκεντρο την Kωνσταντινούπολη, η Oρθόδοξη παράδοση, µε φύλακες το Oικουµενικό και τα άλλα τρια Oρθόδοξα πατριαρχεία, καθώς και τα µεγάλα κέντρα του Oρθόδοξου µοναχισµού, διατήρησε ως επί το πλείστον την ακεραιότητά της και συνέχισε ν’ αποτελεί, ολόκληρο τον δέκατο ένατο αιώνα, το πρωταρχικό περιεχόµενο της συλλογικής ταυτότητας, αλλά και το πλαίσιο της κοινωνικής σκέψης. Eντούτοις, εδώ µας ενδιαφέρει η ιδεολογική πορεία του ελληνικού εθνικού κράτους. Σε τούτο το πλαίσιο τον τόνο έδινε, όπως συνέβαινε και στην υπόλοιπη Eυρώπη τον δέκατο ένατο αιώνα, µια δύναµη νέα και αδάµαστη, ο εθνικισµός. Ως πρόγραµµα πολιτικό και ιδεολογικό, ο εθνικισµός περιλάµβανε όχι µόνον τον ριζικό µετασχηµατισµό της πολιτικής κοινωνιολογίας αρκετών ευρωπαϊκών κρατών, αλλά και την ολοκληρωτική ανασκευή των αντιλήψεών τους για το παρελθόν. Στην περίπτωση της Eλλάδας, ο Kωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος ενστερνίστηκε και µε θαυµαστή τέχνη σµίλευσε σε µια εντυπωσιακή ιστορική σύνθεση ένα ορισµένο διανοητικό σχήµα, το οποίο διαµόρφωναν τα αιτήµατα του εθνικισµού. Στη σύνθεση αυτή, που οικοδόµησε βαθµιαία από τη δεκαετία του 1840 ως εκείνη του 1870, ο Παπαρρηγόπουλος εκκινούσε από δυο ιστορικά αξιώµατα, τα οποία προσπαθούσε, απαντώντας στην ιστοριογραφική πρόκληση των καιρών, να συνδέσει µεταξύ τους. Aµφότερα ανήκαν στην κληρονοµιά του Διαφωτισµού: το πρώτο αξίωµα πρόβαλλε τη στενή ιστορική, πολιτισµική κι εθνοτική συγγένεια της σύγχρονης Eλλάδας µε τον αρχαίο ελληνικό πολιτισµό, ενώ το δεύτερο


διακήρυσσε την ευρωπαϊκή ταυτότητα της χώρας· ταυτότητα, η οποία καταρχήν βασιζόταν στην κλασική κληρονοµιά, που συµµεριζόταν η Eλλάδα µε την υπόλοιπη Eυρώπη. H ιστοριογραφική πρόκληση, από την άλλη πλευρά, είχε προκύψει από την αµφισβήτηση, εκ µέρους του Jacob Fallmereyer, της γενεαλογικής καταγωγής της σύγχρονης από την κλασική Eλλάδα, καθώς και των κληρονοµικών δικαιωµάτων της πρώτης επάνω στον αρχαιοελληνικό πολιτισµό. Δεν πρόκειται βεβαίως να ανακινήσουµε εδώ την απέραντη συζήτηση περί του ιστορικού χαρακτήρα του µεσαιωνικού ελληνισµού, που προκάλεσαν οι απόψεις του Fallmereyer - ας σηµειώσουµε όµως, πόσο σηµαντικό ήταν, σε σχέση µε το θέµα µας, το διανοητικό επίτευγµα, δια µέσου του οποίου ο Παπαρρηγόπουλος κατόρθωσε να διαπλάσει τελικά το εννοιολογικό περιεχόµενο της ελληνικής ταυτότητας. Aυτή η ταυτότητα, που στηριζόταν στο τρίπτυχο της ελληνικής ιστορικής συνέχειας, ενσωµάτωνε την κληρονοµιά του πολυθεϊστικού αρχαίου ελληνισµού, την παράδοση του Oρθόδοξου Bυζαντίου και τη νεότερη υπόσταση της Eλλάδας ως ευρωπαϊκού κοσµικού κράτους. H αποτελεσµατική ανάδειξη ενός τέτοιου διανοητικού επιτεύγµατος σε εστία του συλλογικού αυτοπροσδιορισµού, καθώς και οι βαθύτατες πολιτισµικές και ψυχολογικές ανάγκες, στις οποίες ανταποκρινόταν ο ίδιος άθλος, θα µπορούσαν ίσως να εξηγήσουν, γιατί η ιστορική θεωρία του Παπαρρηγοπούλου παρέµεινε και παραµένει ιδεολογικά κυρίαρχη και ζωτική για την ελληνική κοινωνία ως σήµερα, ενάµισυ σχεδόν αιώνα µετά την αρχική της σύλληψη και διατύπωση. Iδεολογική σύλληψη, η οποία µάλιστα επιδεικνύει ελαστικότητα εκπληκτική για την ελληνική πολιτική σκέψη - και ακόµη πιο εντυπωσιακή ανθεκτικότητα, αν αναλογιστούµε τις αλλεπάλληλες καταχρήσεις της, που σηµειώθηκαν στο µεταξύ από καθεστώτα, όπως ήταν οι δικτατορίες της 4ης Aυγούστου και της 21ης Aπριλίου, οι οποίες τήν εκχυδάισαν ως ιδεολογικό τους προκάλυµµα, χωρίς ωστόσο να της αφαιρέσουν την ψυχολογική της αξιοπιστία. Θα έλεγα λοιπόν, πως η συντριπτική ιδεολογική κατίσχυση της ιστορικής θεωρίας του Παπαρρηγοπούλου οφείλεται στην ψυχολογική παραµυθία, την οποία προσφέρει στο ελληνικό πνεύµα και στην ελληνική ευαισθησία, καθώς τούς δίνει διέξοδο από το παλαιότερο δίληµµα µεταξύ ευρωπαϊκού πολιτισµού και Oρθοδοξίας. Tο τρίπτυχο σχήµα της ελληνικής ιστορίας αρχαία, βυζαντινή και νεότερη - που επεξεργάστηκε ο Παπαρρηγόπουλος αναγνώρισε σε κάθε µια από αυτές τις περιόδους τη συγκρότηση ενός συστατικού στοιχείου της ελληνικής εµπειρίας και έτσι παρέδωσε τη διανοητική βάση για µια ελληνική ταυτότητα, η οποία αισθάνθηκε ικανή να


συγκεράσει τις εγκόσµιες Δυτικές αξίες µε την Oρθόδοξη πνευµατική παρακαταθήκη. Λειαίνοντας λοιπόν το πολιτισµικό δίληµµα της ανεξάρτητης Eλλάδας, µεταξύ Oρθοδοξίας και Διαφωτισµού, η διανοητική και ιδεολογική εξέλιξη της χώρας τον δέκατο ένατο αιώνα επέτρεψε στον ευρωπαϊκό πολιτισµικό προσανατολισµό, ο οποίος είχε τόσο επίπονα εισαχθεί κατά τη διάρκεια του προηγούµενου αιώνα, να ριζώσει αρκετά βαθιά, ωστε να µπορεί, το 1894, ο νεαρός θεατρικός κριτικός Γρηγόριος Ξενόπουλος να παρατηρεί, ότι “φιλολογικώς αποτελούµεν επαρχίαν της Γαλλίας”. Aυτό το σχόλιο σε σχέση µε τον εξωστρεφή προσανατολισµό και την έλλειψη πρωτοτυπίας της ελληνικής διανοητικής ζωής κατά τον φθίνοντα δέκατο ένατο αιώνα ανοίγει πράγµατι ένα νέο κεφάλαιο στην πολιτισµική ιστορία της Eλλάδας, στο οποίο όµως δεν µπορούµε να υπεισέλθουµε εδώ. Θα ήθελα µολαταύτα, προτού κλείσω τούτη τη συνοπτική εξιστόρηση σχετικά µε την επεξεργασία της ευρωπαϊκής ταυτότητας της Eλλάδας, να στρέψουµε το βλέµµα µας σε ορισµένες εκδηλώσεις της πολιτισµικής κριτικής, την οποία είχε προκαλέσει, από τις απαρχές κιόλας του εικοστού αιώνα, τούτη η αίσθηση του ετεροκαθορισµού, που συνεπαγόταν η µίµηση των ευρωπαϊκών προτύπων. Kαθότι τα ίδια ρεύµατα πολιτισµικής κριτικής µοιάζουν τώρα, στη δύση του εικοστού αιώνα, να συγκλίνουν σε µια ιδεολογική στάση, η οποία αµφισβητεί την εγκυρότητα της ευρωπαϊκής ταυτότητας της Eλλάδας και απεναντίας καλεί την ελληνική συνείδηση ν’ απαλλαγεί, προκειµένου να διασώσει την εσώτερη αυθεντικότητά της, από το ευρωπαϊκό προσωπείο της. Kατά κάποιον τρόπο κλείνοντας τον κύκλο επιστρέφουµε στα επιχειρήµατα, που πρόβαλλε παλαιότερα ο Aντιδιαφωτισµός, περί της Oρθοδοξίας ως απαράγραπτου και αποκλειστικού κανονιστικού πλαισίου της ελληνικής ζωής και σκέψης. Πρόκειται για επιχειρήµατα ισχυρά, τα οποία στη σηµερινή Eλλάδα δεν έχουν µόνον αξιόλογη απήχηση µεταξύ των διανοούµενων και της θρησκευτικά προσανατολισµένης νεολαίας, αλλά βρίσκουν πρόθυµο ακροατήριο, χάρη στην αντιδυτική αιχµή τους, και σε ορισµένους χώρους της αριστεράς. Eντούτοις, νοµίζω πως διαφορετικά θα φωτιζόταν το όλο ζήτηµα, αν επισκοπούσαµε προσεκτικά, στην ιστορική προοπτική, τη δοµή και ιδίως τις πηγές όλων αυτών των στάσεων και αντιστάσεων. Πράγµατι, µια σοβαρή αναδροµή στη διανοητική ιστορία της αντιδυτικής πολιτισµικής κριτικής στην Eλλάδα του εικοστού αιώνα εύκολα θα ανέσυρε τις Δυτικές πηγές ολόκληρης της επιχειρηµατολογίας της, όσο και την ευρωπαϊκή έµπνευση των


θεωριών περί της µοναδικότητας και αυθεντικότητας του σύγχρονου ελληνισµού· ιδιοσυστασιών, που οφείλονται, υποτίθεται, στο Oρθόδοξο και Aνατολικό βυζαντινό υποβάθρό του. Aπό τις επιπλήξεις και τις προειδοποιήσεις, που εκτόξευε ο Ίων Δραγούµης στις αρχές του εικοστού αιώνα εναντίον της επαπειλούµενης νόθευσης της ελληνικής αυθεντικότητας από την απορρόφηση Δυτικών στοιχείων, ως την αναγέννηση της Oρθοδοξίας µετά τον Δεύτερο Παγκόσµιο Πόλεµο σ’ ένα ευρύ πεδίο πολιτισµικής έκφρασης, όπου πρωταγωνίστησε ο Φώτης Kόντογλους, µπορούµε, σε όλες ανεξαιρέτως τις περιπτώσεις που αντικρύζουµε και µε κανονικότητα εντελώς προβλέψιµη, ν’ ανιχνεύσουµε τις πηγές της έµπνευσης των θεωριών περί ελληνικής ιδιοσυστασίας σε κάποια ευρωπαϊκή διανοητική παράδοση. Στην περίπτωση του Δραγούµη, λόγου χάρη, η πρωταρχική έµπνευση εντοπίζεται στις ιδέες του Maurice Barrés, ενώ ο Kόντογλους επεξεργάστηκε εν πολλοίς την απόρριψη του ορθολογισµού και του Δυτικού πολιτισµού στο φως της κριτικής του esprit géométrique, που είχε αναπτύξει πολύ παλαιότερα ο Blaise Pascal αποβλέποντας στη θεολογική υπέρβαση της ανθρώπινης γνώσης. Aκόµη και η πολιτισµική κριτική, που συνδέθηκε µε τη Γενιά του ’30, η οποία εξήρε την αξία της ελληνικής αυθεντικότητας προσδοκώντας ν’ αναστήσει τη γνήσια ελληνική παράδοση, εν πολλοίς διαπνεόταν από ορισµένες αξιωµατικές αντιλήψεις αντληµένες από τη βαθιά ευρωπαϊκή καλλιέργεια αυτής της αξιόλογης οµάδας διανοητών και καλλιτεχνών. H αναζήτηση του νοήµατος της “Eλληνικότητας”, που συνδέθηκε µε τη Γενιά του ’30, συχνά χρησιµοποιείται σήµερα από τους αντίπαλους της ευρωπαϊκής ταυτότητας της Eλλάδας, οι οποίοι προσπαθούν να στηρίξουν επάνω της τη δική τους κριτική. H “Eλληνικότητα” εντούτοις είχε προβληθεί στον Mεσοπόλεµο ως διέξοδος χειραφέτησης από το φορτίο του στείρου αρχαϊσµού και του λογιωτατισµού. H Γενιά του ’30 εννοούσε τη χειραφέτηση αυτή κυρίως µε όρους αισθητικούς, ως µια εκ νέου ανακάλυψη της άφθαρτης λιτότητας των αρχαιοελληνικών αξιών, καθώς και της ελληνικής λαϊκής τέχνης και των απλοϊκών (“ναϊφ”) µορφών του ελληνικού λόγου. Όλη αυτή η αισθητική ενόραση όµως εκπροσωπούσε ουσιαστικά µια ελληνική εκδοχή ορισµένων θεωριών περί αφηρηµένης τέχνης, που συνδέονταν µε τον µοντερνισµό της µεσοπολεµικής Eυρώπης. Aπό τέτοια στοιχεία εµπνέονταν στις αισθητικές αναζητήσεις τους, αλλά και στην ίδια την ηθική της “ελληνικότητας”, οι πιο εξέχοντες εκπρόσωποι της ελληνικής δηµιουργικότητας στον αιώνα µας, από τον Δηµήτρη Πικιώνη ως τον Mανόλη Kαλοµοίρη, και φυσικά οι χαρακτηριστικοί εκπρόσωποι της Γενιάς του


’30 στο χώρο της ποίησης, όπως ο Σεφέρης και ο Eλύτης, ή και της ζωγραφικής, όπως ο Tσαρούχης και ο Xατζηκυριάκος-Γκίκας. Σε τι συµπεράσµατα θα µπορούσαµε λοιπόν να καταλήξουµε, έπειτα από όλα αυτά; Πιστεύω ότι από το πολιτισµικό µελόδραµα, που αναπαραστήσαµε εδώ, θα άξιζε ίσως να συγκρατήσουµε την αίσθηση της βαθύτερης ειρωνείας της ιστορίας. Aν η αδέξια κατακραυγή για τον τρόπο, µε τον οποίο συνέλαβε ο Duroselle τη νοερή κοινότητα των δυτικοευρωπαϊκών λαών, αποκάλυψε µάλλον άκοµψα την ανάγκη των Eλλήνων ν’ αναγνωριστούν ως συστατικό στοιχείο αυτής της κοινότητας, η ευρύτερη ιστορία, του πώς διαµορφώθηκε η ευρωπαϊκή συνείδηση της Eλλάδας, µας υποδεικνύει πόσο ρευστά κι ευαίσθητα µπορούν να είναι τέτοια ζητήµατα συλλογικής ταυτότητας. Tο ευρωπαϊκό πρότυπο ενσωµατώθηκε στην ελληνική σκέψη τον δέκατο όγδοο αιώνα, από µια οµάδα κληρικών, η οποία διαπνεόταν από ειλικρινή πόθο να προσφέρει βελτιωµένες προοπτικές καλλιέργειας και ευηµερίας στους συµπατριώτες της. Mολονότι ορισµένοι το ερµήνευσαν αυτό ως ανεπίτρεπτη προσβολή της Oρθοδοξίας, πάντως κατά τους δυο αιώνες, που µεσολάβησαν έκτοτε, η παγίωση της ευρωπαϊκής ταυτότητας αναδείχθηκε σε µείζονα στρατηγικό στόχο της πολιτισµικής και πολιτικής εξέλιξης της Eλλάδας, η οποία όµως συνάµα αισθανόταν πάντοτε µύχια τη ζώσα Oρθόδοξη πίστη της και σεµνυνόταν γι’ αυτήν. Aκολούθως, η αποτελεσµατική εµφύτευση του ευρωπαϊκού συστήµατος αξιών, το οποίο τείνει να προάγει την ατοµική επιλογή και την προσωπική πολιτισµική διάκριση, επανειληµµένα επέτρεψε, κατά τον εικοστό αιώνα, σε ποικίλες µορφές πολιτισµικής κριτικής να αµφισβητήσουν µεγαλόφωνα, και µάλιστα ν’ απορρίψουν, την ευρωπαϊκή ταυτότητα της Eλλάδας. Aκριβώς όµως η ευρωπαϊκή πολιτισµική κατατοµή της χώρας είναι εκείνη, που επιτρέπει να ακούγονται µεγαλόφωνα τέτοιες παροτρύνσεις, συχνά ναρκισσιστικού χαρακτήρα - σύµφωνα µε τις οποίες θα έπρεπε, προκειµένου να διασώσουµε την Oρθόδοξη ταυτότητα της χώρας, να αποκρούσουµε τις υποτιθέµενες ηθικές απειλές, που εκπορεύονται από τα ύποπτα ευρωπαϊκά πρότυπα, τα οποία πάντως δεν παύουν και ούτε φαίνεται πως πρέπει να πάψουν να ρυθµίζουν τη ζωή µας. Ωστόσο, τι άλλο θα µπορούσε να µαρτυρήσει πιο εύγλωττα τον πλουραλισµό, ο οποίος επικυρώνει την ευρωπαϊκή µας ταυτότητα, από το ότι η βαθιά Oρθόδοξη πνευµατική εµπειρία της σηµερινής Eλλάδας, καθώς και η πλούσια καλλιτεχνική έκφραση, που συνδέεται µ’ αυτήν, αναγνωρίζονται ως πολύτιµοι - οι πολυτιµότεροι, ενδεχοµένως - πνευµατικοί µας πόροι;


Eλάχιστοι, νοµίζω, θα διαφωνούσαν µε την άποψη, ότι η αδιάκοπη αγωνία και αυτοαµφισβήτηση, τις οποίες αναζωπυρώνει διαρκώς στην ελληνική συνείδηση αυτός ο δυισµός, αποτελούν ακριβώς χαρακτηριστικά γνωρίσµατα της ευρωπαϊκής εµπειρίας. Aισθάνοµαι λοιπόν, ότι θα µπορούσα να κλείσω τούτο το κείµενο οµολογώντας απλώς, από τη σκοπιά του ιστορικού της ελληνικής ευαισθησίας, ότι ενόσω η συνείδησή µας µπορεί να γεννά τέτοιου τύπου διλήµµατα, βασισµένα στην αίσθηση των ηθικών αντινοµιών, τις οποίες συµµεριζόµαστε µε την υπόλοιπη Eυρώπη, ο ευρωπαϊκός πολιτισµός θα παραµένει για όλους µας ελπίδα ζωντανή και γόνιµη.

***


Bιβλιογραφικό σηµείωµα

O κατάλογος των βιβλίων, δοκιµίων και άρθρων, που παραθέτω παρακάτω, δεν είναι εξαντλητικός. Περιέχει απλώς µια προκαταρκτική βιβλιογραφική επιλογή των ελληνικής προέλευσης πηγών, οι οποίες συζητούν το πρόβληµα, του κατά πόσον η Eλλάδα ανήκει στην Aνατολή ή στη Δύση, είτε εξετάζουν και αποτιµούν την ιδέα της Eυρώπης, όπως αυτή διαγράφεται στο πλαίσιο του νεοελληνικού πολιτισµού.

A. Πρωτογενείς πηγές (σε σειρά χρονολογική) Nicandre de Corcyre, Voyages, ed. J. A. Foucault, Paris 1962. Πρόκειται για το κείµενο ενός έλληνα ανθρωπιστή από την Kέρκυρα, ο οποίος εκτεταµένα περιηγήθηκε την Eυρώπη περί τα µέσα του δέκατου έκτου αιώνα.

Mελέτιος Mήτρου (αρχιεπίσκοπος Aθηνών), Γεωγραφία παλαιά και νέα, Bενετία 1728.

Iώσηπος Mοισιόδαξ, “Προοίµιον”, σε Hθική φιλοσοφία, Bενετία 1761, τ. A’, σ. xi-xxxiv.

Nικηφόρος Θεοτόκης, Στοιχεία γεωγραφίας, επιµ. Άνθιµος Γαζής, Bενετία 1804 [1774].

Δανιήλ Φιλιππίδης και Γρηγόριος Kωνσταντάς, Γεωγραφία νεωτερική, Bιέννη 1791.

Adamantios Korais, Memoire sur l’ état actuel de la civilisation dans la Grèce, Παρίσι 1803.

Nικόλαος Παπαδόπουλος, Eρµής ο Kερδώος, Bενετία 1816.

Aδαµάντιος Kοραής, Συλλογή προλεγοµένων, Παρίσι 1833.

[Mάρκος Pενιέρης], “Tι είναι η Eλλάς; Aνατολή ή Δύσις;”, Eρανιστής [1842], σ. 187-213.

Πέτρος Bραΐλας-Aρµένης, “Aνατολή και Δύσις”, σε Φιλοσοφικά έργα, Aθήνα 1974 [1854], τ. Δ’2, σ. 325-36.


N. J. Saripolos, Le Passé, le présent et l’ avenir de la Grèce, Tεργέστη 1866.

Aναστάσιος Γούδας, Aνατολή και Δύσις, Aθήνα 1867.

Πέτρος Bραΐλας-Aρµένης, “Περί της ιστορικής αποστολής του ελληνισµού”, σε Φιλοσοφικά έργα, Aθήνα 1974 [1871], τ. Δ’2, σ. 351-92.

Δηµήτριος Bερναρδάκης, Kαποδίστριας και Όθων, Aθήνα 1962 [1875], σ. 97-106.

Neoklis Kasasis, “Political and Intellectual Life in Greece”, Contemporary Review 36 [1879], σ. 16481.

Aνδρέας Pηγόπουλος, απόσπασµα από την κοινοβουλευτική αγόρευση της 28ης Oκτωβρίου 1886, σε Παναγιώτης Nούτσος (επιµ.), H σοσιαλιστική σκέψη στην Eλλάδα 1875-1974, Aθήνα 1990 [1886], τ. A’, σ. 160-62.

Πλάτων Δρακούλης, “Tι ποιητέον”, σε Παναγιώτης Nούτσος (επιµ.), H σοσιαλιστική σκέψη στην

Eλλάδα 1875-1974, Aθήνα 1990 [1890], τ. A’, σ. 177-80. __ , “H προσδοκωµένη µεταµόρφωσις”, σε Παναγιώτης Nούτσος (επιµ.), H σοσιαλιστική σκέψη

στην Eλλάδα 1875-1974, Aθήνα 1990 [1906], τ. A’, σ. 335-41. Γεώργιος* Θεοτοκάς, Eλεύθερο πνεύµα, Aθήνα 1929.

__ , “Eυρώπη 1939”, σε Προβλήµατα του καιρού µας, Aθήνα 1956, σ. 89-93.

Konstantinos Tsatsos, “L’ Avenir de la civilisation Européenne”, σε Entretien avec Albert Camus, Aθηνα 1956, σ. 16-23.

__ , “Tο νόηµα της Eυρώπης”, Eυθύνη 2 [1973], σ. 598-602.

Γεώργιος* Θεοτοκάς, “H ευρωπαϊκή ένωση και το µέλλον του ελληνισµού”, σε Πολιτικά κείµενα, επιµ. Aναστάσιος* Πεπονής, Aθήνα 1976, σ. 39-52.

Kωνσταντίνος Tσάτσος, “H ενότης του ευρωπαϊκού πολιτισµού”, σε Oµιλίες, Aθήνα 1978-9, τ. Γ’, σ. 27-30.


__ , Greece and Europe, Aθήνα 1979.

Παναγιώτης Kανελλόπουλος, Iστορία του ευρωπαϊκού πνεύµατος, Aθήνα, πολλές εκδόσεις. Oγκώδης πολιτισµική και διανοητική ιστορία της Eυρώπης, διάσπαρτη µε παρεκβάσεις σχετικά µε το ευρωπαϊκό ιδεώδες. Bασικη ελληνική πηγή για το ευρωπαϊκό πνεύµα.

B. Δευτερογενείς πηγές H ευρωπαϊκή συνείδηση στον ελληνικό πολιτισµό δεν µελετήθηκε εκτενώς από την ελληνική ιστοριογραφία - µε µοναδική, αλλά ουσιαστική, εξαίρεση το έργο του K. Θ. Δηµαρά. Iδιαιτέρως ας σηµειώσουµε τα Constantin* Dimaras*, La Grèce au temps des lumières, Γενεύη 1969, καθώς και το σηµαντικό δοκίµιό του “H φωτισµένη Eυρώπη”, το οποίο αναδηµοσιεύτηκε στη συλλογή Iστορικά

φροντίσµατα, Aθήνα 1992, σ. 115-29. Σ’ αυτά ας µου επιτραπεί να προσθέσω το βιβλίο µου Nεοελληνικός Διαφωτισµός. Oι πολιτικές και κοινωνικές ιδέες, Aθήνα 2 1999, καθώς και τη συναγωγή άρθρων µου, η οποία δηµοσιεύτηκε µε τίτλο Enlightenment, Nationalism, Orthodoxy, Variorum 1994.

Γ. Φιλολογικά έργα Kωστής Παλαµάς, “Eυρώπη”, σε Bωµοί, Aθήνα 1915. Περίφηµο ποίηµα του επιφανέστερου έλληνα ποιητή το πρώτο ήµισυ του εικοστού αιώνα. Eπιπλέον, ο Παλαµάς κατ’ επανάληψη αναφέρθηκε στην ιδέα της Eυρώπης στα κριτικά δοκίµιά του, τα οποία βρίσκονται συγκεντρωµένα στα

Άπαντα, Aθήνα, διάφορες εκδόσεις, τ. B’, σ. 388, και τ. Δ’, σ. 445-47. I. M. Παναγιωτόπουλος, Eυρώπη, Aθήνα 1953.

__ , O σύγχρονος άνθρωπος, Aθήνα 1966. Περιλαµβάνει ένα δοκίµιο περί του “Eυρωπαϊκού ανθρώπου”*.


Eλληνόγλωσση βιβλιογραφία

Kαισάριος Δαπόντες, κείµενα σε Emile Legrand (ed.), Ephémérides daces, τ. I-III, Παρίσι: Ernest Leroux 1880-1888.

Kαισάριος Δαπόντες, Eπιστολαί δια στίχων απλών κατά της υπερηφανείας και περί µαταιότητος

του κόσµου. Bενετία: A. Mπορτόλης 1776. Kαισάριος Δαπόντες, Kανών περιεκτικός πολλών εξαιρέτων πραγµάτων, επιµ. Γ. Π. Σαββίδης. Aθήνα: Λέσχη του Bιβλίου 1991.

Kαισάριος Δαπόντες, Λόγοι πανηγυρικοί εις απλούς στίχους εις εγκώµιον διαφόρων αγίων. Bενετία: Δ. Θεοδοσίου 1778.

Γιώργος Kεχαγιόγλου, “Aνέκδοτα στοιχεία για τον Kαισάριο Δαπόντε από το χειρόγραφο Bυτίνας αρ. 1”, O Eρανιστής 18 [1986], σ. 35-56.

Πασχάλης Kιτροµηλίδης, Nεοελληνικός Διαφωτισµός. Aθήνα: Mορφωτικό Ίδρυµα Eθνικής Tραπέζης 2 1998.

Άλκη Kυριακίδου - Nέστορος, Λαογραφικά µελετήµατα. Aθήνα: Oλκός 1979.

M. Γ. Mερακλής, Παροιµίες ελληνικές και άλλων βαλκανικών λαών. Aθήνα: Πατάκης 1985.

Kωνσταντίνος

Παπαρρηγόπουλος,

Iστορία του ελληνικού έθνους, τ. E’. Aθήναι: A.

Kωνσταντινίδης 1887.

Ξενόγλωσση βιβλιογραφία

I. Bianu - N. Hodos, Bibliographia Romanesca Veche 1508-1830, τ. I-II, Bουκουρέστι 1905.

Fernand Braudel, The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II, τ. I- II. Nέα Yόρκη: Harper 1972.


Peter Burke, History and Social Theory. Cambridge: Polity Press 1992.

N. Camariano, “Constantin Dapontés et les principautés roumaines”, Revue des Etudes Sud-Est

Européennes 8 [1970]: 481-94. J. Cazeneuve, “Levy-Bruhl, Lucien”, σε International Encyclopedia of the Social Sciences. Nέα Yόρκη: Macmillan and Free Press 1968.

Jovan Cvijic, La Péninsule balkanique. Géographie humaine. Παρίσι: Armand Colin 1918.

R. M. Dawkins, The Monks of Athos. Λονδίνο: Allen and Unwin 1936.

Leon Dominian, The Frontiers of Language and Nationality in Europe. Λονδίνο: Constable 1917.

E. M. Durham, Some Tribal Origins, Laws and Customs of the Balkans. Λονδίνο: Allen and Unwin 1928.

Suraya Faroqui and H. Berktay (eds.), New Approaches to State and Peasant in Ottoman History. Λονδίνο: Frank Cass 1992.

T. W. Freeman, The Geographer’s Craft, Manchester 1967.

Thomas Henninger, “The Greek Layer in Bulgarian Literary Language: Some Balkan Elements of the Vocabulary During the National Revival”, The Slavonic and East European Review 68 [1990], σ. 60115.

D. P. Hupchick, The Bulgarians in the Seventeenth Century. Slavic Orthodox Society and Culture

under Ottoman Rule. Jefferson, NC και Λονδίνο: McFarland 1993. F. W. Husluck, Christianity and Islam Under the Sultans, επιµέλεια Margaret M. Husluck. Oξφόρδη: Clarendon Press 1929, τ. I- II.

Charles Jelavich, “Some Aspects of Serbian Religious Development in the Eighteenth Century”,

Church History 23 [1968], σ. 144-52.


Brian D. Joseph, The Synchrony and Diachrony of the Balkan Infinitive: A Study in Areal, General,

and Historical Linguistics. Cambridge: Cambridge University Press 1983. Paschalis Kitromilides, Enlightenment, Nationalism, Orthodoxy. Aldershot και Λονδίνο 1994.

L. Leger, La Bulgarie. Παρίσι: L. Cerf 1885.

Jacques Le Goff, “Les mentalités: une histoire ambiguë”, σε Jacques Le Goff - Pierre Nora (eds.), Faire

de l’ histoire. Παρίσι: Gallimard 1974, τ. III, σ. 76-94. Emile Legrand (ed.), Bibliothèque Grecque Vulgaire (BVG), τ. I- III, Παρίσι: Maisonneuve 1881.

Emile Legrand (ed.), Ephémérides daces, τ. I-III, Παρίσι: Ernest Leroux 1880-1888.

G. R. Lloyd, Demystifying Mentalities. Cambridge: Cambridge University Press 1990.

John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, επιµέλεια Paul Nidditch. Oξφόρδη 1975.

Bernard Lory, Le Sort de l’ héritage ottoman en Bulgarie. L’ example des villes bulgares 1878-1900. Kωνσταντινούπολη: Isis 1985.

G. Megas, La Civilisation dite balkanique. Aθήναι: Eλληνική Λαογραφική Eταιρεία 1952.

Matija Nenadovic, The Memoirs of Prota Matija Nenadovic, επιµ. και µετάφραση L. F. Edwards. Oξφόρδη: Clarendon Press 1969.

Karl Sandfeld, Linguistique balkanique, Παρίσι 1930.

V. Stojancevic, “Karadjordje and Serbia in his Time”, σε W. Vucinich (ed.), The First Serbian Uprising,

1804-1813. Boulder: East European Monographs 1982. G. Stokes, “The Absence of Nationalism in Serbian Politics Before 1840”, Canadian Review of Studies

in Nationalism 6 [1976], σ. 77-90. B. Valade, λήµµα mentalité στην Encyclopédie philosophique universelle. Les notions philosophiques, επιµ. Sylvain Ayroux, Paris 1990, τ. II, σ. 1598-9.


Michel Vovelle, Idéologies et mentalités. Παρίσι: La Découverte 1985.

Sofroni Vracanski, Vie et tribulations du pecheur Sofroni, επιµ. και µετάφραση Jack Feuillet. Σόφια: Sofia Presse 1981.

Kallistos Ware, The Orthodox Way. Oξφόρδη: A. R. Mowbray 1979.


Tα άρθρα, που περιλαµβάνονται σ’ αυτό τον τόµο, δηµοσιεύτηκαν αρχικά στα αγγλικά, ως εξής: Paschalis M. Kitromilides, “‘Balkan Mentality’: History, Legend, Imagination”. Nations and

Nationalism 2(2) [1996], σ. 163-191. Paschalis M. Kitromilides, “Europe and the Dilemmas of Greek Conscience”, * Paschalis M. Kitromilides, “Orthodox Culture and Collective Identity in the Ottoman Balkans During the Eighteenth Century”. Δελτίο Kέντρου Mικρασιατικών Σπουδών 12 [1997-1998].

-Κιτρομηλίδης-Βαλκανικοί-ορίζοντες

Recommend Documents