Квилинкова Е.Н. – Гагаузский песенный фольклор

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» АКАДЕМИЯ НАУК МОЛДОВЫ ИНСТИТУТ КУЛЬТУРНОГО НАСЛЕДИЯ Университет «Высшая антропологическая школа»

Квилинкова Е. Н. ГАГАУЗСКИЙ ПЕСЕННЫЙ ФОЛЬКЛОР – «ГРАММАТИКА ЖИЗНИ»

Кишинев–2011 1

Квилинкова Е. Н.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни»

398.8(=512.165):784.4 K 32 Монография посвящена гагаузскому песенному фольклору, который исследуется как историко-этнографический источник через призму традиционной культуры. Данная работа является первым комплексным исследованием песенного творчества гагаузов различных регионов (Молдовы, Болгарии, Греции и Украины), в котором в синхронном и диахронном разрезе рассматриваются общие элементы и региональные особенности, степень сохранности и результаты этнокультурных интерференций. На основе собранного автором полевого материала, часть из которого впервые вводится в научный оборот, этнографические факты в народных песнях сравниваются и сопоставляются с этнографической действительностью. Анализируется такой ранее не исследованный пласт песенного фольклора гагаузов Молдовы, как духовные стихи. Реконструкция различных областей и сегментов гагаузской этнической культуры, составной частью которой является народное устно-поэтическое творчество, способствует разрешению вопросов, связанных с этногенезом гагаузов. Данное исследование не только дает возможность всем, кто изучает культуру гагаузов и интересуется ею, во всей полноте рассмотреть одну из важных областей их традиционной духовной культуры, но и содействует сохранению и популяризации песенного наследия этого народа. Под редакцией доктора хабилитат Н. Д. Руссева Рецензенты: Губогло М. Н., доктор исторических наук, профессор, почетный академик Академии наук Молдовы (Москва) Червенков Н. Н., доктор хабилитат истории (Молдова) Шабашов А. В., кандидат исторических наук, профессор (Украина) Редакторы: Зайковская Т. В., доктор филологии, конференциар (рус.) Каранфил Г. И., доктор филологии (гаг.) Автор выражает благодарность примэрии г. Чадыр-Лунга и примару Г. Ф. Марангоз, Директору Торгово-промышленной палаты Гагаузии, доктору истории П. М. Пашалы за финансовую поддержку при издании книги.

© ISBN 978-9975-66-238-3.

2

Оглавление Губогло М. Н. Магия песенного достояния гагаузов. Этнология в зеркале филологии (Вместо предисловия) .............................6 Введение...................................................................................................16 Глава I. Фольклор как историко-этнографический источник.......25 § 1. Фольклор как объект междисциплинарных исследований..........25 1.1. Научные дискуссии относительно филологизации и этнографизации фольклористики.............................................................25 1.2. О необходимости реконструкции традиционной духовной культуры гагаузов в связи с проблемой этногенеза..................33 § 2. Гагаузский фольклор и гагаузская фольклористика......................39 2.1. Из истории сбора и начального этапа изучения гагаузского фольклора.......................................................................................................39 2.2. Становление и развитие гагаузской фольклористики...................42 2.3. Вклад зарубежных исследователей в изучение гагаузского фольклора ......................................................................................................59 2.4. Степень сохранности песенного фольклора у гагаузов Молдовы, Болгарии, Греции и Украины (Приазовья)...................................70 Глава II. Песенный фольклор как источник для изучения истории и традиционной культуры гагаузов................90 § 1. Страницы истории, отраженные в гагаузских народных песнях............................................................................................90 § 2. Традиционная обрядность и соционормативная культура через призму гагаузского песенного фольклора.......................,..............105 2.1. Нормы морали и нравственности, «прописанные» в фольклоре...................................................................................................105 2.2. Гендерная тематика через призму песенного фольклора............112 § 3. Традиционные воззрения и обрядность, отраженные в фольклоре...................................................................................................136 3.1. Данные о происхождении и формах обряда «курбан», содержащиеся в гагаузских народных песнях .........................................136 3.2. Религиозные представления и цифровая символика в песнях-завещаниях...................................................................................153 § 4. Элементы материальной культуры через призму гагаузского песенного фольклора...............................................................156 4.1. Отражение традиционной хозяйственной деятельности гагаузов в песнях..........................................................................................156 4.2. Сведения о сохранившихся и утраченных элементах традиционного костюма гагаузов...............................................................167

3


Глава III. «Allahın türküleri» – «Божьи песни» как форма проявления религиозной идентичности у гагаузов..............................181 § 1. История христианства в гагаузских народных песнях................181 1.1. Песни с ветхозаветными сюжетами..............................................181 1.2. Песни по новозаветным сюжетам..................................................190 § 2. Духовные стихи как часть религиозного народного сознания гагаузов.........................................................................................202 2.1. Христианские представления о добре и зле, праведности и грехе в песнях-проповедях и песнях-покаяниях...............202 2.2. Отражение религиозной терминологии в гагаузском песенном фольклоре ..................................................................................210 2.3. Религиозные песни гагаузов Молдовы как региональный феномен.........................................................................................................212 Глава IV. Песенный фольклор гагаузов в контексте традиционной обрядности........................................................................220 § 1. Функции фольклора в семейной обрядности................................220 1.1. Свадебные песни..............................................................................220 1.2. Ритуальные причитания и песни-причитания...............................228 § 2. Календарный обрядовый фольклор: язык, функции и содержание................................................................................................237 2.1. Рождественские колядки.................................................................237 2.2. Новогодние поздравления...............................................................243 2.3. Лазарские песни...............................................................................250 2.4. Песни Пипируды / Додолы..............................................................252 Глава V. Язык гагаузов – фактор сохранения этничности и/или символ этнической идентичности...............................................260 § 1. Региональные особенности этнической и языковой самоидентификации гагаузов (по материалам полевых исследований)........260 § 2. Гагаузско-болгарский билингвизм гагаузов или двуязычие гагаузского фольклора: предположения и факты.....................................268 2.1. Болгароязычные песни – неотъемлемая часть гагаузского песенного наследия......................................................................................268 2.2. Архивные и историографические данные в связи с гипотезой о «вероятном» билингвизме гагаузов........................275 § 3. Язык как один из маркеров этничности.......................................283 3.1. Процесс становления языковой идентификации у гагаузов Бессарабии..................................................................................283 3.2. Функциональная значимость «своего» языка и элементы маргинальности по отношению к нему.....................................................292

4


Глава VI. Фольклор как источник сохранения этнической идентичности и средство межкультурной коммуникации...................298 § 1. Фольклор – важнейший элемент культурной традиции: функции и способы трансляции.................................................................298 § 2. Фольклор как средство реконструкции региональных особенностей языка и традиционной обрядности...................................306 2.1. Гагаузский песенный фольклор через призму региональных особенностей и этнокультурного взаимодействия..........306 2.2. Элементы территориальной и этнической идентичности, отраженные в гагаузском песенном фольклоре........................................322 2.3. Региональные особенности народной песни «Оглан» – символа гагаузской этнической идентичности.........................................324 § 3. Фольклор как способ трансляции истории, народной культуры и традиционных ценностей........................................................336 3.1. Гагаузские народные песни как «моральный и правовой кодекс»......................................................................................336 3.2. Этноспецифические черты гагаузского песенного фольклора.....................................................................................................345 3.3. Гагаузский фольклор – национально-культурное достояние......................................................................................................348 Заключение............................................................................................356 Литература.............................................................................................363 Условные сокращения.........................................................................400 Приложение № 1...................................................................................402 I. Народные песни гагаузов Молдовы..................................................404 II. Народные песни гагаузов Болгарии.................................................513 III. Народные песни гагаузов Греции...................................................536 IV. Народные песни гагаузов Украины (Приазовья)...........................541 V. Варианты народной песни «Оглан».................................................545 Приложение № 2...................................................................................551 Список информаторов............................................................................551 Резюме.....................................................................................................562

5


Магия песенного достояния гагаузов. Этнология в зеркале филологии (Вместо предисловия) Основоположник лингвистического направления в гагаузоведении Н. К. Дмитриев и его талантливая ученица Л. А. Покровская внесли неоценимый вклад в развитие лексикографических исследований одного из многочисленных тюркских народов евразийских степей. Фундаментальные труды Н. К. Дмитриева «Очерк южнотюркской мимологии», «Гагаузские этюды», «К вопросу о словарном составе гагаузского языка» были основаны на словарном материале гагаузского языка, собранном В. А. Мошковым в селениях гагаузов на юге Бессарабии в конце XIX в. Можно сказать, что первый этап научного освоения гагаузского языка, его структуры и функциональной нагрузки начинался с изучения нарративных источников, созданных в предметной области российской этнологии и филологии. На втором этапе, связанном с именем Л. А. Покровской, были собраны, систематизированы и введены в научный оборот новые данные о языковой жизни и песенном творчестве гагаузов в середине ХХ в. Её «Грамматика гагаузского языка. Фонетика и морфология» (М., 1964), «Гагаузский язык» (М., 1969), «Термины родства в тюркских языках» (М., 1961) и целый ряд этнолингвистических публикаций вместе с трудами выдающегося румынского лингвиста Владимира Дримбы «Codex Cumanicus» (Bucuresti, 2000), «Syntaxe Comane» (1973), в том числе с его многочисленными очерками о куманском и гагаузском языках, стали прочным фундаментом для прочтения полустёртых страниц истории языка, ментальности и культуры гагаузского народа. Новая книга Е. Н. Квилинковой «Гагаузские народные песни – “Грамматика жизни”», основанная на письменных источниках и обильно приправленная новыми материалами, собранными ею в различных регионах Балканского полуострова и странах Восточной Европы, находится в одном ряду с творческим наследием предшественников и служит успешному продолжению их исследовательского дела и раскрытию познавательных возможностей фольклорных произведений. Дань уважения своим предшественникам выражена едва ли не исчерпывающей историографией и впечатляющими отсылками, насчитывающими около 500 пунктов. Несмотря на то, что Е. Н. Квилинкова отмечает трудности, с которыми ей пришлось столкнуться как собирателю полевого материла, тем не менее, общее число представленных в приложении данной книги фольклорных

6

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» единиц впечатляет – более 370 текстов песен, записанных ею у гагаузов Молдовы, Болгарии, Греции и Украины (Приазовья). Таким образом, в основу данной работы положен региональный подход, который, впрочем, был использован автором и в ее предыдущих монографиях при изучении региональных особенностей традиционной культуры и песенного фольклора гагаузов Молдовы и Болгарии. В данной работе объект исследования значительно расширен. Впервые представлен и введен в научный оборот песенный фольклор по таким неисследованным группам гагаузов, как гагаузы Греции и Приазовья. Ценность этого материала заключается в том, что он дает возможность хоть и частично, но все же представить содержание и язык исполнявшихся ими песен, состояние сохранности у них песенного фольклора (и традиционной обрядности), а также степень иноэтничного влияния в данной области. Вместе с тем отметим, что первая попытка сбора этнографического и фольклорного материала у гагаузов Одесской области, Приазовья, Крыма была осуществлена в конце 80-х – начале 90-х гг. сотрудниками Отдела гагаузоведения под руководством С. С. Курогло. Однако столь прогрессивная в то время идея так и не вылилась в публикацию сборника статей или полевых материалов, или хотя бы одной публикации. Тем ценнее значение книги Е. Н. Квилинковой, в которой не только представлен полевой материал, собранный ею в ходе индивидуальных экспедиций, но и проведен его историко-сравнительный анализ. Песни исторического содержания, эпические баллады, отражение в них традиционной хозяйственной деятельности и повседневной жизни, обычно-правовых норм и компонентов жизнеобеспечения – это предмет интереса новой книги Е. Н. Квилинковой и вместе с тем достоверный, хотя и своеобразный этнологический и исторический источник. Чтобы научиться им пользоваться, надо уметь отделять пустой вымысел и романтические оболочки народного сказания от действительно имевших место вещей, фактов и событий. Позволю себе напомнить крылатые слова академика Б. Д. Грекова, сказанные о русских былинах, но в равной мере относящиеся к гагаузскому эпосу и гагаузским песням. «Былины, – отмечал Б. Д. Греков, – это история, рассказанная самим народом. Тут могут быть неточности в хронологии, в терминах, тут могут быть фактические ошибки, объяснённые тем, что опоэтизированные предания не записывались, хранились в памяти отдельных людей и передавались из уст в уста… Но оценка событий здесь всегда верна и не может быть иной, поскольку народ был не просто свидетелем событий, а субъектом

7

Квилинкова Е. Н. истории, непосредственно творившим эти события, самым непосредственным образом в них участвовавшим» [Греков Б. Д., Киевская Русь, М.-Л., 1953, с. 7]. Главная заслуга Е. Н. Квилинковой видится в том, что она является автором первого комплексного исследования, посвящённого гагаузскому песенному фольклору через призму традиционной культуры. Информация, содержащаяся в песнях, позволила автору рассмотреть элементы традиционного мировоззрения и культуры гагаузов: религиозные верования и представления, социальные отношения и институты, общественный и семейный быт, его психологию, страницы истории народа, основные виды хозяйственной деятельности, традиционной обрядности, результаты взаимодействия со средой обитания и с другими этносами и т. д. Е. Н. Квилинкова исходит из широкого определения фольклора, что позволяет не оставлять без внимания обширные области народных представлений, народных знаний и повседневного поведения, которые как раз и связывают фольклор с другими элементами культуры. Более того, при рассмотрении обрядовых поэтических фольклорных текстов в контексте с традиционной обрядностью, также как и заговоров в комплексе с магическими обрядовыми действиями, автору удаётся показать неразрывность структуры текста и функции, действий и представлений, породивших этот текст. Словом, работу Е. Н. Квилинковой отличает отсутствие одностороннего понимания текста и фольклора, что порой встречается в публикациях некоторых современных гагаузских фольклористов и этнологов, интерпретирующих фольклор как исключительно вербальное народное творчество и ограничивающих его рядом особо выделенных жанров. Та часть народных представлений, которые отражают древнейшие социально-бытовые институты, коллективные и семейные отношения, преломляются через призму песенного фольклора, обобщаются в нем, при этом художественно трансформируясь. По сути, фольклор является составной частью народного менталитета, облеченного в специфическую форму, с одной стороны, художественную и поэтическую, а с другой – магическую. Не преуменьшая художественной значимости фольклора, отметим и другие его не менее значимые функции, среди которых практическая, информационная, магическая, религиозная и др. Нередко они, а не эстетическая функция, являлись доминантой, в то время как эстетическая функция часто оставалась вторичной, тем более что в своем относительно чистом виде она сформировалась сравнительно поздно. Исходя из этого, акцент на «художественной» форме и значимости чреват отрывом фольклора, его традиционных архаических форм от контекста народной культуры.

8

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» Рассматривая фольклор как своего рода «документ» по истории и культуре гагаузов, компенсирующий отсутствие археологических данных, непосредственно относящихся к ранним этапам этнической истории народа, автор исследует песенное наследие гагаузов, исходя из функциональнотематического принципа: исторические, религиозные, лирические, бытовые, обрядовые (семейные и календарные) песни. Представленные в книге Е. Н. Квилинковой материалы со всей совокупностью содержащихся в них эксплицитных и имплицитных смыслов представляют собой исходную источниковедческую реальность не только для филологии и её составной части – фольклористики, но и для этнологии. Предметные области каждой из названных дисциплин, встретившись на перекрёстке комплексных исследований по поводу осмысления песенного материала, разумеется, не «закрывают» вопрос, а открывают новые горизонты. На очереди – молитвы, загадки, пословицы и другие жанры устного народного поэтического творчества, представляющие собой бесценный материал для сравнительно-исторических исследований. Многочисленные издания уникального памятника «Codex Cumanicus» (Ю. Клапрот, 1828; Геза Куун, 1881, 1981; Карл Гренбек, 1936; Владимир Дримба, 2000; А. Н. Гаркавец, 2006 и др.) сегодня открывают неограниченные возможности для историко-лингвистических сопоставлений лексики и текстов куманского (половецкого) языка XIII в. и современного гагаузского языка. На основании данных этого памятника исследователи и читатели могут «услышать», как разговаривали вероятные предки гагаузов 700 лет тому назад. Приведу несколько примеров из текстов этого величественного памятника, донесшего до нас аромат речевой практики средневековых тюрок Причерноморских степей и Крыма. Так, например, философско-религиозную сентенцию «Что бы ни пришло тебе от Бога, будь благодарен, ибо благодарные уста обязывают Бога», сегодня любой гагауз может прочитать в оригинале: «ne turlu da Tengridan gelsa, sucurlu ol, zera sukurlu agiz Tengrini borclu edar». Все, кому приходилось знакомиться с монографией В. А. Мошкова «Гагаузы Бендерского уезда», знают о большом значении, придаваемом гагаузами слову «адамлык», производному от слова «адам» («человек») и означающему «человечность». Можно удивляться интуиции талантливого исследователя, специально не изучавшего куманские (половецкие) памятники письменности, в том числе Codex Cumanicus, но смело предположившего, что «отдалённые предки гагаузов, придавали этому понятию очень важное и широкое значение». Действительно, в куманском языке, сохра-

9

Квилинкова Е. Н. нившемся в армяно-кыпчакских рукописях и в Codex Cumanicus, сохранилось слово adamlik в значении человечность, человеческое достоинство [Гаркавец А. Н., Алматы, 2009, с. 25]. Во второй части Codex Cumanicus, названной «Книгой миссионеров» («Missionaries book») содержится около 30 текстов молитв, гимнов и загадок на половецком (куманском) языке. Приведу отрывок из Господней молитвы «Отче наш», вполне доступный для чтения лицом, владеющим гагаузским языком: «Atamiz, kim goktasen! Alyisli bolsun senin atin! Gelsin senin kanlikin, bolsun senin tilemegin necik kokte, alley yerda. Kundegi otmakimizi bizga bu gun bergil» («Отче наш, сущий на небе! Да благословится имя Твоё! Да приидёт Царствие («Ханлык») Твоё, да будет воля Твоя, как на небе, так и на земле! Хлеб наш насущный дай нам сегодня!») [Codex Cumanicus, 2006, c. 89]. До последнего времени гагаузская фольклористика и гагаузская этнография развивались в известной мере автономно, в отрыве друг от друга. Появление научных публикаций, в которых традиционная культура гагаузов исследуется через фольклор и национальную литературу, свидетельствует об осознании этнологами, фольклористами и лингвистами значимости изучения фольклора не только как средства художественноэстетического восприятия гагаузами реальной действительности, но и как важной составной части духовной культуры. В ней, как неоднократно отмечалось, содержатся ценные сведения по этнографии, культуре и истории народа, позволяющие более глубоко осознавать своеобразие этнической культуры. Пониманию актуальности изучения фольклора в рамках соционормативной культуры в немалой степени способствовали проведенные по инициативе Института этнологии и антропологии Академии наук Российской Федерации Российско-молдавские симпозиумы. В этом можно легко убедиться, во-первых, перелистывая страницы 10 томов серийного издания «Курсом развивающейся Молдовы», созданного объединёнными усилиями учёных России, Молдовы, Болгарии и Украины, и, во-вторых, с материалами интересного и полезного сборника «Литература. Фольклор. Проблемы поэтики» (Киев, 2009), изданного в Киеве на турецком, украинском и русском языках и вобравшего в себя опыт семи симпозиумов, посвящённых гагаузской культуре. Тесная связь народной поэзии с традиционной обрядностью представляет собой энциклопедию народных знаний и опыта, свод народных представлений о мироздании, среде обитания и человеке, неписаный кодекс правил поведения и др. В этом отношении песенный фольклор,

10

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» как важная составляющая народной поэзии, является важным историкоэтнографическим источником при исследовании этногенетических проблем, а также вопросов мировоззренческого характера и социальной организации. Изучение гагаузского песенного фольклора, учёт реалистичности содержащихся в нем исторических сведений и событий, отражение материальных (элементов хозяйственной деятельности, народного костюма, пищи) и духовных (обычно-правовых норм, анализ истоков религиозных представлений, ценностных установок, семейных взаимоотношений и обрядности, позволяют Е. Н. Квилинковой и читателям вникнуть в глубинную значимость гагаузского фольклора. Отдельно взятый текст или какой-либо его элемент, в частности, отражают нормы и правила поведения, то есть «Грамматику жизни» (В. Овчинников), на фоне традиции, составляющей основу соционормативной культуры гагаузов. Положенный в основу работы принцип, что любая традиция или обряд могут быть полноценно изучены лишь с привлечением фольклора, анализа содержащихся в нем данных, позволил Е. Н. Квилинковой установить особую связь магических действий и вербальных формул. Важным является использованный в монографии метод, при котором достоверность фольклорных данных проверялась при помощи этнографических и архивных материалов. Обратившись к исследованию традиционной обрядности и фольклора различных групп гагаузов, более 200 лет проживающих раздельно, Е. Н. Квилинкова сумела уловить «этнографическую значимость» изучения этого феномена в культуре гагаузов и тем самым продолжила начатые ею ранее штудии этнорегиональных особенностей культуры гагаузов. И, действительно, в настоящее время изучение региональных особенностей является актуальным и значимым не только потому, что позволяет проследить степень сохранности народной культуры у мигрировавшей части этнической общности, но и выявляет результаты проходивших у нее процессов адаптации и аккультурации, восприятие ею обычаев, обрядов и фольклора соседних народов и их последующую трансформацию внутри иноэтнической традиции и под ее влиянием [См. подробнее: Губогло М. Н., Смирнова С. К. Феномен Удмуртии. Том 9. Траектории деинфантилизации. Из опыта этнорегиональных исследований, М., 2006]. Анализируя представленный в работе материал, Е. Н. Квилинкова заключает, что различия в содержании, структуре, функциях и репертуаре песенного фольклора исследованных ею групп гагаузов во многом обусловлены

11

Квилинкова Е. Н. региональными факторами, в первую очередь особенностями исторических и этнокультурных условий, в которых они жили. Тот факт, что иноэтничное влияние более всего отражается в обрядовом фольклоре (главным образом в календарной обрядности, отражающей земледельческую направленность), по мнению автора, свидетельствует о том, что предки гагаузов, переходя от скотоводства к земледелию, заимствовали ряд земледельческих обрядов и фольклор у проживавших по соседству болгар. Этот балканский пласт присутствует в обрядности и в фольклоре многих групп гагаузов. Как можно видеть по приведённым материалам и результатам проведённого исследования, бессарабские и таврические гагаузы, оказавшись в ином этнокультурном окружении, в процессе адаптации заимствовали у соседних народов обряды и связанный с ними обрядовый фольклор. Выявленные региональные особенности гагаузов Молдовы и Приазовья объясняются автором иноэтничным влиянием, имевшим место после их переселения в Бессарабию и Приазовье. На основе текстов песенного фольклора и традиционной обрядности оказалось возможным выявить особенности механизма трансляции народной культуры у различных групп гагаузов и роль гагаузского языка в этом вопросе. Если у гагаузов Приазовья заимствованный у украинцев обрядовый фольклор исполнялся на языке оригинала, то у гагаузов Молдовы многие из заимствованных ими у молдаван новогодних колядок со временем были адаптированы к гагаузскому языку. Но, при этом, у гагаузов Молдовы балканский пласт песенного фольклора, составной частью которого являются песни на болгарском языке, довольно хорошо сохранился, в то время как у гагаузов Приазовья, ввиду их малочисленности и меньшей компактности, этот культурный компонент довольно быстро был замещен восточнославянской обрядностью и фольклором. Таким образом, взяв за основу методику сравнительно-исторического изучения, Е. Н. Квилинкова сумела обнаружить и объяснить факты передачи фольклорных сюжетов или текстов гагаузам от соседних народов (болгар, молдаван, украинцев), а также усвоение и освоение ими иноэтнического художественного достояния (в частности, новогодних поздравлений, религиозных песен и др.). Уделив в работе целый раздел анализу песен религиозного содержания, ранее никем не собираемых и не исследованных, Е. Н. Квилинкова обозначила тем самым региональную особенность, характерную для песенного фольклора гагаузов Молдовы, и акцентировала внимание на выделяемых гагаузами нормах морали и нравственности, их роли в религиозной идентичности, а также влиянии христианства на гагаузскую фольклорную традицию.

12

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» Благодаря бережному отношению к собранному предшественниками материалу и сделанным ими выводам (в частности В. А. Мошковым, Л. А. Покровской, М. А. Дурбайло) Е. Н. Квилинкова сумела обнаружить связующую нить с полученными ею результатами исследования. Суть её находки сводится к тому, что значительная часть народных песен бессарабских гагаузов (особенно лирических и бытовых) близка по сюжетам, характеру исполнения и мелодике болгарским песням, что, по её мнению, свидетельствует о некотором усилении на территории Бессарабии болгарского влияния на данную область культуры гагаузов. Региональной же особенностью устного народного песенного творчества гагаузов Болгарии и Греции не без оснований она считает значительное турецкое влияние, что, по ее мнению, объясняется сохранением и интенсивностью этнокультурных контактов «балканских» гагаузов с турками, в основе которых лежала языковая общность. В связи с вопросом о значимости языка как фактора сохранности и трансляции фольклора, автор особо останавливается на «вероятном» билингвизме гагаузов как при переселении в Бессарабию, так и после этого. Можно согласиться, что о гагаузско-болгарском билинвизме гагаузов (скорее о трилингвизме гагаузов Молдовы) можно говорить лишь относительно фольклора и обрядовой терминологии, но не о реальном языковом билингвизме в речевом повседневном поведении ввиду невладения основной массой гагаузов болгарским языком. Данный вывод, на основании собранных ею и предшественниками данных, она пытается экстраполировать на все группы гагаузов. При изучении обрядности и фольклора близких по культуре народов, которых объединяют к тому же общие исторические корни, неизбежно возникают вопросы о заимствованиях. Вряд ли можно в каждом случае с уверенностью утверждать или опровергать факт заимствования. Поэтому вполне закономерен вывод Е. Н. Квилинковой, суть которого сводится к тому, что «правильным было бы ставить вопрос не о процентном соотношении и тем более не о противопоставлении в гагаузском фольклоре тюркского и балканского (нередко ошибочно воспринимающегося как славянское или болгарское влияние), а об изучении процесса трансформации и адаптации гагаузской культуры, в том числе фольклора, как “языка межэтнического общения”, в условиях иноэтничного окружения» (с. 240). К этому можно добавить, что куманский язык как язык вероятных предков гагаузов, судя по данным Codex Cumanicus, играл в XIII–XIV вв. роль «языка межэтнического общения», обслуживая широкие социальные слои тюркоязычных народов. И сегодня можно лишь удивляться, как много заимство-

13

Квилинкова Е. Н. ваний из персидского и греческого языка вошли в состав языка вероятных предков гагаузов в домонгольский и постмонгольский период их обитания в обширных южнорусских степях от Дуная до Волги. Региональные особенности относительно выпукло проявляются при выявлении общей основы, характерной для гагаузского песенного фольклора. В качестве его этноспецифических черт Е. Н. Квилинкова выделяет следующие: отсутствие традиции хорового пения; почти все гагаузские песни одноголосны; по форме и содержанию они жалобные и протяжные. Наиболее выраженным этнодифференцирующим жанром гагаузского песенного фольклора выступают «маани», с чем нельзя не согласиться. При этом автор подчеркивает, что на песенное творчество гагаузов, являющееся частью их культурного кода, огромное влияние оказали, с одной стороны, языковая особенность (тюркоязычие), а с другой – православие. Ценным с точки зрения изучения функциональной значимости гагаузского фольклора является анализ способа трансляции народной культуры и традиционных ценностей. Е. Н. Квилинкова обращает внимание на диалектическую связь явлений: гагаузский песенный фольклор, будучи жизнеспособным лишь как составная часть всей традиционной этнической культуры, и сам в немалой степени воздействует на нее (с. 268). В своей работе она убедительно показала, что пение песен являлось не только одним из способов проведения досуга, но способом трансляции утвердившейся в обществе модели поведения. В этом смысле фольклор как форма выражения общественного мнения, в котором прописаны нормы и установки, согласно которым жило традиционное общество, несомненно, представляет собой свод неписаных правил, иными словами, «Грамматику жизни». Вполне обоснованным является вывод автора о том, что современное состояние гагаузского фольклора во многом обусловлено сохранением функциональной значимости гагаузского языка и действенных механизмов трансляции народной культуры. Анализируя наиболее устойчивые во времени и пространстве механизмы трансляции культуры, норм обычного права через фольклор, автор приходит к выводу о том, что передача культурного кода у гагаузов происходила путем сохранения культурной преемственности поколений, в основе которой лежит жесткая половозрастная иерархия, беспрекословное подчинение старшим, преданность православной вере и традициям отцов и дедов. Нарастающий вклад этнологов в гагаузскую фольклористику сближает этнографию, как историческую дисциплину, с филологией, что способствует более полному и всестороннему изучению ряда вопросов в предметной области каждой из названных дисциплин. Свободно ориентируясь в пред-

14

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» метной области этнографии и фольклористики, Е. Н. Квилинкова, как и в ряде других своих публикаций, посвящённых духовной культуре гагаузов, не акцентирует внимание на этносоциологической стороне дела. Между тем для более полного понимания и познания менталитета гагаузов, как и других народов, важен не только анализ текстов песен, но и сведений об исполнителях и о мотивациях их песенного творчества. Подведём общий итог. В новой книге Е. Н. Квилинковой явления и факты вербальной духовной культуры, относящиеся к сфере фольклора, исследуются во всем их многообразии. Междисциплинарный подход, в том числе включение в сферу исследования малоизвестных ранее материалов, почерпнутых из «запасников» традиционной культуры, а также применение апробированной методики позволяет установить не только взаимосвязь песенного фольклора с традиционной обрядностью, но и достоверность содержащихся в тексте данных, осуществлять изучение песенного фольклора с целью установления в нем разнообразных последовательно возникавших хронологических напластований. Все это позволило автору значительно расширить предметную область исследования и объективно способствовало укреплению связи фольклористики с этнографией. Сегодня стало возможным лучше видеть этнологические аспекты песенного творчества гагаузов, в том числе через призму сравнительно-исторической лексикологии и через призму филологии. Собранные в данной книге материалы, раскрывающие духовное богатство песенного творчества гагаузов, окажут большое влияние на развитие ментальности народа, помогут читателям в решении одной из важнейших задач – понимания самих себя и другого человека, распознания культуры своего и соседнего народов. Проблема и задачи реконструкции и развития гагаузской этнической культуры находятся в прямой связи с проблемами изучения устного народного поэтического творчества как неотъемлемой составной части этногенезоведения.

Профессор Михаил Губогло г. Москва 02.02.2011

15



Введение Для этноса/этнической общности наиболее значимыми являются, прежде всего, элементы бытовой культуры, в то время как профессиональная культура по содержанию во многом интернациональна, поскольку ее основу составляет сумма знаний, необходимых в профессиональной деятельности человека. В последнее время огромное внимание уделяется изучению традиционной культуры и культурного феномена этноса, благодаря чему становится возможным исследование различных аспектов этнокультурного взаимодействия с другими народами. Это, в свою очередь, позволяет решить важные проблемы, в том числе вопросы происхождения народа. Необходимость сохранения самобытной культуры является составной частью историко-культурного и духовного развития каждого народа. Фольклор – важная составная часть духовной культуры, в которой содержатся ценные сведения по этнографии и истории народа. В специфических средствах художественно-эстетического восприятия им реальной действительности проявляется своеобразие этнической культуры. Тот факт, что песенный фольклор тесно связан с традициями, позволяет рассматривать его как историко-этнографический источник. Актуальность изучения фольклора в таком аспекте заключается в том, что он помогает раскрыть различные аспекты, отражающие мировоззрение народа, – религиозные верования и представления, социальные отношения и институты, общественный и семейный быт, а также некоторые страницы истории народа, позволяет прояснить вопросы, связанные с его психологией, основными видами хозяйственной деятельности, духовной культуры, результатами взаимодействия с другими этносами и т. д. В этой связи привлечение фольклора как историко-этнографического источника является значимым и для изучения этногенеза гагаузов, поскольку до настоящего времени не выявлены (или пока должным образом не интерпретированы) археологические данные, непосредственно относящиеся к этнической истории народа. Необходимость обращения особого внимания на изучение фольклора диктуется еще и тем, что он, являясь одним из значимых источников воспитания и развития человека, может эффективно и более активно привлекаться в социально-педагогической деятельности. 16

Целью данной работы является изучение песенного фольклора гагаузов через призму традиционной культуры и жизнедеятельности этноса. Исходя из этого, автор видел свою задачу не в описании всех жанров песенного фольклора, а в изучении его в контексте широких связей и отношений с различными элементами традиционной культуры. Для наиболее полного освещения темы был использован региональный подход. Объектом исследования является песенный фольклор гагаузов Молдовы*, Болгарии, Греции и Украины (Приазовья) во взаимосвязи с традиционной культурой. Таким образом, используемое в работе понятие «группы гагаузов» по отношению к гагаузам указанных регионов отражает, прежде всего, географический (региональный) принцип, в основе которого лежат определенные этнографические и языковые особенности. В связи с тем, что нами рассматривались только гагаузы Приазовья (Запорожской области), а не в целом гагаузы Украины, отметим, что основная часть гагаузов Украины населяет Одесскую область. Эта область и территория юга Молдовы, где компактно проживают гагаузы, представляли собой единый в историческом, социальноэкономическом и культурном отношении регион под названием Бессарабия. Для обозначения проживающих там гагаузов в науке принято употреблять термин «бессарабские гагаузы». Ввиду того, что они жили в этом едином регионе, то и процессы, протекавшие в области языковой и этнической идентичности, а также в сфере традиционной культуры и фольклора имели в целом единую основу и специфику, чего нельзя сказать о развитии другой группы гагаузов Украины – гагаузов Приазовья. Исторические условия ее формирования и развития, приведшие к различиям в области этнической и языковой идентичности, а также традиционной культуры и фольклора, по своим основным критериям в целом схожи с особенностями развития гагаузов других регионов. В этой связи нам представлялось важным рассмотреть процессы и сохранность культуры и песенного фольклора у гагаузов Приазовья, переселившихся в этот регион с территории Бессарабии. *

Чтобы не осложнять в работе стиль изложения, автор использует термин «гагаузы Молдовы», под которым имеет в виду гагаузов, проживающих на территории Республики Молдова.

17


Отметим, что гагаузский фольклор становится по-настоящему известен науке лишь тогда, когда начинается его сбор, систематизация и публикация. Первые гагаузские фольклорные тексты были опубликованы В. А. Мошковым более 100 лет назад (в начале ХХ в.). Таким образом, перед современным исследователем фольклор предстает как результат длительного развития, с множеством сложных взаимосвязей. Это значит, что памятники фольклора очень трудно соотносить с этапами истории народа. Изучению данной проблемы в немалой степени способствует рассмотрение исследователем процесса межэтнического взаимодействия, что в свою очередь требует применения специальных методов. Исходя из этого, одним из эффективных способов выявления результатов этнокультурного взаимодействия является, на наш взгляд, использование регионального подхода при изучении традиционной духовной культуры гагаузов в целом и фольклора в частности. Региональные особенности в первую очередь обусловлены тем, что все исследуемые нами группы гагаузов длительное время жили в разных исторических и этнокультурных условиях. Изучение указанных групп гагаузов (несмотря на их малочисленность) в сравнении с гагаузами Молдовы представляет огромный интерес, так как позволяет путем использования сравнительно-исторического метода рассмотреть процесс сохранения и утраты ими народных обрядов и связанного с ними фольклора, а также степень иноэтничного влияния в фольклоре и традиционной культуре. При исследовании данной темы автор использовал широкий круг источников: полевые материалы (фольклорные тексты, этнографические сведения и наблюдения), собранные в ходе индивидуальных экспедиций по гагаузским населенным пунктам Молдовы, Болгарии, Греции и Украины (Приазовья), а также архивные документы (данные, извлеченные из фондов Национального архива Республики Молдова). В своей полевой практике мы придерживались точки зрения о невозможности всестороннего изучения традиционной духовной культуры гагаузов, системы жизнедеятельности народа без привлечения и тщательного анализа фольклорных данных, поскольку фольклор пред18


ставляет собой ценный источник, в котором отражаются народные ценности, дух народа. Наиболее полно региональную специфику гагаузского песенного фольклора, выражавшуюся, главным образом, в наличии или отсутствии каких-либо жанровых разновидностей, сюжетов, в характере исполнения песен и особенностях их функционирования, удалось рассмотреть на материалах по двум группам гагаузов – Молдовы и Болгарии. Это объясняется, прежде всего, состоянием источниковой базы, собранной предшественниками и непосредственно нами, а также степенью сохранности песенного наследия у них в настоящем. Выявляя региональные особенности в содержании и тематике песенного фольклора, характерные для разных групп гагаузов, автор применял метод ретроспекции, основывающийся на привлечении данных, содержащихся в работах предыдущих исследователей. Так, при анализе песенного фольклора бессарабских гагаузов автор использовал весь накопленный песенный багаж: фольклорные тексты, собранные В. А. Мошковым (конец XIX – начало ХХ вв.), Л. А. Покровской, Д. Н. Танасоглу, Н. И. Бабоглу (50–60-е гг. ХХ в.), М. А. Дурбайло (80-е гг.), Е. Н. Квилинковой (в начале XXI в.). Основную фольклорную базу по гагаузам Болгарии составили тексты, собранные польским тюркологом В. Зайончковским и болгарским фольклористом К. Баевым в 60-е гг. ХХ в., а также Е. Н. Квилинковой – в начале XXI в. По вполне объяснимым причинам, процессы, происходившие в области песенного фольклора гагаузов Молдовы, просматриваются шире и глубже. Несмотря на некоторые сложности, ввиду недостаточной полноты сопоставляемого материала по всему хронологическому периоду, в целом сравниваемые данные по двум указанным группам гагаузов являются вполне репрезентативными. Имеющаяся источниковая база по гагаузам Молдовы и Болгарии позволила рассмотреть их песенный репертуар в синхронном и диахронном разрезе, в историческом развитии. Анализ фольклорной традиции и сюжетов песен, характерных для гагаузов Молдовы, в сравнении с соседними народами был осуществлен нами при помощи материалов, содержащихся в опубликованных сбор19


никах фольклора бессарабских болгар (Н. Кауфман, С. Цветко)1 и молдаван (Г. Ботезату, Н. Бэешу и др.)2. Песенный фольклор по двум другим группам гагаузов ограничен определенными пространственными и временными рамками. У гагаузов Греции фольклорные тексты были собраны Й. Коларовой, Н. Робевым – у одринских гагаузов (80-е ХХ в.) и нами в г. Неа Орестиада, г. Неа Зихни (в начале XXI в.). Еще более малочисленный по объему материал, датирующийся лишь началом XXI в., был записан нами у гагаузов Приазовья в двух населенных пунктах – пгт. Акимовка, с. Владимировка. В связи с тем, что имеющаяся источниковая база по гагаузам Греции и Приазовья является недостаточно полной для проведения всестороннего сравнительно-сопоставительного изучения с фольклором других групп гагаузов, ее использование имело место, главным образом, при анализе сохранности у них песенного фольклора и выявлении некоторых региональных особенностей. В процессе работы широко применялись сравнительноисторический, функциональный, типологический и другие методы, а также междисциплинарный подход. Сравнительно-исторический метод позволил рассмотреть вопрос о времени и ареале распространения у гагаузов того или иного региона некоторых сюжетов песен, а также жанровых разновидностей. Благодаря использованию этого метода автор исследовал процесс изменения, развития и аккультурации, что в конечном итоге позволило выявить исторические слои (балканский и бессарабский) в данной области традиционной духовной культуры гагаузов. При этом особое внимание уделялось изучению вопроса интенсивности и степени этнокультурно

1

2

20

Цветко С. Български народни песни от Украйна и Крим. София: Марин Дринов, 2005. 178 с.; Кауфман Н. Народни песни на българите от Украинска и Молдавска ССР. София, 1982. Т. 1. 720 с.; Т. 2. 943 с.; Кауфман Н. Народните песни на бесарабските и таврийските българи // Болградската гимназия. Сборник по случай 135 години от основанието ù. София, 1993. С. 243-255; Кауфман Н. Турската, българската и еврейската градска песен от средата на ХХ век // Турският фолклор в България. Шумен, 1999. С. 114-126. Ботезату Г. Г. Молдавский фольклор. Кишинев: Картя молдовеняскэ, 1976; Фолклор молдовенеск. Крестомацие. Кишинэу, 1966; Кынтече популаре молдовенешть. Алк. де П. Стоянов. Кишинэу, 1967; Бэешу Н. М. К вопросу об истории развития обряда поэтического текста традиционного «Плугушора» // Женурь ши спечий фолклориче. Кишинэу: Штиинца, 1972. С. 88-111; Бэешу Н. М. Поезия популарэ молдовеняскэ а обичеюрилор де Анул Ноу. Кишинэу: Штиинца, 1972 и др.


го влияния соседних народов на песенный фольклор гагаузов и связанную с ним традиционную обрядность на протяжении различных исторических периодов. Применение функционального метода, в рамках которого фольклор рассматривался как один из способов трансляции и сохранения культуры, позволило выявить место и роль каждого фольклорного вида или жанра во внефольклорной структуре (обряде, мировоззрении, хозяйственной деятельности, социальных институтах). С помощью функционального метода, основывающегося на изучении явлений в синхронном и диахронном разрезе, стало возможным выявление исторической обусловленности функциональных связей и отношений. Типологический метод позволил рассмотреть как единую основу гагаузского песенного фольклора и свойственные ему этноспецифические черты, так и имеющееся сходство с фольклором народов БалканоДунайского региона, с одной стороны, и турок – с другой. Использование в работе междисциплинарного подхода с применением принципа историзма дало возможность углубить и обобщить выводы о наиболее устойчивых жанровых или сюжетных разновидностях гагаузского песенного фольклора, тесно связанного с той или иной областью народной культуры. Благодаря этому автору удалось проследить степень сохранности этнокультурных особенностей каждой из групп гагаузов. Комплексный подход и привлечение различных источников (фольклорных, этнографических и нарративных) позволили осветить вопросы общественных и семейных отношений гагаузов, их традиционной обрядности, религиозных представлений, хозяйственного быта, одежды и др. Выявление достоверности этнографических и исторических данных (даты, географические реалии, события, персоналии), содержащихся в народных песнях, осуществлялось путем сравнения этих сведений с результатами полевых исследований и с исторической реальностью. При изучении вопроса о языковой идентификации гагаузов и их «вероятном» двуязычии привлекались данные, извлеченные из фондов Национального архива Республики Молдова, а также материалы источниковедческого характера, опубликованные в Кишиневских епархиальных ведомостях. Хронологические рамки исследования охватывают ХХ – начало XXI вв. Вместе с тем, ввиду того, что основная часть материала была собрана автором в 2002–2008 гг. у сельских гагаузов, родившихся в 21


20–30-е гг. ХХ в. и являющихся нашими современниками, хронологические рамки исследования во многом обусловлены критериями выделения дефиниции «современные гагаузы», под которыми понимаются носители этнической традиции, живущие в настоящее время. Отдельные аспекты исследуемой в данной работе тематики уже становились предметом рассмотрения автора3. В настоящей монографии впервые предпринимается попытка комплексного изучения песенного фольклора разных групп гагаузов – Молдовы, Болгарии, Греции и Украины (Приазовья) – с целью выявления его региональных особенностей и общих элементов, а также степени его сохранности у каждой из групп. Песенный фольклор гагаузов исследуется во временном и пространственном разрезе через призму традиционной культуры и мировоззрения народа, его религиозных представлений. Впервые рассматриваются этапы становления и развития гагаузской фольклористики; выявляются ранее не затрагивавшиеся другими исследователями вопросы отражения в гагаузском песенном фольклоре элементов материальной культуры – хозяйственной деятельности, народного костюма, традиционной системы питания. В данной работе в научный оборот вводится новый полевой материал (этнографический и фольклорный), отражающий в целом состояние песенного фольклора у гагаузов Греции и Приазовья. Таким образом, за счет включения нового, ранее не публиковавшегося материала расширена источниковая база по песенному фольклору гагаузов. В приложении № 1 даны оригиналы текстов главным образом на гагаузском языке с сохранением их фонетических особенностей. По каждой группе гагаузов тексты намеренно размещены отдельно, что, на наш взгляд, упростит для читателя задачу ознакомления с материалом. Анализ песен в главах сгруппирован по тематике и функциональной направленности: песни исторического содержания, песни религиозного содержания, бытовые и лирические песни, обрядовая поэзия (семейная и календарная). Учитывая значимость песни «Оглан» как символа

3

22

Moldova gagauzların halk türküleri / Toplayan hem hazırlayan E. Kvilinkova, Kişinöv, 2003; Квилинкова Е. Н. Гагаузы Молдовы и Болгарии (Сравнительное исследование календарной обрядности, терминов родства и фольклора). Chişinău, 2005. С. 130149, 266-298; Квилинкова Е. Н. Традиционная духовная культура гагаузов: этнорегиональные особенности. Кишинев, 2007. С. 276-374, 690-823.


этнической идентичности в гагаузском фольклоре, а также ее распространенность у тюркоязычных этнических групп Балканского полуострова, мы посвятили рассмотрению ее региональных особенностей отдельный параграф. Изучение устного народного песенного творчества гагаузов через призму традиционной культуры, осуществленное автором в данной монографии, позволило в комплексе рассмотреть некоторые вопросы исторического прошлого народа, его жизнедеятельности и культуры. Благодаря сравнению обрядовых текстов, записанных у разных групп гагаузов, стало возможным сделать выводы относительно времени возникновения (или давности) некоторых земледельческих обрядов у гагаузов, степени их сохранности и результатов этнокультурного взаимодействия. Практическая значимость исследования заключается в том, что оно не только дает возможность всем, кто изучает культуру гагаузов и интересуется ею, во всей полноте рассмотреть одну из важных областей их традиционной духовной культуры, но и способствует сохранению и популяризации песенного наследия этого народа. Систематизированный и проанализированный в работе материал, по мнению автора, призван открыть определенные тематические и методологические перспективы для изучения гагаузского фольклора через призму традиционного мировоззрения, исторического прошлого и этнокультурного взаимодействия. Дальнейшее изучение динамики и сегодняшнего состояния традиционных обрядов и фольклора современных гагаузов является важным, так как позволит рассмотреть непрерывный процесс уточнения и дополнения этнически обусловленных представлений о мироздании и человеке, а также роль фольклора в сохранении народных традиций и этничности. В заключение отметим, что сбор полевого материала требует от исследователя как профессионализма и значительных усилий, так и удачи, поскольку зачастую не так легко найти ценных (с точки зрения получения полных и достоверных сведений по исследуемым областям) информаторов. Но наличия указанных условий недостаточно, если отсутствуют организационные возможности для реализации задуманного. Пользуясь случаем, автор выражает огромную благодарность: Министерству науки и образования Болгарии и лично Емилу Миланову за неоднократно предоставлявшуюся возможность специализации в Болга23


рии (София, Велико-Тырново), во время которых автору удалось побывать в гагаузских населенных пунктах Северо-Восточной Болгарии и собрать обширный полевой материал; коллегам из Института этнографии Болгарской Академии наук Рачко Попову и ныне покойной Живке Стаменовой, научному сотруднику этнографического музея г. Варна Диане Тодоровой, а также преподавателям Велико-Тырновского университета Николаю Колеву и Марии Ивановой за научную и практическую помощь, оказанную во время прохождения специализации; священнику г. Каварна отцу Василию Селемету (уроженцу г. Вулканешты – Молдова), библиотекарю с. Кичево Стоянке Чакыровой, главам администраций сел Болгарево, Могилиште, Генерал Кантарджиево, Кичево за теплое отношение и помощь, оказанную при сборе полевого материала. Автор благодарит коллег из Одесского национального университета им. И. И. Мечникова (Украина), кандидатов исторических наук – Александра Пригарина и Александра Ганчева, а также грека-киприота Луку Николоса за личное содействие в организации поездок в указанные регионы, благодаря которым был собран полевой материал по данным группам гагаузов. Слова огромной признательности автор высказывает коллегам Института культурного наследия Академии наук Молдовы, Университета «Высшая антропологическая школа», а также рецензентам, которые своими доброжелательными советами способствовали улучшению работы. Особо автор благодарит «сособиратетеля» этнографического и фольклорного материала по гагаузам Молдовы, своего супруга Александра Квилинкова, благодаря поддержке, терпению и личному участию которого был собран этот материал. Низкий поклон информаторам гагаузских населенных пунктов Молдовы, Болгарии, Греции и Украины за то, что они сумели сохранить в своей памяти уникальные фольклорные произведения, обычаи и традиции дедов и прадедов и поделились своими знаниями с нами. Именно благодаря таким людям осуществляется хранение и трансляция культурного наследия. Тем самым они являются связующим звеном между прошлым, настоящим и будущим, сохраняя народную культуру для потомков и для истории. 24


ГЛАВА I. ФОЛЬКЛОР КАК ИСТОРИКОЭТНОГРАФИЧЕСКИЙ ИСТОЧНИК § 1. Фольклор как объект междисциплинарных исследований 1.1. Научные дискуссии относительно филологизации и этнографизации фольклористики В течение довольно длительного времени для фольклористики был характерен «методологический монизм»4, относивший ее, в частности, к литературоведению. Такой узкий подход мешал этнографическому и этнологическому изучению фольклора. Возникали искусственные преграды, не позволявшие трактовать фольклор как ментальную сферу культуры, под которой понимается целостная система восприятия мира. Одним словом, игнорировались естественно-научные методы таких научных направлений, как этнолингвистика, этномузыкознание, социобиология. Самое же главное, из фольклора была исключена сфера традиций, игнорировались традиционные идеи и знания, отражаемые в нем5. Время от времени, в 50–60-е гг. (и позже в 70–80-е гг.), вспыхивавшие среди ученых, представителей разных дисциплин, бурные дискуссии относительно термина фольклористика и употребления термина фольклор, внесли, на наш взгляд, ясность в эти вопросы. Предложенные концепции в определенном смысле не только пересекались, но и подчас не противоречили друг другу. Считается общепризнанным, что наиболее важными признаками фольклора являются вербальность и устность. Вместе с тем, это не влечет за собой отрицание связи фольклора с другими художественными формами деятельности. Также не подвергается сомнению тот факт, что фольклор всегда существовал в контексте народной бытовой культуры. Поэтому имевшие место бурные споры относительно того, является ли фольклористика наукой филологической или этнографической, 4

5

Иманов К. Культурные традиции и правовая охрана фольклора: взаимосвязь естественнонаучного и гуманитарного подходов // Intellectual Property intellect.musigidunya.az › culture_imanov_rus.html Там же.

25


были признаны бессодержательными6. Так, «если речь идет о вербальных структурах, то их изучение неизбежно должно быть названо филологическим, но поскольку эти структуры функционируют в народном быту, – они изучаются этнографией. В этом смысле фольклористика – одновременно составная часть и той, и другой науки… Характерно, что после споров 50–60-х гг. о природе фольклора… фольклористика заметно филологизировалась и одновременно этнографизировалась и сблизилась с музыкологией и общей теорией культуры (работы Э. С. Маркаряна, М. С. Кагана, теория этноса Ю. В. Бромлея, семиотика культуры и др.)»7. Опора на этнографию оставалась (и методологически совершенствовалась) принципиальной позицией для ряда ученых, труды которых составили классику российской науки (В. Я. Пропп, Н. И. Толстой, П. Г. Богатырев, Д. К. Зеленин и др.). Им принадлежит заслуга открытия и введения в науку замечательных памятников народной словесности, при этом они одновременно выявляли связь их с историей и жизнедеятельностью этноса, с его мировосприятием, то есть обнаруживали включенность фольклора в генеральную систему этноса. «Постоянный, устойчивый интерес русских этнографов к фольклору питался прочным убеждением в том, что он в различных своих проявлениях входит в живую ткань народного бытия и что мир народной жизни без него не может быть ни описан, ни понят»8. Особенно часто фольклор служит материалом для установления обрядово-магических понятий и представлений, порожденных традиционным аграрно-земледельческим занятием населения. Характер и границы такого изучения демонстрируют этнофольклористические и лингвоэтнографические работы, выполненные группой исследователей во главе с академиком Н. И. Толстым. В связи с этим приведем его высказывание, в котором подчеркивается взаимосвязь фольклора с обрядом: «Определение места народного творчества в общенародной (общенациональной) культуре славянских народов осложняется разным пони-


манием границ, объема и сущности самого понятия “фольклор”. Чрезмерно узкое определение фольклора как исключительно словесного народного творчества, ограниченного рядом особо выделенных жанров и текстов, имеющих художественную ценность, оставляет вне пределов фольклора обширные области народных представлений, народных знаний и народного поведения, которые как раз и связывают фольклор с другими элементами культуры. Рассмотрение обрядовых поэтических фольклорных текстов вне обряда, также как и словесной стороны заговора вне ее действенной и предметной стороны, ведет к отрыву текста от функции, от действий и представлений, породивших этот текст, к одностороннему пониманию текста и фольклора...»9. Единство фольклористики и этнологии обосновывается в трудах многих западноевропейских ученых – Э. Тэйлора, Дж. Фрэзера, Б. Малиновского, М. Мид, Ф. Боаса и др. Принимая во внимание, что исследуемая нами тема предполагала тщательное изучение болгарской научной литературы по этнологии и фольклористике, отметим, что характерной чертой болгарской этнографической науки всегда являлась тесная связь с фольклором (М. Арнаудов, Х. Вакарелски, Р. Попов и др.). В основе их исследований лежит принцип комплексности и рассмотрения фольклора как явления живой народной культуры. Для ряда стран понятия «фольклор» и «традиционная культура» оказались синонимами. В зарубежной науке слово folk первоначально выступало (а иногда выступает и в наше время) синонимом people и volk, разделяя их неоднозначность и социологическую неопределенность. В настоящее время в американской фольклористике, например, термин folk утрачивает свою связь с первоначальным значением. При этом слово приобретает условно-терминологическое значение, освобождаясь от идеологических нагрузок, связанных с буквальным его прочтением10. В этой связи отметим, что в 1982 г. ЮНЕСКО определило фольклор в его расширенном толковании как «интеллектуальное достояние общества»11. Цит по: Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура (Часть I. Фольклор как вербальная культура. К спорам о границах предмета) //http://www.infoliolib.info/philol/ putilov/1.html 10 Там же. 11 Иманов К. Культурные традиции и правовая охрана фольклора: взаимосвязь естественнонаучного и гуманитарного подходов // Intellectual Property intellect.musigidunya.az › culture_imanov_rus.html 9

6

7 8

26

Чистов К. В. Культурология. XX век. Энциклопедия, Университетская книга, Санкт-Петербург, 1998 / ФОЛЬКЛОР (в культурологическом аспекте) // http://dic. academic.ru/dic.nsf/enc_culture/721/ Там же. Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура // http://www.infoliolib.info/philol/ putilov/1.html

27


Рассматривая предметные области фольклора, известный российский фольклорист Б. Н. Путилов склонялся к тому, что «к сфере фольклора относятся явления и факты вербальной духовной культуры во всем их многообразии». По его мнению, укреплению данной позиции, в частности, в российской науке «в немалой степени содействовало включение в сферу исследования свежих, нестандартных материалов, почерпнутых из традиционной культуры, связанное с этим умножение научных методик, расширение междисциплинарных изучений, успехи таких дисциплин, как этнолингвистика и этномузыкознание, укрепление связей фольклористики с этнографией. Живая и многосторонняя исследовательская практика преодолевает догматически установленные границы предметного поля и возбуждает теоретическую мысль на новые поиски…»12. Феномен фольклора он видел в том, что «любой отдельно взятый текст, какой-либо его элемент, любое правило фольклорной грамматики, как и любой жанр, проясняют свои значения лишь на фоне традиции: сами по себе они словно бы не существуют». Мы со своей стороны отметим, что любая традиция или обряд могут быть полноценно изучены лишь с привлечением фольклора, анализа содержащихся в нем данных, с помощью которых устанавливается связь магических действий и вербальных формул. В его работах подробно освещены методологические вопросы сравнительно-исторического изучения фольклора. Он пишет, что «в развитии науки о фольклоре сравнительно-историческое исследование всегда играло заметную роль, а в иных случаях оно выдвигалось на передний план, становясь едва ли не основным»13. Методика сравнительно-исторического изучения помогает обнаружить и объ яснить факты передачи фольклорных сюжетов одними народами другим, усвоения и переработки чужого художественного материала. Обращая внимание на то, что не существует единого метода исследования фольклора, он подчеркивает, что «сравнительноисторический метод исследования широко использовался представителями так называемой этнографической школы в фольклористи-


ке, учеными, стоявшими на позициях исторической школы, и т. д.»14. Углубляя мысль о тесной связи фольклора с этнографией, Б. Н. Путилов рассматривает фольклор как художественную модель в рамках спе цифического сознания: «Фольклор этнографичен в самом широком смысле слова. Новейшие исследования показали, что ряд его жанров генетически непосредственно восходит к древнейшим социальнобытовым институтам, отношениям и представлениям коллектива, которые художественно трансформируются в фольклоре, получают в нем специфическое обобщение»15. Отмечая относительную устойчивость, цикличность и обязательность связей фольклора с внефольклорным миром (по преимуществу связи с этнографической действительностью), он обращает внимание на закономерность насыщенности «фольклорных ментифактов разного уровня этнографическими реалиями, реминисценциями, структурными и семантическими элементами». Отсюда вывод, что «применение к анализу фольклорных жанров, текстов, мотивов и т. д. метода этнографизма поэтому будет тем успешнее, чем органичнее он будет взаимодействовать с методами функциональным, структурно-типологическим и историко-типологическим»16. Современное изучение фольклора ставит перед исследователем задачу его комплексного изучения и системного междисциплинарного осмысления. При этом особое внимание обращается на необходимость использования междисциплинарного подхода при изучении фольклора, на то, что: «на пересечении материалов представители разных дисциплин вступают не в конфликт, но в контакт. В идеале же стоит стремиться к многопрофильной специализации, к объединению в одном лице профессиональных знатоков в разных областях»17. Новый подход к изучению истории был положен в начале ХХ в. «Школой „Анналов”», основанной французскими историками Марком Блоком и Люсьеном Февром. Подчеркивая значимость любого вида источника при исследовании культурного феномена этноса, Л. Февр писал: «История использует тексты – не спорю. Но все тек Там же. Там же. С. 59. 16 Путилов Б. Н. Фольклор и действительность // http://www.infoliolib.info›Фольклор и народная культура›2.html 17 Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура (Часть I. Фольклор как вербальная культура. К спорам о границах предмета) //http://www.infoliolib.info/philol/putilov/1.html 14 15

Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура (Часть I. Фольклор как вербальная культура. К спорам о границах предмета) //http://www.infoliolib.info/philol/putilov/1.html 13 Путилов Б. Н. Методологические вопросы сравнительно-исторического изучения фольклора. С. 55 // www.ras.ru/FStorage/download.aspx?Id=6b892402-3789-4c86-a3f7 12

28

29


сты. А не только архивные документы, получившие, как сказал некто, особую привилегию на постановку оторванным от действительности историкам всего их позитивного материала: имен, мест, дат, мест, дат, имен… А и стихи, картины, пьесы: все это свидетельства живой человеческой истории… История использует тексты… Но не только тексты. А все источники, какова бы ни была их природа. Те, что находятся в обращении издавна, и те в особенности, что порождены бурным расцветом новых дисциплин: статистики, демографии.., лингвистики.., психологии.., всего не перечесть»18. В современный период многими историками, этнологами делается акцент на необходимости использования междисциплинарного подхода19 при изучении различных областей традиционной культуры (Ю. В. Арутюнян, В. Земсков, А. Ахиезер, Н. С. Автономова, Ю. Н. Караулов, Ю. А. Муравьев, С. Неретина, Жак Ле Гофф, Ю. Лотман, К. М. Кантор, А. Репина и др.), что в свою очередь требует привлечения всех имеющихся источников. Значимость фольклора как источника при разработке важнейших историко-этнографических проблем отмечалась в работах ряда российских ученых20. Обращая внимание исследователей на необходимость Февр Л. Бои за историю. М., 1991. С. 20. Междисциплинарные исследования в контексте социально-культурной антропологии: Сборник в честь Ю. В. Арутюняна / Отв. ред. М. Н. Губогло. М., 2005; Земсков В. Проблема культурного синтеза в пограничных цивилизациях // Общественные науки и современность. М., 2000, № 5. С. 96-103; Ахиезер А. Между циклами мышления и циклами истории // Общественные науки и современность. М., 2002, № 3. С. 122132; Автономова Н. С., Караулов Ю. Н., Муравьев Ю. А. Культура, история, память (О некоторых тенденциях новейшей французской историко-методологической мысли) // Вопросы философии, 1988, № 3. С. 71-87; Неретина С. Через идею диалога культур // Одиссей. М., 1990. С. 23-28; Репина А. «Новая историческая наука» и социальная история, М., 1998; Февр Л. Бои за историю. М., 1991; Кантор К. М. История против прогресса: Опыт культурно-исторической генетики. М. 1992; Ле Гофф Жак. С небес на землю // Одиссей. М., 1991. С. 25-83; Лукьянец О. С. Традиции и инновации в народной культуре // Этнографические исследования в Республике Молдова. История и современность. Кишинев, 2006. С. 135-160; Флиер А. Культура как смысл истории // Общественные науки и современность, М., 1999, № 6. С. 150-159; Лотман Ю. Культура и взрыв. М., 1992; Янагида Кэндзюро. Философия истории. Пер. с япон. М., 1969. и др. 20 Соколова В. К. Фольклор как историко-этнографический источник // Советская этнография, 1960, № 4. С. 11; Налепин А. Л. Изучение проблемы историзма в американской фольклористике. Критический анализ // Фольклор. Проблемы историзма. М., 1988. С. 42-70; Далгат У. Б. Эпический историзм в развитии // Фольклор. Проблемы историзма. М., 1988. С. 72-99 и др. 18 19

30


использования фольклора как исторического источника, В. К. Соколова пишет о том, что народная поэзия «предназначена служить практическим целям и является энциклопедией народных знаний и опыта, сводом народных представлений о мироздании, природе, обществе, истории, моральным и правовым кодексом и пр. Поэтому изучение истории любого общества на ранних стадиях его развития невозможно без широкого привлечения фольклора, который при исследовании проблем мировоззренческого характера и социальной организации является основным, а часто единственным источником»21. В силу этого фольклор являлся и остается одним из наиболее часто привлекаемых видов источника в этнографической науке (Н. П. Андреев, А. К. Байбурин, Г. А. Левинтон, С. Ю. Неклюдов и др.)22. При изучении данной области народной культуры этнологи применяют сравнительно-исторический и функциональный методы, исследуя фольклор через призму обрядово-магических понятий и представлений, традиционной обрядности и народного мировоззрения, структуры этнической культуры и т. д. Принимая во внимание разные цели и задачи, которые ставят перед собой представители различных дисциплин, исследуя фольклор, В. К. Соколова следующим образом расставила приоритеты: «Раскрыть специфику народных поэтических произведений, всесторонне изучить их должны, конечно, фольклористы, владеющие методом специального анализа. Этнографы и историки должны дать материал, помогающий глубоко и правильно понять все особенности изучаемых произведений, приурочить их этнически, хронологически и географически»23. Соколова В. К. Фольклор как историко-этнографический источник // Советская этнография, 1960, № 4. С. 12. 22 Андреев Н. П. Проблема истории фольклора // Советская этнография, 1934, № 3; Байбурин А. К. Проблема «Фольклор и этнография» сегодня / Российская наука о человеке: вчера, сегодня, завтра. Мат-лы Междунар. научн. конф. Вып. 1. СПб., 2003; Байбурин А. К. Статус реконструкции в фольклорно-этнографических исследованиях / Традиционное сознание: проблемы реконструкции. Томск, 2004; Байбурин А. К., Левинтон Г. А. О соотношении фольклорных и этнографических фактов // Acta Ethnographica Academiae Scientiarium Hungaricae, T. 32. 1983; Байбурин А. К., Левинтон Г. А. К проблеме «У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов» // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984; Неклюдов С. Ю. Заметки об «исторической памяти» в фольклоре // Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика // www.ruthenia.ru/folklore/ neckludov46.htm 23 Соколова В. К. Фольклор как историко-этнографический источник // СЭ, 1960, № 4. С. 16. 21

31


Известный сербский этнограф М. Филиппович, откликаясь на доклад В. К. Соколовой об устной народной поэзии как историческом и этнографическом источнике, писал: «Мне кажется, что большего успеха достигали и больше пользы принесли те ученые, которые занимались объяснением отдельных этнографических фактов (элементов) в народных песнях на основании знакомства с этнографической действительностью, чем те, которые пользовались материалом народных песен как источником познания народной жизни»24. О важности фольклорных источников говорит тот факт, что в 1970-е гг. в Санкт-Петербурге (тогда Ленинграде) было проведено несколько научных конференций, целью которых была выработка единой методики использования фольклора как историкоэтнографического источника. Их результатом явилось опубликование серии сборников статей, объединенных общей тематикой «Фольклор и этнография» (Фольклор и этнография, 1970; Фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор, 1974; Фольклор и этнография: Связи фольклора с древними представлениями и обрядами, 1977 и др.). Проблемы использования данных фольклора для решения тех или иных историко-этнографических вопросов, а также формы и способы использования фольклорных данных рассматривались учеными и в дальнейшем (Фольклор и история этнографии, 1983; Фольклор. Проблемы историзма, 1988; Фольклор и этнография: Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры, 1990). Многочисленные исследования, появившиеся в результате бурных дискуссий среди ученых, представителей разных дисциплин, относительно терминов фольклористика и фольклор, во многом, на наш взгляд, прояснили вопросы о предмете фольклористики и методах исследования фольклора. Фольклор был включен в число первоисточников для изучения этнических образований, дифференциации этносов, для выявления самой принадлежности к этносу, для установления структуры этнической культуры, этнических процессов, этнических свойств, состава и признаков. Однако чтобы фольклор мог служить основой для этнических характеристик, он сам должен быть предварительно изучен с 24

Толстой Н. И. Проблема реконструкции древнеславянской духовной культуры // philology.ru › linguistics3/tolstoy-95b.htm

32


целью установления в нем разнообразных последовательно возникавших хронологических напластований25. Практика использования произведений народного устнопоэтического творчества широко распространена при изучении этнической истории народов Европейского Севера России, Сибири, Дальнего Востока, а также Поволжья. 1.2. О необходимости реконструкции традиционной духовной культуры гагаузов в связи с проблемой этногенеза В настоящее время фольклор признан одним из важнейших показателей истории этносов на всех этапах их исторического существования от родоплеменных образований до возникновения народностей и наций. Привлечение фольклора как историко-этнографического источника имеет особое значение для изучения истории и культуры гагаузов, поскольку вопрос об их этногенезе пока не решен (насчитывается более 20 гипотез о происхождении гагаузов). Сложность изучения данной проблемы связана, прежде всего, с тем, что до середины XIX в. этноним гагаузы в официальных документах не зафиксирован. К этому нужно добавить, что до недавнего времени гагаузы были бесписьменным народом. Другая трудность заключается в том, что пока не выявлены (или должным образом не интерпретированы) археологические памятники, непосредственно относящиеся к этнической истории народа, а ведь именно на добытых археологами данных и на соотношении полученных показателей строятся основные этногенетические выводы. Пока нет оснований говорить об окончательных выводах относительно проблемы глоттогенеза гагаузов, несмотря на то, что в области гагаузской лингвистики в целом достигнуты немалые успехи. Выводы тюркологов (Н. К. Дмитриева, Л. А. Покровской и др.) об огузском происхождении гагаузского языка ставит новые вопросы перед историками, которые требуют комплексного рассмотрения. Например, в недавно опубликованном труде болгарского историка Г. Атанасова научно аргументируется точка зрения о куманском происхождении гагаузов26. Аникин В. П. Фольклор как часть древнерусской культуры (некоторые первоочередные задачи изучения) // Журнал «Древняя Русь», 2000, № 1. 26 Атанасов Г. Добруджанското деспотство. Към политическата, църковната, стопанската и културната история на Добруджа през XIV век. Велико Търново, 2009. 496 с. 25

33


Однако в довольно стройно выстроенной в историческом отношении теории не затрагивается проблема глоттогенеза, без объяснения которой невозможно дать окончательный ответ о происхождении гагаузов. Нет сомнения, что при усилиях исследователей разных отраслей науки в будущем удастся найти научное объяснение существующим загадкам. Пока же, на наш взгляд, не использованы другие имеющиеся данные, позволяющие хотя бы косвенно затрагивать проблемы этногенезоведения. В частности, до сих пор гагаузские этнографы и фольклористы сделали совсем немного для разрешения вопросов этногенеза гагаузов. А ведь проблемы и задачи реконструкции гагаузской духовной культуры тесно связаны с проблемой этногенеза гагаузов. Более того, проблема происхождения гагаузов не будет окончательно решена, если ограничиться вопросами этногенеза и глоттогенеза. Очевидно, при изучении вопроса этногенеза необходимо учитывать данные по традиционной культуре. Анализ основных компонентов духовной культуры гагаузов (народного календаря, обычного права, семейной обрядности), проведенный нами в предыдущих работах, дает основание говорить о том, что она далека от идеальной целостности. В ней присутствуют различные пласты: добалканский (тюркский), балканский, бессарабский (у гагаузов Молдовы). Требует объяснения вопрос о двойственности содержания культуры гагаузов, которая проявляется в сочетании «языческого» и «христианского», «оседлого» и «кочевого», «балканского» и «тюркского» («европейского» и «восточного»), «общинно-коллективистского» и «частнособственнического». Многие из этих и других подобных пар противоположностей, свойственные гагаузской традиционной культуре, сохраняются до настоящего времени. С этой особенностью сталкивается каждый исследователь, анализирующий содержание культуры гагаузов и данный исторический феномен. Фольклор – неотъемлемая часть традиционной духовной культуры народа, изучение которого обусловлено его спецификой и местом в народной жизни и в народной культуре. Использование фольклорных источников при изучении жизнедеятельности гагаузского народа является актуальным, так как только с начала ХХ в. появляются переводы на гагаузский язык религиозной литературы (Евангелие, псалтырь, молитвенник), небольшие словари. Лишь в 1957 г. гагаузы обрели свою письменность на основе кириллической графики. Поэтому с помощью 34


исследований в области гагаузского фольклора можно восстановить некоторые особенности быта и культуры народа, в том числе и ее материальной сферы, рассмотреть результаты этнокультурного взаимодействия в разные исторические периоды. При изучении гагаузского фольклора мы исходим из того, что его нельзя оценивать только как явление художественного творчества, также как и обусловливать его существование исключительно потребностью выполнения религиозно-ритуальных и иных прагматических функций. Именно в таком ракурсе исследован гагаузский фольклор в ряде наших работ27. С целью выявления генетической общности или региональных особенностей в области гагаузского фольклора важным представляется акцент на сравнительно-сопоставительном анализе жанров, сюжетов, формы исполнения и т. д. Благодаря такому сопоставлению можно рассмотреть как типологическую общность, так и специфику процессов, происходивших в фольклоре гагаузов в ходе исторического развития народа. Использование сравнительно-исторического метода при сопоставлении материала позволяет не ограничивать себя какими-то границами и рамками, поскольку все обнаруживаемые в фольклоре явления представляют, на наш взгляд, свой интерес и свою ценность. При сопоставлении песенного фольклора разных групп гагаузов необходимо выявлять и рассматривать как различия, так и аналогии. Данный подход дает возможность избежать какой-либо предвзятости, заданности, поскольку каждый объективный факт, установленный в ходе сравнительного анализа, Квилинкова Е. Н. Гагаузские песни религиозного содержания как источник знания по истории христианства // Етнос, культура, духовность. Матерiали III Мiжнародноï науково-пратичной конференцïi «Iнновацiйнi моделi розвiтку туристичноï iнфраструктури Укриïни. Буковинське та свiтове старообрядництво: iсторiя, культура, туризм». Чернiвцi, 23–24 вересня 2006 р. Частина 2. Чернiвцi: Прут, 2006. С. 84-88; Квилинкова Е. Н. Страницы ветхозаветной истории в гагаузских народных песнях // Buletin ştiinţific. Revistă de Etnografie, Ştiinţele Naturii şi Muzeologie. Vol. 5 (18). Chişinău, 2006. P. 142-153; Квилинкова Е. Н. Традиционная духовная культура гагаузов: этнорегиональные особенности. Кишинев: Business-Elita, 2007; Квилинкова Е. Н. Отражение этнокультурных взаимодействий в гагаузском песенном фольклоре // VII Конгресс этнографов и антропологов России. Доклады и выступления. Саранск, 9–14 июля 2007 г. Саранск, 2007. С. 358-359; Квилинкова Е. Н. Народные песни как исторический источник (по материалам гагаузского песенного фольклора) // Беларусь – Молдова: 15 лет дипломатических отношений. Междунар. научнопракт. конф. Кишинев, 16 ноября 2007 г. Кишинев: CEP USM, 2007. С. 213-222.

27

35


в конечном счете, необходимо рассмотреть в комплексе с процессами, происходившими в остальных областях народной культуры. Таким образом, изучение гагаузского фольклора как историко-этнографического источника отражает научное направление, основывающееся на междисциплинарном исследовании. На наш взгляд, гагаузский фольклор является частью фундамента, на основе которого можно восстанавливать некоторые особенности быта и культуры народа, его представления о мироустройстве и т. д.28 При этом успешно реконструировать традиционную духовную культуру возможно лишь при учете исторического контекста, особенностей языка и материальной культуры, причин, обусловивших смену хозяйственной деятельности, и т. д. Для этого необходимо проведение комплексных экспедиций, которые позволят собрать обширный и систематичный материал по специально разработанным опросникам, охватывающим различные области традиционной культуры. Возможности и глубина реконструкции зависят от степени исследованности и полноты материала. Поэтому выводы по мере изучения и привлечения новых данных будут корректироваться или даже меняться. Пока же не следует сбрасывать со счетов результаты уже проведенных исследований по материальной и духовной культуре гагаузов, опубликованные в ряде монографий. Их комплексный анализ, наряду с привлечением данных по устному народному творчеству, позволит в известной степени реконструировать отдельные области гагаузской этнической культуры, являющиеся составной частью проблемы этногенезоведения. 28

Квилинкова Е. Н. Гагаузские песни религиозного содержания как источник знания по истории христианства // Етнос, культура, духовность. Матерiали III Мiжнародноï науково-пратичной конференцïi «Iнновацiйнi моделi розвiтку туристичноï iнфраструктури Укриïни. Буковинське та свiтове старообрядництво: iсторiя, культура, туризм». Чернiвцi, 23–24 вересня 2006 р. Частина 2. Чернiвцi, 2006. С. 84-88; Квилинкова Е. Н. Страницы ветхозаветной истории в гагаузских народных песнях // Buletin ştiinţific. Revistă de Etnografie, Ştiinţele Naturii şi Muzeologie. Vol. 5 (18). Chişinău, 2006. P. 142-153; Квилинкова Е. Н. Традиционная духовная культура гагаузов: этнорегиональные особенности. Кишинев: Business-Elita, 2007; Квилинкова Е. Н. Отражение этнокультурных взаимодействий в гагаузском песенном фольклоре // VII Конгресс этнографов и антропологов России. Доклады и выступления. Саранск, 9–14 июля 2007 г. Саранск, 2007. С. 358-359; Квилинкова Е. Н. Народные песни как исторический источник (по материалам гагаузского песенного фольклора) // Беларусь – Молдова: 15 лет дипломатических отношений. Междунар. научно-практ. конф. Кишинев, 16 ноября 2007 г. Кишинев: CEP USM, 2007. С. 213-222.

36


По данному вопросу приведем высказывание ранее цитировавшегося нами известного российского лингвиста Н. И. Толстого. Особо подчеркивая значимость включения этнографии и фольклора в круг этногенетических исследований, в том числе «по славянскому прасостоянию», он писал, что это «целесообразно и плодотворно не только потому, что этнография и фольклор тесно связаны с археологией (которую можно считать в каком-то отношении “доисторической” этнографией) и филологией, и лингвистикой, без которой невозможно рассмотрение формальной стороны фольклора, не только потому, что эти дисциплины введут в научный оборот новый материал и дадут новые открытия, но и потому, что при реконструкции древнейшей славянской духовной культуры этнографы и фольклористы обратятся в принципе к таким же методам, какими пользуются археологи и языковеды. Единство методов обогащает методологию как таковую и способствует цельности, полноте и научной убедительности конечных результатов»29. Перечисляя общие методы, используемые языкознанием, этнографией, фольклористикой и археологией при изучении корней языка, материальной и духовной культуры, в качестве одного из главных он выделил метод ретроспекции. Известный российский археолог В. В. Седов со своей стороны также акцентировал внимание на значении и роли этнографических и фольклорных материалов при изучении этногенеза: «И материалы этнографии, и фольклористика могут оказать существенную помощь в изучении ранних этапов славянской истории. И этнография, и фольклористика являются составной частью комплекса наук, изучающих проблему происхождения славян. Однако огромнейшие данные, которыми располагают эти науки, данные, собранные на протяжении двух последних столетий, научно не обработаны и не систематизированы»30. Особое внимание необходимо обратить на вывод Н. И. Толстого, который, оговаривая ценность и значимость данных по материальной культуре, тем не менее подчеркивает уникальность материалов, относящихся к области духовной культуры: «Археологический материал и прежде всего предметы материальной культуры сменяются с течением Толстой Н. И. Проблема реконструкции древнеславянской духовной культуры // philology.ru › linguistics3/tolstoy-95b.htm 30 Седов В. В. Происхождение и ранняя история славян. М., 1979. С. 38. 29

37


времени: одна культура возникает и занимает место другой, вытесняет ее даже в тех случаях, когда можно наблюдать факт преемственности, т. е. некоего перерастания одной культуры в другую – последующую. Иное положение наблюдается в сфере духовной культуры. Элементы новой культуры не сметают и не сменяют элементов старой, а проникают в нее, уживаются с ней, вступают в различного вида соотношения (синонимии, дополнительного распределения, вариантности и диалектности в географическом плане), тем самым усложняя прежнюю систему, видоизменяя ее в значительной или меньшей степени, но, как правило, не разрушая ее. Принципу сменяемости в материальной культуре противостоит принцип наслоения в культуре духовной, хотя ни один из них при их рассмотрении не должен быть абсолютизирован»31. Проблема этногенеза гагаузов прямо или косвенно затрагивает вопрос о культурной идентичности, процесс выбора которой имеет свою специфику. Так, основными маркерами этнической идентичности гагаузов являются язык и религия, которые оказали значительное влияние как на менталитет, так и на форму и содержание традиционной культуры гагаузов, в том числе на фольклор. В настоящее время значительной частью гагаузской интеллигенции делается акцент на приоритете тюркского единства, основанного на языковой общности. В то же время, единая система культурных ценностей и норм связывает гагаузов с балканскими и восточноевропейскими христианскими народами. При этом культурное развитие гагаузов, испытавших, как и другие народы бывшего Советского Союза, огромное влияние русской культуры, во многом связано с русским языком (Губогло М. Н., Банкова И. Д. и др.)32. Таким образом, если рассматривать гагаузскую народную культуру как многослойное образование и явление, то нельзя не учитывать наличие в ней значительного «балканского слоя». Фольклор гагаузов разных регионов в яркой форме демонстрирует эту многослойность и потому требует пристального внимания и тщательного изучения. Толстой Н. И. Проблема реконструкции древнеславянской духовной культуры // philology.ru › linguistics3/tolstoy-95b.htm 32 Губогло М. Н. Русский язык в этнополитической истории гагаузов. М., 2004; Губогло М. Н. Именем языка. Очерки этнокультурной и этнополитической истории гагаузов. М., 2006; Банкова И. Д., Главчева А. Г. Русский язык в Гагаузии // Русский язык в тюркославянских этнокультурных взаимодействиях (Этнологические очерки). М., 2005. С. 196-220.


§ 2. Гагаузский фольклор и гагаузская фольклористика 2.1. Из истории сбора и начального этапа изучения гагаузского фольклора Начало сбора и изучения гагаузского фольклора было положено на территории Бессарабии. Данный этап связан с деятельностью известного русского исследователя В. А. Мошкова, по праву считающегося основоположником гагаузоведения. В конце XIX в. – начале ХХ в. им был собран довольно обширный этнографический и фольклорный материал, который составил «золотой фонд» культурного наследия гагаузов. Основная часть текстов опубликована в работе «Наречия бессарабских гагаузов» (1904), а некоторые из них – в журнале «Этнографическое обозрение» (1900–1904)33. Всего им было записано 50 песен («türkü»), более 100 четверостиший («maani»), а также значительное число сказок, легенд, пословиц, поговорок и др. на гагаузском языке. На болгарском языке в работе В. А. Мошкова представлено лишь три песни (две из которых обрядовые). Учитывая то, что он добросовестно указал те области, в которых бессарабские гагаузы использовали болгарский язык, терминологию или фольклор (в частности, обрядовый), нет оснований говорить о необъективности его подхода. По-видимому, вопрос заключался в сложности записи текстов на болгарском языке. Значимость его работ состоит не только в том, что он сохранил для гагаузов много ценнейших произведений устного народного поэтического творчества, определенная часть которых уже утрачена, но и в том, что тексты песен даны им с фонетической транскрипцией и нотами. Это, в свою очередь, позволяет проследить степень сохранности балканского наследия и результаты иноэтничного влияния в области мелодики у бессарабских гагаузов. Гагаузские народные песни были классифицированы им по жанрам: türkü (длинные песни) и maani (короткие песни наподобие частушек)34.

31

38

Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда. Этнографические очерки и материалы // Этнографическое обозрение (ЭО), 1900, № 1. С. 1-135; ЭО, 1901, № 1. С. 98-160; ЭО, 1901, № 2. С. 1-44; ЭО, 1901, № 4. С. 1-80; ЭО, 1902, № 3. С. 1-66; ЭО, 1902, № 4. С. 1-91; Мошков В. А. Наречия бессарабских гагаузов // Образцы народной литературы тюркских племен, изд. В. Радловым. Ч. X. СПб., 1904. 346 с. 34 Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда // ЭО, 1900, № 1. С. 79. 33

39


В результате анализа сюжетов В. А. Мошков высказал предположение о происхождении значительной части гагаузского песенного фольклора: «Что касается длинных гагаузских песен, “тюркю”, то большинство из них, по-видимому, заимствовано гагаузами от нынешних и бывших соседей: болгар, молдаван и турок-осман. Взяты они, должно быть, не особенно давно (подчеркнуто нами – Е. К.), так как сохраняют в себе следы заимствования в виде непереведенных, чуждых гагаузскому языку иностранных слов, выражений и оборотов речи»35. К сожалению, В. А. Мошков далее не уточнил, по отношению к какого рода заимствованиям им был сделан этот вывод. На наш взгляд, важной является предложенная им дифференциация песен не только в соответствии с их жанром, происхождением, но и с учетом времени их возникновения. Отталкиваясь, главным образом, от сюжетов песен и лексических особенностей, он сгруппировал их следующим образом: собственно гагаузские песни; «песни, заимствованные от турок», «песни, заимствованные от болгар», а также «песни новейшие, составленные по поводу всем памятных происшествий»36. Малоизвестным широкому кругу ученых является один из собирателей фольклора у бессарабских гагаузов П. Заврак, родом из с. Кубей – Одесская область, Украина37. В 30-е гг. ХХ в. он в числе других наших соотечественников оказался в Турции, где поступил на учебу в Государственный университет Анкары, на гуманитарный факультет. Благодаря стараниям С. С. Булгара, до нас дошла лишь одна из опубликованных им в Турции небольших статей, в которой приведено три заговора, относящихся к области так называемой черной магии – колдовству (отворот, приворот и порча с целью разорения богатого человека). Во второй его статье, также опубликованной в одном из турецких журналов, содержатся тексты песен, собранные им у бессарабских гагаузов, и имена наиболее известных народных исполнителей38. Там же. Мошков В. А. Наречия бессарабских гагаузов // Образцы народной литературы тюркских племен, изд. В. Радловым. Ч. X. СПб., 1904. С. 285-325. 37 Zavrak P. Gagauzlar arasında kullanılar halk ilaçları // Halk bilgisi haberleri. Sekizinci cilt, sayı: 85-96. İstanbul, 1939. Перепечатано в журнале: Sabaa Yıldızı, № 41, Кomrat, 2008. S. 26-28. 38 Булгар С. С. Гагаузские судьбы. Деятели культуры и науки: 200 лет истории. Кишинев: Центр. типогр., 2003. С. 90-91. 35 36

40


Интерес представляет брошюра болгарского фольклориста Ат. Вырбански «Песните на Бердянските българи» (1910). Исследуя песенный фольклор бердянских болгар (Запорожская область), переселившихся из Бессарабии, автор записал несколько так называемых турецких песен, которые, согласно приводимым им данным, хоть и редко, но исполняются ими. Существование этих песен он объясняет совместным проживанием на Балканах болгар и турок39. Учитывая особенность самосознания гагаузов данного региона, идентифицирующих себя как болгары, можно предположить, что эти песни были записаны именно у них. В статье болгарского исследователя Г. Занетова «Български народни песни от с. Конгаз, Бесарабия» (1933), корни которого связаны с этим селом, акцент сделан на выявлении пласта болгарских песен у гагаузов Бессарабии. Всего в его работе представлено 23 текста на болгарском языке, записанных им у родных тетушек – лели Стоянки и лели Яны, а также у бабушки Замфиры. Материалы публикации в значительной степени носят автобиографический характер. Приводя сведения по своей родословной, он отмечает, что его прадед переселился в Бессарабию из Варны. В своей статье автор высказывает точку зрения о том, что бессарабские гагаузы при переселении и значительное время после него широко использовали болгарский язык, который он наделяет функцией родного языка. При этом его выводы основываются на сведениях, собранных им у ближайших родственников. В качестве обоснования своей гипотезы Г. Занетов приводит тексты песен на болгарском языке, записанные им в указанном селе, население которого, по его мнению, в недалеком прошлом знало и исполняло народные песни только на болгарском языке: «народните песни бяха само български и се пееха от мъже и жени»40. Можно предположить, что в фольклоре конгазчан имеет место большее болгарское влияние, чем в большинстве других гагаузских сел. Это объясняется, по-видимому, этническим составом жителей данного села, территорией их проживания на Балканах и этнокультурными контактами с болгарами. Не отрицая наличия немалого числа болгароязычных текстов в данном селе (и в целом в фольклоре гагаузов Молдовы), тем не менее, вряд ли можно согласиться с Г. Занетовым в том, Върбански Ат. Песните на Бердянските българи. Ногайск, 1910. С. 32. Занетов Г. Български народни песни от с. Конгаз, Бесарабия // Списание на БАН, кн. XLV, № 22. София, 1933. С. 130.

39 40

41


что в начале ХХ в. основная часть жителей с. Конгаз знала и исполняла только болгарские песни. Научное изучение фольклора гагаузов Болгарии начинается с 60-х гг. ХХ в. (о чем будет сказано ниже). Фольклор остальных групп гагаузов, за исключением нескольких статей, до настоящего времени остается не изученным. 2.2. Становление и развитие гагаузской фольклористики Становление и развитие гагаузской фольклористики как самостоятельного научного направления происходило в 50-е – первой половине 90-х гг. ХХ в. Под термином гагаузская фольклористика мы понимаем отдельную научную область знания, связанную с систематическим сбором полевого материала, главным образом на территории Республики Молдова и Украины (Одесской области), и углубленным научным изучением различных жанров гагаузского фольклора. Особенностью данного периода является то, что накопление и анализ источниковой базы в области гагаузской фольклористики осуществлялись как самими гагаузоведами, так и учеными разных союзных республик. С учетом данного момента мы комплексно рассмотрели вклад ученых постсоветского пространства в становление и развитие гагаузской фольклористики. Этот период характеризуется началом массового сбора фольклорного материала, в котором значительная роль принадлежит гагаузским исследователям, а также появлением первых научных работ по фольклору бессарабских гагаузов. В немалой степени всплеск интереса к фольклорному наследию и сбору материала связан с началом деятельности российских и гагаузских ученых по разработке гагаузской письменности. Начало этого (второго) этапа развития гагаузской фольклористики связано с именем российского тюрколога Л. А. Покровской, внесшей огромный вклад в разработку гагаузской письменности, а также в изучение и сбор песенного фольклора гагаузов Молдовы и Украины. Благодаря ее научно-исследовательской деятельности и изданным работам – «Песенное творчество гагаузов» (1953), «Народные песни гагаузов Молдавии и Украины» (1966) и др. – в гагаузской фольклористике произошел качественный скачок. 42


В ее трудах представлена классификация гагаузского песенного творчества по жанрам, рассмотрен вопрос о происхождении гагаузского фольклора и т. д. Относительно данной ею классификации отметим, что с точки зрения этнолога она не полна. В ней отражаются логика исследований автора и собранный ею материал. Так, в сборнике Л. А. Покровской, М. Б. Чернышевой «Народные песни гагаузов» (1989) в отдельную группу не выделены семейные обрядовые песни 41. Они включены в разряд лирических. Вероятно, это допустимо с точки зрения изучения фольклора в целом, но неприемлемо для этнографической науки, в которой обрядовые песни исследуются как неотъемлемая часть двух самостоятельных областей традиционной духовной культуры – семейной обрядности и календарной обрядности. Несмотря на то, что традиционная обрядность постепенно «угасает», но даже в настоящее время информаторы дифференцируют свадебные песни в зависимости от их приуроченности к определенному обрядовому действию. Из этого можно заключить, что при классификации фольклора по жанрам используются не только имеющиеся в данной области науки методологические разработки, но и учитываются некоторые важные моменты, а именно: представителем какой дисциплины он изучается – этнологии или филологии; степень разработанности проблемы и т. д. В зависимости от этого исследователи ставят перед собой разные цели и задачи. Этим в значительной степени и объясняется разнообразие классификаций в области устного народного творчества. Однако важным является то, что использованная ею классификация основывается на научном подходе. Несмотря на то, что Л. А. Покровской, как, впрочем, и В. А. Мошковым, были исследованы далеко не все села бессарабских гагаузов и не представлен исполнявшийся гагаузами болгароязычный фольклор, тем не менее собранный ею фольклор на гагаузском языке представляет огромную ценность. Расширение источниковой базы и выявление новых аспектов – задача современных исследователей гагаузского фольклора. Всесторонний анализ имеющегося фольклорного материала позволил Л. А. Покровской выявить происхождение и корни гагаузского устного народного песенного творчества. На основании проведенного исследования Покровская Л. А., Чернышева М. Б. Народные песни гагаузов. М., 1989. С. 4.

41

43


она пришла к выводу, что в песенном фольклоре гагаузов, особенно в балладах, проявляется значительное славянское влияние (в большей степени южнославянское)42. Вместе с тем она отмечала, что в любовных произведениях заметно проявляются два различных поэтических стиля. Часть песен по своей поэтике тяготеет к традиционной восточной (турецкой) лирике. В настоящее время старинные турецкие любовные песни практически исчезли из репертуара бессарабских гагаузов. Большая часть исполняемых ими лирических произведений по своей поэтике близка к славянским (особенно болгарским) песням43. В своих работах Л. А. Покровская обращала внимание на двуязычие (а также и многоязычие) гагаузского фольклора, которое, на ее взгляд, является результатом длительного совместного проживания гагаузов и болгар44. Со сбором материала и публикацией фольклорных сборников гагаузскими филологами Д. Н. Танасоглу – «Буджактан сеслäр» (1959) и Н. И. Бабоглу – «Гагауз фольклору» (1969) можно говорить о начале присутствия в гагаузской фольклористике этнической составляющей самих исследователей, которые являлись представителями изучаемого ими этноса. Опубликованные ими в 50–60-е гг. ХХ в. фольклорные сборники45 часто цитируются современными исследователями. В них содержится довольно обширный материал, включающий в себя различные жанры гагаузского устного народного творчества: песни, частушки, сказки, пословицы, поговорки и др. Некоторые из песен представляют особый интерес, так как в настоящее время редко встречаются. Характерной чертой этих сборников является то, что они отражают, главным образом, фольклор жителей тех сел Молдовы, откуда родом сами собиратели (с. Кириет-Лунга, с. Копчак). Некоторые тексты, включенные в сборник «Гагауз фольклору», записаны Л. А. Покровской (всего 15). В статье гагаузского этнографа С. С. Курогло «Свадьба и свадебный фольклор гагаузов» (1972) семейный обрядовый фольклор, Покровская Л. А. Народные песни гагаузов Молдавии и Украины. М., 1966. С. 7-9; Покровская Л. А. Песенное творчество гагаузов. Автореф. дисс. … канд. филол. наук. Л., 1953. С. 18. 43 Покровская Л. А., Чернышева М. Б. Народные песни гагаузов. М., 1989. С. 5. 44 Покровская Л. А. Синтаксис гагаузского языка в сравнительном освещении. М.: Наука, 1978. С. 6. 45 Буджактан сеслäр: Литература йазылары / Хазырл. Д. Танасоглу. Кишинев, 1959; Гагауз фольклору / Собир. и сост. Н. И. Бабоглу. Кишинев, 1969. 42

44


в частности, свадебный, исследуется как составная часть свадебной обрядности бессарабских гагаузов46. В сборнике гагаузского музыковеда М. Колсы «Тÿркÿлäр» / «Песни» (1989) наряду с фольклорными текстами, которые даны в нотной расшифровке, представлены также песни на стихи современных гагаузских поэтов (Д. Кара Чобана, С. С. Курогло, Г. А. Гайдаржи, П. А. Чеботаря и др.) 47. В него включены такие произведения народного песенного творчества, как «Оглан» и «Чякиргя», что позволяет рассматривать их в сравнении с другими зафиксированными вариантами. Значительный вклад в сбор и изучение гагаузских народных песен принадлежит гагаузскому фольклористу М. А. Дурбайло. В первую очередь хотелось бы подчеркнуть ее профессионализм, связанный со сбором материала. Каждая песня снабжена паспортными данными, что позволяет использовать тексты при работе по выявлению диалектных особенностей гагаузского языка. Первый опубликованный ею сборник посвящен одной из наиболее распространенных у бессарабских гагаузов разновидностей народных песен – балладам – «Баллада тÿркÿлери» / «Баллады» (1991). В Предисловии к сборнику собирателем и составителем, М. А. Дурбайло, дан анализ сюжетов баллад и их классификация. При сравнительном исследовании содержания и форм гагаузских баллад М. А. Дурбайло, вслед за Л. А. Покровской, констатировала, что по сюжетам, мотивам, композиции и художественно-поэтическим приемам они во многом схожи с песнями народов Балканского региона (в большей степени – с болгарскими)48. Вместе с тем, она отмечает сходство текстов гагаузских баллад с аналогичными произведениями народов Европы, а также обращает внимание на имеющиеся общие сюжеты в песенном фольклоре гагаузов и других тюркских народов49. Отдельная статья этого же автора посвящена изучению одного из широко распространенных в гагаузском песенном фольклоре сюжетов – баллады с образом желтой змеи (1991). Данные произведения, основу которых составляет родительское проклятье, широко известны у балканских народов50. Курогло С. С. Свадьба и свадебный фольклор гагаузов // Женурь ши спечий фолклориче. Кишинэу, 1972. С. 149-166. 47 Колса М. Тÿркÿлäр. Песни. Кишинев: Литература артистикэ, 1989. 48 Баллада тÿркÿлери: Солпет топлуму. Кишинев, 1991. С. 25. 49 Там же. С. 15. 50 Дурбайло М. А. Гагаузские народные баллады с образом желтой змеи // СТ, 1990, № 2. С. 31-47. 46

45


Благодаря кропотливой собирательской работе, основной пик которой пришелся на 80–90-е гг., М. А. Дурбайло удалось записать значительное число оригинальных текстов, многие из которых были опубликованы в 2001 г. в сборнике «Gagauz halk türküleri» / «Гагаузские народные песни»51. В него вошло более 130 текстов песен различного содержания, которые, к сожалению, даны без соответствующей для подобного рода работ классификации. Особая ценность данного сборника заключается в том, что тексты песен приводятся в нотной расшифровке, сделанной болгарским музыковедом П. Стояновым. Благодаря представленным в нем нотным записям специалисты смогут провести сравнительное изучение гагаузских песен не только по сюжетам, но и по мелодике. К концу 90-х гг. в гагаузской фольклористике был накоплен немалый багаж, который пополнился сборниками гагаузских исследователей, нередко включающих в себя различные фольклорные жанры: частушки-маани – С. С. Курогло52; сказки, народные анекдоты и др. – Н. И. Бабогло53, К. К. Василиогло54, П. А. Чеботарь55, С. С. Булгар56; сказки – С. П. Келар (украинский исследователь)57. За исключением отдельных сборников, они были без соответствующей классификации и анализа. Уникальный материал по пословицам и поговоркам, собранный Г. А. Гайдаржи, Е. К. Колца, Л. А. Покровской, Б. П. Туканом, вошел в Гагаузско-русско-молдавский словарь58. Gagauz halk türküleri / Hazırlayan hem basım için sorumnu L. Çimpoeş; toplayan hem hazırlayan M. Durbaylo. Chişinău, 2001. 52 Маанелäр (Серия: «Гагауз халк йаратмалары») / Сост. С. С. Курогло. Одесса: Маяк, 1998. 54 с. 53 Масаллар (Сказки) / Хазырл. хем лит. ишледи Н. И. Бабоглу. Кишинев, 1991. 54 Vasilioglu K. K. Masallar. Uygun sözlär. Bilmeycelär (Сказки. Крылатые выражения. Загадки). Chişinău: Ştiinţa, 2002. 55 Гагаузские народные сказки. Сост. и переводчик П. Чеботарь. Кишинев: Axul-Z, 1998; Бизим дост – Настрадин (Наш друг Настрадин). Народные анекдоты. Сост. и перев. П. Чеботарь. Комрат, 1992. 56 Булгар С. С. Дев адамын оолу (Сын великана). Масаллар (Сказки, рассказы) Кишинев: Литература артистикэ, 1990. 64 с.; Булгар С. С. Жанавар йортулары (Волчьи праздники). Рассказы. Кишинев: Литература артистикэ, 1990. 317 с. 57 Келар С. П. Скарби Буджацького краю: Дещо про гагаузькi народнi казки // Вiдродження, 1993. № 10. 21 с. 58 Гагаузско-русско-молдавский словарь / Сост. Г. А. Гайдаржи, Е. К. Колца, Л. А. 51

46


Третий этап гагаузской фольклористики (вторая половина 90-х гг. ХХ в. – начало XXI в.) характеризуется переходом от сбора эмпирической базы к глубоким научным изысканиям в различных областях гагаузского фольклора. Стремительно развиваются не исследованные ранее жанры гагаузского фольклора. В указанный период гагаузские фольклористы при изучении традиционного мировоззрения народа во многом ориентированы на выявление типологии различных мифопоэтических представлений гагаузов, всего того, что демонстрировало бы общность с тюркскими народами. Это в немалой степени было связано с этническими и общественными процессами, протекавшими внутри гагаузского этноса и в самой Молдове. С конца 90-х гг. исследования в данной области гагаузоведения приобрели более узкий, но углубленный характер. Статьи и специальное монографическое исследование Л. С. Чимпоеш посвящено дастанам (1997)59 – одному из эпических жанров гагаузского фольклора, близкого по форме и художественному изложению к народных сказкам. В них автор систематизировал знания, касающиеся традиционной эпической песни, рассмотрел вопросы о ее связи с историей и бытом народа, определил их жанровые разновидности и специфику бытования. Данный жанр поэтического творчества, как подчеркивает Л. С. Чимпоеш, широко распространен у тюркоязычных народов Турции, Средней Азии, Азербайджана60. По ее мнению, создатели гагаузских дастанов прекрасно знали огузский героический эпос, творчески от него отталкивались и творчески от него зависели, как младшие от старшего61. В этой связи отметим, что вопрос относительно распространенности, традиционности и происхождения дастанов у гагаузов вызывает Покровская, Б. П. Тукан. Под ред. проф. Н. А. Баскакова. М.: Советская энциклопедия, 1973. 664 с. 59 Чимпоеш Л. С. К вопросу об эпических традициях в устном народном творчестве гагаузов // Материалы исследования по археологии и этнографии Молдовы. Кишинев, 1992. С. 227-234; Чимпоеш Л. С. Дастанный эпос гагаузов. Кишинев: MUSEUM, 1997. 199 с. 60 Чимпоеш Л. С. Дастанный эпос гагаузов // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 9. История в культуре и культура в истории. М.: Старый сад, 2010. С. 207. 61 Чимпоеш Л. С. Дастанный эпос гагаузов. Кишинев: MUSEUM, 1997. С. 94.

47


среди гагаузоведов значительные дискуссии. Д. Е. Никогло, высказывая по этому поводу свои сомнения, склоняется все же к турецкому происхождению дастанов у гагаузов: «На наш взгляд, даже если дастаны были заимствованы гагаузами у турок, то в любом случае они подвергались во времени и пространстве различным трансформациям»62. Гагаузский фольклорист В. И. Сырф более категоричен в своих выводах. Он подчеркивает, что «история собирания гагаузоведами фольклорного материала показывает, что такой вид устного творчества нетрадиционен у гагаузов и встречается, как правило, в отрывках или… в редуцированной форме в тех районах их современного проживания (Северо-Восточная Болгария, Приазовье и Крым, Северный Кавказ, Средняя Азия и Казахстан), где имелись или имеются контакты с тюркоговорящими народами, для которых свойственна дастанная традиция»63. Со своей стороны отметим, что героико-романический дастан «Bizim Büzüklü Karaçor» в редуцированной форме, рассказываемый по сказочному канону, зафиксирован нами у гагаузов Греции 64. В нем упоминаются некоторые детали, позволяющие говорить о его восточном происхождении. Например, одним из действующих лиц в сказке является араб; влюбленные, которых разлучили, продолжали передавать друг другу весточки через погонщиков верблюдов (караванщиков): «Yollamış ama ondan gene aber yollardı Zuyrahanıma kervancılarlen, deve ani var, kervancılarlen seläm verirdi biri-birine, aber getirirdile onna». Это произведение представляет собой версию общетюркского прозаического дастана «Тахир и Зохра», встречающегося и у гагаузов Молдовы («Tahri, Zuhroyka hem Karaçul» и др.). Никогло Д. Е. Отражение специфики гагаузского фольклора в научной литературе второй половины ХХ – XXI вв. (историографический обзор) // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. С. 56. 63 Сырф В. И. Устное народно-поэтическое творчество гагаузов // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 9. История в культуре и культура в истории. М.: Старый сад, 2010. С. 161. 64 Полевые материалы автора – Е. Н. Квилинковой (ПМА). Греция, 2004. 62

48


Другим объектом специального исследования гагаузских фольклористов (Ф. И. Арнаут65, Л. Баурчулу66) стала такая разновидность самобытных народных песен, как маани, являющихся отдельным песенным жанром (народные шуточные песенки-частушки в основном в форме четверостишия, преимущественно лирического или злободневного социального содержания). В статье Л. Баурчулу, посвященной особенностям функционирования у гагаузов данного песенного жанра, автор сравнивает область их употребления у различных тюркских народов. На основании проведенного сравнительного изучения исследовательница пришла к интересному выводу о «двойственности фольклора и гагаузской культуры в целом»67. Однако данный тезис требует более подробного обоснования с включением примеров из других областей культуры. Согласно выводам украинского ученого Ф. И. Арнаут*, произведения данного жанра народного устно-поэтического творчества у гагау Arnaut T. Maаnilerin Diğer Folklor Türleriyle İlişkisi // IV Uluslararası Gagauz Kültürü Sempozyumu (Gazimağusa, 16–18 Kasım 1999)’nda sunulan bildiri, Kıbrıs Araştırmaları Merkezi Yayınları, Gazimağusa, 2001. S. 53-62; Arnaut T. Gagauz ve Kıbrıs Maаnileri Arasındaki Paralellikler // II Uluslararası Kıbrıs Araştırmaları Kongresi (Gazimağusa, 24–27 Kasım 1998)’nde sunulan bildiri. Kıbrıs Araştırmaları Merkezi Yayınları, Gazimağusa. Сilt IV, 1998. S. 159-163; Arnaut T. Maаnilerin Diğer Folklor Türleriyle İlişkisi // IV Uluslararası Gagauz Kültürü Sempozyumu (Gazimağusa, 16–18 Kasım 1999)’nda sunulan bildiri, Kıbrıs Araştırmaları Merkezi Yayınları, Gazimağusa, 2001. S. 53-62. В ряде статей этого же автора исследуются и другие фольклорные жанры: Arnaut T. Gagauz Folklor Türklerinde İlkyaz Yortusu // III Uluslararası Türk Dünyasında Nevruz Bilgi Şöleni (Elazığ, 20 Mart 1999)’ninde sunulan bildiri, «Ana Sözü» gazetesi (Kişinev). Sayı: 354, Mayıs 1999, S. 1-2; Arnaut T. Gagauzlar’da Fıkralar ve Nasrettin Hoca // Uluslararası Nasreddin Hoca Bilgi Şöleni (Sempozyumu) Bildirileri, 24–26 Aralık, 1996 İzmir, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara, 1996, S. 227-231; Arnaut T. Gagauz Söyleişleri Hem Deyimleri Üzerine Bir İnceleme // III Uluslararası Gagauz Kültürü Sempozyumu (Komrat, 6–7 Kasım 1998) ’unda sunulan bidiri; Arnaut T. Gagauz Masalları ve Kıbrıs Masalları Arasındaki Paralellikler // III. Uluslararası Kıbrıs Araştırmaları Kongresi (Gazimağusa, 13–17 Kasım 2000)’nde sunulan bildiri, Kıbrıs Araştırmaları Merkezi Yayınları, Gazimağusa, 2000, S. 127-138. 66 Баурчулу Л. А. Някои особености на функционирането на гагаузките припевки «маане» // БСП, Т. 4. Велико-Търново, 1995. С. 423-432; Baurçulu L. Maanilär. Folklor baalantıları hem türk halkların poeziya yaratmalarında // Сборник научных трудов. Т. 2. История. Этнография. Образование. Культура. Комрат: Комратский Гос. ун-т, 1999. С. 66-69. 67 Баурчулу Л. А. Някои особености на функционирането на гагаузските припевки «маане» // БСП, Т. 4. Велико Търново, 1995. С. 430. * Здесь хотелось бы подчеркнуть роль Ф. И. Арнаут в становлении и развитии в последние годы гагаузской фольклористики в Украине. С ее организационным участием проводятся международные тюркологические конференции; их результатом является публикация сборников статей, многие из которых затрагивают различные аспекты гагаузской проблематики. 65

49


зов, турок и азербайджанцев тесно связаны генетически и типологически. При этом ею выявляется и особенность, характерная для гагаузских «маани», которая, по ее мнению, заключается в наличии у гагаузов лирических четверостиший, описывающих чувства влюбленных68. Проблемам классификации сказочного эпоса в гагаузской фольклористике, вопросам, связанным с поэтико-стилевыми слагаемыми функций гагаузских народных сказок, гагаузской народной прозой и др., посвящены статьи гагаузского фольклориста В. И. Сырфа69. Довольно подробно, в сравнении с аналогичными сюжетами, бытующими у соседних народов, им изучены сказки различного содержания. Некоторые попытки внутрижанровой классификации фольклора70 представляются нам искусственными, затеоретизированными, иногда далекими от понимания самими носителями языка. С целью уточнения ряда терминов, использующихся в работах данного исследователя по отношению к обрядовому фольклору, отметим, что в народе колядки, исполнявшиеся на Рождество и на Новый год, различаются по содержанию, языку и терминологии. Поэтому рождественский и новогодний обрядовый фольклор, на наш взгляд, следует дифференцировать по принципу: «kolada türküsü», «kolinda» и «eni yıl türküsü», «hêy-hêy». Четвертый этап гагаузской фольклористики (с 2005 г. – до настоящего времени), наряду со все более увеличивающимся числом научных публикаций по обозначенным выше аспектам, успешно разрабатываемым упомянутыми гагаузскими фольклористами и в настоящее время (Л. С. Чимпоеш, В. И. Сырф, Ф. И. Арнаут и др.)71, характеризуется по Арнаут Ф. И. Жанр маанi в гагаузскому фольклорi (зiставлення з жанрами маанi й байати в турецькiй та азербайджанськiй уснiй народнiй творчости. Автореферат дисертацiï на здобуття наукового ступеня канд. фiлол. наук. Баку, 1999. С. 17. 69 Sîrf V. Mitologismul poveştii magiçe găgăuze // Şţiinţa, 1996, Nr. 12. P. 11; Сырф В. И. Категория зооморфных помощников героя в гагаузской волшебной сказке // ЕИМИ, 2000. Т. I. С. 139–142; Сырф В. И. Библиография трудов Г. Гайдаржи и литературы о нем // Сын Буджака. Светлой памяти Гаврила Аркадьевича Гайдаржи. Кишинэу: Elena-V.I., 2000, С. 91-110. 70 Сырф В. И. Классификация жанров и система терминов // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 6. Культурное наследие и его социальные добродетели. М.: Старый сад, 2009. С. 364-377. и др. 71 Чимпоеш Л. С. Устное народное творчество гагаузов. К вопросу о классификации // Проблемы классификации, типологии, систематизации в этнографической науке: Мат-лы Пятых С-Петербургских этнографических чтений. СПб., 2006. С. 48-51; Cimpoeş L. Gagauz destanlarında Anadolu ve Balkan yer adları // 1. Uluslararası Türk Dünyası kültür Kurultayı. 9–15 Nisan 2006. Izmir. P. 256-259. Чимпоеш Л. С. Образ 68

50


явлением исследований междисциплинарного характера. В начале ХХI в. гагаузские этнологи все чаще стали привлекать фольклорные материалы и современную литературу в качестве значимых этнографических и историко-этнографических источников. Такой подход является актуальным, так как в данных видах источников отражаются многовековая история, хозяйство и культура, общественный и семейный быт народа, его взаимосвязи с другими этносами, религиозные верования и народные знания. Путем анализа содержащихся в них сведений рассматриваются характер и степень изменений, происходивших под влиянием трансформаций в социально-экономической области и в результате этнокультурных взаимодействий, выражение этнической идентичности и т. д. народного героя в гагаузских дастанах (женские образы) // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 89-96; Arnaut T. Gagauz türkü ve manilerinde deniz sembol işaretleri // Kibatek uluslararası Türk Kültürunde Deniz Sembolu ve Deniz Edebiyatı Sempozyumu Bidirileri Antalya 27 nisan – 2 mayis 2008. S. 297-300. Сырф В. И. Гагаузская народная сказка // История и культура гагаузов. Кишинев, 2006. С. 545-557; Сырф В. И. Гагаузская народная проза // Наука и общество. Кишинев: Парагон, 2007. С. 105-107; Сырф В. И. Мотивы патриархального права и религиозности в гагаузской волшебной сказке // Арнаудов сборник: доклади и съобщ. / Съст.: Н. Ненов и др. Русе, 2006. Т. 4. P. 96-100; Сырф В. И. Этнологические аспекты народной сказки гагаузов Бесарабии // Етнологията вчера, днес и утре: (Изследвания, посветени на 65-годишния юбилей на доц. д-р Николай Иванов Колев). Съст. М. Иванова. Велико Търново, 2006. P. 437-445; Сырф В. И. Сюжетосложение сказок о мачехе и падчерице (АТ 480) в болгарском, гагаузском и восточнославянском фольклоре // Славянские чтения: Мат-лы научнотеорет. конф. Славянский Ун-т РМ. Ред. кол.: И. А. Ионова (гл. ред.). Кишинев, 2007. Вып. 4. С. 39-46. Сырф В. И. Формулы красоты гагаузских волшебных сказок в сопоставлении с русскими, украинскими и болгарскими // Славянские чтения: Матлы научно-теорет. конф. Славяний Ун-т РМ. Кишинев, 2005. Вып. 3. С. 223-229; Сырф В. И. Гагаузская народная сказка // История и культура гагаузов. Кишинев, 2006. P. 545-557; Сырф В. И. Традиционный фольклор гагаузов и современность: синтез научного изучения и практического применения (на материале народной прозы) // Folclorul şi contemporaneitatea: conservarea, revitalizarea şi valorificarea culturii tradiţionale: Materialele Simpoz. şt.-practic int. 4-5 apr. 2006, Chişinău, RM. Ch., 2006. P. 151-159. Сырф В. И. Проблемы классификации сказочного эпоса в гагаузской фольклористике // Проблемы классификации, типологии, систематизации в этнографической науке: Материалы Пятых С-Петербургских этнографических чтений. СПб.: РГПУ им. А. И. Герцена, 2006. С. 117-120. Сырф В. И. Классификация сюжетов гагаузской народной бытовой сказки // ЕИМИ АНМ, Кишинэу. Т. VI. 2006. С. 123-128; Сырф В. И. Сказочный эпос гагаузов: историография проблемы и видовая классификация // Курсом развивающейся Молдовы: Материалы II РоссийскоМолдавского симпозиума «Культура адаптации и адаптация культуры». Комрат, 20 апреля 2007 г. М., 2007. С. 449-460.

51


Первым к изучению современной гагаузской литературы, живописи, а также танцевально-игровой культуры через призму этнической идентичности приступил М. Н. Губогло – российский этнолог гагаузского происхождения, известный далеко за пределами России72. Он со свойственной ему скрупулезностью проанализировал поэзию видных гагаузских поэтов (Д. Н. Танасоглу, Н. И. Бабогло, С. С. Куроглу, Г. А. Гайдаржи и других73) на предмет отражения в ней особенностей восприятия малой родины – Буджака, с целью выявления элементов, фиксирующих гагаузскую этническую идентичность. Одними из аспектов, привлекших внимание ученого, стали роль и значение такого традиционного социально значимого института, как «хору», выявляющиеся через призму фольклора. Особый его интерес связан с песней «Оглан», выступающей в современный период в качестве маркера этнической идентичности в фольклоре и подкрепляющей тюркское происхождение гагаузов. Первые подходы к изучению данной тематики были предприняты им еще в 60-е гг. В статье «Этнокультурные данные о кочевом прошлом гагаузов» (1968) он привел три варианта текста широко распространенной у бессарабских гагаузов народной песни «Оглан», обратив внимание исследователей на ее символическую значимость74. В одном из зафиксированных им текстов содержится уникальное по сути упоминание о матери Оглана – «женщине степей». Отметим, что в других вариантах, записанных в конце ХХ – начале XXI вв., отмеченный момент не встречается. В настоящее время, в связи с изучением современной гагаузской литературы сквозь призму этнической идентичности, М. Н. Губогло вновь обратился к данной тематике. По его мнению, «действия и акции великолепного пастуха» и его «матери – дочери степей», выступающие Губогло М. Н. Сполохи прошлого. Автобиографические затеси. Кишинев: Tipogr. centrală, 2008. С. 146-168. Губогло М. Н. Именем языка. Очерки этнокультурной и этнополитической истории гагаузов. М.: Наука, 2006. С. 134-153. 73 Гайдаржи Г. А. Ана тарафым = Родной край: Стихи. Кишинев, 1972; Куроглу С. С. Родословное древо: Поэмы. Кишинев, 1988; Бабоглу Н. И. Гвоздики расцвели вновь: Повесть, рассказы на русском языке. Кишинев, 1986: Танасоглу Д. Н. Генчлик тÿркÿлери = Песни молодости: Стихи. Кишинев, 1975: Танасоглу Д. Н. Узун керван (Долгий караван). Роман. Кишинев: Литература артистикэ, 1974 и др. 74 Губогло М. Н. Этнокультурные данные о кочевом прошлом гагаузов // Археология, этнография и искусствоведение Молдавии (Материалы и исследования). Кишинев, 1968. С. 53-55. 72

52


в неразрывной связи, свидетельствуют, что ареной кочевой жизни предков гагаузов, в том числе пастуха – Оглана, были степи»75. В этой связи он высказывает свою критику относительно образа Оглана-пахаря, представленного в одном из стихотворений С. С. Курогло: Круг за кругом Сам Оглан Идет за плугом…76 Справедливое замечание профессора сводится к тому, что образ Оглана-пахаря входит в противоречие с фольклорными данными. Однако со своей стороны отметим, что отдельные элементы, связанные с земледельческой деятельностью («Посох Оглана из кукурузного стебля» или «В руках/на поясе у Оглана мотыга для обработки кукурузы»), представлены в некоторых вариантах данной песни у гагаузов Молдовы, Болгарии и Греции (Прил. 1, № 366, 373, 375). Правда, они, скорее всего, включены в текст для усиления ее шуточного характера, поскольку в песнях ярко выражен образ Оглана-пастуха (подробнее см.: Глава VI, § 2). Подчеркнем, что вклад М. Н. Губогло не ограничивается числом, объемом и значимостью его опубликованных работ. Благодаря тесным контактам с коллегами из Академии наук Молдовы, совместно проводимым симпозиумам и просто личному общению по тем или иным вопросам, относящимся к гагаузской проблематике, он своими советами и конструктивными замечаниями оказывает значительное влияние на качество, уровень и тематику исследований как в области этнологии, так и в фольклористике и языкознании. Так, например, основанное им направление по изучению современной гагаузской литературы через призму этнической идентичности получило развитие в публикациях ряда гагаузских этнологов и фольклористов. В плане рассматриваемой проблематики представляют интерес статьи гагаузского этнолога Д. Е. Никогло, написанные в соавторстве с гагаузским фольклористом Л. С. Чимпоеш, посвященные выявлению этнической идентичности в поэзии со Губогло М. Н. Именем языка. Очерки этнокультурной и этнополитической истории гагаузов. М.: Наука, 2006. С. 139. 76 Куроглу С. С. Родословное древо: Поэмы. Кишинев, 1988. С. 155-156. 75

53


временных гагаузских писателей77. С поставленной задачей авторы успешно справились. Среди более молодого поколения исследователей эта тематика, восприятие малой родины в поэзии гагаузских поэтов и писателей, рассмотрена на более широком материале М. КапаклыМержанкой78. Статья гагаузского этнолога О. К. Радовой посвящена анализу одной из гагаузских сказок Üç altın alma / «Три золотых яблока»79. В ней автор неправомерно проецирует содержащиеся в сказке сведения на конкретный географический объект на территории Средней Азии, называемый Геродотовой долиной, описанной «отцом истории»80, рассматривая сказочные реалии через призму истории и этногенеза гагаузов. Исходя из этого, делается вывод о том, что предками гагаузов были не только огузы, но и скифы, и эллины. Предпринятая О. К. Радовой попытка является не чем иным как стремлением к мифологизации истории гагаузов. Следует оговориться, что использование фольклора с этой же целью, к сожалению, не редкое явление в исследованиях и других гагаузоведов. Фольклорные материалы широко привлекаются практически во всех наших работах (Е. Н. Квилинковой) с целью всестороннего изучения жизнедеятельности гагаузского этноса и степени сохранности ими культурного наследия. В сборнике Moldova gagauzların halk türküleri (Народные песни гагаузов Молдовы, 2003)81, из общего числа (свыше 200) Никогло Д. Е. Этнокультурные мотивы в поэзии С. С. Курогло // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 3. Материалы II Российско-Молдавского симпозиума «Трансформационные процессы в Республике Молдова. Постсоветский период», посвященного проблеме «Адаптация культуры и культура адаптации». 20–21 апреля 2007 г. Комрат. М.: Старый сад, 2007. С. 376-390; Никогло Д. Е. Некоторые элементы языческо-христианского синкретизма и реликты архаичных мифологических представлений в традициях питания гагаузов (на примере мясных видов пищи) // Revista de etnologie şi culturologie. Vol. 3. Chişinău, 2008. P. 129-135; Никогло Д. Е., Чимпоеш Л. С. Элементы этнической идентификации в гагаузской поэзии (К постановке проблемы) // ЕИМИ, Т. VI. 2006. С. 84-92. 78 Kapaklı-Mercanka M. Bucaan bozkırlı üzü gagauz yaratma yazılarında // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 211218. 79 Радова (Каранастас) О. К. Элементы культуры эпохи эллинизма в гагаузском фольклоре, их исторические и географические реалии // Вести Гагаузии, 27 июня 2006 г., № 89-90. 80 Никогло Д. Е. Этноисторические мифы у гагаузов (к постановке проблемы) // Столица (газета), Комрат, 11 мая 2009 г., № 9 (107). С. 7. 81 Moldova gagauzların halk türküleri / Toplayan hem hazırlayan E. Kvilinkova (Народные песни гагаузов Молдовы / Собир. и сост. Е. Квилинкова). Kişinöv, 2003. 77

54


вошедших в него песен, более 70 текстов составляют песни религиозного содержания, опубликованные впервые. Они исследованы нами как одна из форм выражения религиозной идентичности гагаузов, а также как источник получения знаний по истории христианства. Более глубокое изучение фольклора как историко-этнографического источника по духовной культуре гагаузов (элементы обычного права, терминов родства и т. д.) было осуществлено нами в последующих работах82. Новым в гагаузоведении стало направление по изучению региональных особенностей различных групп гагаузов, в том числе в области фольклора. В двух изданных нами монографиях «Гагаузы Молдовы и Болгарии (Сравнительное исследование календарной обрядности, терминов родства и фольклора)» (2005), «Традиционная духовная культура гагаузов: этнорегиональные особенности» (2007) на широкой эмпирической базе впервые были комплексно изучены (в историко-этнографическом аспекте – во временном и пространственном разрезе) различные области традиционной духовной культуры гагаузов, в том числе песенный фольклор83. Первоначально сравнительному изучению мы подвергли песни (сюжеты и, частично, использующуюся в них лексику), собранные нами в 2001–2007 гг. у гагаузов Молдовы и Болгарии, а также фольклорные тексты, опубликованные в работах предшествующих (В. А. Мошков, В. Зайончковский) и современных исследователей. Анализ генезиса гагаузского песенного творчества через призму этнокультурного взаимодействия позволил сделать предварительные выводы относительно региональных особенностей и сохранности песенного Квилинкова Е. Н. Гагаузские песни религиозного содержания как источник знания по истории христианства // Етнос, культура, духовность. Матерiали III Мiжнародноï науково-практичной конференцïi «Iнновацiйнi моделi розвiтку туристичноï iнфраструктури Укриïни. Буковинське та свiтове старообрядництво: iсторiя, культура, туризм». Чернiвцi, 23–24 вересня 2006 р. Частина 2. Чернiвцi: Прут, 2006. С. 84-88; Квилинкова Е. Н. Страницы ветхозаветной истории в гагаузских народных песнях // Buletin ştiinţific. Revistă de Etnografie, Ştiinţele Naturii şi Muzeologie. Vol. 5 (18). Chişinău, 2006. P. 142-153; Квилинкова Е. Н. Гагаузские религиозные песни как одна из разновидностей народных молитв // Revista de etnologie şi culturologie. Vol. 3. Chişinău, 2008. P. 122-128. 83 Квилинкова Е. Н. Гагаузы Молдовы и Болгарии (Сравнительное исследование календарной обрядности, терминов родства и фольклора). Chişinău, 2005. С. 266-298; Квилинкова Е. Н. Традиционная духовная культура гагаузов: этнорегиональные особенности. Кишинев: Business-Elita, 2007. С. 276-374. 82

55


фольклора у каждой из исследуемых групп. Изучение некоторых региональных особенностей в области песенного фольклора, на основе собранных в 2004, 2007 гг. фольклорных текстов у других групп гагаузов (Греции, Приазовья), было продолжено нами в последующих публикациях84. Совершенно неизученным гагаузскими фольклористами непесенным жанром фольклора оставались заговоры и апокрифические молитвы, представляющие собой один из древнейших видов сакрального фольклора. Данный жанр фольклора исследован нами в ряде статей и недавно вышедшей монографии «Заговоры, магия и обереги в народной медицине гагаузов» (2010)85. В работе представлено более 50 собранных нами оригинальных текстов; дан анализ основных структурных элементов заговоров, записанных в основном на гагаузском языке, а также их сюжетных разновидностей; анализируется доминантная роль вербального компонента во врачевательной магии, исследуется современный этап существования заговорной традиции и знаний народной медицины, этнокультурные параллели и т. д. Изучение данно Квилинкова Е. Н. О языковой и этнической идентификации гагаузов Греции // Revista de etnologie şi culturologie. Vol. I. Chişinău, 2006. P. 279-290; Квилинкова Е. Н. О некоторых особенностях терминов родства и народных песен гагаузов Молдовы и Болгарии // Етнологията вчера, днес и утре (Изследвания, посветени на 65-годишния юбилей на доц. д-р Николай Иванов Колев). Университетско издательство «Св. св. Кирил и Методий». Велико Търново, 2006. С. 413-436. Квилинкова Е. Н. Украинское влияние в рождественско-новогодней обрядности гагаузов Приазовья // Видатни науковци Черновицкого уныверситету: А. Ф. Кайндль. Матерiали 5 Мiжнародноï науковоï конференцïi Кайндлевские читання. 16–17 травня, 2008. Частина 1. Черновцы, 2008. С. 69-71. 85 Квилинкова Е. Н. Магия, заговоры, заклинания и обереги у гагаузов // Курсом развивающейся Молдовы. Материалы к III Российско-Молдавскому симпозиуму «Традиции и инновации в соционормативной культуре молдаван и гагаузов». Комрат, 2008. Т. 4. М., 2008. С. 339-370; Квилинкова Е. Н. Магия и колдовство у гагаузов // Этносоциология и этносоциологи. Исследования, поиски, воспоминания. М., 2008. С. 215-227; Квилинкова Е. Н. Традиционная культура в условиях трансформирующегося общества: народные способы лечения у гагаузов // Этнорегиональные модели адаптации (постсоветские практики). М.: Типогр. ООО Интер-принт, 2008. С. 406-443; Квилинкова Е. Н. Гагаузские заговоры и лечебная магия: векторы этнокультурных параллелей // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 6. Культурное наследие и его социальные добродетели. М.: Старый сад, 2009. С. 375-408; Квилинкова Е. Н. Гагаузская традиционная народно-медицинская практика // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 9. История в культуре и культура в истории. М.: Старый сад, 2010. С. 210-243; Квилинкова Е. Н. Заговоры, магия и обереги в народной медицине гагаузов. Кишинев, 2010. 340 с. 84

56


го вида сакрального фольклора через призму традиционной культуры гагаузов позволило раскрыть специфику одной из наиболее архаичных и неисследованных областей – народной медицины. О прежнем состоянии «изученности» данной области фольклора гагаузов можно судить хотя бы по тому, что у В. А. Мошкова, собравшего значительное число гагаузских фольклорных текстов, представлен лишь один заговор – от укуса змеи86, три заговора приведены в статье П. Заврака87. Несколько текстов молитв, заговоров и проклятий, собранных М. Дурбайло в 1972 г. в гагаузских селах Молдовы, представлено в электронной версии на Интернет-сайте88. Из приведенных историографических сведений видно, что по сравнению с другими жанрами фольклора заклинательная непесенная поэзия практически полностью выпала из поля зрения предшествующих и современных фольклористов, что, по-видимому, объясняется сложностью сбора подобного материала. Отметим, что нами начата работа по изучению апокрифических письменных текстов, распространение которых, на наш взгляд, можно рассматривать как один из факторов, отражающих динамику народной религиозности гагаузов. Гагаузским лингвистом Г. Каранфил успешно проводятся исследования в таких ранее не разрабатывавшихся направлениях, как выявление архаизмов в гагаузском фольклоре89 с целью их использования в дальнейшем при написании учебников на гагаузском языке и словарей. Один из значимых вопросов, довольно часто затрагиваемых гагаузскими и болгарскими фольклористами, этнологами и историками, непосредственно связан с областью языка и фольклора гагаузов. В работах болгарских исследователей широко распространена точка зрения о билингвизме гагаузов (Г. Занетов, В. Матеева и др.)90. В ее основе ле Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда // ЭО, 1901, № 4. С. 17. Zavrak P. Gagauzlar arasında kullanılar halk ilaçları // Halk bilgisi haberleri. Sekizinci cilt, İstanbul, 1939. S. 85-96. Перепечатано в журнале: Sabaa Yıldızı, № 41, Кomrat, 2008. S. 26-28. 88 Durbaylo M. Dualar ve beddualar // www. ekitap.kulturturizm.gov.tr/Genel/ dg.ashx?DIL=1 89 Karanfil G. Gagauz folklor dilindä arhaizmalar // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 85-89. 90 Занетов Г. Български народни песни от с. Конгаз, Бесарабия // Списание на БАН, кн. XLV, № 22. София, 1933. С. 121-144; Матеева В. Поглед върху етноложките изследвания за фолклора на гагаузите // БФ, кн. 1–2. София, 1999. С. 103-110. 86 87

57


жит тезис о двуязычии (гагаузско-болгарском) гагаузов и их фольклора. Аналогичная мысль о билингвизме гагаузов, в связи с происхождением значительной части сюжетов песен-баллад, была высказана российским лингвистом Л. А. Покровской91. Вопрос о «вероятном» билингвизме гагаузов в связи с ролью языков соседних народов в гагаузской традиционной культуре затрагивался в статьях молдавского болгариста И. Ф. Грека92, а также в некоторых наших публикациях – Е. Н. Квилинковой93. При изучении этой проблемы важным представляется учет существующих различий в данной области, характерных для каждой конкретной группы гагаузов в зависимости от территории ее проживания. Вывод о гагаузско-болгарском билингвизме отражает ответ на вопрос об использовании в настоящее время этих языков гагаузами Болгарии. Что касается бессарабских гагаузов, то речь в определенной степени может идти о полилингвизме (гагаузско-болгарско-молдавском). Однако употребление ими этих языков связано, главным образом, с терминами родства, с терминологией в области календарной и семейной обрядности, а также с фольклором, в большей степени обрядовым (подробнее см.: Глава V). О реальном билингвизме гагаузов Молдовы можно говорить по отношению к русскому языку. В заключение хотелось бы отметить одну тенденцию, охватившую в последнее время отдельных представителей гагаузской научной и околонаучной общественности. Пытаясь придать собственным исследованиям большую значимость и представить себя в образе «первоот Покровская Л. А., Чернышева М. Б. Народные песни гагаузов. М., 1989. С. 5. Грек И. Ф. Этноним «гагауз» и глоттоним «гагаузский язык» (этногенез и этническая история гагаузов в XIX – начале XX вв. в условиях Бессарабии) // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 2. Материалы II Российско-Молдавского симпозиума «Культура адаптации и адаптация культуры». 20 апреля 2007 г. Комрат. М.: Старый сад, 2007. С. 260-269. 93 Квилинкова Е. Н. О принципе двойной самоидентификации гагаузов в прошлом и настоящем // ЗЖ, Кишинэу, 2006, № 11. С. 36-44; Квилинкова Е. Н. Гагаузская календарная обрядность: межэтнические языковые влияния (По материалам рождественского и новогоднего фольклора) // Мысль. Кишинев, 2004, № 3. С. 84-86; Квилинкова Е. Н. Традиционная духовная культура гагаузов: этнорегиональные особенности. Кишинев: Business-Elita, 2007. С. 396-417; Квилинкова Е. Н. Архивные и историографические данные в связи с гипотезой о гагаузско-болгарском билингвизме гагаузов // Revista moldovenească de drept internaţional şi relaţii internaţionale. Chişinău, 2009, № 1. C. 100-111. 91


крывателей» или «самых больших знатоков гагаузского фольклора», они замалчивают факты опубликования научных статей, монографий и даже фольклорных сборников94, в которых содержатся оригинальные тексты народного устно-поэтического творчества гагаузов. Напомним, что для всестороннего изучения культуры любого народа, в том числе и гагаузов, необходимо учитывать современные научные концепции и подходы, а также объективно оценивать как положительные, так и отрицательные стороны опубликованных научных работ, не забывая при этом о научной ответственности исследователя, а также о том, что «критика призвана анализировать уже написанный, имеющийся текст, а не то, чего в тексте нет»95. Стремление к поиску научной истины – это цель каждого уважающего себя исследователя, занимающегося изучением истории и культуры народа. 2.3. Вклад зарубежных исследователей в изучение гагаузского фольклора Начиная с 60-х гг. ХХ в. развивается научное направление, связанное со сбором и изучением языка и фольклора гагаузов Болгарии. Одним из первых исследователей, приступивших к сбору материала и изучению данной проблемы, является польский тюрколог В. Зайончковский. Ряд его статей и монография «Jezyk i folklor gagauzow Bulgarii» (1966), с приведенными в них фольклорными текстами, записанными им у гагаузов Болгарии, были опубликованы в Болгарии, Польше и Турции. Фольклор гагаузов Болгарии изучался им в связи с исследованием языка этой группы гагаузов96. В. Зайончковским было записано

92

58

Сырф В. И. История собирательской деятельности гагаузоведов в Молдавии // Полевые этнографические иследования. Материалы Восьмых Санкт-Петербургских этнографических чтений. СПб., 2009. С. 268-272. 95 Губогло М. Н. И «пламень костра»… и пересадка сердца (Вместо предисловия к книге Е. Н. Квилинковой «Заговоры, магия и обереги в народной медицине гагаузов» // Квилинкова Е. Н. Заговоры, магия и обереги в народной медицине гагаузов. Кишинев: Elan Inc, 2010. С. 12. 96 Zajączkowski Wl. Gagauzkie teksty folklorystyczne // Езиковедско-етнографски изследвания в памет на академик Стоян Романски. София: Българска Академия на науките, 1960. С. 855-886; Zajączkowski Wl. Jezyk i folklor gagauzow z Bulgarii // Polska Akademia nauk, Nr. 5. Krakowie, 1966, С. 65-90; Zajączkowski Wl. Gagavuz folkloru // I uluslarası türk folklor kongresi bildirileri, genel konular. Vol. I. Ankara, Mifad Yay., 1976. 94

59


значительное число песен на «турецком» языке с различными сюжетами, в основном лирических, маани, сказок, пословиц и т. д. На основании анализа характера, формы записанных им песен и использованной в них лексики автор пришел к выводу о значительном турецком влиянии, что было продемонстрировано им путем выявления сходства и параллелей в гагаузском и турецком фольклоре. В. Зайончковский внес огромный вклад в изучение гагаузского фольклора. Собранные им тексты представляют большую научную ценность для сравнительного изучения содержания устного народного творчества гагаузов разных регионов. Отсутствие в опубликованной им работе песен на болгарском языке и даже упоминаний о том, что таковые имеют место у гагаузов, возможно, связано с его точкой зрения о происхождении гагаузов, ввиду которой он не считал необходимым изучение заимствованных у болгар песен. Объективный и подробный анализ исторических песен, распространенных у гагаузов Северо-Восточной Болгарии, был проведен болгарским фольклористом К. Баевым в статье «Исторически народни песни у гагаузите» (1964). Являясь выходцем из этого региона, он был хорошо знаком с гагаузским фольклором. В его работе приведено более 20 вариантов баллад с сюжетом о полонении турками девушки-христианки в сравнении с болгарскими текстами. Отмечая некоторые специфические черты в содержании и форме гагаузских исторических песен, К. Баев в то же время констатировал, что их художественная форма является характерной и для болгарских народных песен. Но при этом он справедливо акцентировал внимание на том, что сделанные им выводы о характере данного вида произведений и их сходстве с аналогичными болгарскими текстами относятся только к гагаузским историческим песням. Причину сходства он объяснял общностью исторической судьбы гагаузов и болгар, а не влиянием болгарского фольклора на гагаузский. В этой связи К. Баев писал: «Эти особенности произведений данного вида не относятся ко всем остальным жанрам гагаузских народных песен, содержание и форма которых связаны с другой линией связи и влияния»97. Таким образом, есть основание говорить о том, что число и качество песенных версий одного сюжета может быть связано с проблемой этногенеза исследуемого населения. 97

Баев К. Исторически народни песни у гагаузите // ИВАД, кн. XV. Варна, 1964. С. 73.

60


Одним из наиболее известных болгарских тюркологов, занимавшихся сбором и интерпретацией фольклорного материала, является Е. Боев98. Специфику фольклорного наследия гагаузов он объясняет локальными и региональными характеристиками, отражающими, в частности, шопские, фракийские, капанские и другие региональные особенности общеболгарского фольклора. При этом он не анализирует и даже не рассматривает значительный пласт песенного фольклора гагаузов Болгарии, который по форме и содержанию близок к турецкому. Выводы Е. Боева сводятся к тому, что фольклор гагаузов Болгарии соответствует фольклору болгароязычных соседей. Исходя из этого, он утверждает, что необоснованно рассматривать гагаузов в качестве отдельной этнографической группы99. Таким образом, Е. Боев отказывает гагаузам в праве называться этнографической группой, не говоря уже об этнической общности. Аналогичная точка зрения об идентичности гагаузского и болгарского фольклора, несмотря на употребление гагаузами турецкого языка, высказывалась ранее болгарским филологом Л. Милетичем100, а позже и многими другими болгарскими учеными и исследователями. По мнению известного болгарского этнографа В. Маринова, существование песенного фольклора на турецком языке у гагаузов Болгарии является результатом механического калькирования, то есть перевода болгарских песен на турецкий язык. В доказательство этому он приводит высказывание одного из информаторов: «Песните са също като българските, но аз ги извеждам с турски думи, аз уйдурдисвам песните на турски»101. Однако данное высказывание никак не объясняет наличие у гагаузов песен, близких к турецким. Такое явление, как двуязычие терминологии гагаузской топонимии, В. Маринов также объясняет результатом калькирования. Боев Е. Турските песни в сборника на Ат. Вас. Върбански «Песните на Бердянските българи» // БСП, Т. 9. Одеса: Друк, 2006. С. 389-396; Rodop türküleri / Съставители – E. Boyev, H. Süleymanova. София, 1966. 99 Боев Е. Не заблудата, а лъжата за гагаузите. Добрич, 1995. С. 9. 100 Милетич Л. Старото българско население въ Североизточна България. София: Българско книжно дружество, 1902. С. 21. 101 Маринов В. Принос към изучаването на бита и културата на турците и гагаузите в Североизточна България. София: БАН, 1956. С. 52. 98

61


Отдельные аспекты обрядового фольклора представлены в публикации болгарского историка И. Градешлиева – «Коледуването в село Българево, Толбухински окръг, в сравнение с традициите на старото местно население от Североизточна България» (1987)102. Обряд рождественского колядования у гагаузов в с. Болгарево он рассмотрел в сравнении с аналогичной обрядностью болгар Северо-Восточной Болгарии, живущих по соседству с гагаузами. Автор довольно подробно анализирует рождественскую обрядность гагаузов этого населенного пункта, откуда он сам родом, и приводит имеющуюся терминологию тюркского происхождения. В процессе исследования им были выделены некоторые специфические элементы, характерные для рождественской обрядности жителей с. Болгарево: отсутствие обрядов, связанных с рождественским поленом – быдняк (что характерно и для гагаузов Болгарии и Молдовы), совершение обряда курбан участниками рождественского колядования103. В другой статье того же автора «Краят на един мит и начало на една легенда» (1991) на этнографических и фольклорных материалах показано магическое значение числа 40, которое фигурирует в гагаузской календарной обрядности (Сорок мучеников). Магия числа связывается им с дохристианскими представлениями, имеющими место у разных народов104. Выявленный ряд особенностей духовной культуры гагаузов Болгарии, по мнению И. Градешлиева, не выходит за рамки болгарского регионального варианта, развившегося под влиянием конкретных исторических условий, в том числе под воздействием караманлийской религиозной литературы105. В статье болгарского тюрколога Д. Димитровой «Етнолингвистични изследвания и теренната работа (по материали от кв. Виница – Градешлиев И. Коледуването в село Българево, Толбухински окръг, в сравнение с традициите на старото местно население от Севороизточна България // БФ, София, 1987. Год. XIII. кн. 1. С. 46-54. 103 Градешлиев И. Коледуването в село Българево, Толбухински окръг, в сравнение с традициите на старото местно население от Севороизточна България // БФ, София, 1987. Год. XIII. кн. 1. С. 46-54. 104 Градешлиев И. Краят на един мит и началото на една легенда // Исторически преглед, 1991, кн. 1. С. 80–89. 105 Градешлиев И. Христианството при гагаузите // Палеобалканистика и старобългаристика. Велико Тырново, 1995. С. 373-380; Градешлиев И. Гагаузите. Изд. 2. Добрич, 1994. С. 83. 102

62


гр. Варна)» (1999) приводятся только песни на болгарском языке, записанные ею у гагаузов г. Варна, квартала Кестрич. Несмотря на то, что автор оговаривает факт двуязычия фольклора гагаузов Болгарии, но при этом в сопровождающем статью приложении отсутствуют песни на гагаузском языке, за исключением лишь отдельных строчек в некоторых песнях106. Данный перекос можно было бы понять, если бы собиратель не владел гагаузским или турецким языком. В таких случаях информаторы, как правило, предлагают больше песен на понятном собирателю языке. Однако Д. Димитрова пытается доказать, что в настоящее время фольклор на гагаузском языке ими утрачен. Аналогичный подход наблюдается в статье другого болгарского исследователя, Д. Колевой, – «Музикалният фолклор на гагаузите от с. Червенци – Варненска област»107. Все приведенные ею песни (главным образом обрядовые) – на болгарском языке. Автор пытается убедить читателя в том, что тюркоязычные песни не встречаются у жителей данного села. Она подчеркивает, что в данный момент существует только одна из сохранившихся «с турецких времен» песен, да и та на болгарском языке. Без сомнения, процесс утраты тюркоязычного фольклора в каждом из гагаузских сел Болгарии происходил по-разному. Однако подобные утверждения о полном забвении гагаузами того или иного села тюркоязычных песен, при оговорке, что основным языком общения у сельчан является «тюркчя»108, не внушают доверия. Собранный нами материал не позволяет согласиться с подобного рода выводами. В достоверности этих данных сомневаются даже некоторые болгарские ученые109. Здесь, очевидно, имеет место распространенная в болгарской науке точка зрения о том, что язык, называемый гагаузами «тюркчя» и употребляющийся в быту (в настоящее время все реже), был заимствован ими у турок в период османского завоевания110. По представлениям исследо Димитрова Д. Етнолингвистични изследвания и теренната работа (по материали от кв. Виница – гр. Варна) // Украйна и България. Етнокултурни и етнолингвистични аспекти. София: Албатрос, 1999. С. 124-135. 107 Колева Д. Музикалният фолклор на гагаузите от с. Червенци – Варненска област // Дайджест на учителя музикант. Варна, 1998. С. 5-30. 108 Там же. 109 Матеева В. Поглед върху етноложките изследвания за фолклора на гагаузите // БФ, кн. 1–2. София, 1999. С. 111. 110 Димитрова Д. Етнолингвистични изследвания и теренната работа (по материали от 106

63


вателей, придерживающихся данной позиции, упор на заимствованном характере языка у гагаузов и акцент на преобрадании у них болгарского фольклора являются своего рода «научным подтверждением» в пользу их болгарского происхождения. Историографический обзор подходов к изучению фольклора гагаузов Болгарии представлен в обстоятельной статье болгарского фольклориста В. Матеевой – «Поглед върху етноложките изследвания за фолклора на гагаузите» (1999)111. В ней автор высказывает критические замечания относительно объективности подхода ряда исследователей, игнорирующих наличие у гагаузов фольклора на болгарском языке. Вместе с тем, она подвергает критике и тех болгарских исследователей, которые пытаются доказать факт полной утраты в настоящее время гагаузами Болгарии фольклора на гагаузском языке. В. Матеева обращает внимание на роль исследователя в процессе сбора и трактовки полученных данных. Мы абсолютно согласны с нею в том, что в зависимости от языка собирателя, двуязычный информатор автоматически переключается на тот язык, на котором им легче вместе общаться. Незнание исследователем одного или другого языка предопределяет, по убеждению автора статьи, известную неполноту или неадекватное представление культуры гагаузов. Примерами научного подхода, согласно мнению В. Матеевой, является собирательская деятельность Т. Тодорова и Н. Кауфмана, сотрудников Института фольклора Болгарии, которые, без знания турецкого языка, добросовестно записывали туркоязычные песни у гагаузов. При этом автор обращает внимание на неравнозначность понятий «туркоезични» и «турски» песни. Под первыми понимаются песни, переведенные гагаузами с болгарского на «тюркче», а под вторыми – песни заимствованные у турок. В. Матеева подчеркивает, что научным и корректным является тот подход, при котором исследователь фиксирует и анализирует факты без «предварительной цели», то есть непредвзято, без стремления доказать и обосновать ту или иную гипотезу о происхождении народа / этнической общности. В своих исследованиях она склоняется к тому, кв. Виница – гр. Варна) // Украйна и България. Етнокултурни и етнолингвистични аспекти. София: Албатрос, 1999. С. 95. 111 Матеева В. Поглед върху етноложките изследвания за фолклора на гагаузите // БФ, кн. 1–2. София, 1999. С. 103-112.

64


что в основе языкового билингвизма гагаузов (который автор анализирует в ряде своих публикаций112) лежит так называемый «культурный билингвизм»113. К сожалению, мысль, которую автор вкладывает в данное понятие, недостаточно полно раскрывается им. В целом позиция В. Матеевой с определенными оговорками сводится к так называемой «болгарской гипотезе» о происхождении гагаузов – это культурноисторическая общность, неразрывно связанная с болгарским этносом и его культурой, представляющая собой своеобразное проявление болгарского этнокультурного контекста114. Изучению фольклора гагаузов Болгарии посвящены публикации современного болгарского фольклориста М. Ивановой. В статье «Представата на гагаузите от Каварненско за Алексе човек Божи» (1993) проанализирован сюжет религиозной песни об Алексее – Божьем человеке, происхождение которой связывается ею с апокрифическими текстами и использованием гагаузами караманлийской литературы115. В своей публикации автор объективно отразил как тюркоязычный фольклор гагаузов Каварненской области по данному сюжету, так и песни на болгарском языке. В другой статье того же исследователя, «Писмени свидетелства за варненските гагаузки и техните шалвари» (2004), выявляются архаичные элементы традиционной материальной культуры гагаузов Болгарии (в частности, одежды), отраженные в источниках. Согласно приведенным ею данным, шаровары являлись частью народного женского костюма гагаузов Болгарии. Данная традиция объясняется автором как результат влияния городской культуры, имевшего место в период турецкого завоевания116. Некоторые публикации болгарских исследователей посвящены одной из наиболее неразработанных тематик – фольклору «македонских гагаузов Матеева В. За билингвизма на гагаузите във всекидневната култура // БФ, 1998, № 3. С. 43-52; Матеева В. Културни измерения на двуезичието на гагаузите в България и Молдова // Етноси и култури на Балканите (Ethnoses and Cultures on the Balkans, International conferense, Bulgaria, Troyan, 23-26.08.2000). Т. 2. София, 2000. С. 34-41. 113 Матеева В. Поглед върху етноложките изследвания за фолклора на гагаузите // БФ, кн. 1–2. София, 1999. С. 112. 114 Там же. С. 106. 115 Иванова М. Представата на гагаузите от Каварненско за Алексе човек Божи // Медиевистични ракурси: Топос и енигма в културата на православните славяни. София, 1993. С. 170-175. 116 Иванова М. Писмени свидетелства за варненските гагаузки и техните шалвари // БФ, София, 2004, № 3. С. 83-94. 112

65


(Восточной Фракии). Первой к изучению данного вопроса обратилась болгарская исследовательница Й. Коларова – «Из гагаузкия фолклор на с. Олпаша, Одринско» (1982), «Одринските гагаузи и техният българоезичен фолклор» (1999)117. В ее статьях приводятся тексты песен на гагаузском и болгарском языках. Так, автор отмечает, что обрядовые песни, а также часть хороводных и исторических исполнялись гагаузами на болгарском языке, в то время как песни на греческом языке отсутствуют. Некоторые же песни на «турецком» языке имеют точное соответствие в болгарском фольклоре. В целом ее выводы сводятся к тому, что по тематике, художественным средствам и специфике фольклор гагаузов Восточной Фракии соответствует характеру общеболгарского фольклора и представляет собой часть болгарского этнокультурного ареала118. Полученные ею результаты полевых исследований требуют тщательного осмысления и ответа на вопрос о причинах гагаузско-болгарского двуязычия (а не триязычия) песенного фольклора гагаузов Греции. Вместе с тем, считаем важным внести одно существенное уточнение. Проведенный анализ собранного нами полевого материала, в том числе по гагаузам Греции, свидетельствует о том, что лишь некоторая часть фольклора этих групп гагаузов (главным образом, обрядовый фольклор), имеет сходство с болгарскими народными песнями. В статье Н. Робева «Тракийските гагаузи» (1988) исследованы свадебные, рождественские и пасхальные обычаи и обряды, а также одежда фракийских гагаузов119. Автор, рассматривая элементы материальной и духовной культуры сквозь призму происхождения гагаузов, пришел к выводу о том, что обычаи и традиции гагаузов этого региона не отличаются от аналогичных обычаев болгар, живущих по соседству. Ценность данного исследования заключается в том, что в нем фольклор гагаузов Греции изучается в локальном и региональном контексте. Отдельных аспектов гагаузского фольклора касались в разные годы (70–90-е гг.) турецкие исследователи – К. Карпат, Х. Гюнгёр, Коларова Й. Из гагаузкия фолклор на с. Олпаша, Одринско (Материали) // Филология, София, 1982, № 10-11. С. 108-114; Коларова Й. Одринските гагаузи и техният българоезичен фолклор // Украйна и България. Етнокултурни и етнолингвистични аспекти. София: Албатрос, 1999. С. 70-86. 118 Коларова Й. Из гагаузкия фолклор на с. Олпаша, Одринско (Материали) // Филология, София, 1982, № 10–11. С. 109. 119 Робев Н. Тракийските гагаузи // Векове, 1988, № 3. С. 36–42. 117

66


М. Аргуншах, М. Догру и др.120 Предметом изучения опубликованных ими статей становился, главным образом, эпический (дастаны) и лирический фольклор, с помощью которого они пытались продемонстрировать общность культуры гагаузов и турок. Ставя знак равенства между гагаузским и турецким фольклором, турецкие ученые делают вывод о том, что гагаузский фольклор является неотъемлемой частью турецкого фольклора. Так, лирические (любовные) песни гагаузов Болгарии имеют, по мнению Х. Гюнгёра и М. Аргуншаха, незначительные различия с аналогичными произведениями, исполняющимися населением европейской части Турции. Исходя из этого, делается образный вывод о том, что это «дети одного народа, живущие в различных географических реалиях и принадлежащие к разным религиям», но испытывающие общие чувства, о чем свидетельствует общий фольклор121. С начала ХХI в. значительно активизировался интерес турецких исследователей и ученых к гагаузской проблематике, в том числе к фольклору. При этом надо отдать им должное, что, в отличие от многих гагаузоведов, они активно ссылаются на все опубликованные в Молдове гагаузские фольклорные сборники, осознавая значимость каждого из них. Диапазон тем их исследований просто поражает – от календарной обрядности, прозы, поэзии, значимости гагаузских исторических личностей и ученых до гагаузской иконографии122. Karpat K. Gagauzların tarihi menşei üzerine ve folklorundan parçalar // I. Uluslarası Türk Folklor Kongresi Bildirleri. Cilt I. Ankara: Ankara Üniversitesi Basimevi, 1976. S. 162177; Güngör H., Argunşah M. Gagauz Türkleri (Tarih – Dil – Folklor ve Halk Edebiyati). Ankara: Kültür Bakanligi, 1991; Güngör H. Gagauzlarda tepegöz afsanesi // Turk Dünyası Araştırmaları. T. 24, № 2, 1986. S. 141-142; Dogru M. Gagauzların folklor ve antroponinik özellikleri // IV Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi Bildirileri. Vol. I. Ankara, Kültür Bakanlıgı, 1992. 121 Güngör H., Argunşah M. Gagauz Türkleri (Tarih – Dil – Folklor ve Halk Edebiyati). Ankara: Kültür Bakanligi, 1991. С. 52. 122 Nastrattinoğlu I. Ü. Türkiye – ukrayna – gagauz kültürel ilişkileri // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 9-16; Sezen L. Türkiye ve gagauz türklerinde halk takvimi uygulamaları // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вып. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киев, 2009. P. 118-131; Kılıç S. Sosyo kültürel/sanatsal ve ikonografik bağlamda gagauz türk kimliğinin göstergeleri // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 118-131; Özkan A. R. Ve gagauzlarda ateş ile ilgili inanışlar // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. Р. 23-36; Kuru S. Gagauz kadın giyselerinin ergonomik kullanım konforu 120

67


Что касается изучения гагаузского фольклора, то здесь можно отметить ряд новых интересных тем. В статье М. Бююкчанга выявляются фольклорные мотивы, отраженные в графических работах турецких мастеров123. Наряду с рассмотрением их особенностей, анализируются работы гагаузского художника Д. Савастина. В публикации другого турецкого автора, З. Гёре, исследуются аналогии гагаузского предания об Александре Македонском, записанного В. А. Мошковым, с распространенным в турецкой литературе произведением «Искандернаме». Делается вывод о том, что сюжет «Искандернаме» стал объединяющим для двух культур, несмотря на разное географическое расположение и религиозную принадлежность народов124. В своей статье С. Пекер сравнивает гагаузские сказки о животных с турецкими. Автор обнаруживает значительное сходство названий и образов в гагаузских сказках со сказками, распространенными у турецкого населения Анатолии. Причину этого С. Пекер видит в общей истории, образе жизни и мировосприятии125. açısından incelenmesi // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 131-142; Ayan G. Atatürk`ün hizmetlerinden dolayı ödüllendirdiği büyük gagauz kimliği Mihail Çakir // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 143-152; Bayır A. Gagauz edebiyatın ve Nokolay Baboglu`nun yazdıkları üzerine “Güz çiçekleri” // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 152-164; Ayan H. Mihail Guboglu. Çadır 1911 – Istanbul 12 Mayıs 1989 // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 148152; Şahin S. S. Nokolay Baboglu`nun ayva fidanları hikâyesinde gagauz kültürünün izleri // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 165-169; Oktay M. Çağdaş gagavuz şiirinde ele alinan millî değerler // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 194-201; Uyanık O. Mustafa Sepetçioğlu`nun “Kilit” adlı romanında gagauzlar // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 201-211; Acer Z. Yakın dönem türkiye-ukrayna ilişkilerinin gelişmesi ve gagavuz türkleri // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 250-265; Hatipoğlu M. M. Yunanıstan´ın gagauzlar´a yönelik propaganda faaliyetleri üzerine düşünceler // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 280-287. 123 Büyükçanga M. Folklor konusunu işleyen türk grafik sanatçıların ortak özellikleri // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 111-131. 124 Göre Z. Ahmedîğnin Iskander Nâmesi ili gagauz halk anlatısı // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 96-110. 125 Peker S. Hayvan motifli gagauz atasözleri üzerine bazı tespitler // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 63-77.

68


В работе профессора Н. Демир делается вывод о том, что гагаузы являлись частью тюрок еще до переселения сельджуков в Причерноморье. По его мнению, распространенные у гагаузов анекдоты про Хаджи Насреддина свидетельствует о связи с турецким населением Анатолии. Одним из наглядных, на его взгляд, свидетельств является произведение Салтык-наме, в котором содержатся данные о тюрках, населявших территории Балкан, соседней Румынии, Украины, Молдовы, Крыма126. Из краткого обзора публикаций турецких авторов видно, что с той или иной степенью выраженности в них с помощью фольклора демонстрируется генетическое родство гагаузов с турками, то есть обосновывается турецкое происхождение гагаузов, при этом игнорируется значимость социокультурной среды в формировании и развитии гагаузского фольклора. Отметим, что данная точка зрения и подход широко распространены в турецкой историографии. Некоторые публикации нашего известного соотечественника, проживавшего в Румынии, М. П. Губоглу*, посвящены изучению гагаузского и турецкого фольклора. Две статьи были опубликованы в 80–90-е гг. в турецких сборниках, изданных по материалам прошедших в Турции конгрессов127, в которых он принимал активное участие. В этих работах акцент сделан на выявлении в гагаузском фольклоре культа волка как одного из элементов, с помощью которого можно было обосновывать точку зрения об общности мировоззрения и генетических корней гагаузов и турок. Новым направлением в зарубежной историографии является статья английского исследователя Д. А. Капало «Молитва и заклинание в религиозном фольклоре гагаузов» (2006). Он первым обратился к Demir N. Saltık-Name ve oğuz-nameğler ışığında gagauz türkleri // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 265-280. * Рассмотрению научной деятельности и биографии М. П. Губоглу посвящена одна из публикаций турецкого ученого – Г. Айана. (См.: Ayan G. Dostum rahmetli Mihail Gu boğlu Çadır 1911 – İstanbul 12 mayıs 1989 // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 148-152.) 127 Guboglu M. P. Gagauz halk edebiyatı-folklorundan iki tarihi efsane ve bir demet tarihsel türkü // İ Milletlerarası Türk Halk Edebiyatı ve Folklor Kongresi. 11–12 Ekim, 1988. Konya, 1990. S. 137-153; Guboglu M. P. Gagauz Folklorunun Özellikleri, Önemi ve Canavar (Kurt) Kültü // II Milletler arası Türk Folklor Kongresi Programı ve Bildiri Özetleri. (Bursa, VI. 1981). Ankara, 1981. S. 13. 126

69


теме сравнительного изучения гагаузского религиозного фольклора. На основании изучения структуры гагаузских народных молитв он, с одной стороны, пришел к выводу, что религиозные песни и заговоры являются составной частью народных молитв, а с другой, отметил их общую основу с молитвами, распространенными у народов Центральной и Восточной Европы128. Вместе с тем, на наш взгляд, более корректным будет рассмотрение народных молитв как части религиозных песен (а не наоборот, как это имеет место в его работе), поскольку песни имеют более позднее происхождение. Вопросам терминологии религиозной и календарной обрядности бессарабских гагаузов посвящена брошюра греческого исследователя Л. Л. Николоса129. В ней акцент делается на греческом компоненте в терминологии, отражающей традиционную духовную культуру гагаузов. 2.4. Степень сохранности песенного фольклора у гагаузов Молдовы, Болгарии, Греции и Украины (Приазовья) Анализ современной источниковой базы песенного фольклора и степени его сохранности у указанных групп гагаузов осуществлялся автором данной монографии на основе полевого материала, самостоятельно собранного у этих групп гагаузов в 1998–2008 гг. Другие исследования по данному периоду отсутствуют. Приложение № 1 к настоящей работе включает 378 текстов песен. Если говорить о количестве фольклорных единиц по каждой из групп в отдельности, то цифры таковы: у гагаузов Республики Молдова представлено 238 текста, у гагаузов Болгарии – 100, у гагаузов Греции – 27, у гагаузов Украины (Приазовья) – 13. Подавляющее число фольклорных текстов записано нами на гагаузском языке, что являлось первостепенной задачей автора книги. На наш взгляд, важно как можно полнее собрать сохранившиеся в памяти народа песни на гагаузском языке, поскольку, во-первых, с утратой языка, наблюдающейся у многих групп гагаузов, этот пласт народной культу-


ры безвозвратно уходит. Во-вторых, фиксирование особенностей форм, содержания и исполнения гагаузских песен, характерных для разных групп гагаузов, дает возможность исследователям разных отраслей науки осуществлять изыскания сравнительно-сопоставительного характера с целью выявления региональной специфики, результатов этнокультурного и языкового иноэтничного влияния в фольклоре. Приведенные цифры свидетельствуют не только о степени разработанности и изученности данного фольклорного жанра и связанных с ним областей традиционной духовной культуры, но и о степени их сохранности. Несмотря на то, что песенный фольклор гагаузов Болгарии, Молдовы, Украины включает в себя немало песен (в основном обрядовых) на болгарском языке, а у гагаузов Молдовы и на молдавском, в нашем приложении их представлено около десятка. То, что гагаузскими исследователями не уделяется должного внимания сбору этих песен, связано со сложностями записи и последующей расшифровкой обрядовых текстов, анализ содержания которых составляет значительную трудность, особенно для иноязычного исследователя. Исходя из этого, необходимо проведение данной работы специалистами-фольклористами с хорошим знанием этих языков. Анализ общего числа зафиксированных у гагаузов песен позволяет говорить о том, что больше всего их записано у гагаузов Молдовы.

Капало Д. А. Молитва и заклинание в религиозном фольклоре гагаузов // История и культура гагаузов. Очерки. Комрат–Кишинэу, 2006. С. 477-486. 129 Николос Л. Л. О происхождении народной религиозной и календарной терминологии наречий гагаузов Бессарабии. Кишинев: Tipograf. Centrală, 2009. 128

70

71


Основная их часть была собрана нами в 2002–2003 гг. в 12 населенных пунктах Автономного территориального образования Гагауз Ери: Бешгёз, Джолтай, Чадыр-Лунга, Гайдар, Казаклия, Баурчи, Копчак, Авдарма, Бешалма, Чок-Мейдан, Конгаз, Дезгинджа. Значительное число календарных обрядовых песен было записано в 1996–2001 гг., а отдельные из них позже – в 2004–2008 гг. Бóльшую часть песенного фольклора гагаузов Молдовы составляют лирические и семейно-бытовые песни. Особую ценность представляют песни религиозного содержания, так называемые духовные стихи, которых зафиксировано более 100. Обрядовых песен на гагаузском языке нами записано 45 (включая варианты), что само по себе довольно значимо. Сравнительно немалое число текстов, относящихся к области семейного обрядового фольклора, – свадебные песни (15), а также сохранение до настоящего времени их дифференциации в соответствии с приуроченностью к обрядовому действию (при обрядовом бритье жениха, обрядовом плетении косы невесте, уводе невесты из родительского дома и т. д.), свидетельствует о довольно хорошей сохранности не только самих произведений, но и традиционной обрядности. Составной частью семейной обрядовой поэзии являются плачипричитания, которых удалось записать всего 4. Обрядовые похоронные причитания не имеют устойчивых, постоянных текстов, а представляют собой всплеск чувств, вызванных произошедшим печальным событием. Некоторые фольклористы включают в данную группу песниплачи130, что, на наш взгляд, не вполне оправдано с точки зрения этнологии, поскольку причитания, в отличие от песен-плачей и даже от песенпричитаний, имеют строгую обрядовую прикрепленность. Песни-плачи представляют собой разновидность семейно-бытовых песен. Календарных обрядовых песен записано 26, из них два текста на болгарском языке – отрывки рождественских колядок. Необходимо отметить, что основная часть колядок на Рождество исполнялась гагаузами на болгарском языке. Строчками на болгарском языке нередко Покровская Л. А., Чернышева М. Б. Народные песни гагаузов. М., 1989. С. 66-67; Сырф В. И. Устное народно-поэтическое творчество гагаузов // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 9. История в культуре и культура в истории. М., 2010. С. 164.

130

72


начинались и/или завершались песни Пипируды в обряде вызывания дождя. В настоящее время воспроизвести колядки на болгарском языке в полном объеме представляет для многих информаторов значительную сложность, что вполне объяснимо. Кроме того, при исполнении ими песен имеет место смысловое искажение текста, что является следствием их механического заучивания. В результате расшифровка и перевод таких текстов чрезвычайно затруднительны, а зачастую просто невозможны. В связи с этим немаловажным является вопрос о понимании гагаузами содержания песен, исполнявшихся ими на болгарском языке. Таким образом, данный аспект напрямую связан с вопросом о «вероятном» двуязычии гагаузов при переселении в Бессарабию. Два небольших новогодних поздравления/колядки (с. Джолтай, с. Бешалма) и одно новогоднее пожелание, произносившееся при совершении обряда Посевание (с. Авдарма), записаны нами на молдавском языке. Отметим, что репертуар новогодней обрядовой поэзии включает в себя довольно много произведений на молдавском языке. Данные поздравления/колядки демонстрируют степень молдавского этнокультурного влияния не только на фольклор гагаузов Молдовы, но и на обрядность. У гагаузов Болгарии фольклорный и этнографический материал был собран в 2001, 2003 гг. в ходе индивидуальных полевых исследований, проведенных в 5 населенных пунктах Северо-Восточной Болгарии с преобладанием гагаузского населения (Болгарево, Генерал Кантарджиево, Кичево, Орешак, Могилиште). Несколько текстов были записаны нами позже (июль, 2006 г.) у представителей гагаузской делегации, приехавшей из Болгарии для участия в Первом Всемирном конгрессе гагаузов (г. Комрат). Обрядовых песен всего записано 18 (вместе с вариантами одной из наиболее распространенных у гагаузов Болгарии свадебных песен «Юсек-юсек тепелердя»). Тот факт, что обрядовый фольклор на гагаузском языке представлен у данной группы гагаузов в значительно меньшем объеме, объясняется, по-видимому, его плохой сохранностью, а также большей распространенностью обрядовых текстов на болгарском языке. Довольно немалый объем песенного фольклора у гагаузов Болгарии составляют песни на историческую тематику – 12. Однако более всего записано песен (около 70) лирического и семейно73


бытового содержания, значительная часть которых (главным образом, лирических) имеет выраженную восточную форму исполнения. В них используются специфическая турецкая лексика и выражения, что представляет значительную сложность при переводе. Отметим, что песни подобного содержания и формы в настоящее время редко встречаются у гагаузов Молдовы. Песен религиозного содержания у гагаузов Болгарии зафиксировано только три, одна из которых на болгарском языке («Песня об архангеле Михаиле»). Ввиду разной степени сохранности фольклора у исследуемых нами групп гагаузов в работе, как мы уже отмечали, основной акцент сделан на анализе песенного наследия и региональных особенностей гагаузов Молдовы и Болгарии. Поскольку нам не удалось обнаружить такой «общепринятой методики», согласно которой для «сбора фольклорного материала необходимо обойти все гагаузские села»131 Болгарии и Молдовы, мы, в соответствии с принятыми в этнографии научными методами132, использовали выборку сел, которая позволила обеспечить репрезентативность полевого материала. К этому лишь добавим, что до настоящего времени ни одним гагаузоведом не были исследованы все гагаузские села в Молдове, не говоря уже о других группах гагаузов. С целью выявления сохранившихся архаичных форм обрядов и фольклорных текстов автор при выборе населенных пунктов руководствовался этническим составом жителей села (с преобладанием гагаузского населения), принципом наибольшей его удаленности от главных дорог, железнодорожных путей, инонациональных сел (насколько это было возможно). Различные элементы традиционной культуры, в том числе песенный фольклор, довольно хорошо сохранились до настоящего времени в таких архаичных селах, как, например, Гайдар, Джолтай, Баурчи, Авдарма, Копчак. У гагаузов Болгарии воспоминания об исполнявшихся в прошлом обычаях и обрядах, а также тексты Никогло Д. Е. Отражение специфики гагаузского фольклора в научной литературе второй половины ХХ – XXI вв. (историографический обзор) // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. С. 61. 132 Методическо ръководство за събиране на етнографски материали / Сост. И. П. Георгиева. София, 1982; Шабашов А. В. Методологические принципы и методика полевых этнографических исследований. Одесса, 2000. 131

74


песен лучше сохранились в селах Болгарево, Генерал Кантарджиево, Орешак. Исследованные нами группы гагаузских сел относятся к разным районам (в Молдове – Комратский, Чадыр-Лунгский и Вулканештский (частично), в Болгарии – Варненский и Добричский). Данная выборка основывается на результатах проведенных нами ранее полевых исследований по традиционной обрядности, которые позволили установить как более архаичные села, так и те, для которых характерна большая степень иноэтнических заимствований. У гагаузов Греции сбор фольклорных и этнографических материалов был осуществлен нами в 2004 г. в двух населенных пунктах, в которых довольно компактно проживают гагаузы – г. Неа Орестиада (историческая область Фракия), г. Неа Зихни (историческая область Македония). По содержанию и направленности народные песни гагаузов Греции можно разделить на четыре группы: 1) лирические, 2) бытовые, 3) исторические, 4) обрядовые. К разряду бытовых мы отнесли два текста (Прил. 1, № 333, 334), более похожих на частушки – «маани». Данного термина у гагаузов Греции нами не зафиксировано. Однако те песни (Прил. 1, № 337), в которых есть припев «Aman, aman, aman» (ох, ох, ох) были названы одним из информаторов как «амане»133. При этом он подчеркнул, что данное название заимствовано у турок. Фольклорный и этнографический материал по гагаузам Приазовья был собран нами в ходе индивидуального полевого исследования, проведенного в 2007 г. в двух населенных пунктах Запорожской области – Дмитровка (в наст. время является частью пгт. Акимовка) и Александровка (современное название – с. Владимировка), в которых довольно компактно проживают гагаузы. Отметим, что переселение гагаузов (и болгар134) Бессарабии в Приазовье (Таврию) происходило в два этапа: в 1861–1862 гг. и в первые десятилетия ХХ в. (в 1910–1911 гг.). Сведения об этом передавались из поколения в поколение и сохраняются в народной памяти до настоящего времени. Одним из самых крупных и известных родов в Акимовке является род Ириоглу. ПМА, Греция: г. Неа Орестиада, Чобанидис А. С. Грек И. Ф. Преселването на българите от Бесарабската част на Молдовското княжество в Приазовието (края на 50-те началото на 60-те години на XIX в.) // БСП, Т. 4. Велико Тырново: ВТУ Св. св. Кирил и Методий, 1993. С. 433-446.

133 134

75


Из 13 песен, записанных у гагаузов Приазовья, 8 – на гагаузском языке (1 – песня Пипируды, 4 – лирические (из которых № 353-354 – маани), 2 – бытового содержания, 1 историческая), 4 – новогодних поздравления и 1 религиозная песня на русском языке. Некоторые песни на гагаузском языке расшифрованы нами из аудиокассеты, любезно предоставленной Н. М. Курдиновым, автором брошюры о гагаузах Приазовья (подробнее см. ниже), которому мы приносим свою благодарность. Следует отметить, что первая попытка сбора материала у разных групп гагаузов с целью изучения общего наследия, как в области фольклора, так и в сфере традиционной материальной и духовной культуры, была осуществлена в конце 80-х – начале 90-х гг. Отделом гагаузоведения, возглавлявшимся в то время гагаузским этнографом, доктором истории С. С. Курогло. В рамках систематических исследований Академии наук Молдавской ССР было проведено несколько комплексных этнографических экспедиций по изучению гагаузов Одесской области, Крыма, Приазовья. К сожалению, практическая результативность столь важных и ценных для гагаузоведения экспедиций оказалась очень незначительной. Ввиду отсутствия вопросников по сбору полевого материала и достаточно подготовленных для этой работы специалистов не удалось собрать и систематизировать материал должным образом. По материалам экспедиций в Крым и Приазовье не были опубликованы даже статьи, что, вероятно, связано со сложностями анализа иного состояния 76


сохранности культуры, фольклора и самосознания у других групп гагаузов, проживающих в исследуемых регионах. Возможно, по причине недостаточной полноты собранного полевого материала, хранящегося в архиве Отдела гагаузоведения Академии наук Молдовы, до настоящего времени он не подвергался научному анализу и систематизации. Учитывая сложившуюся в данной области ситуацию, даже тот небольшой материал, который собран нами у гагаузов Приазовья, представляет ценность, поскольку дает возможность частично представить содержание исполнявшихся ими песен и состояние сохранности у них песенного фольклора. Хотелось бы отметить трудности, с которыми пришлось столкнуться автору данной монографии как собирателю полевого материла. Наибольшая сложность наблюдалась при записи песен у гагаузов Греции и особенно Приазовья, поскольку основная часть песен на гагаузском языке ими уже забыта. По сведениям информаторов (гагаузов Приазовья), в их селах еще лет 10 назад среди старшего поколения были народные певцы, исполнявшие песни на гагаузском и болгарском языках. В настоящее же время песен на гагаузском языке практически никто не знает. Предлагают спеть песни, в том числе обрядовые, на украинском языке (местном диалекте, близком к русскому). Состояние сохранности песенного фольклора у гагаузов Приазовья напрямую связано с вопросом почти полной утраты гагаузского языка. Немногим лучше ситуация в области сохранности фольклора у гагаузов Греции. Основная часть песен была записана нами у одного из респондентов (священника Чобанидиса Андона Ставро, живущего в г. Неа Орестиада), который, благодаря своей хорошей памяти, запомнил песни, которые ему напевала бабушка. Интересно отметить одну деталь: у гагаузов Болгарии и Греции значительное число песен было записано нами у мужчин, в то время как у гагаузов Молдовы и Приазовья – в основном у женщин. Болгарский ученый В. Матеева отмечает, что тюркоязычные (и/или турецкие) песни не имеют широкого распространения в гагаузских селах Болгарии. Чаще всего они присутствуют в репертуаре определенного певца, причем, как можно судить по отдельным приводимым ею сведениям, ис77



полнителями обычно являлись мужчины135. Возможно, это связано с турецким влиянием, характерным для «балканских» гагаузов. Анализ общего песенного наследия гагаузов позволяет говорить о том, что своего рода маркером этничности в фольклоре можно считать народную песню «Оглан», множество вариантов которой было записано у всех групп гагаузов, за исключением гагаузов Приазовья. Интересно отметить, что информаторы не только не помнят хотя бы несколько строк из этой песни, но даже не припоминают такого названия. Это наглядно демонстрирует степень утраты данной группой гагаузов не только фольклора, но и традиционной обрядности. Обобщая представленную в настоящей работе фольклорную базу, отметим, что хуже всего песни на родном языке сохранились у гагаузов Приазовья, что связано с почти полным отсутствием тюркской языковой среды, малочисленностью жителей сел этого региона, менее компактным проживанием, стремительно идущим процессом ассимиляции, смешанными браками и т. д. Кроме того, традиционная культура и фольклор гагаузов Приазовья являются совершенно неисследованными. В настоящее время по этой проблематике опубликована лишь одна наша статья – по рождественсконовогодней обрядности гагаузов Приазовья136.

Немногим лучше обстоят дела со сбором фольклора и его изучением у гагаузов Греции (как мы отмечали выше, по данной группе гагаузов опубликовано лишь четыре статьи, одна из которых наша). Из других имеющихся публикаций о гагаузах Приазовья отметим брошюру популярного содержания «Ми – гагаузи» (2006). Она написана журналистом по профессии Курдиновым Николаем Михайловичем, одним из представителей гагаузов Приазовья, местным энтузиастом-любителем. Ее издание автор приурочил к исторической дате – 145-ой годовщине переселения в этот край гагаузов и болгар. В брошюре содержатся краткие сведения, в основном историографического характера, относительно переселения гагаузов и болгар в Приазовье, биографические сведения о некоторых односельчанах, а также текст одной исторической песни на гагаузском языке – «Рекруты»

Матеева В. Поглед върху етноложките изследвания за фолклора на гагаузите // БФ, кн. 1–2. София, 1999. С. 110. 136 Квилинкова Е. Н. О языковой и этнической идентификации гагаузов Греции // Revista de etnologie şi culturologie. Vol. I. Chişinău, 2006. P. 279-290; Квилинкова Е. Н.

Украинское влияние в рождественско-новогодней обрядности гагаузов Приазовья // Видатни науковци Черновицкого уныверситету: А. Ф. Кайндль. Матерiали 5 Мiжнародноï науковоï конференцïi Кайндлевские читання. 16–17 травня, 2008. Частина 1. Черновцы, 2008. С. 69-71.

135

78

79



Анастасова З., с. Генерал Кантарджиево (Болгария). Фото из архива автора, 2003 г.

Костов К., с. Орешак (Болгария). Фото из архива автора, 2003 г.

Анастасова Н., с. Генерал Кантарджиево (Болгария). Фото из архива автора, 2003 г.

Райчев К., с. Болгарево (Болгария). Фото из архива автора, 2003 г.

Костадинов П., с. Кичево (Болгария). Фото из архива автора, 2003 г.

Гайдаржиева Г., с. Болгарево (Болгария). Фото из архива автора, 2003 г.

Тодоров Д., с. Кичево (Болгария). Фото из архива автора, 2003 г.

Чакырова С., с. Кичево (Болгария). Фото из архива автора, 2003 г.

80

81


82


Колхозная бригада с. Дмитровка, 1939 г. Фото из архива автора.

Родственная группа Ириоглу, пгт. Акимовка. Фото из архива автора, 2007 г.

Начальная школа с. Дмитровка, 1940–1941 г. Фото из архива автора.

Дом Л. Ириоглу, пгт. Акимовка. Фото из архива автора, 2007 г.

83



Ириоглу Л., пгт. Акимовка. Фото из архива автора, 2007 г.

Руссу В., с. Бешгёз (Молдова). Фото из архива автора, 2002 г.

Курдинов Н., пгт. Акимовка. Фото из архива автора, 2007 г.

Войкова Е., Касап М., с. Бешалма (Молдова). Фото из архива автора, 2002 г.

84

85


(Прил. 1, № 348 (2). Данная брошюра интересна скорее с точки зрения проявления элементов этнической идентичности у гагаузов Приазовья, о чем свидетельствует само название работы. Сам автор при беседе с нами идентифицировал себя как гагауз, подчеркивая при этом свою гагаузскую родословную – бабушку по линии матери звали Дорманджи Евдокия Ивановна. Интересно, что один из потомков гагаузов Приазовья, представитель молодого поколения (с родителями которого мы общались в пгт. Акимовка (с. Дмитровка) во время экспедиции), занимающийся научным изучением некоторых аспектов истории переселенцев этого края и защитивший не так давно диссертацию кандидата исторических наук, в названии одной из своих статей отражает только этноним болгары137. В основе данного подхода, по-видимому, лежит используемый местными гагаузами способ этнической идентификации. О гагаузах Греции в 2009 г. издана монография Х. Казаридиса, которая, судя по названию (ввиду недоступности данной работы для нашего читателя), посвящена историографическому обзору гипотез о происхождении гагаузов138. Относительно хорошо фольклор и традиционная обрядность сохранились у гагаузов Болгарии, благодаря их большей численности и компактности проживания. Поэтому выводы некоторых болгарских ученых и исследователей относительно полного забвения этой группой гагаузов (или жителями определенного села) тюркоязычных песен, при сохранности ими языка общения «тюркчя»139, не представляются убедительными. Вместе с тем, нельзя не согласиться с тем фактом, что в настоящее время гагаузы Болгарии знают больше песен на болгарском языке, чем на гагаузском, и, соответственно, чаще их поют. Ириоглу И. Уснi iсторiï, як джерело дослiдження соцiальноï та тендерноï iсторiï болгар

137

Пiвнiчного Приазов’я першоï половини ХХ ст. // БСП. Т. 9. Одеса: Друк, 2006. С. 321-327.

Хρηστος Στ.Κοζαριδης. Еμεις οι Гκαγκαβουζηδες (Ταuτοτητες – Ιστορικες πηγες και η πορεια μας μεσα στο χροωο). ПАРАТНРНТНΣ. Κομοτηνη, 2009 (библиографические данные об этой работе взяты из статьи: Булгар С. С. Гагаузы Греции // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 9. История в культуре и культура в истории. М.: Старый сад, 2010. С. 158. 139 Колева Д. Музикалният фолклор на гагаузите от с. Червенци – Варненска област // Дайджест на учителя музикант. Варна, 1998. С. 5-30. Димитрова Д. Етнолингвистични изследвания и теренната работа (по материали от кв. Виница – гр. Варна) // Украйна и България. Етнокултурни и етнолингвистични аспекти. София: Албатрос, 1999. С. 95. 138

86


Что касается песенного фольклора и традиционной обрядности у гагаузов Молдовы, то у современных молдавских этнологов и фольклористов, к их радости, еще много работы. Благодаря хорошей сохранности языка и его функциональной значимости многие из представителей старшего поколения знают и исполняют песни на гагаузском языке. Более того, в одном из наиболее «поющих» сел, Бешалме, имеется немало «профессиональных» исполнительниц, у каждой из которых «свой» песенный репертуар. При сборе нами фольклорного материала они исполняли песни только из своего репертуара, хотя отлично знали слова песен других исполнительниц. На нашу просьбу спеть их, они отвечали отказом, мотивируя это этическими соображениями, и отсылали нас непосредственно к другим исполнителям. В каждом гагаузском селе сложился свой песенный репертуар, но исполнители, оказавшиеся в гостях в других селах, пытались запомнить и привезти с собой новую песню, чем доставляли особую радость своим соседям и односельчанам. Благодаря такому культурному обмену у бессарабских гагаузов со временем сформировался общий песенный фольклор. *** Делая некоторые выводы из представленного в этой главе материала, отметим, что предложенная нами хронология относительно этапов развития гагаузской фольклористики является условной, поскольку невозможно четко обозначить рамки происходящих в данной области гагаузоведения процессов, ввиду существенных различий в интенсивности разработки и базы накопления материала по проблеме изучения гагаузского фольклора в разных регионах мира. Раньше и интенсивнее процесс сбора материала по фольклору, а также его последующее накопление и анализ осуществлялись на территории Бессарабии во многом благодаря В. А. Мошкову. В силу ряда факторов (официальное фиксирование этнической идентичности, создание гагаузской письменности, последующий рост этнического самосознания, формирование научного подразделения – Отдела гагаузоведения в рамках Академии наук Республики Молдова, создание Автономного территориального образования Гагауз Ери и др.) наибольший вклад в раз87


витие гагаузской фольклористики внесли молдавские исследователигагаузоведы. Не менее весом вклад зарубежных исследователей и ученых в разработку и изучение гагаузского фольклора, в первую очередь Л. А. Покровской, В. Зайончковского, К. Баева, М. Ивановой, В. Матеевой, М. П. Губоглу, Д. А. Капало и др. Анализ работ болгарских ученых показал, что они далеко не столь едины в своих подходах, убеждениях, гипотезах и выводах о происхождении гагаузов. В этой связи необходимо отказаться от стереотипа по отношению к «болгарской школе» этнологии и фольклористики, а использовать дифференцированный подход, внимательно взвешивая их аргументы «за» и «против». Анализ историографии по гагаузскому фольклору позволяет говорить о том, что по сравнению с другими жанрами устного народного творчества гагаузов песенный фольклор является одним из наиболее изученных. Об этом свидетельствует тот факт, что вопрос об истории сбора и публикации материала по гагаузскому песенному фольклору рассматривался предшествующими исследователями140. До конца ХХ в. основное внимание ученых было обращено на наиболее распространенный у гагаузов жанр народного поэтического творчества – песни, а именно, баллады, составляющие основную часть песенного фольклора бессарабских гагаузов. Положено начало изучению гагаузских песен религиозного содержания. Тем не менее, данная область фольклора нуждается в дальнейших углубленных исследованиях. На наш взгляд, недостаточно, с точки зрения этнологии, исследован один из наиболее распространенных у гагаузов песенных жанров – «маани» (песни-частушки), в котором проявляется характер народа, его жизненные установки, нравственные ценности. Почти не Баурчулу Л. А. Поглед върху историята на събирането и публикуването на гагаузкия песенен фолклор // БСП, Т. 3. Велико Търново, 1994. С. 351-356. Покровская Л. А. Жанровая классификация гагаузских народных песен // Revista de etnologie şi culturologie. Vol. 4. Chişinău, 2008. P. 124-128; Чимпоеш Л. С. Устное народное творчество гагаузов. К вопросу о классификации // Проблемы классификации, типологии, систематизации в этнографической науке: Материалы Пятых С-Петербургских этнографических чтений. СПб., 2006. С. 48-51; Сырф В. И. История собирательской деятельности гагаузоведов в Молдавии (вторая половина ХХ – начало XXI в.) // Полевые этнографические исследования. Материалы Восьмых Санкт-Петербургских этнографических чтений. СПб., 2009. С. 268-271.

140

88


исследованы у бессарабских гагаузов песни исторического содержания, а у гагаузов Болгарии изучен лишь один сюжет (о полонении христианской девушки) и его разновидности. Относительно эпических прозаических жанров можно говорить о большей исследованности гагаузской волшебной сказки. О довольно хорошей степени разработанности данной области гагаузской фольклористики свидетельствует тот факт, что исследователи, занимающиеся ее изучением, рассматривают проблемы классификации сказочного эпоса, сюжетных разновидностей и др. Положено начало изучения гагаузского непесенного фольклора – рассмотрены элементы заговоров, сюжетные разновидности, связь заговоров с молитвами и т. д. Тем не менее, заговорный жанр, представляющий собой один из древнейших видов сакрального фольклора, заслуживает изучения с применением различных методов, использующихся в лингвистике и фольклористике. Анализ степени изученности гагаузского фольклора, представленный в этой главе, свидетельствует о том, что в данную область гагаузоведения немалый вклад внесли гагаузские ученые-этнологи, исследующие фольклор как историко-этнографический источник. И это вполне согласуется с усилившейся в последнее время тенденцией в науке, в которой все больший размах приобретают междисциплинарные исследования, позволяющие через фольклор более глубоко и всесторонне изучить ту или иную область традиционной культуры. Относительно степени сохранности фольклорного наследия разными группами гагаузов отметим, что лучше всего он сохранился у гагаузов Молдовы, продолжая оставаться составной частью образа жизни и проведения досуга сельчан. У гагаузов Болгарии он сохраняется среди представителей старшего поколения как культурное наследие предков. Что касается гагаузов Греции и особенно Приазовья (Украины), то сохранилось лишь небольшое число песен или только отдельные фрагменты текстов.

89



Глава II. Песенный фольклор как источник для изучения истории и традиционной культуры гагаузов § 1. Страницы истории, отраженные в гагаузских народных песнях Песни исторического содержания представлены главным образом балладами141. Более всего их в песенном репертуаре гагаузов Болгарии. У гагаузов Молдовы довольно мало песен исторического содержания, в которых бы освещались события их жизни на Балканах в период османского завоевания. К таким сюжетам можно отнести песни об осаде Варны142, о полонении девушки-христианки турками143, гайдуцкая / хайдутская песня (гаг. вариант – haydut). Баллада Länke / «Лянке» с сюжетом о полонении девушкихристианки турками была записана нами у гагаузов Молдовы (с. Бешгёз – Прил. 1, № 1). Близкий вариант данного произведения, «Länka», ранее был зафиксирован Л. А. Покровской в г. Вулкэнешть144. В варианте песни гагаузов Молдовы акцент делается на протесте матери и дочери, на их нежелании подчиниться туркам. Länkenin mamusu Länkeyä bölä deer: – Länke, mari Länke, türklär geldi, kızım, Türklär geldi seni almaa, Länke. – Mali, ma-male, vermä beni, Vermä beni, male, türklerin elinä. Türklär, male, pek fäna insannar,

Лянкина мама так Лянке говорит: – Лянка, мари Лянка, турки пришли, доченька, Турки пришли тебя забрать, Лянка. – Мама, мамочка, не отдавай меня, Не отдавай меня, мама, в руки турок. Турки, мамочка, очень злые люди,

Moldova gagauzların halk türküleri. С. 151-155; Квилинкова Е. Н. Гагаузы Молдовы и Болгарии… С. 288-292; Буджактан сеслäр. С. 36, 96-103; Гагауз фольклору. С. 23-30. 142 Мошков В. А. Наречия бессарабских гагаузов. С. 295-302; Манов А. Потеклото на гагаузите: техните обичаи и нрави. В две части. Варна, 1938. С. 163-165; Покровская Л. А. Песенное творчество гагаузов. С. 9-10. 143 Буджактан сеслäр. С. 38-39. 144 Покровская Л. А., Чернышева М. Б. Народные песни гагаузов. С. 14-16. 141

90

Onnar gelin almêêr, onnar sluga alıyor. Mamusu bölä deer, Sandıı aaçıp, Länkeyä da deer: – Bän seni saklıycam sandıın dibinä, Çiizini dä koycam senin üstünä, Türklär bulmıycäk, seni dä almıycêk. Mamusu ölä yapêr, Länkeyi da saklıyor. <…> Türklär sandıı açıyêrlar, Länkeyi da çıkarêrlar, Länkeyi alıp gemiya oturdêrlar. Elceezlerni, ayêcıklarnı Baalêyıp, koyêrlar geminin içinä. Länke da demiş: – Ya bä, türklär! Bän nicä gözälim, taa da gözäl olucam, Ya çözün ellermi, çözün benim ayaklarmı, Tunada da yıkancam, gün gibi şafk edecäm, Taa da gözäl olucam, yıldız gibi şavk etçäm. Türklär çözer Länkenin ellerni, Ellerni çözer, ayêcıklarnı çözer. Länke iiler yıkanmaa, Tunaya da atlıyor. Tunaya atlıyêr, türklerä da barıyêr: – Ani sizä sluga olucam, Taa islää balıklara sofra durucam!

Они не берут себе невест, они берут себе служанок. Мама так говорит, Сундук открывая, Лянке говорит: – Я тебя спрячу на дно сундука, Приданое же положу поверх тебя, Турки тебя не найдут и не заберут. Мама так и делает, и прячет Лянку. <…> Турки открывают сундук, и достают оттуда Лянку, Забрав Лянку, в корабль сажают. Руки-ноги связав, Сажают ее в лодку. Лянка же сказала: – Эй, турки! Я так красива и стану еще красивее, А ну-ка, развяжите мне руки и ноги, В Дунае умоюсь и, как солнце, буду светить, Еще красивее стану и, как звезда, засияю. Турки развязали Лянке руки, Развязали руки и ноги. Лянка наклоняется, чтобы умыться, и прыгает в Дунай. Прыгает в Дунай и кричит туркам: – Чем буду у вас служанкой, Лучше буду пищей для рыб!

Баллады с аналогичным сюжетом широко распространены у гагаузов Болгарии, о чем свидетельствует множество вариантов, записанных К. Баевым в 60-х гг. ХХ в.145 Одним из отличий песни, встречающейся у гагаузов Болгарии, является использование другого имени собственного – Кирьяки (Kiryakiyi türklär tutmuşlar / «Кирьякию турки поймали» – Прил. 1, № 234). 145

Moldova gagauzların halk türküleri. С. 154; Баев К. Исторически народни песни у гагаузите // ИВАД, кн. XV. Варна, 1964. С. 63-65.

91


Kiryakiyi türklär tutmuşlar, Akoçiye (?) pindirmişlär, Çatal çöşmedä indirmişlär, Acı-tatlı kavä içirmişlär. Kiryakiyä sormuşlar: – Sän, Kiryaki, baarsan, Küydän işidilicek mi? Kiryaki demiş türklerä: – Bekim küydän işidilicek, Benim ne mamum var, ne tatim, Ne da kızkardaş.


Кирьяки турки поймали, В карету (?) посадили, На развилке источника высадили, Поили горько-сладким кофе. У Кирьяки спросили: – Если ты, Кирьяки, крикнешь, Будет ли слышно в селе? Кирьяки сказала туркам: – Может быть, в селе и услышат, У меня нет ни матери, ни отца, Ни сестры.

Как можно видеть, в содержании вариантов этого произведения, записанных у двух групп гагаузов, также имеются существенные различия. В тексте гагаузов Молдовы мать пыталась спрятать дочь от турок, но не смогла. В результате девушка бросается в воды Дуная, чтобы не достаться турку. Таким образом, акцент делается на протесте и противостоянии туркам-поработителям всеми возможными способами. В варианте, записанном у гагаузов Болгарии, турки беспрепятственно увозят девушку. При этом она, будучи полной сиротой, не оказывает попытки сопротивления и смиряется со своей участью. В результате в песне отсутствует трагическая развязка. В целом, можно отметить, что баллады с сюжетом о полонении девушки-христианки турками широко распространены у христианских народов Балкано-Дунайского региона146. Другим довольно распространенным сюжетом, встречающимся у гагаузов Молдовы, Болгарии, Греции, являются песни о гайдуках – Tudorka, gitmä haydut pınarına / «Тудорка, не ходи к разбойничьему колодцу» (Прил. 1, № 2). В них отражается отношение к такому явлению, как гайдучество, ассоциировавшееся у гагаузов с разбоем и смертью. Hey-hey. – Tudorka, mari Tudorka, Gitmä haydudun pınarına. – Gidecäm, – dedi, – bobam, gidecäm,

Хей-хей! – Тудорка, мари Тудорка, Не ходи к разбойничьему колодцу. – Пойду, – сказала, – отец, пойду,

Vayvoda benim sevdicääm.

Воевода – мой любимый.

Дунайская баллада. Кишинев, 1988.

146

92

Hey-hey. Vayvodur benim sevdicääm, O da benim beendicääm.

Хей-хей! Воевода – мой любимый, Он – мой возлюбленный.

Отношение Тудорки к гайдукам резко изменилось после того, как они сообщили ей о своих намерениях – ограбить сельского богача, которым был ее родной дядя, и убить его. – Avşama sizä gidäcez, Sizdä da konak olacez, Uyçunu da basacez, Tununnan (?) parêyı alacez. Hey-hey. Tununnan (?) parayı alacez. Vuyçunu da uracez.

– Вечером к вам придем, У вас остановимся на ночлег, Твоего дядю схватим, (?) деньги возьмем. Хей-хей! (?) деньги возьмем. И дядю убьем.

Несмотря на то, что один из гайдуков был ее возлюбленным, девушка решила обманом завлечь их в ловушку и сжечь разбойничью шайку. Tudorka onnarı ardtan alêr, Saraylara geçirer. Hey-hey. Bir yandan bu üüreder, Örtüdän ateş verer. Hem baarêrlar hem yanêrlar. – Tudorka, mari Tudorka, Hey-hey. Neçi sän bizi yakêrsın? } 2 – Yanınız, haydutlar, – demiş, – yanınız, Pek çok can siz yaktınız.

Тудорка их с задней стороны впустила, В сарай (?) проводила. Хей-хей! С одной стороны объясняет (куда идти), С крыши огонь даёт (разжигает). Они кричат и горят. – Тудорка, мари Тудорка, Хей-хей! Зачем ты нас cжигаешь? } 2 – Горите, хайдуты, – сказала, – горите, Очень много душ вы сожгли (погубили).

Поступок, совершенный Тудоркой, дает основание говорить о том, что социальное неравенство в гагаузских селах не имело ярко выраженной формы и не являлось причиной острых противоречий. У гагаузов отношение к частной собственности и к хорошему хозяину всегда было уважительным. Причинами такого явления, как беднота, считались лень и пьянство. Поэтому насильственный способ борьбы с богачами – haydutluk («хайдутство») не имел поддержки в крестьянской среде. Произведение о гайдуках, записанное нами в с. Бешалма, по 93



содержанию во многом схоже с песней Mari Tudorke / «Мари, Тудорке», исполнявшейся гагаузами Греции (Восточной Фракии)147. Характерной чертой гагаузских баллад о гайдуках является ярко выраженное отрицательное отношение к людям, ставшим на этот путь. Они воспринимаются исключительно как разбойники и грабители (Прил. 1, № 2, 267, 270). Интересно отметить, что в одном из текстов под названием «Хайдушка песен» (Прил. 1, № 256), фигурирует слово krayelık. В приложенном к тексту переводе на болгарский язык оно передано термином «хайдутство». Начало песни позволяет говорить о том, что это слово также имеет негативный оттенок. Ey, arkadaşlar! Siz kolay mı sanısınız Bu krayelık?

Коларова Й. Из гагаузкия фолклор на с. Олпаша, Одринско (материали) // Филология. София, 1982, № 10–11. С. 114. 148 Покровская Л. А. Песенное творчество гагаузов. Автореф. дисс. … канд. филол. наук. Л., 1953. С. 8-9.

94

Haber gelmiş küvä: «Kimin çocukları varsêydı, Askerä gitsin, Kimin da yoksêydı, Kendi gitsin». Todur-çorbacı Oturmuş da düşünürmüş, Näpsın – yokmuş çocukları, Varmış sade üç tane kızı. Em küçük kızı Tudorka demiş: «Tate, ne düşüneyosun? Bän olacam bir çocuk Da gidecäm senin erinä…

Эй, друзья! Вы думаете, что легко Это хайдутство?

При сравнении содержания гагаузских баллад о гайдуках с аналогичными произведениями, распространенными у болгар, отмечается принципиальное различие в значении понятия «хайдут» / «гайдук». Так, в большинстве болгарских песен отчетливо проявляется положительное и сочувственное отношение к гайдукам как «борцам за народное освобождение», «партизанам». В болгарском языке данные значения по отношению к понятию «хайдутин» являются основными. Внимание на различные значения указанного термина у гагаузов и болгар было обращено еще Л. А. Покровской. Она объясняет это тем, что в гагаузских песнях под гайдуками подразумевались, главным образом, турецкие разбойники – кирджалии, грабившие мирное население Болгарии в конце XVIII – начале XIX вв.148 Однако это высказывание не вполне отражает фольклорные данные. В песнях нередко указывается, что гайдуком был один из девятерых братьев и т. д., следовательно, ктото из местных, из своих. Причем, они фигурируют под характерными для болгар и гагаузов именами, как правило, христианскими: Димьян, Богдан, Стуян и др. Кроме того, отметим, что в болгарском разговорном языке второе значение многозначных слов айдуци, хайдут, хайдут147

лук также имеет отрицательный оттенок (‘преступники’, ‘грабитель’, ‘грабеж’)149. Приведенные данные свидетельствуют о том, что необходимы дальнейшие исследования в данном направлении. К типу баллад исторического содержания относится песня Haber gelmiş küvä / «В село пришло известие», записанная у гагаузов Болгарии (Прил. 1, № 236). В ней воспевается героизм и мужество девушки по имени Тудорка, ушедшей служить вместо своего отца. В село пришло известие: «У кого есть сыновья, Пусть идут на военную службу, У кого же нет (сыновей), Пусть сам идёт». Тодур-хозяин Сел и задумался, Что ему делать – у него не было сыновей, Было только три дочери. Самая младшая дочь Тудорка сказала: – Отец, о чем ты думаешь? Я стану парнем И пойду вместо тебя…

Как следует из песни, самым тяжелым для крестьянских балканских народов была введенная турками военная повинность, согласно которой, каждая семья должна была предоставить для несения воинской службы одного мужчину. Если в семье не было сыновей, то военная обязанность ложилась на главу семьи – отца. Данная ситуация обрекала семью на голод, так как без мужских рук хозяйство приходило в упадок. Поскольку в семье не было сыновей, а было лишь три дочери, то роль сына взяла на себя младшая дочь – Тудорка, которая решила пойти на службу вместо отца и попросила его купить для нее белую лошадь. Мужество и стойкость Тудорки в песни передается с помощью указания на то, что за все время службы она ничем не выдала себя, что является девушкой. Вместе с тем, хотелось бы обратить внимание на то, что сюжет данного произведения по основным Бобчев С. С. Българско обичайно наказателно право // СбНУН, кн. XXXVII. София, 1927. С. 172, 185, 215, 228; Българско-руски речник. М., 1986.

149

95



деталям (кроме финала) схож со знаменитой китайской «Балладой о Мулань»150. Tudorka zapas olmuş, gitmiş askerä. (?) durmuş askerdä. Kimsey tanımamış onu, ani Tudorka, Epsi bilirmiş – Todur. Dönmüş, gelmiş, bulmuş tatesini, Kimseycik bilmedään. Gelirkana epsi alırmış baaşış, Kiminsinin uşakları varmış, Bu almış kendinä bir top boncuk.

Тудорка стала запасом (?), пошла служить. (?) лет пробыла на военной службе. Никто не распознал, что она Тудорка, Все знали, что она Тодур. Возвратилась, пришла, нашла отца, Никто и не узнал. При возвращении все покупали подарки, У кого-то были дети, Она же купила себе кучу бус.

Значительная часть исторических песен восходит к периоду XIX в. и связана с русско-турецкими войнами и освободительным движением на Балканах: Varna türküsü / «Варненская песня», Plevna kalesi / «Плевненская крепость» и др. Актуальность данной тематики и сохранность такого рода песен связана с частыми войнами, имевшими место на Балканах. В них встречаются непонятные по смыслу слова (sincäp, mehtup) и связанные с военными действиями географические названия: Плевен, Истамбул, Туна (Дунай), Чанак-кале, Кара дениз (Черное море), Варна, Каварна, Румыния, Болгария и др. В одной из песен Eh, Rusiya, Rusiya / «Эх, Россия, Россия», записанной в 2006 г. у жителя с. Генерал Кантарджиево, ярко выражена антитурецкая направленность (Прил. 1, № 239). В ней прославляется Россия, защитница православных народов на Балканах, выигравшая русскотурецкую войну 1877–1878 гг., «развалившая» Османскую империю и спасшая Болгарию от турецкого рабства. Eh, Rusiya, Rusiya, Sän topladın

Эх, Россия, Россия, Ты собрала

См.: Баллада о Мулань. «03 Март 2005» // polusharie.com › index.php?topic=7181.0 На данное сходство обратил внимание автора Л. А. Мосионжник, доктор истории, зав. кафедрой антропологии и социальных технологий Университета «Высшая антропологическая школа».

150

96

Çok binnärnän asker. Bin sekizüz etmiş altıda Pindin biyaz beygirä, Çekildin Kara Tunaya dooru. Pindin biyaz beygirä, İndin Kara Tuna boyuna. Kayıkları yaptın, Tunayı üzdin, Bulgar topraana bastın

Многотысячное войско. В тысяча восемьсот семьдесят шестом (году) Сел* на белого коня, Отправился по направлению к Черному Дунаю. Сел на белого коня, Спустился к берегу Чёрного Дуная. Лодки изготовила*, Дунай переплыл, На землю болгарскую ступила.

В песне, по-видимому, допущена небольшая хронологическая неточность. События, о которых идет речь, относятся к русско-турецкой войне 1877–1878 гг., а в тексте начало военных событий соотносится с 1876 г. Что касается остальных сведений, содержащихся в тексте, то они достоверно отражают исторические события. Так, переправившись через Дунай, русские войска ступили на болгарскую землю. Летом и осенью 1877 г. произошли ожесточенные бои под Плевной, в ходе которых русская армия потеряла огромное число солдат (вместе с румынской армией до 40 тыс. человек, в то время как османы – 20 тыс. человек). В песне данный момент отражен в общих чертах: «Россия много крови пролила в болгарской земле и много солдат потеряла». О значительности потерь можно судить по тому, что именно перемешавшаяся в болгарской земле кровь русских и болгарских солдат рассматривается в тексте как факт кровного родства. Pleven düzündä da. Çok kannar döktün, Çok asker braktın. Bulgar ilinä (?). Rus kanı karışık. Bulgarlan kan-kardaş oldun.

В долине Плевны Много крови пролила, Много солдат оставила (потеряла). В болгарской земле (?). Русская кровь перемешалась.** С болгарами кровными братьями стала. Обороной Плевны руководил турецкий военачальник Осман-паша, о чем находим упоминание в песне. Предпринятые им попытки вы* **

По-видимому, речь идет о российском императоре Александре II. Так звучит в дословном переводе.

97



браться из осады и прорвать кольцо русско-румынских соединений не увенчались успехом. После последней неудачи Осман-паша отдал приказ о капитуляции. 10 декабря 1877 г. свыше 40 тыс. турецких солдат и офицеров сдались в плен союзным войскам. Несмотря на поражение, Осман-паше удалось минимизировать число потерь турецкой армии. Факт победы русских войск передается в песне следующими строками: Rusiya, Rusiya, Osman-paşayı korkuttun, Yumruklarlan da urdun.

Россия, Россия, Осман-пашу напугала, Побила его кулаками.

Другим значимым историческим событием этой войны были ожесточенные бои за Шипку, происходившие летом 1877 г. Шипка имела исключительное значение в ходе военных действий: она связывала Северную Болгарию с Южной, через Шипку шел кратчайший путь к Адрианополю. Кроме того, Шипкинский перевал был удобен для прохода войск с артиллерией. В ходе боев под Шипкой также полегло много русских солдат, о чем находим упоминание в той же песне: Şipka buazında da Çok kan döktün, Rusiya, Bulgarlan kan karıştırdın. Ordan türk duşmanını koparttın, San-Stefana kadar kooladın.

У ущелья Шипки Много крови ты пролила, Россия, С болгарами кровь перемешала. Оттуда турецкого врага выбила, До самого Сан-Стефана гнала.

Оборона Шипки помогла завершению боев, начатых летом 1877 г. за Плевну. Как известно из истории, 19 февраля 1878 г. в местечке СанСтефано, в 12 км от столицы Османской империи, был подписан русско-турецкий договор, сформулировавший новую программу России в балканском вопросе. Основным стало требование независимости балканских народов. Согласно договору, Сербия, Черногория и Румыния освобождались от вассальной зависимости Турции и получали независимость. Болгария становилась автономным княжеством. Ее связи с Портой ограничивались уплатой дани. Турецкие войска очищали ее земли, а турецкие крепости уничтожались. Факт подписания в СанСтефано мирного договора, фиксировавшего получение Болгарией независимости и окончание пятивекового турецкого рабства, отражен в песне. В заключении опять подчеркивается роль России в освобождении Болгарии от турок: 98

San-Stefanda da grafiknä (?) Razval imzalattın da, Bulgariyeyi kurtardın Beşüz senellik esirliktän.

В Сан-Стефано договор (?) «Подписала» развал, Болгарию спасла От пятивекового рабства.

Таким образом, в данном произведении достоверно освещаются наиболее значимые для Болгарии и его населения исторические события, что позволяет рассматривать песенный фольклор как народный способ хранения и передачи информации об историческом прошлом, о событиях, которые пришлось пережить народу. По характеру исполнения оно представляет собой песню-плач. У гагаузов Греции нами было записано три песни исторического содержания. Их сюжеты также отражают военную тематику. На основании содержащихся в тексте сведений о том, что греки выступали во время военных действий на Балканах в качестве неприятеля, можно предположить, что песня Vurma, yunan-kardaş, vurma / «Не стреляй, греческий друг, не стреляй» (Прил. 1, № 326) имеет турецкое происхождение. В той же песне отмечается, что бойцы, защищавшие Эдирне, были наполовину греками, наполовину армянами. Vurma, yunan-kardaş, vurma, Bitirdin bizi. Çavdar demet gibi Dizdirdin bizi. Vurma, yunan-kardaş, vurma, Sündürdün bizi. Sabaa yıldız gibi, Sündürdün bizi. Başındaki şapkan Erdä çürüsün, Edirnenin askeri – Yarı yunan, yarı ermeni.

Не стреляй, греческий друг, не стреляй, Не осталось нас. Как рожь в снопах (?) Выстроил нас. Не стреляй, греческий друг, не стреляй, «Погасил» нас. Как утреннюю звезду, «Погасил» нас. Шапка на твоей голове Пусть гниёт в земле, Воины Эдирне – Наполовину греки, наполовину армяне.

В связи с содержащимися в песне сведениями относительно этнического состава населения отметим, что город Эди́рне (тур. Edirne; болг. Одрин; греч. Адриануполи) расположен на северо-западе Турции, в европейской части страны, на реке Марица, что на границе с Грецией, в 20 км от границы с Болгарией. С 1365 по 1453 гг. он был столицей 99


Османского государства. Во время войн Османской империи с Австрией, Речью Посполитой, Россией в XVI–XVIII вв. был основным местом сбора османской армии. Во времена византийской империи, в городе проживало смешанное греко-болгарское население, имелась также довольно многочисленная армянская диаспора. Несмотря на длительный период османского господства, мусульмане в целом и турки в частности никогда не составляли большинство населения города. Ни одна из этноязыковых групп также не составляла абсолютного большинства. В начале XX в. наиболее многочисленной этнической группой были греки, составлявшие 27,5 % населения этого города151. Таким образом, как можно судить на основании имеющихся данных, в Эдирне проживало много представителей других этносов. Поэтому сведения о том, что этот город состоит наполовину из греков наполовину из армян, являются обобщенными, но, тем не менее, они не лишены исторической достоверности. Отметим, что в 1924 г. гагаузы, составлявшие часть населения Эдирне и идентифицирующие себя как греки (urum), переселились из города и его окрестностей на территорию Греции (в результате Лозаннских соглашений 1923 г. между Турцией и Грецией). Этот населенный пункт довольно часто упоминается в песенном фольклоре гагаузов Греции и Болгарии. Из содержания приведенной выше песни сложно определить точную дату исторических событий, по поводу которых она была сложена, а также установить ее происхождение. Исходя из того, что по ту сторону окопов были греки, вполне логично предположить, что песня имеет турецкое происхождение. Что касается ее приуроченности к определенным историческим датам, то, возможно, она связана с Балканскими войнами 1912–1913 гг. или греко-турецкой войной 1912–1923 гг. Именно в тот период серьезную угрозу для Эдирне (Адрианополя) представляли греческие войска. Другая солдатская песня, записанная у гагаузов Греции, по характеру исполнения также напоминает песню-плач (Прил. 1, № 325). В ней упоминается населенный пункт Чанак-кале, в котором в результате боев был убит солдат. Особенностью данного произведения является то, что оно исполняется от первого лица. Этот прием характерен для многих песен-плачей и песен-завещаний. Википедия // ru.wikipedia.org/wiki/Эдирне

151

100


Çanak-kale içinde Vurdular beni. Ana, ben gideyom Düşmana karşı. Oy, gençliimä, vay. Çanak-kale içinde Kıydılar beni. Çolu(k)-çocuk görmedim, Kıydılar beni. Oy, gençliimä vay. Çanak-kale içinde Aynalı çarşım, Çanak-kale içinde Lalele biter mi?

Внутри Чанак-кале Застрелили меня. Мама, я иду Навстречу врагу. Ой, молодость моя, ох. Внутри Чанак-кале Уничтожили меня. Детишек не видел, Уничтожили (убили) меня. Ой, молодость моя, ох. Внутри Чанак-кале (?) ярмарка. Внутри Чанак-кале Тюльпаны растут ли?

О военных действиях, происходивших в районе этого же населенного пункта – Чанак-кале, говорится в одной из песен, записанной у гагаузов Болгарии (Çanak-kale buazında / «На подступах к Чанак-кале – Прил. 1, № 229). В ней имеется уточнение, что в этих действиях участвовало значительное число солдат – 100 тысяч человек. Судя по форме и содержанию, это произведение, как и многие исторические песни, заимствовано гагаузами у турок. Текст плохо поддается переводу. В одном из произведений, зафиксированном у гагаузов Болгарии (İstambul buvazına / «На подступах к Стамбулу» – Прил. 1, № 230), речь идет о военных событиях, происходивших в районе Стамбула. В нем, в качестве спасавшегося бегством противника, упоминаются английские войска. İstambuldan çıktım Yan basa-basa. İngiliz askeri kaçayor Kan kusa-kusa. Gençligim var. İstambuldan çıktım Başım selamet. Plevena da gittim, Koptu kıyamet.

Вышел из Истамбула, Прихрамывая. Английские войска бегут, Истекая (харкая) кровью. Молодость есть. Вышел из Истамбула, Голова здорова (жив-здоров). Пошел в Плевен, Закончились силы.

101



Упоминание в песне о полном поражении английских войск хронологически можно было бы связать с войной между Англией и Турцией, имевшей место в 1807–1809 гг. и завершившейся Дарданелльским миром. Причиной этой войны было вступление Турции под влиянием Наполеона в войну с союзницей Англии – Россией. В ответ на ультиматум Англии Порта начала возводить новые укрепления и батареи перед Константинополем и в Дарданеллах. Английская эскадра под командованием адмирала Декворта, опасаясь оказаться в ловушке, спешно ретировалась, понеся при возвращении через Дарданеллы значительные потери в кораблях и людской силе. Этим неудачным для Англии эпизодом ограничились ее военные действия против Турции152. Вместе с тем, строчки о том, что «Вышел из Истамбула, …пошел в Плевен, [и там] силы закончились» напоминает исторический эпизод, связанный с русско-турецкой войной 1877–1878 гг., когда в результате побед русских и болгар при Горном Дубнике и Телеше турецкое командование перешло к обороне Балканских перевалов и, по существу, прекратило попытки прорваться к осажденным в Плевне войскам под командованием Осман-паши. После последней неудачной попытки вырваться оттуда он отдал приказ о капитуляции. О военных событиях, в которых принимали участие английские войска, упоминается также в короткой по содержанию песне Şindi vakit / «Настоящее время», записанной у гагаузов Греции (Прил. 1, № 327). Şindi vakit, Düşkün vakit, mari. İngilizlen kumitlär, mari, } 2 Maribe oldu.

Настоящее время, Тяжёлое время, мари. С англичанами (?), мари, } 2 (?) стали.

Во многих военных песнях (Cenk türküsü / «Военная песня», Näända işidilmiş / «Где это слыхано» и др. – Прил. 1, № 4-5), помимо описания трагедии войны, гибели сыновей, друзей, тяжелой доли женщин, оставшихся с детьми без мужей, содержатся ценные исторические сведения. В некоторых произведениях отражаются страницы истории народа на территории новой родины: Besarabiyanın türküsü / «Бессарабская песня» (Прил. 1, № 3), песня о М. Г. Буткове (управителе болгарскими ко-

лониями с 1832–1844 гг., при котором осуществлялись тяжелые работы по прокладыванию дорог)153 и др. В настоящее время в фольклоре бессарабских гагаузов сохранилось небольшое число произведений исторического содержания, в которых описываются произошедшие в XIX – начале ХХ вв. военные события, связанные с судьбой Российской империи (Первая мировая война, русско-японская война и др.). Песня о русско-японской войне 1904–1905 гг. с незначительными различиями встречается во многих гагаузских селах (Part Arturıydı / «Порт Артур» – Прил. 1, № 6). В одной из солдатских песен Cenk türküsü / «Военная песня» (Прил. 1, № 4) упоминается об участии Варшавского полка в имевших место печальных событиях. Эти произведения, созданные непосредственно бессарабскими гагаузами, подтверждают факт их участия в русско-японской войне. Некоторые более поздние песни, записанные у гагаузов Молдовы, отражают страницы советской истории второй половины ХХ века: полет Гагарина в космос (Gagarin / «Гагарин» – Прил. 1, № 7), создание колхозов и т. д. Для них характерно патриотическое содержание, гордость за свою «большую родину» и происходящие в ней преобразования. Анализ сюжетов песен исторического содержания позволяет говорить о том, что у гагаузов Болгарии они сохранились значительно лучше, чем у гагаузов Молдовы. После переселения в Бессарабию песни на историческую тематику постепенно утрачивались из народной памяти. Забвение некоторых песен, связанных с исторической родиной (Болгарией), объясняется прекращением контактов между гагаузами Болгарии и Бессарабии. Как можно видеть, в песенном репертуаре гагаузов Болгарии и Молдовы более всего встречаются близкие по содержанию исторические песни: об осаде Варны, о полонении девушки-христианки турками, о гайдуках и др. Песни о гайдуках бытовали и у гагаузов Греции. Вместе с тем, вполне отчетливо просматривается общее содержание и происхождение некоторых исторических песен у гагаузов Болгарии и Греции. Отметим, что во всех текстах песен, записанных у гагаузов Греции и Болгарии, присутствует указание на связь с территорией Турции и Болгарии: Измир, 153

Англо-турецкие договоры // www.aggregateria.com/A/anglo-turetskie

152

102

Гагауз фольклору. Кишинев, 1969. С. 30; Покровская Л. А., Чернышева М. Б. Народные песни гагаузов. М., 1989. С. 40.

103


Стамбул, Эдирне, Чанак-кале, Плевен, Шипка. Таким образом, содержащиеся в песнях сведения о топонимах позволяют несколько конкретизировать территорию, на которой происходило то или иное историческое событие, а также происхождение того или иного фольклорного текста. Характерной чертой немалого числа песен исторического содержания, исполнявшихся гагаузами, является их турецкое происхождение. На этот факт обратили внимание В. А. Мошков и Л. А. Покровская. Они отмечали, что ряд исторических песен о русско-турецких войнах был заимствован гагаузами у турок еще во время проживания на Балканах154. Доказательством тому могут служить песни, в которых описывается отношение к русским войскам, нехарактерное для гагаузов-христиан (gäur Moskof / «неверная Москва»), используется турецкая лексика, не свойственная гагаузскому языку, и др.155 Вместе с тем, очевидно, что определенная часть песен исторического содержания является результатом личного творчества гагаузского народа. Аналогичная мысль была ранее высказана болгарским исследователем В. Матеевой156. Во многих песнях исторического содержания, записанных у разных групп гагаузов, зачастую недостаточно сведений для того, чтобы установить достоверность описанных в них исторических событий или происхождение песни – создана ли она в гагаузской среде или заимствована у турок в ходе этноязыковых контактов. Исследователь может выдвигать то или иное предположение, лишь ориентируясь на какие-то косвенные данные. В основном эти сведения носят общий характер и вполне могут быть соотнесены как с одними, так и с другими драматичными событиями, которыми пестрит история балканских народов. Однако смысл и значение таких песен заключаются в том, что они отражают историческую память народа, сохраненную в общих чертах и образах. Через сохранившихся в песнях воспоминания о трудностях исторической судьбы перед молодым поколением раскрываются страницы прошлого народа. Мошков В. А. Наречия бессарабских гагаузов. С. 295-303; Покровская Л. А. Песенное творчество гагаузов. С. 9. 155 Мошков В. А. Наречия бессарабских гагаузов. С. 295-302; Манов А. Потеклото на гагаузите: техните обичаи и нрави. В две части. Варна, 1938. С. 163-165; Покровская Л. А. Песенное творчество гагаузов. С. 9-10. 156 Матеева В. Поглед върху етноложките изследвания за фолклора на гагаузите // БФ, кн. 1–2. София, 1999. С. 110. 154

104


§ 2. Традиционная обрядность и соционормативная культура через призму гагаузского песенного фольклора 2.1. Нормы морали и нравственности, «прописанные» в фольклоре Элементы соционормативной культуры и традиционной обрядности лучше всего представлены в бытовых и лирических песнях. Основой сюжета и причиной написания многих из них являлись реальные события, о которых до сих пор говорят и помнят информаторы. Подобные произведения, передававшиеся из поколения в поколение, освещают определенные фрагменты жизни народа в прошлом, его быта и др. С целью определения степени достоверности содержащихся в фольклоре сведений, раскрывающих область духовной культуры, мы сравнивали их с имеющимися этнографическими данными и, по возможности, привлекали архивные источники. Ряд песен, главным образом бытовых, отражают отношения между поколениями (отцами и детьми), раскрывают положение женщины в семье и т. д. В них утверждается извечный закон почитания старших младшими, детьми – родителей, женой – мужа. Наиболее ярко это передано в песнях, сюжеты которых затрагивают проблему конфликта поколений (песни о том, как сын или дочь «отдавали родителей под суд» – Ollan boba daavaya giderlär / «Сын с отцом идут на суд», Nikola / «Никола», Mariya / «Мария» (Прил. 1, № 24-27), о свекровиклеветнице – Petrana / «Петрана», İvançu / «Иванчу», Tudorka / «Тудорка» (Прил. 1, № 28-33) и др. В ходе опроса информаторы сообщали, что сюжеты некоторых песен, (например, о том, как сын с отцом шли на суд, о паломнике и др.) – это реальные события, имевшие место в их селе 50–60 лет назад. Одним из важных моментов, представленных в народных песнях, являются сюжеты, в основе которых лежат конфликтные ситуации, связанные с правом наследования. Песни с подобным мотивом являются отражением реальных событий. В их основе – конфликт между родственниками или односельчанами из-за земли. Сюжет подобной песни, записанной у гагаузов Болгарии – Aleksiy em babası / «Алексей и отец» (Прил. 1, № 274), раскрывает конфликт между 105



родными братьями, возникший из-за права владения землей и приведший к неумышленному убийству. В ходе выяснения взаимоотношений старший из братьев убивает своего племянника (Алексея), который приступил к пахоте на их родовом участке поля по велению своего отца. В ответ на это младший брат, у которого зарубили сына, убивает старшего брата. Конфликты, возникающие в результате нарушения права частной собственности, отражены и в фольклоре гагаузов Молдовы. Свидетельством тому служит Lambunun türküsü / «Песня Ламбу» (Прил. 1, № 8). Произведения, сложенные в народе по следам подобных печальных событий, представлены и в работе В. А. Мошкова157. В другой песне гагаузов Болгарии – Her sabaa Kalinka suya gidärdi / «Каждое утро Калинка шла по воду» (Прил. 1, № 251) описывается семейно-родственная драма, имеющая иное происхождение. Согласно нормам морали и поведения, молодежи предбрачного возраста запрещалось открыто выказывать друг другу знаки внимания. Видимо, этот поступок стал причиной убийства братьями возлюбленного своей сестры. Kalinkanın dokuz agası var, Dokuzu da haydut kafa. Stuyan gitti Kalinkaya baktı, Onnar da Stuyanı kesti, Çardaan üstünä koydu.

У Калинки есть девять старших братьев, Все девять – разбойничьи головы. Стуян пошел, чтобы Калинку увидеть, Они же Стуяна зарезали, На чердак положили.

В лирических и бытовых песнях в значительной степени отражены моменты, связанные с соционормативной культурой: зафиксированы установленные формы поведения в обществе, роль общественного мнения и т. п. Вопросы этикета, широко представленные в фольклоре, включали конкретные формулировки, связанные с обрядом сватовства (Kız oturmuş sundurmanın başında / «Девушка села на завалинку» – Прил. 1, № 82). В частности, форма отказа сватам, согласно обычному праву, не должна была унижать достоинства семьи жениха. Поэтому обычно отказ облачали в общепринятые отговорки: дочь возрастом не вышла или она не успела еще подготовить себе приданое и т. д. Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… Кишинев, 2004. С. 194.

157

106

Dünürcülär üüşmüşlär Kızının başına. Mamusu demiş: – Çiizi yoktur, verämäm. Bobası demiş: – Kiz küçüktur, verämäm. Kız da demiş: – Yärim geldi, beklämäm.

Сваты съехались На голову девушки (свалились). Мать сказала: – Приданого нет, не могу отдать. Отец сказал: – Дочь мала, не могу отдать. А девушка сказала: – Суженый пришёл, ждать не буду.

В одном из вариантов этой песни (Прил. 1, № 83) находим указание на допустимый брачный возраст (14–15 лет) и т. д. В ряде произведений в иносказательных выражениях передаются внутренние чувства парня или девушки: Ne bakêrsın, mari kız, aul aşırı / «Эй, девушка, что ты смотришь через изгородь»; Hay tepelär, tepelär / «Эй, вершины, вершины», Saşka / «Сашка» (Прил. 1, № 71-72, 73-76). Здесь же приводятся сведения о допустимой степени близости при общении девушки с парнем – через забор. Ne durêrsın, mari kız, Aul aşırı? <…> Seni görän çocuklar Oyunu şaşırı, Tutup-tutup kolundan Aul aşırı.

Что ты стоишь, мари девушка, По ту сторону забора? <…> Парни, увидев тебя, Путаются в движениях танца, Хватая тебя за руку Через забор.

В бытовых и лирических песнях нередко содержатся сведения о подарках, которые, согласно традиционным нормам, девушка делала возлюбленному в знак подтверждения своих чувств к нему, например: платочек, букетик цветов («kitka») при колядовании на Рождество и т. д. (Todur hem tudorka / «Тодур и Тудорка» – Прил. 1, № 38). Tudorkadan da basma – Todurun elindä, Tudorkadan çiçek – Todurun başında.

Платочек от Тудорки – В руках у Тодура, Цветок от Тудорки – На голове Тодура.

Система родственных отношений, занимающая важное место в обычном праве, также нашла свое отражение в фольклоре. В одной из 107



песен, зафиксированной у гагаузов Болгарии, содержатся сведения о приоритете материнской линии по отношению к отцовской. Например, в ней имеется указание на более тесные родственные отношения между братом матери (dayı) и ее детьми (то есть между дядей и племянниками). Не желая выходить замуж за юношу, выбранного матерью, девушка обращается за помощью к своему дяде, брату матери (Прил. 1, № 256). – Dayı bä, Dayı, gel bizä. Manim beni yavuklu edecek Görgiyä, Baş delikannıya. Bän Görgiyin da olmıycam, Bän Yankuya kaçacam.

– Эй, дядя, Дядя, приди к нам. Мама собирается меня сосватать За Георгия, Первого парня (в селе). Я не буду Георгиевой, Я убегу к Янку.

Это свидетельствует о более близких и доверительных отношениях между племянниками и дядей, об особой роли брата матери в воспитании своих племянников, в вопросах решения их судьбы, в случае смерти их родителей и др. Таким образом, содержащиеся в фольклоре сведения в определенной степени раскрывают значение термина dayı, его связь в прошлом с обычаем приоритета материнской линии родства, а также в известном смысле дополняют данные, относящиеся к области гагаузской терминологии родства. На основании этой информации представляется возможным выявление терминов, использовавшихся гагаузами Болгарии, но не характерных (или являющихся диалектными) для гагаузов Молдовы. Например, последние по отношению к матери, позднее к бабушке, употребляли термин mali, в то время как в исследованных нами гагаузских селах Северо-Восточной Болгарии такой термин не зафиксирован. Данное понятие передавалось ими с помощью лексемы mani. Отметим, что она встречается у гагаузов Молдовы лишь в вулканештском диалекте. На основе представленных в фольклоре сведений можно рассмотреть распространение вариантов термина, обозначающего понятие «отец» – boba, baka, baba, buba. Первые два (boba и baka) употребляются гагаузами Молдовы, в то время как последние два (baba и buba) широко рас108

пространены среди гагаузов Болгарии, а у гагаузов Молдовы ареал их распространения весьма ограничен. Это позволяет говорить о том, что фольклорные данные в определенной степени отражают региональные особенности гагаузской терминологии родства. Вопросы, связанные с заключением брачного союза, в традиционном обществе были жестко регламентированы. В народе строго следили за тем, чтобы в результате брака не происходило смешение кровного родства и родства по сватовству. Например, братьям запрещалось жениться на двух сестрах, запрещался брак со сводной сестрой, мачехой и т. д. Кроме того, согласно существующему в традиционном обществе делению на три возрастные группы (старики, родители, дети), воспрещалось членам старшей возрастной группы вступать в брак с представителями младшей возрастной группы158. В основе данного запрета лежит установка на то, что целью создания семьи являлось произведение на свет потомства, которое возможно при соблюдении определенных возрастных пропорций между лицами, вступающими в брак. Родство (kat – Гайд.) у гагаузов рассматривалось как «близкое» до 4-й степени родства (üçüncü kat läzım geçsin) и «дальнее» (до 7–8й степени). Родственникам до 4-й степени родства (а в прошлом до 8–9-й) запрещалось вступать в брак. В основе данного запрета лежит принцип экзогамии. Согласно народной трактовке данного запрета, при кровосмешении «портится кровь» и дети родятся с физическими недостатками либо вовсе не родятся. Нарушение запрета считалось тяжким грехом. Данная тематика также отражена в фольклоре. В репертуаре гагаузов Молдовы есть произведения, в основе которых лежит сюжет о том, как отец, у которого умерла жена, не найдя ей подобной, решил жениться на собственной дочери, поскольку та была похожа на мать. Основная идея песни – констатация запрета на кровнородственные браки. Нами зафиксировано три варианта этой песни, с разными названиями: Rakelä / «Рахель», Tudorka / «Тудорка» (Прил. 1, № 10-12). По народным представлениям, подобный брак противоречил всяким нормам морали и религиозным канонам. Он нарушал одновременно два важных принципа: запрет на кровнородственные Державин Н. С. Болгарские колонии в России... С. 51.

158

109


связи и запрет на браки между членами разных возрастных групп. Кровосмешение родственников по восходящей и нисходящей линиям, согласно действовавшему в то время закону Российской империи, наказывалось смертной казнью159. На практике же, в данном случае по решению официального суда, брак был расторгнут, а супругов по отдельности сослали в Сибирь 160. Со стороны односельчан к лицам, не соблюдавшим запрет на кровнородственные браки, в соответствии с обычным правом, применялась крайняя мера – остракизм: их изгоняли из села. А в песне наказание приобретает религиозную окраску: за нарушение данного запрета Бога он превратил отца в камень, а дочь – в птицу. Etişmişlär manastır önünä. Manastır kapuları birdän kitlenmiş, Mumnar klisädä hepsi da süünmüş. Tudorka da kuş olup uçmuş,

Дошли до входа в монастырь. Двери монастыря внезапно заперлись, Все свечи в церкви погасли. Тудорка, превратившись в птицу, улетела, Bobası Tudorkanın taş olup ta kalmış, Тудоркин отец превратился в камень, Okadar da onnar yannaşmışlar. Так они и «остались вместе».

Следует отметить, что развязка сюжета произведений подобного содержания, на наш взгляд, является все же второстепенной в песне. Исходя из названия песен («Тудорка», «Ракеля») видно, что главным действующим лицом в ней является дочь. Основная мысль, которая проходит через содержание всего произведения, – это полное подчинение детей родителям. Дочь беспрекословно подчиняется воле отца и идет с ним под венец, понимая, что такой поступок противоречит нормам христианской морали. В последний момент девушка обращается с мольбой к Богу о недопущении этого брака. В данном случае Бог выполняет карательную функцию, наказывая нарушителя заповеди, то есть отца. Архивные данные по задунайским переселенцам за 1832–1834 гг. свидетельствуют о том, что браки между ближайшими (двоюродными) родственниками и в тот период имели место. В этой связи представляет интерес отношение односельчан и духовенства к подобным случаям. НА РМ, ф. 44, оп. 2, ед. хр. 52, л. 3. НА РМ, ф. 44, оп. 2, ед. хр. 52, л. 5.


Общество выявляло нарушителей и докладывало священнику. Если методы убеждения не имели силы, они изгнялись их из села. В. А. Мошков привел одну из традиционных форм наказания для данного вида преступления, применявшуюся в гагаузских селах Бессарабии в начале ХХ в. (в частности, в с. Этулия). Если молодые имели физическую близость, но брак между ними был невозможен ввиду их кровного родства (например, двоюродные брат с сестрой), то обоих провинившихся сажали на осла и с барабанным боем возили по всему селу. Они становились изгоями и вынуждены были покинуть село. И далее тот же автор отмечал, что обычай «публичного посрамления» применялся и в случае явного нарушения кем-либо супружеской верности161. Как в приведенной выше песне, так и во многих других фигурирует проклятие и возмездие. Среди гагаузов широко распространено воззрение о магической силе материнского и отцовского проклятия «betva», которое воспринимается в народе как регулятор социальной справедливости. Иногда при неуважительном отношении детей к родителям последние были вправе прибегнуть к крайней мере наказания – проклятию, которое расценивали как воздаяние от Бога. Довольно часто проклятия встречаются в народных песнях бессарабских гагаузов с сюжетами о Желтой змее (Ana-boba betvası / «Родительское проклятье», Hay göklerdä, göklerdä / «Эх, на небесах, на небесах»), о сыне с отцом, которые шли судиться (Ollan boba daavaya giderlär / «Сын с отцом идут на суд», Nikola / «Никола», о дочери, отдавшей мать под суд (Mariya / «Мария») (Прил. 1, № 13-16, 24-27), и др. В быту использовались различные клятвы и проклятия, формулы которых однотипны. Произнося проклятье, человек адресовал его предполагаемому виновнику своего несчастья, при произнесении же клятвы он употреблял ту же формулу, обращая Божью кару (в случае обмана) на себя. Например, «Если я обманываю, то…»: «Allaa versin evimä etişmeyim» / «Дай Бог, чтобы я до дому не дошла», «Allaa versin dilenim yol üstündä» / «Дай Бог, чтобы я побиралась по дорогам», «Allaa versin sabaaya çıkmayım» / «Дай Бог, что до утра не дожила», «Allaa alsın benim evlatlarımı» / «Пусть Бог заберет моих детей», «Ekmek çarpsın» / «Пусть хлеб “ударит”», «Gözlerin fırlasın» / «Пусть твои глаза повылазят», «Fikirdän bozulasın» / «Чтобы ты из ума выжил», «Allaa versin uşaklarna

159 160

110

161

Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда... // ЭО, 1901, № 1. С. 100.

111


sevinmäyäsin» / «Дай Бог, чтобы ты своим детям не радовался», «Allaa versin ölmäyäsin bän gelmäyädän mum tutmaa» / «Дай Бог, чтобы ты не умер (мучился) до тех пор, пока я не приду свечу подержать» и др. В народе существовало поверье о том, что необходимо носить кольцо на руке, чтобы проклятье, сказанное в пылу гнева, не исполнилось162. Проклятия часто фигурируют в лирических и бытовых песнях, сюжеты которых связаны с ролью родителей, игнорующих чувства молодых при выборе брачного партнера. Они широко распространены в песенном фольклоре гагаузов Болгарии163. В них часто фигурируют проклятия, произносившиеся обычно девушкой в адрес матери парня, которая обязывала сына жениться на другой и разрушала их любовь: Arta da kalsın senin anen, be yarim! / «Пусть будет проклята, твоя мать, мой любимый» (Прил. 1, № 264). Такая же форма проклятия иногда встречается и в фольклоре бессарабских гагаузов164. В традиционной обрядности насылание проклятия нередко сопровождалось совершением особых магических действий. Вера в проклятия и широкое их применение в качестве одного из действенных способов наказания виновного, при неэффективности официального правосудия, свидетельствует о сохранности у гагаузов традиционных магических представлений. 2.2. Гендерная тематика через призму песенного фольклора Внутренний мир человека, его индивидуальные чувства, личный взгляд на мир, а также нормы и установки, связанные со взаимоотношениями между полами, различные стороны семейной жизни человека (ссоры, разлад в семье, нерадивый муж-пьяница, мужская ревность, взаимоотношения со свекровью и т. д.) довольно полно отражены в бытовых и лирических песнях. Содержащиеся в фольклоре данные относительно гендерных стереотипов (модель межполового взаимодействия, определяемая установками, сформированными на основе традиционных норм и ценностей), то есть принципов дифференциации и иерархичности отношений в сфере межполового взаимодействия, ПМА, Молдова: с. Бешгёз, Руссу В. В. Квилинкова Е. Н. Гагаузы Молдовы и Болгарии… С. 267. 164 Квилинкова Е. Н. Гагаузы Молдовы и Болгарии… С. 137, 267 и др.; Баллада тÿркÿлери. С. 57. 162 163

112


позволяют более широко раскрыть область традиционной соционормативной культуры гагаузов. Довольно полно представлен в песенном фольклоре правовой аспект этих отношений, в частности условия и порядок заключения брака: позиции сторон, представления о роли и статусе мужчины и женщины в обществе и др. В гагаузской семье традиционно взаимоотношения мужа и жены основывались на господстве патриархальных устоев. Главой семьи считался дед с отцовской стороны, а если его нет, то отец. В случае смерти отца главой становился старший женатый сын. Жена выступала в качестве главы семьи лишь в том случае, если ее сыновья были несовершеннолетними. В гагаузском сознании распространены патриархальные доминанты, которые обосновывают социальную дифференциацию полов. Ведущая роль в семье и обществе «по праву» принадлежит мужчине, а женщине отводится подчиненная, пассивная роль. Благодаря четкому следованию традиционным установкам в общественном сознании стереотипы мужского доминирования и женской подчиненности воспринимались как выражение «мужественности» и «женственности». Так, стереотип «женственности» может быть выражен через черты, характеризующие образ женщины: она должна быть скромной, послушной, верной, хозяйственной, заботливой и др. В основе прав и обязанностей женщины лежат мировоззренческие установки традиционного общества. Женщине запрещалось проливать чью-либо кровь (резать домашнюю птицу или животных), так как задачей женщины было продолжение жизни, забота о муже и детях. Мужчина наделялся такими качествами, как сила, власть, независимость в решениях и суждениях (в вопросах, затрагивающих сферу мужских видов деятельности), смелость, удаль, ревность. Вопрос взаимоотношений мужчины и женщины занимает особое место в гагаузском песенном фольклоре, что свидетельствует о его актуальности. Прописанные в них модели поведения воспринимались как четкая установка на поведенческие и моральные образцы, соответствующие лицам конкретного пола. Описываемые в них бытовые ситуации не только фиксировали роль и статус мужчины и женщины в быту и в обществе, но и как бы санкционировали описанные модели поведения для реализации в жизни. Особое внимание было обращено 113



на подчиненное положение женщины в семье и в обществе. В приведенном ниже отрывке песни перечисляются основные качества идеальной жены: хозяйственная, приветливая, улыбчивая, не строптивая, уступчивая (Прил. 1, № 68). (Подробнее об образах покорной жены и покорной дочери, отраженных в ряде баллад, будет сказано ниже.) Karım kotlon başında Lä-lä-lä-lä-lä <…> Bakêrım da karıma, Da sevinerim adık, Ani uygun yaşadık, Ayaanı da urmadı, Bana dürük bakmadı Da bölä biz annaştık, Pek ta islää yaşadık, Da bölä biz yaşadık, Pek ta islää annaştık, Lä-lä-lä-lä-lä.

Моя жена у очага. Ля-ля-ля-ля-ля <…> Смотрю на свою жену. Я очень рад, Что мы в ладу прожили. Ногой не топала И на меня хмуро не глядела. Вот так и приходили к согласию, И очень хорошо прожили. Вот так и жили, Очень хорошо понимали друг друга. Ля-ля-ля-ля-ля.

Производственная деятельность носила характерное для традиционного общества разделение по половозрастному признаку. В соответствии с ним все работы, как индивидуальные, так и коллективные, подразделялись на «мужские» и «женские». Наиболее трудоемкие процессы в земледелии (пахота, сев, в большинстве своем уборка) и в скотоводстве (выпас скота и уход за ним) выполнялись мужчинами, а обработка продуктов земледелия и скотоводства – женщинами. в зимнее время вся работа «вне дома», например, кормление домашних животных и др., считалась мужской, женщины же выполняли работу по дому («внутри дома») – готовили, шили, вязали и т. д. (Прил. 1, № 5). Кроме того, все необходимые хозяйственные отношения и договоры велись только мужчинами (договор о найме пастуха, об условиях и времени дойки овец, о помоле муки и т. д.). При наличии мужа женщина не могла вмешиваться в эту область. Нарушение указанного принципа осуждалось обществом. Отметим, что данная дифференциация в вопросах семейного потребления и организации быта сохраняется в гагаузских селах юга Молдовы и в настоящее время. 114

Посещение питейных заведений также являлось прерогативой мужа, жена же должна была дожидаться его дома и отворить ему ворота по возращении (Прил. 1, № 30-33). 1) Hey-hey. – Tudorka, mari, sevdicääm, Bän da gidecäm krıçmaya, } 2 Beş gümüşlük rakı içmää. Hey-hey. Geç vakıt olacek, gelecäm, Sän bana portalara çıkasın, Portalara da çıkasın, İçänna teklif edäsin. Hey-hey.

Хэй-хэй. – Тудорка, мари, любимая, Я пойду в корчму, } 2 На пять рублей водки выпить. Хэй-хэй. Вернусь поздно, Чтобы ты вышла к воротам, К воротам вышла, И внутрь пригласила. Хэй-хэй.

2) Tudorki, mari Tudorki, Bän gidecäm krıçmaya Üç filcan rakı içecäm, Tez dä geeri gelicäm. Bän seni portada bulêyım, Sän bana portêyı açasın.

Тудорки, мари Тудорки, Я в корчму пойду, Выпью три стакана водки, Быстро назад вернусь. Чтобы я «нашел» тебя у ворот, Чтобы ты отворила мне ворота.

3) – Mari, Tudorki, Bän da gidecäm } 2 Kırçmaya da, Kardaşlarlan buluşacam. Sän da durasın portada, Açan bän gelecäm, Portayı açasın.

– Мари, Тудорки, Я пойду } 2 В корчму, Чтобы встретиться с братьями. Чтобы ты стояла у ворот, Когда я приду, Чтобы ты открыла мне ворота,

4) Dimuli gidee krıçmaya, } 2 Dostlarınnan buluşêê, } 2 Gözäl-gözäl konuşêê. Tudorka, açıp portayı, Portada divan durêê. Portada divan durukan, Dokuz iplik işlemiş, } 2 Bir da adam gölmää dikmiş.

Диму идет в корчму, } 2 Встречается с друзьями, } 2 Чудесно пирует. Тудорка, открыв ворота, У ворот ожидает, Пока она у ворот ждала, Скрутила девять мотков (нитей), } 2 И одну мужскую рубашку сшила.

115



Тема о муже пьянице также нашла отражение в фольклоре, но по содержанию и форме исполнения эти песни имеют, по-видимому, более позднее происхождение (Прил. 1, № 34-35). Aman, Allahçıım, Benim adamcıım Gecä-gündüz sarfoş gezer.

О, Господи, Мой муженек Днем и ночью пьян.

Судя по историографическим материалам, а также сведениям, опубликованным в КЕВ, данное явление не выступало в гагаузских селах юга Бессарабии как социальная проблема. Даже если женщина вносила существенный вклад в общественное производство, безраздельно господствовало представление, что она лишь помогает основному работнику – мужчине. Неравенство женщины и мужчины и подчиненное положение женщины, освящалось временем, народной традицией, которая была незыблемой. В этой связи у гагаузов Болгарии сохранилось предание: когда Адам и Ева поженились, Бог, низвергая их на землю, повелел «dua etmiş», чтобы женщина работала целый день и ее работа никогда не заканчивалась и была невидима для постороннего глаза, а муж чтобы работал 1 час и его работа была «видимой» и важной: «Karı bütün gün işlesin, işi bitmesin, bişey görünmesin. Adam da bir saat işlesin, evi doldursun, meydanda olsun da hepsi görünsün»165. Таким образом, обоснование неравенства полов связывается информаторами с грехом Евы, первой нарушившей запрет Бога. Для того чтобы убедиться в полноте и достоверности представленных в фольклоре сведений, рассмотрим имеющиеся различия в роли и статусе мужчины и женщины на этнографическом материале. Как в семье, так и в обществе статус мужчины и женщины был определен правилами поведения, нормами этикета, которые закрепляли и освящали подчиненное положение женщины на бытовом уровне. Именно в нормах этикета в определенной степени проявляется восточная окраска. Женщина, выходя замуж, входила в родственную группу мужа, утрачивая свое «членство» в группе отца (патрилинейный счет родства). Уличные прозвища были призваны фиксировать родство по мужской линии (Tudor Toden Maşinin Mitisinin Mişası, Duţa Mitinin Petrinin Nadisinin Petisi). ПМА, Болгария: с. Болгарево, Томова С. К.

165

116

Из приведенных нами норм этикета видно, что место расположения мужчины и женщины в пространстве (семье, обществе) строго регламентировалось. Мужчина должен был располагаться выше женщины или находиться впереди нее. За столом мужчина сидел на табуретке, а женщина, как правило, располагалась на полу. Доказательством этому служат фотографии, хранящиеся в архиве библиотеки с. Кичево (Болгария). На семейных снимках видно, что мужчины сидят на невысоких скамейках вокруг низкого круглого стола (sofra), а возле них прямо на полу сидят женщины (ПМА). При «выходе в общество» строго соблюдался следующий принцип: по пути в гости жена должна была идти на 2–3 шага позади мужа и т. д. Еще большая восточная окраска в вопросе отношений между полами, судя по приводимым чешским историком К. Иречеком данным, была характерна в прошлом для гагаузов Болгарии. Он отмечал, что «домашние нравы у них имеют тюркский характер. Мужчины едят отдельно от женщин. Жена остается в доме невидима для чужого…»166. Независимо от возраста женщина должна была уступать дорогу мужчинам и мальчикам старше 7 лет. В отношении этого обычая священник с. Чок-Майдан (Бендерского уезда) К. Малай писал: «при встрече с мужчиной никакая баба не решится перейти ему дорогу – в знак его превосходства перед ней»167. Аналогичные сведения приведены и работе В. А. Мошкова168. Из этого видно, что уже с 7 лет начинался процесс Иречек К. Няколко бележки върху остатъците от Печенези, Кумани, както и върху тъи наречените народи Гагаузи и Сургучи въ днешна България // Периодическо списание на българско книжовно дружество в Средец, год. VII. кн. 32–33. Средец, 1889. С. 234-235. 167 Малай К. Приход Чок-Мейдан Бендерского уезда // КЕВ, 1875, № 24. С. 908. 168 Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда. Этнографические очерки и материалы // ЭО, 1901, № 1. С. 128. 166

117


дифференцированного воспитания мальчиков и девочек, которым прививались традиционные гендерные модели поведения. Место расположения мужчины и женщины за столом на праздниках и в быту напрямую связывалось с их социальным статусом. Составной частью обычного права является соблюдение в определенной форме сегрегации полов: на праздниках (на свадьбах, при застольях, в хороводах) и поминках (на поминальной трапезе), при богослужении в церкви (женщины стояли позади мужчин) и т. д. На всех свадебных или поминальных трапезах строго соблюдали принцип разделения мужчин и женщин. Несмотря на то, что мужчины и женщины сидели за одним столом, они рассаживались не по семейным парам, а по половому признаку: с одной стороны стола сидели мужчины, с другой – женщины. Позже правила стали несколько более демократичными. На свадебных застольях супруги садились рядом, но при этом рядом с женщиной могла сесть только женщина (обычно родственница или соседка), а рядом с мужчиной – мужчина, то есть сидели попарно – две женщины и двое мужчин (обязательно супруги). Тот же принцип разделения полов соблюдали и во время танцев (хору). Правила этикета запрещали женщине разговаривать с посторонним мужчиной без разрешения мужа. При посещении гостей обязанностью женщины было нести поклажу с продуктами. Даже если мужчина шел налегке, маленький ребенок должен был находиться на руках у женщины, так как мужчина, несущий ребенка, подвергался осуждению (ayıp) со стороны общественного мнения (даже со стороны пожилых женщин). Ношение воды из колодца считалось исключительно женской обязанностью. Так, парень, ухаживающий за девушкой, мог идти рядом с нею, 118


держась рукой сзади за коромысло, но не должен был помогать ей нести ведра169. Данная модель поведения определялась традиционными нормами взаимоотношения полов, основанными на четком разграничении статусов, а также мужских и женских обязанностей. В нормах традиционного этикета гагаузов заложено психологическое подчинение женщины мужчине. Оно выражалось в исполнении ею строго установленных повседневных обязанностей, с помощью которых необходимо было демонстрировать уважение и почитание мужа и его отца. Женщина должна была в течение всей своей жизни мыть мужу и свекру голову и ноги (Дж.), что являлось признанием их главенства и знаком уважения по отношению к ним. Этот обычай, являвшийся составной частью свадебной обрядности («ayak yıkamaa») и быта, сохранялся во многих гагаузских селах до 60–70-х гг. ХХ в. Если в доме вдруг оказывался путник, которого семья гостеприимно принимала на ночлег, то в знак уважения к нему невестка должна была вымыть ему голову и ноги, если он об этом просил. Эта норма запечатлена и в фольклоре (Прил. 1, № 17). Выйдя замуж, женщина навсегда попадала под деспотическую власть мужа. Она находилась фактически в бесправном положении: должна была беспрекословно подчиняться не только мужу, но и свекру и свекрови. Довольно подробные сведения об этом содержатся в балладах бытового содержания. Наиболее распространенными у гагаузов Молдовы являются баллады о свекрови-клеветнице. С данным сюжетом, но под разными названиями – Petrana / «Петрана», İvançu / «Иванчу», Tudorka / «Тудорка» (Прил. 1, № 28-33), записано несколько вариантов песни, которые, вместе с тем, имеют некоторые текстовые различия, в том числе в именах собственных основных участников драмы. Из содержания текстов видно, что причиной возникшего между мужем и женой конфликта является свекровь, которая оклеветала свою невестку. Уязвленное самолюбие и болезненная ревность толкают мужа на совершение поступка, унижающего человеческое достоинство женщины: он впряг жену в плуг и вспахал две борозды; она же беспрекословно ему подчинилась. ПМА, Молдова: г. Чадыр-Лунга, с. Бешгёз; Державин Н. С. Болгарские колонии в России... С. 147.

169

119


Вероятно, такое отношение мужей к своим женам могло иметь место у гагаузов в прошлом. Необходимо отметить, что в обычном праве одной из мер наказания девушки/женщины при нарушении ею традиционных норм нравственности являлось надевание на нее хомута или запрягание в телегу. Данный способ наказания использовался в XVIII–XIX вв. у восточных славян и у части румын170. Иногда подобным способом наказывали родителей провинившейся девушки. Позже вместо надевания ярма или хомута виновницу заставляли пройти под ним, что символизировало факт его надевания. У гагаузов нет прямых сведений о существовании такой формы наказания. Однако в некоторых гагаузских селах Молдовы (Дж., Беш.) сохранился следующий обычай: на второй день свадьбы молодых запрягали в телегу, и они катали в ней родителей жениха171. Возможно, данный обычай представляет собой реликт существовавшего в прошлом способа наказания, который со временем трансформировался и приобрел форму увеселительного свадебного обычая. С другой стороны, можно предположить, что совершение данного обряда ритуально закрепляло подчиненное и зависимое положение новообразовавшейся семьи по отношению к родителям жениха. Возвращаясь к вопросу о причинах возникновения столь трагичных конфликтов, описанных в песнях, можно сказать, что в их основе лежало соперничество между двумя женщинами (свекровью и невесткой) за господствующее положение в семье, так как по мере старения свекровь постепенно утрачивала свое влияние как глава семьи. Данный вывод подтверждается словами песни, в которых мать, жалуясь на невестку своему сыну, просит его наказать супругу («takaza et»). Нарекание свекрови заключается в том, что невестка игнорировала ее своим поведением, не оказывала ей должных знаков уважения и внимания, нарушая тем самым этикет. Непочтение со стороны невестки выражалось в том, что она не смотрела в глаза свекрови и позволяла себе «переходить» ей дорогу (Прил. 1, № 28). Петров П. А. Към вопроса за наказателно запрягане у българите и у соседни тям народи // Известия на етнографския институт с музей. София, 1958. Книга трета. С. 179-236. 171 ПМА, Молдова: с. Джолтай, Стамова Е. К.; с. Бешалма, Коврик Е. А. 170

120


– Takaza et, oolum, gelinä, Gelinä, gelin Petranaya. }2 İçerdä – üzümä bakmêêr, Dışarda – önümü geçer.

– Сынок, сделай замечание невестке (своей жене), Невестке, невестке, Петране. }2 В комнате – на меня (в лицо) не смотрит, Во дворе – переходит мне дорогу.

Особенно уязвимой женщина становилась при отсутствии мужа рядом (в период отъезда на заработки, на службу и т. д.). Все права над невесткой до возвращения сына получала свекровь. В доме мужа невестка была фактически бесправна. Положение женщины напрямую зависело как от фактического (возрастного), так и от позиционного старшинства, в основу которого ставилось родство по отношению к хозяину дома. Свекровь строго следила за соблюдением невесткой традиционных норм морали и нравственности. Нарушение последней каких-либо норм давало основание свекрови, выполняющей в период отсутствия в доме мужчины функции главы семьи, применять даже самые крайние меры для наказания провинившейся невестки с целью сохранения репутации семьи. В песне Maşu / «Машу» (Прил. 1, № 17) описывается человеческая трагедия – убийство матерью собственного сына, которая не признала его в результате длительного отсутствия. Свекровь, расценив общение невестки и путника как нарушение нравственности, убивает их. Из содержания бытовых песен видно, что основной причиной кровавых семейных драм была ревность, которая сильно развита у гагаузских мужчин. Женщина, со своей стороны, не должна была допускать ни малейшего намека, порочащего ее репутацию. Любой повод мог послужить причиной для наказания супруги. Главным образом, это выражалось в систематическом избиении мужьями своих жен без всякой вины со стороны последних, просто «для порядка». Приведенные данные подтверждаются сведениями В. А. Мошкова, относящимися к концу XIX – началу XX вв. Он отмечал: «битье мужем своей жены считается настолько обыкновенным, что практикуется не только с целью ее наказать или исправить, а даже без всякой вины с ее стороны, просто, как говорится, для порядка»172. Насколько такой «способ воспитания» был Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1901, № 1. С. 129.

172

121



распространен среди гагаузов того периода, сложно сказать, но, судя по всему, подобные случаи исключения не составляли. Такое поведение мужа осуждалось сельской общественностью. В песне-плаче On kardaşız biz / «Нас десять братьев» (Прил. 1, № 52) описывается судьба девушки, вышедшей замуж в 20 лет. На могиле умершей матери она плачет о том, что даже участь привязанной на цепи собаки была легче, чем ее собственная. İrmi yaşında bän oldum, Ozaman da bän ev oldum. Ozaman bän ev oldum, Kısmetim da hacı oldu. Köpek sincirdä baalıydı, Ama bendän hatırlıydı. Beni da dama kapardı, Ekmek erinä trofa atardı. Bän da, zorları geçirän, Hep ta zor yaşadım.

Когла мне исполнилось 20 лет, Я вышла замуж. Я вышла замуж, Счастье мое было горьким. Собака на цепи, И та видела больше добра, чем я. Запирал меня в сарай Вместо хлеба крошки бросал, Я же, испытывая трудности, Тяжело жила.

Архивные сведения за 1856 г. (оговоримся, что они относятся к задунайским колонистам в целом, так как гагаузов тогда еще не отделяли от болгар) также подтверждают тяжелое положение женщины. Бывали случаи, когда муж в пьяном виде из-за ревности до смерти избивал свою супругу. Как следует из решения Бессарабского областного уголовного суда, колонист Тоти Димов Иовчев за смерть жены, которая произошла в результате причиненных им побоев, взамен тюремного заключения был наказан 70 ударами розги, лишен «особенных прав и преимуществ» и передан местному обществу на поруки, а также должен был подвергнуться церковному покаянию173. Если раздоры в семье происходили часто, то жена могла уйти от мужа к своим родителям, но это не означало развода. Обычно на следующий день родители настаивали на том, чтобы дочь вернулась к супругу, оставляя ее во власти мужа. Неравноправное положение женщины проявлялось в различных областях, в том числе в нормах наследования. Привилегированное положение мужчины в семье было основано главным образом на том, что он НА РМ, ф. 44, оп. 5, ед. хр. 405.

173

122

являлся владельцем земли, так как земля и другое недвижимое имущество передавались по наследству по мужской линии. Положение женщины после смерти мужа напрямую зависело от того, были ли у них совместно нажитые дети. Она получала законное право жить в доме мужа столько, сколько захочет или до повторного выхода замуж. Интересны сведения, приведенные С. С. Курогло и М. Филимоновой, в которых отмечается, что «вдову вторично выдавали замуж родители мужа»174. Вероятно, это было связано с желанием родителей мужа уберечь землю от дробления и передать наследство в руки собственного сына или дочери. Нет оснований считать, что данный обычай мог означать отношение к жене сына как к приобретенной в результате заключения брачного договора собственности, право распоряжения которой после смерти сына переходило к его родителям. Довольно распространенной была ситуация, когда при наличии двух детей вдова с дочерью или младшим ребенком покидала дом родителей мужа, уходя к своим родителям. Старший ребенок (именно мальчик), признанный в качестве наследника, оставался в доме дедушки и бабушки по собственной воле либо с согласия матери (если ребенок был мал). В некоторых случаях женщина, которая намеревалась повторно выйти замуж, уходила из дома родителей мужа с обоими детьми. По достижении старшим сыном совершеннолетия он переходил жить в дом своего отца к его родителям на правах законного наследника. В этом случае он был обязан ухаживать за престарелыми родителями отца. Однако нередко даже наличие совместно нажитых детей еще не гарантировало стабильного положения для женщины в доме мужа как матери наследников. Родители мужа могли настоять на уходе невестки вместе с детьми из их дома. Случаи грубого обращения свекрови с невесткой, в том числе избиение невестки, имели место в гагаузских селах и в 50-е гг. ХХ в.175 Несмотря на столь тяжелое положение женщины в семье, разводы были исключительно редким явлением. Систематическое избиение мужем жены, неспособность мужа иметь детей (считалось, что в от Курогло С. С., Филимонова М. Прошлое и настоящее гагаузской женщины. Кишинев, 1976. С. 18. 175 Квилинкова Е. Н. Традиционная духовная культура гагаузов: этнорегиональные особенности. Кишинев: Business-Elita, 2007. С. 199-201. 174

123



сутствии детей виновата женщина) и даже половое бессилие обычно не являлись причинами для разводов. Половое бессилие мужа, которое иногда обнаруживалось сразу же после свадьбы, женщина обычно скрывала и оставалась с ним в браке до конца жизни. Многие исследователи и священники конца XIX – начала XX вв. подчеркивали, что нравственность (соблюдение целомудрия и супружеской верности) у задунайских переселенцев, особенно среди женщин, была высокой. Приводя данные о подчиненном положении женщины, отметим, что в семье она не была совершенно бесправна. Женщина являлась хозяйкой дома, руководила его женской половиной. В принятии важных решений учитывалось ее мнение (например, в вопросах выбора жениха или невесты, купли-продажи семейной собственности и т. д.), она являлась хранительницей денег в доме, хотя самостоятельно распоряжаться ими не могла. Данный момент прослеживается в содержании одной из песен: – Tudorka, mari Tudorka, Versänä bana beş rubli, } 2 Krıçmaya da gideyim } 2 Dostlarımnan buluşêyım. Tudorka veree beş rubli, Dimuli gidee krıçmaya, } 2

– Тудорка, мари Тудорка, Дай мне пять рублей, } 2 Чтобы пойти в корчму } 2 И встретиться со своими друзьями. Тудорка дает пять рублей, Димули идет в корчму. } 2

Довольно высокий статус женщины в семьях «болгарских переселенцев» отмечал Н. С. Державин: «Главную роль в семье играет женщина. <…> Ей принадлежит более активная роль в жизни семьи, нежели мужчине, и даже в тех случаях, когда, по-видимому, хозяйка дома самодуром-мужем отстранена на задний план. Мы не ошибемся, если скажем, что женщине принадлежит здесь решающий голос во всех семейных предприятиях»176. При оценке положения женщины в семье отметим, что необходимо разделять статус женщины в первом и во втором браке. Значительное ограничение женщины в правах характерно в большей степени для первого брака. По сведениям В. А. Мошкова, «…первая жена никуда не может уйти от мужа, как бы он ее ни бил и ни тиранил, но вторая и третья жены могут уйти от мужа, куда только пожелают, и общественное мнение в таком случае вовсе их не осуждает. Оставленный Державин Н. С. Болгарские колонии в России... С. 99.

176

124

муж, у которого жена ушла к другому, даже и не пытается водворить ее к себе, потому что общественное мнение всегда становится на сторону жены»177. Исходя из историографических и фольклорных данных, можно с определенной уверенностью говорить о том, что бесправное положение женщины характерно в большей степени для первого брака. В отдельных песнях даже отражается факт некоторого ограничения в правах мужа, находящегося во втором браке – Ha, be çoban / «Эй, чабан» (Прил. 1, № 21). При повторном замужестве женщина становилась в определенной степени более независимой и могла уйти от мужа, если он плохо обращался с ней. Поэтому для «воспитания» своей жены муж, как правило, уже не использовал меры физического воздействия, опасаясь того, что супруга уйдет от него. Чем же объясняется эта разница в положении женщины? Вероятно, тем, что вдова, выходя замуж во второй раз, уже была материально обеспечена наследством, доставшимся ей от первого мужа. Вторые и третьи браки не всегда официально регистрировались (супруги могли жить совместно невенчанными – ţiitor), то есть жена после смерти второго мужа не наследовала ему и не была связана с ним какими-либо юридическими обязательствами. В целом, положение женщины в обществе было довольно высоким. Следуя нормам этикета, мужчина никогда не позволял себе свободных высказываний или ненормативных выражений в присутствии женщин или детей, что являлось знаком уважения к ним. Статус женщины как в семье, так и в обществе находился в прямой зависимости от ее возраста, социального положения и отношений свойства. Старшинство женщин устанавливалось по статусу их мужей (по возрасту или по времени изменения мужем социального положения, то есть венчания). Жена младшего брата подчинялась жене старшего брата, даже если она была старше последней. В случаях, когда свойство входило в противоречие с возрастом, то во главу угла ставили отношения свойства. Довольно высокому общественному статусу женщины способствовала имевшая место у гагаузов гибкая системы взаимоотношений, определявшая женщин в некоторых общественных ситуациях «стар177

Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда... // ЭО, 1901, № 1. С. 126.

125



ше» мужчин, за счет чего они получали соответствующие своему социальному «возрасту» культурные знаки внимания. Знаки уважения и внимания были строго определены в зависимости от возраста и степени родства. Согласно этикету, при угощении вином, например, старший сын вначале наливал родному и крестному отцу, после чего родной и крестной матери, а затем мужчинам старшего возраста и далее женщинам старшего возраста и лишь после этого молодым мужчинам, а в конце молодым женщинам. Придя в гости, младший брат целовал руку не только старшему брату, но и его жене. При этом принцип главенства мужчины сохранялся, но роль и значение женщины не игнорировалось. Однако верховенство женщин в этикете не означало их верховенства в жизни. Использование столь гибкой системы учета пола, возраста и родственных связей свидетельствует о том, что в гагаузском традиционном обществе значение имело деление на возрастные группы: молодежь, отцы, старики, отношения членов которых друг к другу и к членам других групп определялись особыми нормами поведения и приветствия. При взаимном общении исходили из существования родственных связей, которыми в той или иной степени была связана основная часть жителей села. В некоторых областях, например, в обрядовой сфере, главную роль играли женщины. На основании сведений, отражающих вопросы выбора брачного партнера, подготовки к свадебному торжеству и др., можно говорить о том, что в обряде сватовства именно женщине отводилась роль главы семьи. Чаще всего в роли свата выступала какая-нибудь ближайшая родственница парня, например, жена брата – bulü (Gücenik Ankanın türküsü / «Песня опечаленной Анки» – Прил. 1, № 40). Todurlan Tudorka Üç yıl lavetmiş. Todur Tudorkaya Bölä da demiş: – Tudorka, mari, Yavklum Tudorka, Bän sana, Tudorka, Dünür yollaycam.

126

Тодур с Тудоркой Три года встречались. Тодур Тудорке Так сказал: – Тудорка, мари, Любимая моя Тудорка, Я к тебе, Тудорка, Сватов отправлю.

– Yollayasın büük bulünu. Todur yollamış Büük bulüsunu.

– Отправь старшую тётю. Тодур отправил Старшую тётю.

Иногда в качестве свата выступала мать парня (Todur hem Tudorka / «Тодур и Тудорка» – Прил. 1, № 38). – Yollayum seni, mamucuum, – dedi, – – Пошлю тебя, мамочка, – сказал, – Ankaya dünürlää. Свататься к Анке.

Однако этнографические данные, приведенные В. А. Мошковым, указывают на особую роль мужчин в данном вопросе: из родственников жениха выбирают «какого-либо смелого и расторопного мужчину <…> «дюнюрджю башы», то есть «старший, или главный, сват»178. Интересно отметить, что у «бессарабских болгар» в качестве свата также выступал кто-либо из родственников жениха, «обязательно мужского пола, но не отец»179. Сведения, содержащиеся в исследованиях болгарских ученых по гагаузам Болгарии, позволяют рассмотреть причины данных разночтений. Так, у гагаузов Шуменско-Провадийского и Варненского районов (с. Генерал Кантарджиево) роль сватов традиционно выполняли мужчины, а в с. Болгарево – женщины. Последнее, по мнению Е. КрыстевойБлагоевой, объясняется значительным греческим (или городским) влиянием180. В этой связи можно предположить, что в песнях гагаузов Молдовы отражена указанная традиция либо эти сведения отражают обрядность более позднего времени. Одним из важных аспектов семейно-брачных отношений, в котором отражены роль и статус женщины, был вопрос о выборе брачного партнера. Для вступления в брак необходимо было, с одной стороны, согласие брачующихся, которое во многом было формальным. С другой стороны, обязательным было согласие родителей на брак (данное положение действовало и в начале ХХ в.). Последние же при выборе брачного партнера руководствовались, прежде всего, хозяйственными интересами: укрепление и укрупнение крестьянского хозяйства с по Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1901, № 1. С. 101. Киссе А. Возрождение болгар Украины. Одесса, 2006. С. 78. 180 Кръстева-Благоева Е. Сватбени обичаи на гагаузите в България // БЕ, 2000, бр. 1. С. 46, 54. 178 179

127



мощью богатых свадебных подарков, подаренных родителями невесты (скот, земля). Поэтому зачастую желания сына или дочери при выборе брачного партнера не принимали во внимание. Власть родителей над детьми была огромной. Они должны были подчиняться решению родителей. В гагаузских народных песнях прослеживаются данные о главенстве членов семьи при разрешении вопросов замужества и женитьбы. Если мать была против брака дочери с ее избранником, то дочь вынуждена была подчиниться ее воле – Benim vardı bir yavklum / «У меня был любимый» (Прил. 1, № 190). Benim vardı bir yavklum, Mamu onu beenmedi, mari. Of, mari! Mamu onu beenmedi, Beni ona vermedi, mari. Näändan näänı da geldi Bir aşırılı onmadık, mari. Of, mari! Mamu onu pek beendi, Beni ona o verdi, mari.

У меня был возлюбленный, Маме он не понравился, мари. Ох, мари! Маме он не понравился, Она меня за него не отдала, мари. Откуда ни возьмись, пришел Один злосчастный приезжий, мари. Ох, мари! Маме он очень понравился, Она выдала меня замуж за него, мари.

Однако если бабушка была жива, то родители должны были считаться с ней во всем. При этом полностью игнорировались чувства молодых (Sevdim / «Любил» – Прил. 1, № 96). Зачастую именно за бабушкой оставалось решающее слово в вопросе выбора жениха для внучки (Прил. 1, № 38, 40). Это, возможно, объясняется тем, что после смерти деда она становилась главой семьи и все домочадцы должны были беспрекословно подчиняться ей. После смерти отца и при отсутствии бабушки девушка должна была получить разрешение на брак не только от своей матери, но и от старшего брата, к которому переходили функции отца (Прил. 1, № 36-37). Несмотря на сохранение сильной патриархальности гагаузской семьи, тем не менее, после смерти деда главой семьи становилась его жена (бабка). Функция управления землей переходила к старшему сыну 128

деда при сохранении главенства старшей женщины (то есть бабки). Решающая роль старшей женщины в семье связана не только с вопросом распределения хозяйственных обязанностей, но и с вопросом наследования. Поэтому при выборе зятя или невестки последнее слово зачастую оставалось за бабкой, что четко прослеживается в гагаузском фольклоре – Todur hem Tudorka / «Тодор и Тудорка», Gücenik Ankan(ın) türküsü / «Песня опечаленной Анки» (Прил. 1, № 38, 40). В вопросе выбора брачного партнера внуком или внучкой особенно сильно проявлялась ее деспотическая власть. Чтобы обеспечить себе безбедную старость, а также добиться процветания хозяйства, необходимо было объединить его с другим хозяйством, то есть выгодно женить внука или внучку. Если жених или невеста были бедны, то бабушка не давала своего согласия на брак. Внучка должна была подчиниться ее решению, несмотря на согласие собственных родителей. Таким образом, принцип верховенства мужского начала, согласно обычному праву гагаузов, не должен был входить в противоречие с принципом подчинения младших старшим независимо от пола. В произведениях, раскрывающих вопросы выбора брачного партнера, отражены моменты, связанные с соотношением правового статуса матери и старшего сына после смерти главы семьи. В случае смерти отца главой семьи становилась его супруга с существенным ограничением ее прав, если с нею в одном доме жил взрослый или женатый сын. Данный момент наглядно отражен в песне Tudorka / «Тудорка» (Прил. 1, № 18). Dokuz kardaş bir da kızkardaş. Tudorkanın da dünürcüsü vardı Dokuz küü aşırı, dokuz su aşırı. Tudorkayı anası vermeer. Hem büük agaları Kostanda dedi:

Девять братьев и одна сестра. К Тудорке пришли свататься Из-за девяти сёл, из-за девяти вод. Тудорку мать не отдаёт. Самый старший брат Костанда сказал: – Mali-ma, male, – Мама-ма, мама, Hadi verelim Tudorkayı aşırıya, Давай отдадим Тудорку в чужое село, Dokuz su aşırı, dokuz küü aşırı. За девять вод, за девять сел. Manastıra gittikçä konak oluruz. }2 Когда в монастырь пойдем, будем гостями. }2 Tudorkayı anası verdi Тудорку мать отдала. Dokuz su aşırı, dokuz fotar aşırı. За девять вод, за девять сёл.

129



После смерти родителей роль главы семьи переходила к старшему брату, который заменял отца младшим братьям и сестрам. Разрешение вопроса, связанного с замужеством младшей сестры, целиком зависело от старшего брата и его жены. Нередко они также проявляли полный диктат в вопросах выбора сестрой брачного партнера, стараясь удачно выдать ее замуж. В гагаузском фольклоре широко распространен сюжет о сестре-отравительнице – Gözäl Tudorka / «Красавица Тудорка», решившейся на отчаянный поступок из-за отказа брата выдать ее замуж за любимого (Прил. 1, № 37). – Tudorka, mari, Gözäl Tudorka, Bän seni istedim, Sän bana gelmedin. – Nasıl gideyim? – Batü braamadı, Nasıl gideyim? Bulü kovermedi. <…> Alêê Tudorka, O yılanın kabından, Da kaynadêyor Biyaz şaraplan, Bulüsunnan batüsuna Buyur edee: – Ya buyur, bä batü, Bir filcan şarap! Ya buyur, bä bulü, Biyaz şarap! Buyurduu gibi Erä düşeylää. – Pek mi kolaydır, Bulüylan batü, Pek mi kolaydır İstediindän hayırmaa?

130

– Тудорка, мари, Красавица Тудорка, Я тебя хотел взять замуж, Ты за меня не пошла. – Как мне пойти? – Брат не разрешил, Как мне пойти? – Тётя не пустила. <…> Берёт Тудорка, Чешую той змеи, И отваривает ее С белым вином, Тётю и брата Угощает: – Выпей-ка, брат, Стакан вина! Выпей, тётя, Белого вина! Выпив, Падают на пол. – Легко ли, Тётя и брат, Легко ли, Разлучить с желанным?

В основе данного сюжета лежит протест со стороны девушки и ее стремление самой решать свою судьбу. Подобные произведения известны у многих народов Европы181. Другой формой ослушания родителей, возражавших против выбора дочери, являлся обычай «умыкания невесты». Получив согласие девушки, парень, с помощью своих родственников и друзей, уводил ее к себе домой. Нередко это приводило к серьезным конфликтам между родственными группами. В результате такой формы брака происходило нарушение правил традиционной свадебной обрядности, так как из нее выпадал обряд официального сватовства, на котором обе стороны обговаривали свои имущественные вопросы, взаимообмен подарками и т. д. Священника, венчавшего молодых без согласия родителей, в случае непримирения родственников наказывали штрафом182. При этом его подвергали взысканию даже тогда, когда брачующиеся были совершеннолетними (18 лет), но при этом отсутствовало согласие родителей. Следует отметить, что сохранение обычая «умыкания невест» в известной степени связано с существовавшими в нормах «ножницами», устанавливавшими нижнюю границу допустимого брачного возраста. По обычайно-правовой норме, допустимый брачный возраст для девушки составлял 14–15 лет (что зафиксировано и в фольклоре), в то время как согласно каноническому праву он был установлен на уровне 18 лет. Нередко священники отказывались венчать молодых, если невесте было всего 15 лет183. Это приводило к тому, что до достижения совершеннолетия молодые жили в доме жениха необвенчанными. По сообщению информаторов, в первой половине ХХ в. священники совершали обряд венчания и до достижения невестой совершеннолетия (18 лет). В фольклоре относительно данного обычая (kaçmaa / «убежать») сведения чрезвычайно редки (Прил. 1, № 256). Manim beni yavuklu edecek Görgiyä, <…> Bän Görgiyin da olmıycam, Bän Yankuya kaçacam.

Мама собирается меня сосватать За Георгия, <…> Я не буду Георгиевой, Я убегу к Янку.

Баллада тÿркÿлери… С. 15. НА РМ, ф. 208, оп. 5, ед. хр. 2399 (за 1902 г.). 183 НА РМ, ф. 208, оп. 5, ед. хр. 3579. 181

182

131



Одной из причин существования указанной формы заключения брака был протест молодых против решения родителей, не учитывающих их чувства. Но такое решение вопроса было приемлемо в большей степени для девушки, которая рисковала только своим приданым, если родители не прощали ей этого поступка (о таких случаях рассказывали гагаузы Болгарии). Другой, более существенной причиной было то, что с обеднением основной части крестьянских семей сложнее становилось соблюсти все этапы традиционной обрядности. Таким образом, согласие родителей на данную форму брака было вызвано, главным образом, их стремлением избежать огромных материальных затрат на свадьбу. В конце XIX – первой половине XX в. обычай «умыкания невест» у гагаузов был довольно широко распространен. Однако следует оговориться, что нередко в основе создания семьи лежали взаимные чувства молодых. В более поздний период, с постепенным отходом от традиционности, родители, как правило, соглашались с выбором сына или дочери. В сюжете одной из свадебных песен (Прил. 1, № 196) отсутствует конфликт между родителями и детьми, связанный с правом выбора молодыми своей второй половинки. Более того, родителей жениха не смущает и тот факт, что у невесты нет приданого. Они признают право сына самому сделать свой выбор и желают молодым счастья. Очевидно, данная песня имеет более позднее происхождение. Sän kahılanêrsın, mari suvatä, Ani senin kızın çiizi yok. Kahırlanma sän, mari suvatä, Bän da ona çiiz da yapacam. Sade ikisi uysun yaşasın (?), Da gözäl kısmetleri olsun.

Ты печалишься, мари сватья, Что у твоей дочери нет приданого. Не печалься, мари сватья, Я для нее подготовлю приданое. Только чтобы они были вместе (?), И чтобы они были счастливы.

Сравнительный анализ социального и семейного положения мужчины и женщины дает основание говорить о том, что отношения между ними складывались по-разному в различных областях жизни. В области семейного права было характерно наличие признаков неравноправия полов, начиная с условий заключения брака и кончая разводом или смертью одного из супругов. Девушки были ограничены в выборе брачного партнера. Однако в большей степени ограничение 132

касалось мужчин. Здесь использовался рычаг материального давления. Анализ правового положения мужчин свидетельствует о том, что они тоже сталкивались с ущемлением своих прав. Патриархальные порядки неразделенных семей приводили к бесправию взрослых мужчин во владении, распоряжении общесемейным имуществом. При семейных разделах он получал то, что захочет дать ему его отец, то есть размер доли сына не регулировался правом, а произвольно определялся главой большой семьи. Парень в большей степени зависел от родителей, так как в случае неповиновения их воле, он лишался своей части наследства – земли и тем самым был не способен обеспечить нормальное существование своей семьи. Поэтому, на наш взгляд, девушка в определенной степени, была более свободна в выборе брачного партнера, чем парень. Данный вывод подтверждается высказыванием Н. С. Державина, уточняющим состояние данного вопроса в начале ХХ в.: «Невесту для молодого человека выбирают отец и мать, и сын не имеет права собственного выбора, он должен жениться на той девушке, какую ему указывают старик и старуха. Если родители девушки не согласны на брак дочери с искателем ее руки, то последний ищет случая переночевать с девушкой; тогда родители ее должны согласиться на брак. При выборе невесты не обращают внимания на богатства ее, но ценят принадлежность невесты к почтенному и уважаемому всей деревней семейству, принимают во внимание ее характер; приданое родителями невесты дается секретно, без предварительного уговора; кто сколько даст – на том и сходятся. Что касается выбора девушки, то родители никогда не идут против ее желания и только дают ей свои советы»184. Сопоставление семейного имущественного положения мужчин и женщин в гагаузском традиционном обществе позволяет сделать вывод о том, что отсутствие вплоть до начала ХХ в. у большинства женщин в составе имущества основной недвижимости – земли, ограничение их в правах наследования и распоряжения общесемейным имуществом, ставило женщин в неравные имущественные права с мужчинами. Положение женщины в семье мужа во многом зависело от того, какое приданое за ней дали. Земля, полученная дочерью в качестве приданого, влива Державин Н. С. Болгарские колонии в России... С. 126.

184

133



лась в общее хозяйство супругов. Муж управлял землею жены, но не мог единолично распоряжаться ею без согласия супруги. В случае развода или смерти мужа женщина могла забрать назад свою часть земли. В некоторых песнях освещаются вопросы, связанные с приданым. В них раскрывается содержание терминов, относящихся к указанной области. Данные фольклора подтверждают этнографические сведения о том, что у гагаузов понятие «приданое» выражалось двумя различными терминами – «çiiz» (предметы домашнего обихода, то есть «ev içleri», включая одеяла, подушки, матрацы, полотенца, посуду и др.) и «zesträ» (как правило, под этим подразумевали землю, скот, деньги). Значение последнего термина раскрывается в шуточной песне «Alsana beni bä, çocucak» (Прил. 1, № 92). В ней зафиксировано ироничное отношение к данному виду приданого, поскольку нередко сына сватали за девушку старше его по возрасту или некрасивую, но с богатым приданым (зестря). Alsana beni bä, çocucak, Bän da sana getircäm, Ne da çok ev içleri. Kaz gagası – rakı dolu Sıçan tulumu – piinir dolu, } 2 Kör sinek budu duarda asılı. Alsana beni bä, çocucak, Bän da barim zengincä, Bän da sana getircäm, Ne da çok zesterä: Dokuz inek kısırlaa, Onuncusu – bızaalı. Tari da, day, day, day, day. } 2 Onnar üç kızkardaşmış, Bir çocuk da beenärmiş. Op-pa, op-pa, op-pa-pa.

Возьми меня замуж, паренёк, Я тебе принесу } 2 Много приданого для внутреннего убранства дома. Клюв гуся – полон водки Мышиный бурдюк – полный брынзы, } 2 Окорок слепня (мухи) на стене висит. Возьми меня замуж, паренёк, Я хоть богата, Я тебе принесу, Много приданого: Девять бесплодных коров, Десятая – отелившаяся. Тари да, дай, дай, дай, дай. } 2 Они были три сестры, Полюбили одного парня. Оп-па, оп-па, оп-па-па.

Женщина в семье обладала бо�льшими правами, если после брака муж переселялся жить в дом невесты. Статус таких мужчин определялся термином iç güveeli / üç güveeli, который имел значение ‘жених, находящийся внутри’. Зятя принимали в дом на правах приемного сына со всеми вы134

текающими отсюда последствиями. Но для этого он должен был прожить определенное количество лет в доме своей супруги и зарекомендовать себя рачительным хозяином. Кроме того, зять должен был уважительно относиться к родителям жены. Даже после смерти тестя и тещи он не имел широких прав в семье, так как ему противостояла супруга, обладающая определенной независимостью в результате полученного ею наследства. В целом можно отметить, что доминирование женщины в гагаузских семьях было скорее исключением. Наряду с прозваниями, указывающими на родство по мужской линии, в некоторых селах редко, но все же встречаются прозвания, в которых счет родства вели исходя из женской линии (например, Petran Kole). Подобные факты свидетельствуют о том, что ведущую роль в семье занимала женщина либо по причине «мягкотелости» мужчины (moloşak), либо она была вдовой и воспитывала детей одна. Прозвание по женской линии имело место, если после свадьбы молодые жили в доме невесты, то есть муж поселялся в доме жены, например: Marinka Peti. Согласно обычному праву, нарушение принципа патрилокальности, с одной стороны, принижало достоинство мужчины как главы семьи: из-за общественного мнения статус таких мужчин в обществе был несколько ниже, чем у других глав семейств. С другой стороны, включение в приданое земли и скота («зестра») способствовало некоторому выравниванию имущественных прав супругов, что, в конечном итоге, не могло не способствовать более стабильному и независимому положению замужней женщины и вдовы. Отметим, что в гагаузских селах юга Молдовы традиционные нормы поведения сохранялись вплоть до 70-х гг. ХХ в. Наиболее ярко это проявляется в такой области, как взаимоотношения между полами, между мужем и женой, между взрослыми и детьми и т. д. Процесс глобализации, составной частью которой является эмансипация женщин, не обошел стороной и гагаузскую глубинку. В настоящее время на плечи гагаузских женщин тяжелым грузом легла обязанность выполнять функцию кормильца семьи, для реализации которой они уезжают на заработки за границу (в Турцию, в Россию), оставляя детей на воспитание мужу. Таким образом, стремительно трансформируется традиционная модель поведения мужчины и женщины как в семье, так и в обществе. Многие семьи из-за этого распадаются. 135


Возвращаясь обратно, женщина вынуждена психологически перестраиваться на те отношения, которые продолжают сохраняться в гагаузском селе: соблюдать установленные в обществе правила взаимоотношения между полами, в том числе в семье и т. д. Данная задача далеко не всегда решается ими успешно, и в результате они решаются уехать из села, сменив временное место жительство на постоянное. Во многом изменились и функциональные обязанности части гагаузских мужчин. Во время длительных периодов отъезда жены на заработки, мужчина остается дома с детьми, вынужденно оказываясь в роли не только отца, но и матери. Соответственно, изменение претерпел и их статус. Анализ перемен в сфере социальных отношений, произошедших за два последних десятилетия, свидетельствует о том, что эта область испытывает огромное воздействие глобализационных процессов, оказывающих разрушительное действие не только на традиционную систему ценностей, но и на семью как основную ячейку общества. Данная проблема находит отражение в детской поэзии.

§ 3. Традиционные воззрения и обрядность, отраженные в фольклоре


чается в древнем значении – кровавая жертва / жертвоприношение животного. Важным представляется то, что содержащиеся в песнях данные позволяют не только дополнить сведения о разновидностях и содержании обряда курбан у гагаузов, но и раскрыть глубину религиозных представлений, связанных с объяснением происхождения данного архаичного обряда. Объяснению содержания и происхождения обряда курбан посвящен один из наиболее известных у гагаузов Молдовы духовных стихов Avramın türküsü / «Песня Авраама». нами записано три варианта песен с сюжетом о жертвоприношении Авраамом своего сына Исаака (с. Бешгёз, с. Бешалма, с. Конгаз – Прил. 1, № 98-100). Один из вариантов данного произведения приведен в работе В. А. Мошкова185 (Прил. 1, № 101). Основной акцент в них делается на описании испытания веры Авраама – «искушение» Богом Авраама. Во всех вариантах этого произведения присутствует идея изначальной жертвенной участи Исаака, которая раскрывается при описании соглашения Авраама с Богом. Суть «договора» сводится к тому, что Авраам, прося ниспослать ему сына, обещает через девять лет (на десятый) принести его в жертву Богу (совершить обряд курбан).

3.1. Данные о происхождении и формах обряда «курбан», содержащиеся в гагаузских народных песнях Курбан (ритуальное жертвоприношение домашнего животного/птицы) является составной частью традиционной обрядности гагаузов, их религиозных воззрений и представляет собой один из способов поклонения Всевышнему, «средством приближения к Его милости». И в настоящее время обряд курбан занимает особое место в традиционной культуре гагаузов. Об этом свидетельствует и тот факт, что он довольно часто упоминается в религиозных, обрядовых и бытовых песнях. Термин kurban у гагаузов имеет множество значений: 1) кровавая жертва; 2) обрядовое блюдо; 3) обрядовая трапеза с жертвенным животным; 4) общесельский праздник с обрядовой трапезой из жертвенного животного (в честь какого-либо святого, на храмовый праздник и др.); 5) бескровная жертва (живое животное, пожертвованное кому-либо – «курбан милости»). В гагаузском песенном фольклоре термин курбан обычно встре136

Dokuz ay, dokuz yıl Kucak taşıycız, Onuncuda – kurban kesecez.

Девять месяцев, девять лет На руках будем носить, На десятый – курбан зарежем.

Данный момент не фигурирует в Священном писании, но в нем есть указание, что между Богом и Авраамом было заключено соглашение (Завет): «Да будет у вас обрезан весь мужской пол; обрезывайте крайнюю плоть вашу: и сие будет знамением завета между Мною и вами» (Быт. 17: 10-11). Однако этот завет, вероятно, ввиду своей неактуальности у православных, не упоминается в народных песнях. В тексте, зафиксированном в с. Бешалма (Прил. 1, № 99), отражены некоторые религиозные представления гагаузов: о забытом Авраамом обещании, данном Богу, напоминает сизая птичка – голубь. Согласно ветхозаветному тексту, связь Бога с Авраамом осуществляется посредством ангела. Таким образом, голубь в гагаузских религиозных песнях Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1901, № 2. C. 44-48.

185

137



символизирует ангела. Усиление драматичности ситуации в песне передано при помощи прямой речи Исаака, который безропотно согласился со своей жертвенной участью и, боясь своего малодушия, сам попросил отца связать его руку и ногу перед тем, как его положат на жертвенный костер. Когда связанный Исаак лежал на жертвеннике и Авраам занес над ним руку с ножом, опять прилетает голубь и останавливает жертвоприношение. Испытав Авраама и убедившись в его преданности (благочестии), Бог в последнее мгновение указывает на другую жертву – барана, который находится неподалеку в кустах. Avrami baalêêr İsacıı Bir elceezinnän bir ayacêynı. Hızlanêr Avram bıçaa saplamaa ooluna, Geler genä bir kuşçaaz: – Avrami, Avram, – demiş, – Sıbıt elindän onu, Kara çalıda, – demiş, – kurban kesilir, Diil senin İsacıını.

Авраам связывает Исааку Одну ручку и одну ножку. Собирается Авраам заколоть ножом сына, Снова прилетает птичка: – Авраам, Авраам, – сказала, – Выбрось его из рук, В чёрном терновнике будет принесена жертва (?), – сказала, – А не твой Исаак.

Вариант песни, записанный в с. Бешалма, представляет собой диалог Авраама с Богом, с одной стороны, и Авраама с сыном – с другой. Вариант из с. Конгаз (Прил. 1, № 100) по содержанию схож с текстом из с. Бешалма, но первый более краток: в нем отсутствует момент, связанный с описанием полевых работ, нет упоминания о забвении Авраамом своего обещания, нет ангела в образе голубя, напоминающего о данном обещании, и др. На основании сравнения приведенных нами в приложении песен с этим сюжетом можно говорить о наличии довольно значительных локальных различий в текстах. Общим в текстах с. Бешалма, с. Конгаз и В. А. Мошкова является то, в них описывается библейский сюжет о жертвоприношении Авраамом Исаака. К общим моментам относится также безропотность Исаака, его непротивление своей жертвенной участи: Her, – demiş, – sän beni kesirsän, tätölö, Baala bir ayaamnan bir kolumu.

138

Если ты меня собираешься зарезать, отец, – сказал, – Свяжи мою ногу и руку.

По содержанию и языковым особенностям текст В. А. Мошкова существенно отличается от записанных нами произведений, что, по-видимому, объясняется их различным происхождением. Различия заключаются в отдельных, довольно значимых элементах. Например, в песнях сел Бешалма и Конгаз (как и в тексте Ветхого завета) Авраам беспрекословно подчиняется воле Бога и незамедлительно намерен выполнить свое обещание, данное Богу, что можно рассматривать как символ абсолютной веры в Бога. В песне же, записанной В. А. Мошковым, Авраам пытается «договориться» с Богом (через ангела – в тексте использовано греческое звучание – ангелос), который требует от Авраама принести своего сына в жертву путем всесожжения: Авраам предлагает Богу взамен сына все свое богатство. В конечном итоге, он подчиняется воле Бога. Отрывок, отражающий смятение, внутреннюю борьбу в душе Авраама между верой в Бога, полным подчиненим Ему и отцовскими чувствами, любовью к сыну, вероятно, можно рассматривать как искушение Авраама дьяволом. Это свидетельствует о том, что изначально вера Авраама в Бога была недостаточно сильна. Ее укреплению способствовал ангел, который неоднократно беседовал с ним и давал понять, что неисполнение повеления Бога означает ослушаться Его воли. Приведенный В. А. Мошковым текст, как и песня, зафиксированная в с. Бешалма, по большей части также состоит из диалога. Однако в первом содержатся различные элементы, подчеркивающие его особенность и не встречающиеся в записанных нами произведениях, например: использование формы диалога в беседах между Авраамом и ангелом, Авраамом и Саррой, матерью и сыном, отцом и сыном. Красочно описаны сцены прощания Исаака с матерью и отцом, состояние Авраама и Сарры, вынужденных пожертвовать самым дорогим – сыном, который являлся единственной надеждой на продолжение рода. Указанные моменты значительно усиливают драматичность песни. Особый интерес вызывает просьба Исаака, который молит отца, чтобы тот, принося его в жертву, только зарезал сына, но не сжигал его тела на костре. Эту просьбу Исаак объясняет желанием, чтобы мать впоследствии могла прийти и увидеть его останки (кости)186: Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1901, № 2. C. 48.

186

139


Boba, kes, ta ateşä atma, Gözünü çevir da kanıma bakma, Pekçä baala ayaamı ellimi. Topraa koy, yakma gözäl tenimi, Bir gün gelsä görsä anam benim kemiklermi.


Отец, зарежь меня, но в огонь не бросай, Отведи глаза и на кровь не смотри, Посильнее свяжи ногу и руку. Положи в землю, не сжигай мое красивое тело, Чтобы однажды мать пришла и увидела мои останки.

Известно, что у древних евреев жертву, предназначенную для Бога, сжигали на алтаре. В более поздней традиции многих христианских народов из жертвенного животного приготовляли еду и устраивали жертвенный пир. Интересны приводимые М. Чакиром сведения, из которых следует, что у гагаузов при совершении курбана «Аллахлык» кровь жертвенного животного сжигали на костре («выливали в огонь»)187, вероятно, по аналогии с ветхозаветной традицией. В настоящее время данный элемент нами не зафиксирован. Однако один из информаторов упомянул о том, что кости жертвенного животного сжигали, а пепел высыпали туда, где его не могли затоптать188. Возможно, содержащаяся в варианте текста В. А. Мошкова просьба Исаака отражает особенности христианского религиозного мировоззрения и обрядности. В связи с происхождением зафиксированного им духовного стиха он уточнял, что записана она у информатора-гагауза, который взял ее из караманлийской книги. Отметим, что караманлийская религиозная литература включает христианские религиозные книги и тексты, написанные греческими буквами на языке турок Балканского полуострова. По сведениям того же исследователя, во время паломничества в Иерусалим гагаузы приобретали караманлийские религиозные книги, которыми очень дорожили189. Некоторые священники разрешали своим прихожанам читать в церкви «Отче наш» и «Символ веры» на языке караманли190. Анализ содержащихся в варианте произведения В. А. Мошкова отдельных элементов свидетельствует о довольно древнем его происхождении и дает основание говорить о том, что данный текст явля 189 190 187 188

Ciachir M. Obiceiurile religioase ale găgăuzilor din Basarabia. P. 5. ПМА, Молдова: с. Баурчи, Арнаут А. Г. Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1901, № 2. С. 43-48. Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… Кишинев, 2004. С. 225.

140

ется апокрифическим (произведения иудейской и раннехристианской литературы, не включенные в библейские каноны). По содержанию это произведение значительно полнее, чем записанные нами тексты, и отражает основные моменты ветхозаветной истории: Бог через ангела передает свое повеление Аврааму; ангел во сне явился Аврааму и сообщил ему о повелении Бога – о необходимости принести в жертву сына. При этом сохранена важная для Ветхого завета деталь: отмечается, что данное повеление исходило от Бога Авраама (Avramın Allahı). В указанном тексте, как и в Библии, для совершения жертвоприношения Авраам и Исаак отправляются в дальний путь на осле (katır – гаг. мул; перен. – осел), взяв с собой дрова для разведения жертвенного костра (в Ветхом завете конкретно указано место для устройства жертвенного костра – на одной из гор земли Мориа). Объединяющим моментом служит также указание на то, что перед жертвоприношением сына Авраам связывает его. К сожалению, неполный вариант текста, приведенный В. А. Мошковым, не позволяет провести дальнейшее его детальное сравнение с записанными нами песнями и с библейским сюжетом, так как текст В. А. Мошкова обрывается на моменте подготовки принесения сына в жертву, то есть до сообщения ангелом нового повеления Бога о принесении в жертву овна. Анализ содержания записанных нами произведений дает основание говорить о том, что они были созданы на основе апокрифических сказаний. Выявленные текстовые различия, вероятно, объясняются тем, что песни, зафиксированные нами в гагаузских селах юга Молдовы (с. Бешалма, с. Конгаз), имеют более позднее происхождение и были сочинены на территории Бессарабии. Это предположение основывается на том, что один из указанных в текстах «реквизитов» жертвоприношения – огонь – обозначен не костром, а печью (fırın): Авраам для совершения жертвоприношения идет домой и в печи разводит огонь по аналогии с традицией приготовления гагаузами курбана в печи. Кроме того, в варианте из с. Бешалма Авраам предстает в образе земледельца. Думается, что внимание к сюжету о жертвоприношении Авраама и включение его в народное песенное творчество имеет у гагаузов вполне определенную практическую значимость. В этой песне объяснены истоки существования обряда жертвоприношения животного. У гагаузов, как и у некоторых других христианских народов Балканского полу141


острова (болгар, сербов, греков и др.), несмотря на запрет церкви приносить кровавую жертву, жертвоприношение животного – курбан – до настоящего времени является составной частью религиозной обрядности. В народе приносимое в жертву животное воспринималось как жертва Богу; обряд курбан рассматривался как «тайное средство связи между человеком и Богом»191. В этой связи отметим, что у бессарабских гагаузов существовал особый вид курбана – «Аллахлык» (Allahlık): жертвоприношение в честь Бога с принесением в жертву быка или трехлетнего барана. Из приведенных М. Чакиром сведений видно, что данный вид жертвоприношения, включающий в себя богатую обрядность, имеет древнее происхождение и связан со скотоводческой деятельностью – совершался «за здоровье скота»192. Однако, по данным В. А. Мошкова, такой курбан делали и по другим особо важным в жизни случаям в какой-нибудь большой религиозный праздник: при выздоровлении от тяжкой и продолжительной болезни, если не родятся дети в семье, при вселении в новый дом193. Рассмотрение содержания приведенных выше текстов позволяет говорить о том, что в них оговаривается одна из целей совершения гагаузами курбана «Аллахлык» – «обеспечение» семьи потомством. В гагаузском песенном фольклоре имеются сведения и о другой разновидности курбана – так называемом «обещанном курбане» (adamak kurbanı / adat kurbanı / adanmış kurban). Его совершали в тех семьях, где один из членов семьи был тяжело болен. По представлению гагаузов, наиболее тяжелые болезни невозможно вылечить при помощи заговоров194. С целью выздоровления больного кто-то из его родных или он сам обещал в случае избавления от болезни сделать курбан в день определенного Святого. Языческая основа данной формы курбана проявляется в том, что он представлял собой своего рода договор, заключенный между Ciachir M. Obiceiurile religioase ale găgăuzilor din Basarabia // Viaţa Basarabiei. Chişinău, 1934, nr. 6. P. 4. 192 Квилинкова Е. Н. Гагаузский народный календарь. Chişinău, 2002. С. 146; Квилинкова Е. Н. Гагаузы Молдовы и Болгарии… С. 79, 200. 193 Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1901, № 2. С. 17. 194 Квилинкова Е. Н. Заговоры, магия и обереги в народной медицине гагаузов. Кишинев, 2010. С. 226. 191

142


Богом и просящим. При выполнении просьбы просящего, последний брал на себя обязательство ежегодно в определенный день совершать ритуальное заклание. День, в который должна быть принесена жертва, «выбирали» при помощи трех свечей, каждую из которых называли именем какого-либо Святого. Затем больному давали выбрать одну из них. Так, сведения о данной разновидности курбана находим в народной песне, записанной у гагаузов Болгарии (İlänka dünya gözäli / «Илянка – самая красивая на земле» – Прил. 1, № 269). В ней поется о том, что Илянка (Лена) уже девять лет как тяжело болеет (не встает с постели). Мать молит Бога о том, чтобы Он «поднял» дочь, и обещает зарезать для Него курбан в День Богородицы: Allahım, kaldır benim İlenkamı! Dokuz sene oldu asta yatıyêr, Ne lafını işittik. Kaldır, Allahım, Sana kurban kesecäm, Panayada kurban kesecäm.

Господи, «подними» мою Илянку! Девять лет лежит больной, Даже слова не слышим. «Подними», Господи, Тебе курбан (жертву) принесем, На Богородицу курбан зарежем.

Судя по содержащемуся в песне выражению – «курбан зарежу», речь идет о «курбане крови», то есть о заклании домашнего животного. У гагаузов Болгарии «обещанный курбан» делали дома либо приносили животное в церковь для приготовления общесельской трапезы. При совершении его самим жертвователем обрядовое блюдо разносили в три соседних дома, а шкурой одаривали священника195. Аналогичный курбан, имевший форму благодарности, делали и при «чудесном» спасении от смерти. Упоминание об «обещанном курбане» находим в одной из песен, исполнявшихся гагаузами Молдовы при совершении обряда Лазари (предпоследняя суббота накануне Пасхи). В качестве «договора» просящих с Богом выступает обещание принести в жертву ягненка в благодарность Всевышнему за «обеспечение» благополучия. Судя по содержанию песни, благополучие ассоциировалось в первую очередь с наличием еды для скота (овец) и увеличением приплода (Прил. 1, № 217). ПМА, Болгария: с. Генерал Кантарджиево, Анастасова Н. С.

195

143


Lazarki, Lazarki. Uçtum, gittim, dala kondum. O dal bana emişini verdi, Emişi bän koyuna verdim, Koyun bana kuzusunu verdi, Kuzusunu bän kurban adadım. Lazarki, Lazarki.


Лазарки, Лазарки*. Полетел, на ветку сел. Эта ветка мне ягоду дала, Я ягоду овце дал, Овца мне отдала своего ягнёнка, Ягнёнка я пообещал принести в жертву (курбан). Лазарки, Лазарки.

Сведений о совершении курбана в обряде Лазари в настоящее время нам зафиксировать не удалось. Однако достоверно известно, что жертвоприношение животного имело место у гагаузов при совершении обряда вызывания дождя, составной частью которого были похороны глиняной «куклы» – Германчо. Это подтверждается как документальными данными, относящимися к середине XIX в.196, так и материалами современных полевых исследований197. На первый взгляд, необычным кажется упоминание о курбане в обряде Лазари. Однако в примечаниях В. А. Мошкова к гагаузскому народному календарю мы нашли объяснение данному факту. В обряде Лазари у гагаузов он видел собственный (не заимствованный у болгар) вариант обычая вызывания дождя. Интерес представляют приведенные им сведения по этнокультурным параллелям. Он описал существовавший в Кахетии обряд вызывания дождя с ритуальным обходом девочками домов односельчан с песней «Лазаре, Лазаре». Их одаривали яйцами, мукой; обливали водой кукол Лазари, с которыми они ходили по домам (иногда и самих девочек). Аналогичный обряд совершали грузинские женщины. Они исполняли песню Лазари, в которой молили Св. Илью дать дождь и обещали принести ему в жертву козлят с ягнятами. «Собранные при таком хождении свечи зажигаются в церкви, а деньги употребляются на покупку барашков и козлят, которые приносятся в жертву Богу, то есть режутся и поедаются ходившими женщинами сообща»198. Припев повторяется после каждой строчки. Деятельность архиепископа Иринарха… // КЕВ, 1911, № 33–34. С. 1150. 197 ПМА, Молдова: г. Вулкэнешть, Великсар А. И. 198 Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1902, № 3. С. 59. *

196

144

При сравнении собранного нами полевого материала по гагаузскому обряду вызывания дождя Пипируда-Германчу с данными, приводимыми В. А. Мошковым, обнаруживается их значительное сходство. Таким образом, сведения, содержащиеся в приведенной выше песне, позволяют по-новому взглянуть на вопрос о происхождении этого обряда у гагаузов и его связи со скотоводческой обрядностью. Другими разновидностями курбана, отраженными в гагаузском песенном фольклоре, является «курбан дома» (ev kurbanı) и «курбан колодца» (pınar kurbanı). Отметим, что в традиционной обрядности содержание данных курбанов сводится к освящению священником постройки (новопостроенного дома или колодца) и жертвенного животного (барана), из которого впоследствии приготовляют обрядовое блюдо (курбан) для праздничной трапезы. Древнее предназначение данного вида курбана заключалось в освящении новой постройки путем окропления ее кровью жертвенного животного. Согласно народным представлениям, это должно было очистить от нечистой силы постройку и пространство вокруг нее. Однако считалось, что для особо значимых и крупных объектов, к 145


которым относили монастыри, церкви, монастырские колодцы, мосты, обычного жертвоприношения недостаточно. В фольклоре бессарабских гагаузов нашли отражение древние мифологические представления, связанные с принесением человеческой жертвы при строительстве какого-либо значимого объекта (монастыря, монастырского колодца и т. д.). В одной из баллад Üç kardaş / «Три брата» (Прил. 1, № 46) описывается, что братья начали строить колодец, но он постоянно обваливался. И тогда старший брат предложил остальным братьям принести в жертву ту из жен, которая на следующий день первой придет к ним с обедом. Курбаном стала Тудорка – супруга старшего из братьев. Üç tä kardaş toplandılar, Bir manastır pınarı çekettirdilär. İlk günü kazdılar – pınar yıkıldı.

Три брата собрались, И начали строить колодец в монастыре. Первый день копали – колодец обвалился. İkinci günü – genä yıkıldı. Во второй день – опять обвалился. Üçüncü günü genä toplandılar. На третий день опять собрались. Toplanıpta, pek kahırlandılar: Собравшись, очень печалились: – Neçin bizim bu pınarmız yıkılsın? – Почему наш колодец обваливается? Hem büük batüları Pavlülü Nastır (?) Самый старший брат Павлюлю Настир (?) Küçük kardaşlarına bölä dä dedi: Так сказал своим младшим братьям:

146


– Sizdä da sıra bu auşam evä gitmää. Bendä dä sıra bırada kalmaa. Karılarnıza bişey sölämeciniz. Angınızın karısı taa ileri gelecek, Onu bu pınara kurban adıycez. <….> Ama o Tudorka Hep ileri gider, Manastır pınarna O da kurban olêr.

– Ваша очередь этим вечером домой идти. Моя же очередь здесь остаться. Своим женам ни о чем не говорите. Чья жена первой придет, Пообещаем принести ее в жертву этому колодцу. <….> Но Тудорка Все вперед идет, Для монастырского колодца Она становится курбаном. (приносится в жертву).

В другом произведении со схожим сюжетом – о строительстве монастыря – Manole / «Маноле» (Прил. 1, № 45), в жертву была принесена Тудорка, жена мастера Маноле (одного из двенадцати братьев, строивших монастырь). После того, как она спустилась в основание постройки, чтобы найти якобы утерянное ее супругом – мастером Маноле обручальное кольцо, строители спешно возвели над ней фундамент, замуровав в основании постройки, несмотря на ее рыдания и просьбы. Oniki kardaş Bir manastır çekettermiş. Gündüz işlärmiş, Gecä sökärmiş. Manoli, Manol, Manastori Kardaşlara bölä da demiş: – Ay kardaşlar, toplanın bırıı, Ne söleycäm, kayıl olacınız mı? Hepsi da bir aazdan baarmış: – Biz senin lafına kayılız. Gelinnerä bölä deyäsiniz: Sabaa da erken kalksınnar, Ne Allaa verdiysä imää yapsınnar, Manastıra da getirsinnär. Angısı ileri gelecek,

Двенадцать братьев Начали строить один монастырь. Днем работали, Ночью разбиралось (разваливалось) Маноли, Манол, Манастори Так братьям сказал: – Давайте, братья, соберитесь сюда, Согласитесь ли на то, что вам предложу? Все в один голос крикнули: – Мы согласны на твоё слово (предложение). Своим невесткам (жёнам) так скажите: Чтобы завтра утром рано проснулись, И приготовили еду из того, что Бог дал, И чтобы в монастырь принесли. Кто первой придет,

147


Manastıra tılsım koyecız, <…> – Manoli, neçin küsülüysün sän, – demiş? – Altın üzüüm, – demiş, – Manastırın temelnä düştü. – Ha atlıım bän da çıkarıım. Tudorka atlamış çıkarmaa. Oniki kardaş dolaya almış. Hem aalarmış, hem da baarırmış…


Сделаем (ее) домовым для монастыря. <…> – Маноли, почему ты грустный? – сказала она. – Золотое кольцо, – сказал он, – Упало в фундамент монастыря. – Давай я прыгну и достану (его). Тудорка прыгнула, чтобы достать. Двенадцать братьев «окружили» ее (замуровали). Она плакала и кричала…

В заключении песни отмечается, что все братья, превратившись в камень, остались стоять на том же месте. Данный финал можно рассматривать как возмездие за нарушение принесенной ими клятвы. Her biz sölärsek, – demiş, – Bırda kalalım, Mermer taşı da olalım.

Если расскажем (о нашем «договоре»), – сказал, – Чтобы тут и остались, Превратились в мраморный камень.

Однако подобный конец обычно характерен для песен, в которых подчеркивается факт наказания Богом провинившихся. Можно предположить, что в данной песне присутствует народная оценка поступку, к которому братья вынужденно прибегли, поскольку клятву нарушили одиннадцать братьев, а кара постигла всех двенадцать братьев. Oniki kardaş orda da kalêr, Hepsi da mermer taş olêr.

Двенадцать братьев там и остаются, Все превратились в мраморный камень.

В обоих произведениях цель совершаемых ритуалов одинаковая – укрепление постройки. Однако во второй песне для обозначения данной жертвы употребляется не слово курбан, а тылсым (tılsım). Очевидно, что в песне о строительстве колодца человек вначале приносился в жертву, то есть становился курбаном, а затем переходил в состояние «тылсым». В представлении гагаузов tılsım – это дух, охраняющий постройку. Однако учитывая, что для обозначения одного и того же ритуала с одинаковым значением используются разные термины, можно говорить об определенном смешении данных понятий в народных представлениях. 148

О распространении этих верований в свое время писал В. А. Мошков. Он отмечал, что в воззрениях гагаузов «талысым» (вариант термина «tılsım») – это третья духовная субстанция человека, что-то вроде тени199. Сила такого рода суеверий настолько велика, что и в настоящее время некоторые пожилые информаторы, сообщая о подобных преданиях, для достоверности дополняют свои рассказы конкретными данными о людях, ставших жертвами при строительстве их местной церкви. При этом они подчеркивают, что нет необходимости зарывать живьем человека в фундамент, как это было в далекие времена. Достаточным считается совершить некоторые магические действия над человеком, которого хотят принести в жертву. Нужно снять мерку с роста человека, положить ее в фундамент постройки. Спустя некоторое время он умрет, но душа его останется внутри этой постройки, охранять ее, то есть он превратится в тылсым200. Согласно сведениям пожилых информаторов многих гагаузских сел Молдовы, только при строительстве небольших построек достаточным является использование для жертвоприношения животных, в то время как при строительстве крупных объектов необходима человеческая жертва. Несчастный случай, произошедший с одним из мастеров при завершении строительства гагаузского монастыря в с. Дмитровка (Одесская область, Украина), связывается информаторами с народными воззрениями о необходимости жертвоприношения при строительстве подобной постройки201. Многочисленные баллады с аналогичными сюжетами, широко распространенные у балканских народов, свидетельствуют о том, что в далеком прошлом у населения данной историко-этнографической области существовал обычай принесения в жертву людей при строительстве колодцев, мостов, домов, церквей и других крупных объектов. Позже они были заменены жертвоприношениями животных. В настоящее время нельзя дать однозначный ответ о происхождении термина и самого обряда курбан у гагаузов. Отметим, что термин курбан арабского происхождения202 и имеет значение ‘жертва’, ‘жертвоприноше 201 202 199 200

Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1902, № 3. С. 25-26. ПМА, Молдова: с. Баурчи, Курдогло Х. И. ПМА, Молдова: с. Бешгёз. Гордлевский В. А. Народный календарь. Избр. соч. Т. III. М., 1962. С. 61-63.

149


ние’. Обряд с аналогичным названием и содержанием известен многим народам мира в различные исторические эпохи: древним евреям (korban), ассирийцам (kurbanu), арамеям, арабам, туркам, албанцам (kurban), эллинистическому населению Малой Азии и Восточного Средиземноморья (κορβαν, κορβανας), сербам, македонцам, болгарам, гагаузам (курбан, korban), чувашам (харпан), удмуртам (курбон). «Во многих деталях этот обряд у армян (мадах) совпадает с болгарским и гагаузским вариантом»203. Позднее обряд жертвоприношения животных был интегрирован в мусульманскую религиозную культуру и приобрел специфические черты (форма религиозного причастия, обязательная для всех). Среди современных ученых по вопросу о происхождении обряда курбан у гагаузов имеются две точки зрения. А. Аманжолов, изучавший гагаузов Казахстана, писал, что «религия у гагаузов православная, с заметными следами влияния ислама, например, в некоторых названиях обрядов и их отправлений (курбан-байрам, ураза-байрам). В домах держат иконы…»204. Многие представители местного бессарабского духовенства и некоторые исследователи XIX – первой половины ХХ в. ввиду сходства терминов и содержания обрядов видели в нем результат турецкого влияния на христианское население Турции. При этом они отмечали, что сами гагаузы объясняют его наличие в своей культуре сохранением ветхозаветной традиции – принесением Авраамом в жертву Исаака205. Большинство современных ученых связывают происхождение обряда курбан у гагаузов (и у болгар) с Восточно-Средиземноморским культурным кругом, прообраз которого видят в ветхозаветной традиции206. Существование аналогичного обряда у болгар носители народной традиции также связывали с библейским жертвоприношением из Дыханов В. Я. Обряд жертвоприношения в традиционной духовной культуре болгар и гагаузов Украины. С. 284; Салмин А. К. Духи требуют жертв. Чебоксары, 1990. С. 43; Квилинкова Е. Н. Гагаузский курбан: общее и особенное // Ştiinţa. Chişinău, 1997. № 1–2. С. 15; Малай К. Указ. соч. // КЕВ, 1875, № 22. С. 834. 204 Аманжолов А. С. О гагаузах в Казахстане и их языке // Проблемы тюркологии и истории востоковедения. Казань, 1964. С. 260. 205 Малай К. Указ. соч. // КЕВ, 1875, № 22. С. 834. 206 Дыханов В. Я. Обряд жертвоприношения в традиционной духовной культуре болгар и гагаузов Украины. С. 285; Христов П. Общности и празници. Служби, слави, събори и курбани в южнославянското село през първата половина на ХХ век. София, 2004. 51. 203

150


Ветхого завета, о чем писали в своих работах болгарские ученые (Д. Добрева, П. Христов и др.)207. Возможно, точка зрения о связи курбана с Восточно-Средиземноморским культурным пространством не так уж далека от истины, учитывая различное происхождение и территорию проживания народов, у которых зафиксирован подобный обряд. В свою очередь акцент на сходстве значений курбана у гагаузов с ветхозаветным жертвоприношением делал и протоиерей М. Чакир. При этом в самой традиции устраивать жертвенный пир он видел древнегреческие корни: «Участники этой трапезы напоминают греческие застолья, описанные Аристотелем в работе “Политика”. Именно здесь находится исторический момент, о котором должен помнить каждый исследователь гагаузской культуры»208. (Подробнее о разновидностях курбана у гагаузов, их содержании, форме и терминологии см. в одной из наших предыдущих монографий209.) Данный вопрос, несомненно, нуждается в тщательном изучении. Обряд курбан, как и традиционная обрядность в целом, под влиянием христианства и времени испытали значительную трансформацию, которая вполне отчетливо отражается в фольклоре. Если в XIX в. празднества, устраиваемые бессарабскими гагаузами по поводу указанного события, нередко имели форму жертвенных пиров210, то в ХХ в. чаще использовали бескровную форму жертвоприношения – «курбан милости», суть которого сводилась к тому, что жертвователь одаривал кого-то живым животным – ягненком, бараном (позднее – домашней птицей: петухом, селезнем) или приносил его в церковь на Храмовый праздник для приготовления общесельского курбана. Это являлось формой выражения милосердия по отношению к животному, которому сохраняли жизнь. При бескровном жертвоприношении одаривали животным или птицей не только мужского, но и женского пола (для разведения) в зависимости от пола жертвователя. При этом одаривали также хлебом, небольшим количеством риса, растительного масла, соли (то есть всем Христов П. Общности и празници… С. 64–65; Добрева Д. Житейски разкази и идентичност (По записи от с. Радуил, Самоковско) // БФ, 1994, № 5. С. 57-69. 208 Ciachir M. Obiceiurile religioase ale găgăuzilor din Basarabia. P. 6. 209 Квилинкова Е. Н. Традиционная духовная культура гагаузов: этнорегиональные особенности. Кишинев, 2007. С. 476-516. 210 Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1901, № 2. C. 17. 207

151


необходимым для приготовления обрядового блюда), полотенцем и свечой (с. Конгаз). В основе «курбана милости» лежит христианский и социальный принцип, что свидетельствует о переосмыслении древнего народного обряда в свете христианского мировоззрения. Влияние церкви на обряд проявляется и в том, что если праздник приходился на пост, например, в Благовещение, в День Св. Николая-зимнего, то обрядовое блюдо приготовляли из рыбы. В бытующих в народе духовных стихах и апокрифических текстах акцент делается на особой бескровной форме жертвоприношения. В одном из записанных нами текстов, по жанру близких к житию («О тайной жизни»), подчеркивается, что человеку для спасения души необходимы именно церковные молитвы и бескровная жертва на алтарь, которые способны очистить душу от многих грехов («пекь лязымны клиседеки дувалар хемдя кансыс жертва Алтара, ангысы Ани паклэр жаны чок гюнахлардан»)211. Согласно данным М. Чакира, с целью продемонстрировать перед Всевышним свое раскаяние (искупительная жертва), виновный делал «курбан для прощения грехов»: он жертвовал значительную сумму денег на строительство церкви, «троицы» (специальный крест на перекрестке), колодца, на покупку икон и т. п. Кроме того, пожертвования свечей, смирны, масла, вина, калачей в церковь или в монастырь, которые систематически совершали гагаузские женщины, определены М. Чакиром как «малый курбан для прощения грехов»212. В одном из религиозных текстов, содержащемся в тетради информатора из с. Бешалма, «курбаном» названы слезы, пролитые Девой Марией, увидевшей своего сына в могиле: «Гетирди сана курбан! яшларны д(у)удуран сени Христос! гёрдюнен г(ю)юдени – мезарда – ба(а)рды! дирил о(о)лум несой кыйдын кендини»213. Таким образом, в результате влияния христианских представлений на традиционные воззрения и обрядность гагаузов термин курбан стал трактоваться более широко. В немалой степени этому способствовали распространившиеся у гагаузов духовные стихи и религиозная литература. Квилинкова Е. Н. Заговоры, магия и обереги в народной медицине гагаузов. Кишинев, 2010. С. 331. 212 Ciachir M. Obiceiurile religioase ale găgăuzilor din Basarabia. P. 4. 213 ПМА, Молдова: с. Бешалма, Чакир Е. 211

152


3.2. Религиозные представления и цифровая символика в песнях-завещаниях Характерной чертой песен бытового содержания является то, что почти все они очень грустные и печальные. В них раскрывается нелегкая судьба человека. Нередкими являются мотивы расставания с близкими, описание жизненных трудностей, предчувствия скорой смерти и т. д. Особое место в фольклоре гагаузов занимают песни-завещания, в которых высказывается последняя просьба умирающего. К ним относятся так называемые военные или солдатские песни, по форме исполнения представляющие собой песню-плач. Так, основу произведения Cenk türküsü / «Военная песня» составляет завещание молодого солдата, умирающего на поле битвы под Варшавой (Прил. 1, № 4). В нем содержится просьба к друзьям передать привет старой матери и отцу. А горемычной жене он просит сообщить, чтобы она вышла замуж и не ждала его, так как он на войне «женился на острых саблях и горячих пулях». У гагаузов Болгарии описание военных событий, ужасов войны также часто облекалось в форму песни-плача – Kavarna direkleri – bir küçük kasabaymış / «Каварненские столбы – один небольшой городок» (Прил. 1, № 237). Распространенной у гагаузов Молдовы является песня Cumaaya karşı bän bir düş gördüm / «Накануне пятницы мне приснилось» (Прил. 1, № 57, и др.), в которой молодая девушка (или парень) просит мать «сделать ей/ему новый дом», то есть вырыть могилу с четырьмя углами и с тремя окнами. При этом одно окошечко должно выходить на восток, чтобы можно было наблюдать, как солнце восходит; другое – к хороводу (хору), чтобы смотреть, как молодежь танцует; третье – на дорогу к дому, чтобы видеть, когда мать идет к ней на могилу, и слышать, как та будет плакать. В другом варианте этого произведения – Dün gecelerdä, male, düşümä girdi / «На днях, мама, видела во сне» (Прил. 1, № 58) речь идет о «доме» с двумя дверями и тремя окнами. Одна из дверей должна быть по направлению к востоку, а другая – к дороге, ведущей домой. Возможно, в данных песнях отражены древние религиозные представления гагаузов и традиция устройства могил со специальными нишами (окошечками). 153



Песни-завещания встречаются и у гагаузов Болгарии – Cumaa gecesi / «В ночь на пятницу», Aneciim, anem / «Мамочка, мама», Bän bir güldum / «Я была как роза» (Прил. 1, № 243, 244, 246). В одной из них дочь (или сын) просит мать накрыть ей/ему лицо, чтобы пришедшие друзья не ранили бы ее/его душу, а в другой – «дочь просит мать соблюдать по ней траур до тех пор, пока не (?), и отца – до тех пор, пока борода не вырастет до колен». Анализ содержания подобных песен показывает, что они отличаются от тех, которые распространены у гагаузов Молдовы. Примечательно то, что во всех песнях такого характера, записанных у обеих групп гагаузов, речь идет о вечере пятницы, когда сын или дочь сообщают матери о своей близкой смерти. Связь пятницы со смертью прослеживается и в других произведениях. Так, в одной из свадебных песен гагаузов Молдовы – Güvä türküsü / «Песня жениха» (Прил. 1, № 182), исполнявшейся при обрядовом бритье жениха, от его имени говорится о том, что ему накануне пятницы приснился вещий сон. Из текста видно, что опустившийся на лес туман, который обжег листья деревьев, рассматривается в народе как символ тяжелой болезни или близкой смерти. – Sölesänä, mamo, Hasta mı yatacan } 2 Osa ölecän mi?

Скажи, мама, Слягу ли в постель} 2 Или помру?

В гайдуцкой песне, записанной у гагаузов Болгарии (Прил. 1, № 254), печальные события также происходят в пятницу накануне Пасхи – гайдук, на спор, зарезал своего племянника – Богдана. В песне Nikola / «Никола» (Прим. 1, № 27), записанной у гагаузов Молдовы, сын ведет отца на суд также в Великую пятницу. Из этого можно сделать вывод о том, что пятница обладает отрицательной временной характеристикой. Возможно, здесь имеет место влияние представлений христиан, у которых этот день недели считается самым страшным днем (особенно пятница накануне Пасхи, так как тогда распяли Иисуса). В связи с магией данного дня недели – пятницы – отметим, что у гагаузов Молдовы в произведениях различного содержания часто упоминается число 9 (Прил. 1, № 11, 12, 18, 26, 31, 32, 38, 39, 52, 66, 154

92, 99). Оно встречается также в песнях гагаузов Болгарии и Греции (Прил. 1, № 240, 241, 251, 253, 320, 346). В своей предыдущей монографии мы отмечали, что оно имеет особое магическое значение в заговорах и народной медицине214. Широкое использование гагаузами в заговорах и лечебной магии девятки дает основание предположить, что оно воспринималось ими как число, не подверженное порче и представляло собой некое пограничное число, связывающее земной мир с потусторонним. Оно имеет особое значение и в похороннопоминальной обрядности. Согласно выводам специалистов, занимавшихся изучением цифровой символики, число 9 означает всемогущество и представляет собой Тройную христианскую Триаду (3х3). У многих древних и современных народов девятка считалась таким же важным и совершенным, как число три. Девять рассматривается ими как символ неуничтожаемой материи, так как сумма цифр любого числа, кратного девяти, дает девятку. Более того, девять является границей, ограничением всех начальных чисел. В связи с этим 9 воспринимается как трижды священное и совершенное число… Вместе с тем, в христианской символике девятка встречается редко. Число 9 фигурирует в связи с событиями, имевшими место после смерти Христа, который девять раз являлся своим ученикам. Символичен и тот факт, что период созревания человеческого плода составляет девять месяцев215. Значительно реже встречается в песнях число семь (Прил. 1, № 10, 30, 48), которое также, по-видимому, наделяется в народе определенным магическим содержанием.

Квилинкова Е. Н. Заговоры, магия и обереги в народной медицине гагаузов. Кишинев, 2010. С. 169-171. 215 Бадж Э. Уоллис. Амулеты и суеверия. М.: Рефл-бук, Ваклер, 2001. С. 338339; «Сакральный» смысл в верованиях и учениях // http://www.rian.ru/ spravka/20070707/68528028-print.html 214

155



§ 4. Элементы материальной культуры через призму гагаузского песенного фольклора 4.1. Отражение традиционной хозяйственной деятельности гагаузов в песнях Рассмотрение содержания фольклорных текстов на предмет их взаимодействия с какой-либо сферой общественного бытия раскрывает функциональную значимость этих связей. «Фольклорные ментифакты» позволяют реконструировать некоторые архаичные элементы вещественного быта гагаузов и проследить тенденции развития отдельных материальных компонентов, а также их взаимосвязь в процессе исторического развития. Так, в песнях сохранены данные о традиционных занятиях гагаузов, использовавшихся ими орудиях труда, пище и т. п. В содержании многих гагаузских народных песен отражаются те или иные аспекты хозяйственной жизни, связанные со скотоводческой деятельностью, что позволяет говорить о роли данного вида деятельности в жизни народа. В сельском обществе пастух занимал особое место, поскольку от его умения и способностей зависели благосостояние и достаток многих семей. У гагаузов Молдовы немало песен, главным образом шуточных, посвящено пастуху – Ha, be çoban / «Эй, чабан» (Прил. 1, № 21-22). В них имеется упоминание о жилье и одежде пастухов, о его нелегком житье-бытье – работе и в дождь, и в снег, о пообносившейся одежде, которую не штопают ни жена, ни дочь и т. д. 1) – Ha, be çoban, Gitsänä koyunnarlan. – Of, of, Yaamurcuk ta yaa-yaayor. – Ha, be çoban, Yok mı kürkün? Giisänä! Ha, be çoban, Yok mı yaamurluyn? Giisänä! – Of, of, Vardır, ama yırtıktır…

156

– Эй, чабан, Иди пасти овец. – Ох, ох, А дождик все идёт. – Эй, чабан, Нет ли у тебя кожуха? Надень его! – Эй, чабан, Нет ли у тебя плаща-дождевика? Надень его! – Ох, ох, Есть, но рваный...

2) – Ha bä çoban, Kırda kaar yayıyêr, – Of! Pek suuk bana. Näbêyım bän? – Ha bä çoban, Giisänä sän kürkünü. – Of! Giiycäm, ama O yırtık-pırtık…

– Эй, чабан, На поле снег идёт, – Ох! Мне очень холодно. Что же мне делать? – Эй, чабан, Надень кожух. – Ох, надену, Но он весь порванный…

В другой песне Hayde, çoban oolu, kardaş olalım / «Давай, сын чабана, станем друзьями» в лирической форме, но вместе с тем более приближенной к действительности, описывается тяжелая жизнь пастуха (Прил. 1, № 67): Benim döşeciim, hey, dedi, – Çayırda çimen. Benim yastıcaam, hey, dedi, – Taştan-topaçtan. Benim yorgancıım, hey, dedi, – Havada bulut. Benim şavkçeezım, hey, dedi, – Göktä yıldızlar.

Моя постель, хей, cказал, – На лугу трава. Моя подушка, хей, cказал, – Из камня и комьев земли. Мое одеяло, хей, cказал, – В вышине облака. Мой свет, хей, cказал, – На небе звезды.

Очень близкая по содержанию песня записана нами у гагаузов Приазовья (Украина) (Прил. 1, № 350): Benim köşeciim, Kırdakı çimen, Benim yorganıım, Havada bulut. Benim yastıcaam, Kırda kır taşlar.

Мой уголок (дом) – Зелёная трава на поле, Мое одеяло – Облака на небе, Моя подушка – Камни на поле.

В песнях содержатся сведения относительно деятельности и состояния крестьянских хозяйств. В них в известной степени отражается трудовой опыт народа. Для гагаузов, хозяйства которых еще 70 лет назад состояли из значительного числа стад овец, основным врагом являлся волк, способный уничтожить значительную часть поголовья. Так, из содержания песни Stuyeni / «Стуени» следует, что хозяйство сына состояло из 17 стад овец. Повадившийся к ним волк уничтожил практически 157



все поголовье: из двенадцати стад оставил 12 овец, а из пяти стад – 5 ягнят. Тогда отец дает сыну практический совет, с помощью которого можно избавиться от этого хищника (Прил. 1, № 70). Näändan näänı dadandı, Bir onmadık canavar Sürümä da dadandı. Oniki sürüdän – oniki braadı,

Откуда ни возьмись повадился, Какой-то проклятый волк Повадился на стадо. Из двенадцати стад – 12 (овец) оставил, Beş sürüdän da – beş kuzu braadı. Из пяти стад – пять ягнят оставил. Bobası da bölä deer: Отец тогда так сказал: – Stuyeni, oolum, Stuyeni, – Стуени, сынок, Стуени, Ya sän kaz bir derin kuyu, Вырой-ка ты глубокую яму, İki endez genişlii, Два локтя шириной, İki endez uzunnuu, Два локтя длиной, Canavar da gelecek Волк придёт O kuyuya düşecek, И в эту яму упадёт, Sän da sürünü kurtarcan, И ты спасёшь свое стадо, Sän da kahırın olmıycek. И у тебя не будет печали.

Одним из наиболее распространенных у гагаузов Молдовы, Болгарии и Греции произведений на данную тематику, отражающим быт пастуха, является шуточная песня «Оглан». Как уже отмечалось, учитывая значимость данного произведения у гагаузов Молдовы как символа этнической идентичности в фольклоре, мы рассмотрели его в отдельном параграфе (см.: Глава VI, § 2). В песнях встречаются сведения относительно названий национальных блюд: kıvırma, manca и др. (Прил. 1, № 53, 45). Однако если речь идет о пастухах, то в качестве традиционно приготовлявшегося праздничного блюда упоминается зажаренный до золотой корочки ягненок (Прил. 1, № 8). Beşüz çoban toplanmışlar. La-lay-lay. Toplanmışlar bir masaya. Lay-lay-lay-la. İyirmişlär, içirmişlär. Lay-lay-lay. Sarı kuzu önnerindä.

158

Пятьсот пастухов собрались. Лай-лай-лай. Собрались за общим столом. Лай-лай-лай. Кушали, пили. Лай-лай-лай. Жёлтый (золотистый) ягнёнок перед ними.

Несмотря на то, что в приведенной ниже новогодней колядке присутствует указание на оба вида занятий – земледелие и скотоводство, тем не менее, акцент делается на скотоводческой тематике, что можно рассматривать как отражение приоритета хозяйственной деятельности у гагаузов (Прил. 1, № 210). Traka, traka, duydunuz mu? Seläm verdik, aldınız mı? Kırda puluk işlär, Küydä koyun kışlar. Sıra-sıra sürülär, Şindi geldi koçitlär; Koçitlerin karnı aaç. Day, baba, pätaç.

Дзинь, дзинь, услышали ли (почувствовали ли)? Передали приветствие, ответили ли вы нам? На поле работает плуг, В селе овцы зимуют. Ряд за рядом овцы (стада овец), А сейчас пришли бараны; Их желудки пусты. Дай, баба, пятак.

В основе данного новогоднего поздравления, имеющего древние корни, лежат представления скотоводов о возможностях магического слова и действия. Целью исполнения данной колядки было пожелание хозяевам благополучия, которое ассоциировалось с наличием в хозяйстве стада овец. Интересно отметить, что в ряде календарных песен, связанных с земледельческой обрядностью, также довольно четко проявляется скотоводческая направленность. Так, в широко распространенной у гагаузов Молдовы песне, исполнявшейся в обряде Лазари, присутствует просьба (заклинание) к Богу о том, чтобы Он послал на землю дождь, благодаря чему вырастет трава, которой накормят овцу, которая даст ягненка и т. д. Далее 159


упоминается мул или лошадь, на которых поедут в местечко Карасу (город в Турции на побережье Черного моря) (Прил. 1, № 214-215). Песня аналогичного содержания встречается и у гагаузов Болгарии (Прил. 1, № 316). Отметим, что обряд Лазари широко распространен у народов Балкано-Дунайского региона. Он являлся составной частью земледельческой обрядности, направленной на возрождение природы. Вместе с тем, лазарские обрядовые песни у болгар имеют символическилирический характер, в основе которых лежит брачная тематика. Вероятно, в гагаузской обрядовой поэзии имеет место адаптация земледельческой обрядности к традиционному мировоззрению, в котором скотоводство сохраняло свою значимость. Содержащиеся в фольклоре сведения подтверждаются этнографическими, архивными и историографическими данными. Из приводящейся в научной литературе статистической информации следует, что у задунайских переселенцев Буджака в первой половине XIX в. ведущую роль в хозяйственной деятельности играло скотоводство, но уже «к середине XIX в. и особенно в 50–60-е годы стало клониться


к упадку, уступив роль и значение ведущей отрасли сельского хозяйства – земледелию»216. О том, что в конце XIX в. – начале ХХ в. основным занятием гагаузов являлось земледелие при сохранении значительной роли скотоводства в хозяйстве, писал русский исследователь В. А. Мошков217. Пастушеская тематика в той или иной степени отражается и в ряде песен религиозного содержания. Так, некоторые библейские личности в песнях переданы через отдельные элементы, раскрывающие образ пастуха. Например, лучшими мастерами игры на традиционном народном инструменте – kaval (вид флейты) считались пастухи. В песне Bre, İvane, bre, çobane / «Эй, Иван, эй, чабан» (Прил. 1, № 170) архангела Михаила – «забирателя человеческих душ» приняли за пастуха, так как он виртуозно играл на флейте, и т. д. – Bre, İvane, Bre, çobane. Ne gözäl kaval Sän da çalayorsun, Ne gözäl çalıp – Çevirdeyörsün. – Diilim bän İvane, Diilim bän çobane. Bän Ahrangel Mihail, Can alıcıyım.

– Эй, Иван, Эй, чабан. Так прекрасно на свирели Ты играешь, Так красиво играя – Издаешь трель. – Я не Иван, И не чабан. Я архангел Михаил, Забиратель душ.

Покшишевский В. В. Гагаузы юга Молдавской ССР // Памяти академика Л. С. Берга. М.–Л., 1955. С. 391; Новаков С. З. Социально-экономическое развитие болгарских и гагаузских сел Южной Бессарабии (1857–1918). Кишинэу, 2004. С. 402. 217 Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… Кишинев, 2004. С. 444. 216

160

161



В ряде произведений гагаузов Молдовы и в одной из песен гагаузов Приазовья употребляются специальные термины, применявшиеся в народе для обозначения названий пастухов в соответствии с их «специализацией» (в зависимости от того, кого они пасли): çobannar, sırtmaçlar (Прил. 1, № 30-31, 131, 349). Это подчеркивает актуальность их использования в традиционной деятельности народа. Из содержания другой песни – Maşu / «Машу» (Прил. 1, № 17) видно, что молодые люди уходили в чужие земли или соседние государства и нанимались на работу в качестве пастухов овец. Здесь же приводится традиционная форма оплаты их труда – овцами и ягнятами. – Mari Maşu, genç gelin, – dedi, – – Мари Машу, молодая невеста*, – сказал, – Bän da gidecäm kazanmaa, Maşu, Я пойду на заработки, Машу, Edi yılına, edi ayına. На семь лет и семь месяцев. Brakêrım seni bez çözärkan, Оставляю тебя распускающей холст, Bulayım seni bez dokuyarkan. Чтобы нашёл тебя ткущей холст. Az mı da geçti, çok mu da geçti, Мало ли (времени) прошло, много ли прошло, Todurçu dedi çorbacısına: Тудорчу сказал своему хозяину: – Bän da isteerim kendi meralarma, – Я хочу в свои владения, Kendi meralarma, kendi toprayma. В свои владения, в свою землю. Çorbacısı da bölä da demiş: Хозяин так ему ответил: – Verecäm sana beşüz koyun, – Дам тебе пятьсот овец, Beşüz koyun kuzularınnan. Пятьсот овец с ягнятами.

Довольно часто в песнях упоминаются основные виды домашних животных. При этом функция лошади связывается с верховой ездой (Прил. 1, № 305, 25, 172), а волов – с пашенными работами.

*

1) Babamın kır atı olsa, Pinsä da gelsä.

Если бы у отца был степной конь, Чтобы сел и прискакал.

2) Nikulay atlı – bobası yayan. Nikulayın bobası Nikulaya demiş: – Hey, volum, volum, Nikulay volum. İn kara beegirindän, da çöz benim ellermi.

Никулай верхом – отец пешком. Отец Никулая говорит сыну: – Эй сынок, сынок, Никулай сынок. Сойди со своего чёрного коня и развяжи мне руки.

Здесь – жена.

162

3) Gider İvançu, Karannık dama girer, Beendii beygirä pineyer.

Идет Иванчу, В темный сарай заходит, На понравившуюся лошадь садится.

Ряд гагаузских народных песен отражает земледельческую тематику (Прил. 1, № 258, 209, 28, 29). Чаще всего в них упоминается о волах (использовавшихся для пахоты), о плуге, о виноградниках и др. 1) Aleksiy em babası Avşemdan tarlaya çekilmişlär, Kara nadaz çıkarsınlar. (?) taman tarlaya girmişlär, Aleksiyin babası Öküzleri pulaa koşmuş. Aleksiy öküzleri edärmiş.

Алексий и его отец С вечера на поле пошли, Чтобы вспахать чёрную борозду. (?) только на поле пришли, Отец Алексия Впряг волов в плуг. Алексий волов вёл.

2) Amuca gider, Koşêr beygirleri hem öküzleri. Ya, çocuklar, kaldırınız bir ses: – Hêy-hêy! Gider Rusalimin bayırına Garalimin çayırna. Öküzleri pulaa koşêr,

Дядя идёт, Запрягает лошадей и волов. А ну-ка, парни, громко крикните: – Хэй-хэй! Идет на Иерусалимскую гору В Гаралимскую долину. Впрягает волов в плуг,

163



3) Bana tarlaya tez gelsin.

Чтобы ко мне на поле быстро пришла.

4) – Mamu-ma, mamo, Bän gicäm kıra, } 2 Kıra, Büük paya, Länkam geldiynän evä, İmää getirsin bana.

– Мама-ма, мама, Я пойду в поле, } 2 В поле, на Большой участок, Когда Лянка вернётся домой, Пусть принесёт мне еды.

В упоминавшейся нами выше песне религиозного содержания с сюжетом о жертвоприношении Авраама – Avramın türküsü / «Песня Авраама» (Прил. 1, № 98), можно проследить элементы преобладания земледелия над скотоводством. В ней Авраам отчетливо представлен в образе земледельца; подробно описывается, как он с сыном запрягли волов в телегу, взяли плуг, отправились в поле и принялись пахать. Согласно же Ветхому завету, Авраам был богат скотом, серебром и золотом; основной его деятельностью являлось скотоводство218. Вероятно, включенные в текст детали, указывающие на связь с земледелием, имеют более позднее происхождение и отражают основную форму хозяйственной деятельности народа, в среде которого распространился, а возможно, и был создан вариант этой песни. – A, oolum, gidelim, – demiş, –

– Давай, сынок, пойдем, – сказал, – – Koş taligayı, İsacıım, – demiş, – Запрягай повозку, Исаак мой, – сказал, – Puluyu da atalım da tarlaya konalım. Возьмем плуг, и пойдём в поле. İsacıık ta koşmuş ta gitmişlär Исаак запряг, и они поехали в tarlaya. поле. – Hadi, oolum, – demiş, – – Давай, сынок, – сказал, – Beş-altı brazna çekelim, İsacıım, Вспашем пять-шесть борозд, мой Исаак. Koşmuşlar da beş-altı brazna Запрягли и пять-шесть борозд çekmişlär. вспахали.

В одном из произведений на военную тематику Näända işidilmiş, näända görülmüş / «Где это слыхано, где это видано» (Прил. 1, № 5) акцент делается на том, что у парней, которых отправляют на фронт, остались невспаханными поля («на полях остались плуги»), а у деву Библия. Бытие. Глава 13: 2.

218

164

шек «остались заправленными» ткацкие станки, поскольку теперь они вынуждены будут вместо мужчин пахать на полях. Cenk vakıdı Kızlar, çocuklar. Çocuklar aalêêr, Sırada pulukları kaldı. Kızçaazlar da aalêêr, Düzencikleri kurulu kaldı.

В военное время Девушки и парни. Парни плачут, На полях остались плуги. А девушки плачут, Остались заправленными ткацкие станки.

Другим видом традиционных занятий у гагаузов, упоминающимся в фольклоре, является виноградарство (Прил. 1, № 26). Az mı giderlar, çok mu giderlar, Etişerlar bir baalarcaa.

Много ли шли, мало ли, Дошли до небольшого виноградника.

Соответственно, в песнях находим указание на употребление ими вина, а также на использование традиционной посуды для его недлительного хранения – çotra (деревянная фляжка, баклажка) (Прил. 1, № 18). Особо в песнях оговариваются розовое и белое вино, считающиеся более дорогими и престижными напитками (Прил. 1, № 8, 36, 192). 165



1) Beşüz çoban toplanmışlar. La-lay-lay. Toplanmışlar bir masaya. Lay-lay-lay-la. ‹…› Gül-gül şarap ellärindä. Lay-lay-lay. İçirmişlär, lafedermişlär. Lay-lay-lay.

Пятьсот пастухов собрались. Лай-лай-лай. Собрались за общим столом. Лай-лай-лай. ‹…› Розовое вино в руках. Лай-лай-лай. Пили, разговаривали. Лай-лай-лай.

2) Alasın, Tudorka, O yılanın kabından. Koyasın, Tudorka, Biyaz şaraba.

Возьми, Тудорка, Чешую той змеи. Положи, Тудорка, В белое вино.

3) Şu çayırda, şu bayırda Üç çöşmä, Bre gidi, canım, Üç çöşmä. Biri rakı, biri şarap, biri su,

На долине, на пригорке Три родника, Ох, душа моя, Три родника. Один с ракией , один с вином, один с водой, Ох, душа моя, Один с водой.

Bre gidi, canım, Biri su.

Сведения о том, что в качестве основного алкогольного напитка использовалось вино, встречаются и в фольклоре гагаузов Болгарии (Прил. 1, № 238, 286). 1) Şarap içtim filcandan, Oh, aman, aman.

Вино пила из стакана, Ох-ох.

2) Garafalar dolsun, Şarap örüsün,

Чтобы графины наполнялись, Чтобы вино разливалось (по кругу), И наполнялись стаканы…

O filcannar dolsun…

Упоминание о вине как традиционном напитке, пожелание того, чтобы вино прибавлялось, графины и стаканы наполнялись, позволяет говорить о гагаузском происхождении таких песен, так как известно, что мусульмане не употребляют вина. 166

4.2. Сведения о сохранившихся и утраченных элементах традиционного костюма гагаузов О характере изменений, происходивших под влиянием трансформаций в социально-экономической области и в результате этнокультурного взаимодействия, можно судить по сохранившимся в фольклоре данным, в частности относительно традиционной одежды. Так, на Балканах еще в недалеком прошлом гагаузские женщины носили шаровары по типу турецких. Историческое свидетельство об использовании женщинами данного элемента костюма находим в песнях, записанных в с. Генерал Кантарджиево и Болгарево (Прил. 1, № 250, 238). 1) Asmadan gel, asmadan Oh, aman, aman, Şalvar giyär basmadan. Şalvarına bakmayın, Oh, aman, aman, Gözellik var başımda.

Иди по мосту (?), по мосту, Ох, аман, аман, Шаровары надевают из батиста. На шаровары не смотрите (не обращайте внимания), Ох, аман, аман, Красота «свалилась» на мою голову.

2) Karşidan gelee, karşidan Cicim giiyär şalvarı basmadan.

Навстречу идет, навстречу Любимая, одета в штаны из батиста.

Сведения о том, что в конце XIX в. женский костюм гагаузок Болгарии включал в себя широкие штаны по типу турецких шаровар, находим в работе чешского историка К. Иречека. Он писал, что домашние нравы у гагаузов Болгарии имеют тюркский характер. Мужчины едят отдельно от женщин. Жена остается в доме невидимой для чужого. В одежде также прослеживается турецкое влияние. Женщины носят широкие шаровары по типу турецких и прикрывают платком рот и т. д.219 Ношение гагаузками шаровар запечатлено в картине «Гагаузка», написанной в 1892 г. известным болгарским художником Антоном Митовым. Указание на данный элемент женского костюма у гагаузов Болгарии имеется в работах современных болгарских исследователей Иречек К. Няколко бележки върху остатъците от Печенези, Кумани, както и върху тъй наречените народи Гагаузи и Сургучи във днешна България // Периодическо списание на българско книжовно дружество в Средец. Год. VII, кн. 32–33. Средец, 1889. С. 233, 235.

219

167


(Е. Кръстева-Благоева, М. Иванова, Б. Нейков)220. Ношение шаровар М. Иванова связывает с городской модой (в частности, в г. Варна), которая предписывала зажиточным женщинам непременно иметь в своем гардеробе такой предмет туалета. По ее мнению, это была дань моде того времени, распространившаяся под турецким влиянием. Данные о ношении в начале ХХ в. гагаузками Болгарии шаровар («don çatal», «şalvar») зафиксированы нами в ходе полевого исследования у информатора в с. Генерал Кантарджиево221. Это дает основание говорить о более широкой распространенности в прошлом у гагаузов, живущих вдоль восточного побережья Черного моря, указанного элемента женского костюма. Вместе с тем, нам не удалось обнаружить в песенном фольклоре каких-либо сведений о женских шароварах у группы бессарабских гагаузов, переселившихся с Балкан более 200 лет назад. Это объясняется тем, что на территории Бессарабии, ввиду отсутствия турецкой среды и влияния, утрачивалась значимость отдельных элементов материальной культуры. Результатом влияния городской культуры и традиций соседних народов являются некоторые изменения в Кръстева-Благоева Е. Сватбени обичаи на гагаузите в България // БЕ, 2000, бр. 1. С. 50; Иванова М. Писмени свидетелства за варненските гагаузски и техните шалвари // БФ, 2004, № 3. 83–94; Нейков Балчо. Факийско предание. Сбирки от народния живот. София, 1985. С. 280. 221 ПМА, Болгария: с. Генерал Кантарджиево, Атанасова Н. С.


народном костюме этой группы гагаузов. У молдаван, например, был перенят такой элемент мужского городского костюма, как паралия (шляпа) и др. Однако традиционная одежда бессарабских гагаузов трансформировалась также и в результате изменений, происходящих в области хозяйственной деятельности. Несомненно, что хозяйственный и общественный быт, в основе которого лежали традиционные воззрения и стереотип мышления, являлись наиболее консервативными. Крестьяне стойко придерживались унаследованного опыта и с неохотой вводили новшества, которые могли негативно отразиться на их хозяйстве. Так, большинство задунайских переселенцев в силу привычки и традиции поначалу отказывались разводить новые породы овец. Только часть крестьян смогла преодолеть традиционный стереотип мышления и активно включилась в новые товарно-денежные отношения222. Н. С. Державин отмечал, что под влиянием времени и изменившихся в конце XIX в. социально-экономических условий «повсеместное вымирание в наших болгарских колониях скотоводства в связи с развитием земледельческой промышленности и расширением площади распашки земель вызвало сокращение домашнего ткацкого производства, а вместе с этим и изменение покроя платья…»223. В гагаузских народных песнях содержатся сведения о наиболее значимых компонентах традиционного мужского и женского костюмов.

220

168

Мещерюк И. И. Социально-экономическое развитие болгарских и гагаузских сел в Южной Бессарабии (1808–1856). Кишинев, 1970. С. 63. 223 Державин Н. С. Болгарские колонии в России. Таврическая, Херсонская и Бессарабская губернии. София: Державна печатница, 1914. С. 48. 222

169



При этом используются архаичные термины – çukman (платье), fıta (фартук), bariz (платок), çarık (лапти), sardıma (онучи) и др., многие из которых ввиду утраты определенных элементов народного костюма в настоящее время не употребляются. В одной из свадебных песен, Gelin türküsü / «Песня невесты», упоминается домотканое шерстяное платье – kaşmer fistan, являвшееся частью свадебного подарка невесте со стороны жениха (Прил. 1, № 187). Такого рода одаривание подчеркивало статус семьи жениха. Neçin sän bana gelmedin? Görgiyä gittin, mari Raya, Bir çürük kaşmer fistana.

Почему ты за меня не пошла? За Георгия пошла, мари Рая, За одно «гнилое» шерстяное платье.

Значимость таких атрибутов женского традиционного костюма, как платок и фартук, подчеркивается в песнях (Прил. 1, № 17, 222): Bir da baksa küydän yana Bir da genç gelin pedahlandı, Pedahlandı, çöşmeyä geldi, Al çukmannan, biyaz fıtaylan, Biyaz fıtaylan, biyaz modaylan.

Вдруг увидел: со стороны села Появилась одна молодая невеста, Появилась, к роднику пришла, В алом платье, с белым фартуком, С белым фартуком, в белом платке.

Anadan – seläm getirdik, Batüdan – altın getirdik, Bulüdan – barış (bariz) getirdik, Kardaştan – sedef getirdik.

От матери – привет принесли, От брата – золота принесли, От тёти – платок принесли, От брата – жемчуг принесли.

1) Manoli genä pek duvaya düşeyer: – Ver, Allahım, – demiş, – Bir da büük yaamur, Tudorkanın mancalarnı doldur, Tudorka da geeri dönsün. Allaa verer bir da yaamur, – demiş, Fıtacıını çözer, mancalarnı örter, O da hep ileri gideyer.

Маноли опять начал сильно молиться: – Дай, Боже, – сказал, – Сильный дождь, Залей (водой) Тудоркину еду, Чтобы Тудорка назад возвратилась. Бог дал дождь, – сказал, – Передник развязывает, еду укрывает, И всё вперёд идёт.

2) Aldı o yılanı Yaurularınnan, Fıtasına koydu, Evä getirdi. } 2 Kaynatmaa koydu.

Взяла эту змею С детёнышами, Положила в фартук, Домой принесла, } 2 Варить поставила.

Однако в обществе и за пределами дома женщина не могла появиться без передника. Необходимость ношения данного элемента женской повседневной и праздничной одежды свидетельствует о его символическом значении в прошлом – прикрывал женские детородные органы. Об особой функции передника и платка в женском традиционном костюме гагаузов свидетельствует то, что они довольно часто упоминаются в песнях.

При достижении определенного возраста девочки должны были носить платок. Способ его повязывания соответствовал социальному положению и возрасту женщины. Строго соблюдался запрет на неприкрытые женские волосы. Женщина не только всю жизнь ходила с покрытой головой, но даже ночью должна была спать в косынке. Считалось большим грехом, если кто-то увидит ее без платка, в том числе и муж. Вероятно, этот обычай связан с воззрениями о крайней опасности открытых женских волос, или же они рассматривались как женская нагота. Обязательным атрибутом традиционного женского костюма был передник – фартук, который во многом имел утилитарное значение (Прил. 1, № 45, 20). 170

171



Символически, через цвет одежды, отражены в песнях благополучие и достаток. Для этого используется выражение «блестящие одежды» (Прил. 1, № 132), то есть роскошная, богатая одежда. Vardı bir adam pek zengin, Yalabık rubaynan giimni. Bitkisiz sevinmeliklän Onun yaşaması erdä.

Был один очень богатый человек, Одет был в блестящие одежды. Бесконечно радостной Была его жизнь на земле.

Распространенным у гагаузов цветом одежды был синий. В одной из песен отмечается, что носимый гагаузскими мужчинами «минтан» (вид безрукавки) сшит из ткани синего цвета – mavi mintan (Прил. 1, № 8). По приводимым К. Иречеком данным, именно такой цвет безрукавки был характерен для задунайских гагаузов224. Бессарабские же гагаузские парни носили также «минтан» ярко - красного и зеленого цветов225. Сведения, содержащиеся в фольклоре, раскрывают также символическую значимость цвета в традиционной одежде гагаузов. В нем имеется указание на характерный для того или иного случая, возраста или социального положения цвет одежды. Так, праздничным цветом одежды считались светлые тона, а траурным – темные (Прил. 1, № 18). – Batü bey, batü, Kostanda batü, Düünä mi çiirêrsın osa ölüyä mi? Sölä bana dooru. Düünä çaararsan, Düünä çaararsan – kula ruba giineyim, Ama ölüyä sa, – karagöz ruba giineyim.

– Эй, брат, брат, брат Костанда, Ты приглашаешь на свадьбу или на похороны? Скажи мне правду. Если приглашаешь на свадьбу, Если приглашаешь на свадьбу – надену светлую одежду, Но если на похороны – надену тёмную одежду.

В песне, записанной у гагаузов Болгарии, цветом траурной одежды назван черный (Прил. 1, № 251). Bı sabaa Kalinka suya gidee Kara bakırlarnan, kara çembernän. Stuyanın mamusu sorêyê: – Neçin, Kalinka, sän bu sabaa Kara rubalarnan?

172

В это утро Калинка по воду идёт С черными вёдрами, в чёрном платке. Мать Стуяна спрашивает: – Почему, Калинка, ты этим утром В чёрной одежде?

Kalpaa düşmüş sol yanına. Lay-lay-lay. Mavi mintan – toz içindä. Lay-lay-lay.

Шапка упала на левую сторону. Лай-лай-лай. Синяя безрукавка в пыли. Лай-лай-лай.

О традиционности данного элемента мужского костюма можно судить по строкам одной из песен, в которой сам Иосиф был одет в безрукавку (Прил. 1, № 104). Со временем тканевые безрукавки у гагаузов Бессарабии уступили место меховым, изготовленным из бараньих шкур. İosif mintannı braktı da kaştı.

Иосиф оставил свою безрукавку и убежал.

Более детальные сведения в песнях находим относительно одежды такой категории работников, как пастухи, для которых традиционными были кожух и плащ-дождевик: kürk, yaamurluk (Прил. 1, № 21-22). Обязательной частью мужского традиционного костюма был головной убор – барашковая шапка черного или белого цвета – kalpak (Прил. 1, № 8). Mavi mintan – toz içindä. Lay-lay-lay.

Синяя безрукавка – в пыли. Лай-лай-лай.

Иречек К. Няколко бележки върху остатъците от Печенези, Кумани, както и върху тъй наречените народи Гагаузи и Сургучи във днешна България // Периодическо списание на българско книжовно дружество в Средец. Год. VII, кн. 32–33. Средец, 1889. С. 235. 225 Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… (Переизд. с сокр.) Кишинев, 2004. с. 401. 224

173


Kara kalpaa – kan içindä. Lay-lay-lay.


Чёрная шапка – в крови. Лай-лай-лай.

Несанкционированное снятие головного убора с головы хозяина рассматривалось как унижение или насмешка. Шапка довольно часто использовалась как вещественное доказательство / подтверждение взятого на себя обязательства, например, при заключении сделки. Так, беря взаймы большую сумму денег или что-либо значимое, мужчина мог оставить в залог свою шапку. Интересно отметить, что в вариантах песни «Оглан», зафиксированных у бессарабских гагаузов, упоминается такой головной убор, как красная феска (Прил. 1, № 367, 369). Известно, что данный головной убор широко распространен у турок и у других мусульманских народов. 1) Kırmızı fesini al başına, Bey, Oglan, Oglan canım, işitsänä sän, Gelsäna bana, gel yanıma.

Красную феску надень на голову, Эй, Оглан, Оглан-душа моя, услышь ты, Приди ко мне, иди ко мне.

2) Kırmızı fesini giyin sän başına, Pek özledim bän seni, gelsän yanıma, Ne gözäl oğlan, yalabık çoban.

Красную феску надень ты на голову, Я очень соскучилась по тебе, иди ко мне, Такой красивый парень, блестящий чабан.

По приводимым К. Иречеком сведениям, задунайские гагаузы «носят на голове красные фески, которые заменяются в последнее время болгарскими барашковыми шапками (калпак)»226. В. А. Мошков отмечает, что у бессарабских гагаузов «не сохранилось даже и воспоминания о том, что они когда-то носили фески. Летом носили круглые войлочные городского типа шляпы с полями, которые называются “паралия…”»227. Таким образом, если в народной памяти отдельные элементы материальной культуры стирались, то в фольклоре они сохранились в качестве ментифактов. Иречек К. Няколко бележки върху остатъците от Печенези, Кумани, както и върху тъй наречените народи Гагаузи и Сургучи във днешна България // Периодическо списание на българско книжовно дружество в Средец. Год. VII, кн. 32–33. Средец, 1889. С. 235. 227 Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… Кишинев, 2004. С. 403. 226

174

Что касается такой части костюма, как обувь, то она редко упоминается в песнях. Видимо, это связано с тем, что данный элемент традиционного костюма не играл особой социально-значимой функции. Лишь в одной шуточной песне идет речь о традиционной форме обуви – лаптях (Прил. 1, № 68). Giidim çarık sargıma, Lä-lä-lä-lä-lä, Bakêrım da karıma, Lä-lä-lä-lä-lä.

Надел лапти на онучи, Ля-ля-ля-ля-ля, Смотрю на свою жену. Ля-ля-ля-ля-ля.

Наряду с этим, в некоторых шуточных песнях фигурирует такая нехарактерная для традиционного мужского костюма обувь, как сапоги или туфли. Их нехарактерность и необычность для гагаузов передается при помощи цвета: сапоги – красные, туфли – желтые. Относительно сапог в песне имеется уточнение, из которого можно видеть, что они воспринимаются как элемент городского костюма, связанного с изменением человеком социального статуса (например, работа писарем). Вместе с тем, в качестве наказа для человека, приобщающегося к городской культуре и, возможно, переезжающего в город, звучат слова, чтобы он выбрал себе невесту с вуалью (Прил. 1, № 223). Акцент на данном элементе одежды сделан, по-видимому, с целью напомнить парню о том, что нужно жениться на сельской девушке, воспитанной на традиционных принципах. Mite, bre, gide yazıcı. Açan seferä (?) gidecän, Bana da haber edäsin. Duaklı gelin alarsın, Kırmızı çizmä giiyärsin.

Митя, ой, идёт писарем. Когда (?) пойдёшь, Дай мне известие. Чтобы женился на невесте с вуалью, Обуй красные сапоги.

175



В песне «Оглан» специфическим является не только цвет туфель – желтый, но и объект, для которого они куплены – пастух (Прил. 1, № 364, 361). Oglanın ayaanda sarı emeni, } 2 Kim da almış onnarı o da bir deli, Ne gözäl Oglan, yalabık çoban.

У Оглана есть жёлтые туфли, } 2 Тот, кто их купил, он – не в своём уме, Такой красивый Оглан, блестящий чабан.

Причины столь хорошей сохранности у гагаузов народной культуры, в том числе традиционной одежды, использующейся старшим поколением и в настоящее время, объясняются рядом факторов: компактным проживанием, патриархальным укладом жизни, натуральным хозяйством, силой общественного мнения и др. Особую роль общественного мнения в менталитете гагаузов В. А. Мошков объясняет историческими условиями, в которых гагаузы жили на Балканах: «Все вольнодумное, свободомыслящее и так или иначе не могущее выдержать над собой ига общественного мнения, отпадает от таких групп, а все остающееся в них становится самым слепым его рабом. <…> Если в оное время громы и молнии гагаузского общественного мнения были направлены на сохранение их обособленности в среде турок и чистоты их православной веры, то теперь они 176

не имеют другого объекта, кроме новшеств последнего времени»228. Даже в начале ХХ в. общественное мнение по отношению к таким новшествам, как часы или городской костюм, было категоричным. В этой связи В. А. Мошков приводит следующий случай, с которым ему пришлось столкнуться. Один гагауз, служивший в Варшаве запасным артиллерийским унтер-офицером, живя в Варшаве, «одевался поевропейски с ног до головы, очень заботился о щеголеватости своей одежды, носил серебряные карманные часы и прочее. Когда же мы с ним поехали в его родное село, то он не осмелился показаться своим землякам в европейском костюме. Он тогда только решился ехать домой, когда условился со своим братом, чтобы тот приехал встретить его на станцию железной дороги и привезти ему туда полный гагаузский костюм. Там он переоделся, тщательно припрятал свой городской костюм, а относительно карманных часов умолял меня, чтобы я как-нибудь нечаянно не проговорился о них кому-нибудь из его земляков, уверяя, что в противном случае репутация его в родном селе погибнет раз и навсегда и безвозвратно, что за него не согласится пойти замуж ни одна из гагаузских Там же. С. 190.

228

177


девушек. Но человек этот, как я потом убедился, вовсе не представлял собой исключения. Несомненно, что в каждом человеческом обществе общественное мнение более или менее уважается и с ним приходится считаться каждому, но такой болезненный страх перед ним, как у гагаузов, – явление далеко не нормальное и не частое» 229. Таким образом, внедрение в повседневный быт предметов промышленно-индустриальной деятельности, лишенных этнической специфики, привело к более активному стиранию этнического своеобразия в материальной сфере. Сохранившиеся и уже вытесненные из быта традиционные компоненты материальной культуры, в том числе в области традицонного костюма, сведения о которых сохраняются в народно-поэтическом творчестве гагаузов, позволяют не только исследовать их значимость и сохранность во времени, но и дают возможность донести эту информацию до потомков. *** Изучение песенного фольклора гагаузов через призму традиционной духовной культуры показало, что в бытовых и лирических песнях хранятся ценные сведения, раскрывающие содержание некоторых обычно-правовых норм: вопросы регламентации брака и семейных отношений, систему субординации в семье, положение женщины, вопросы нравственности, выбор возлюбленного, сватовство, возраст вступления в брак, роль родителей при выборе брачного партнера, нормы морали и поведения молодежи предбрачного возраста, правила поведения индивида в традиционном селе в XIX – первой половине XX вв. и т. д. Значительная их часть представлена народными балладами, которые находятся на границе лирического и эпического родов фольклора. В балладах фольклорное сознание впервые обращается к изображению внутреннего мира человека не в обрядовой ситуации, а в повседневной жизни. Из всего многообразия человеческих чувств и переживаний сюжетами народных баллад чаще всего становились аномальные поступки, роковые стечения жизненных обстоятельств и т. д. Довольно много у гагаузов песен, представляющих собой лирикоэпические плачи – так называемые песни-плачи. Многие из них отражают историческую тематику. Там же. С. 189.

229

178


Анализ содержания гагаузских народных песен свидетельствует о том, что многие вопросы семейно-родственных отношений зачастую регулировались нормами обычного права, несмотря на действующее в Бессарабии законодательство. В них в образной форме отражается зафиксированная в обществе модель поведения мужчины и женщины, суть которой заключалась в соблюдении как в семейных отношениях, так и в общественной жизни принципа главенства мужа и подчиненного положения жены. Эта модель транслировалась и культивировась благодаря нормам обычного права и силе общественного мнения. Вместе с тем, в гагаузском песенном фольклоре отражается и процесс изменения некоторых норм обычного права. Тот факт, что на протяжении веков отношения между мужчиной и женщиной в традиционном гагаузском обществе во многом сохраняли стереотипность, свидетельствует о замедленных темпах трансформации в данной области культуры. Сохранявшееся столь длительное время постоянство поведенческих ролей можно объяснить несколькими причинами: 1) особенностями социально-экономического развития, натуральным хозяйством, сохранением традиционного образа жизни, патриархальных устоев; 2) действенностью системы санкционированных обществом наказаний против тех членов общины, которые не соблюдали принятых норм; 3) приданием некоторым поступкам, рассматриваемым как отступление от нормы (например, прелюбодеянию, кровосмешению), правового статуса; 4) стереотипностью поведения мужчин и женщин, являющейся составной частью их менталитета, бессознательным следованием установленным в обществе моделям поведения; 5) гибкой системой учета пола, возраста и родственных связей (в зависимости от конкретной ситуации на первый план выдвигался принцип половой или возрастной дифференциации). В современном обществе, когда процесс социальных изменений более всего трансформирует данную область культуры, актуальным является изучение традиций социальных отношений прошлого, что позволяет рассматривать происходящие в обществе структурные изменения. 179


Сохранившиеся в песенном фольклоре ментифакты об обряде жертвоприношения животного (курбан) у гагаузов в целом отражают содержание традиционной обрядности, подчеркивая его значимость в народной культуре. Фольклорные данные подтверждают существующие в народе представления об обряде, происхождение которого связывается исключительно с ветхозаветной традицией. Что касается общих сюжетов песен исторического содержания у разных групп гагаузов, то несомненно, что они не исчерпываются выявленными нами в данной главе текстами. Тем не менее, как можно видеть, исторических песен с общими для разных групп гагаузов сюжетами не так уж много. Это объясняется тем, что с изменением исторических условий складывались новые песни, отражавшие существовавшую действительность, а старые постепенно забывались. Тем не менее, песни являлись одним из способов сохранения в памяти потомков некоторых страниц исторического прошлого народа. Наряду с этим в фольклоре содержится немало данных о сохранившихся и утраченных элементах материальной культуры гагаузов. Тот факт, что в значительной части гагаузского песенного фольклора, в том числе в обрядовом, наряду с указанием на занятие земледелием, довольно четко отражается скотоводческая тематика, свидетельствует о важности данного вида хозяйственной деятельности в системе жизнеобеспечения и в мировоззрении гагаузов. Подробные сведения, представленные по традиционному мужскому и женскому костюмам, отражают как архаичную лексику, так и региональные различия в этой области культуры, характерные для балканских и бессарабских гагаузов (например, шаровары, феска). Несмотря на характерную для гагаузов консервативность хозяйственного и общественного быта, под влиянием времени и изменившихся социально-экономических условий, а также этнического окружения постепенно менялись традиционные нормы (в частности, относительно одаривания дочерей землей и др.), стереотип мышления, национальный костюм и т. д., что находило отражение в фольклоре. Это в свою очередь свидетельствует о том, что фольклор, его содержание, структура, функции во многом обусловлены историческими, региональными и локальными факторами социоэтнического порядка. 180


Глава III. «Allahın türküleri» – «Божьи песни» как форма проявления религиозной идентичности у гагаузов § 1. История христианства в гагаузских народных песнях 1.1. Песни с ветхозаветными сюжетами Народные песни религиозного содержания широко распространены среди гагаузов Молдовы под названием Allahın türküleri / «Божьи песни» или писалма / «псалмы» (Прил. 1, № 98-180). Эпические либо лирические произведения религиозного характера, либо народные произведения на религиозные темы, классифицируются фольклористами как «духовные стихи». При анализе песен на ветхозаветные и новозаветные сюжеты мы сравнивали их содержание и форму с аналогичными фрагментами текстов из Библии и делали ссылки на соответствующие главы и строки230. Ссылки даны в соответствии с общепринятыми при работе с подобной литературой сокращениями (См.: Условные сокращения). Одним из распространенных у гагаузов Молдовы произведений, отражающих фрагмент ветхозаветной истории, является Avramın türküsü / «Песня Авраама». Всего песен с таким названием нами зафиксировано три – в с. Бешгёз, с. Бешалма и с. Конгаз (Прил. 1, № 98-100). Все они объединены преданием о том, что Бог «дал» сына престарелым Аврааму и Сарре. Отметим, что для обозначения ребенка мужского пола в текстах употреблено словосочетание erkek evlat, которое в настоящее время не употребляется «бессарабскими гагаузами» в повседневной речи. Имеющееся в песнях указание на возраст супругов при рождении сына (Аврааму – восемьдесят лет, а Сарре – под девяносто) в определенной степени расходится с приводимыми в Библии сведениями. В Первой книге Моисея относительно возраста супругов сказано, что на момент рождения Исаака Аврааму было сто лет, а его жене Сарре – девяносто (Быт. 17: 1, 21: 5). Несоответствие данных о возрасте во всех записанных нами текстах, вероятно, можно рассма230

Библия. Изд. «Благая весть», 1991.

181


тривать как ошибку, которая переходила из песни в песню, из села в село при ее заимствовании. Анализ сюжетов песен показывает, что текст, зафиксированный в с. Бешгёз, значительно отличается от вариантов из сел Бешалма и Конгаз. Произведение с аналогичным сюжетом, записанное В. А. Мошковым, приведено нами в Приложении для сравнения (Прил. 1, № 101). Содержание первой песни целиком основывается на событиях, отраженных в Ветхом завете (Быт. 18). В ней описано гостеприимство Авраама, радушно принявшего в своем доме Бога с двумя ангелами, которые предстали пред Авраамом в образе трех странников. В текст включен ряд немаловажных деталей, содержащихся в Библии. Например, пророческие слова Бога о том, что у Авраама и Сарры вскоре родится сын, вызвало у престарелой Сарры недоумение и улыбку, так как зачатие ребенка по законам природы было невозможно ввиду ее преклонного возраста. Песня заканчивается предопределенностью их судьбы Божьей волей: «У Бога было всё готово». Интересно отметить следующую деталь: в текстах с. Бешалма и В. А. Мошкова наряду с тюркскими терминами родства (ana, boba, oolum) употреблены некоторые лексемы славянского происхождения: male, tätü. Эти термины широко используются гагаузами и болгарами. Наличие данных лексем в варианте В. А. Мошкова выглядит несколько специфично, учитывая факт происхождения данной песни – из караманлийской литературы. Подробнее тексты с сюжетом о курбане – жертвоприношении Авраамом своего сына Исаака – проанализированы нами в Главе II, § 2. Другим широко распространенным произведением, отражающим ветхозаветную историю, является Noyun türküsü / «Песня Ноя» (Прил. 1, № 105-110). Различия в текстах песен, записанных в гагаузских селах юга Молдовы, либо незначительны, либо содержат некоторые дополнения к основному тексту. Во все варианты этого произведения включены данные о длине, ширине и высоте ковчега, о времени продолжительности дождей (40 дней). Все это соответствует сведениям, изложенным в Библии. Описание того, как Ной после окончания потопа пытался выяснить, не показалась ли суша, представлены в песне в соответствии с библейским повество182


ванием, но в несколько редуцированной форме. Ной выпустил вначале ворона, который вернулся, не найдя места для гнездовья. Выпущенный же им голубь вернулся с зеленой веточкой оливкового дерева в клюве – знак того, что вода уже сошла. Окончание песни подобно сказочному сюжету: «Внезапно воды „спрятались“, и Ной сошел на землю». Анализ содержания песен свидетельствует об отсутствии указания на то, кого взял Ной в свой ковчег, но при этом красочно описывается сам момент потопа и общечеловеческая трагедия – апокалипсис. Это усиливает драматичность содержания песни. В некоторых текстах (Конг., Ч.-Л.) акцент сделан на бренности земной жизни, «из которой на тот свет взять с собой ничего нельзя» (Прил. 1, № 106, 110). Текст, записанный в с. Авдарма (Прил. 1, № 107), завершается наказом Ноя, который призывает всех людей заботиться о душе, а не о теле, вести христианский образ жизни, так как близко Царствие Божие, когда Бог будет всех судить: – Alıştırmêyın kendinizi İmeklän, içmeklän. } 2 Vakıt gel(e)cek bölä olacek, Hepsiciinä sud keselcek, Ölülärä, dirilärä. } 2 İnanınız Allaayı. } 2

– Не приучайте себя К еде, к выпивке. } 2 Придёт время, и будет так, Все предстанут перед судом (Божьим), Мёртвые и живые. } 2 Верьте в Бога. } 2

Эти строчки во многом схожи с наставлениями Иисуса Христа, которые приведены в Евангелии от Луки: «…близко Царствие Божие… Смотрите за собою, чтобы сердца ваши не отягчались объедением и пьянством и заботами житейскими, и чтобы день тот не постиг вас внезапно» (Лук. 21: 31, 34). Таким образом, в песне проводится нить от Ветхого завета к Новому: от всемирного потопа ко Второму пришествию Христа и Страшному суду. Целью включения данного момента является призыв к покаянию, к вере в Бога и соблюдению христианского образа жизни. Особый интерес представляет песня Yıllar uçup-gider / «Годы уходят, пролетая», записанная в с. Гайдар (Прил. 1, № 175). В ней перечислены некоторые наиболее значимые лица ветхозаветной истории – Авраам и пророки: Даниил, Самуил, Натан (Нафан) и др. Имена ветхозаветных пророков имеют у гагаузов свои фонетические 183


особенности (Orda sän görcän: İmaylı, Samayılı, Natanı, Danili, Avramı). Этот небольшой по объему текст, произносившийся речитативом, по форме напоминает молитву и оканчивается характерным восклицанием – «Аминь». В нем образно передается идея, суть которой заключается в том, что если человек при жизни проявлял сострадание к окружающим, то после смерти он попадет в Царство Божье (место вечного блаженства праведников в загробной жизни), где увидит Авраама и ветхозаветных пророков. Аналогичное упоминание о Царствии Божием, где будут Авраам и пророки, находим в одной из проповедей Иисуса: «Там будет плач и скрежет зубов, когда увидите Авраама, Исаака, и Иакова и всех пророков в Царствии Божием, а себя изгоняемым вон» (Лук. 13: 28). Таким образом, упоминание в песне наиболее значимых лиц Ветхого завета связано с религиозными представлениями гагаузов о рае, сформированными на основе содержания Нового завета. Некоторые из записанных нами песен уникальны, так как зафиксированы лишь в одном селе. К таковым относится Yakovun türküsü / «Песня Якова», исполненная информатором из с. Бешгёз (Прил. 1, № 104). В ней подробно описывается ветхозаветная история об Иосифе – одном из сыновей Иакова: его детство и жизненный путь. Отец чувствовал к Иосифу особую привязанность, он был его любимцем. Особое положение Иосифа в семье послужило причиной возникшего в его братьях чувства зависти. Вещий сон о звездах, солнце и луне, рассказанный Иосифом отцу и подслушанный братьями, означал его первенство в семье. Зависть братьев была столь велика, что они решили убить его. И только заступничество старшего из братьев (Рувима) спасло Иосифа от смерти. Его продали проезжавшим мимо купцам, караваном направлявшимся в Египет. Согласно библейскому повествованию, там его купил Потифар (начальник телохранителей фараона), у которого он вскоре стал управляющим. В песне этот момент представлен кратко – Иосиф попал в хорошее место. Интересно, что для обозначения должности Иосифа используется тюркский термин «çorbacı koydu» («назначен на должность хозяина/управляющего»), в то время как статус хозяина дома определяется при помощи славянского термина – «hozäyin» («хозяин»). Песня оканчивается описанием нового испытания Иосифа: жена хозяина, не добившись его любви, оклеветала Иосифа, будто бы он посягнул на ее честь.


Подробный анализ содержания данной песни показывает, что ее сюжет довольно полно отражает ветхозаветные события, описанные в Первой книге Моисеевой (Быт. 37, 39). Таким образом, она представляет собой описание жития Иакова в народной песенной обработке. Следует отметить, что мелодия этой песни очень протяжная; для нее характерна восточная напевность. Специфика текста усиливается за счет особой устаревшей формы глагола deyo(r) («говорит»), которая часто используется в тексте, для передачи прямой речи. В основе другого религиозного произведения, под названием Ray başçası / «Райский сад», записанного в с. Бешгёз (Прил. 1, № 103), лежит библейское предание о «грехопадении» Адама и Евы. В нем довольно подробно освещаются причины изгнания Адама и Евы из рая: детально излагается, как хитрый Змей соблазнил Еву отведать запретного плода. Момент встречи Адама и Евы с Богом в раю после их ослушания «во время прохлады дня» обозначен как раннее утро (çin sabaalen o serindä). Описание страха Адама и Евы перед Богом за содеянное усилено изображением резкого изменения окружающей природы: «птицы вмиг разлетелись и перестали летать», «звери разом изменились». В песне древо познания добра и зла, плоды которого Бог запретил есть, названо diveç fidanı (букв. «вечное дерево»). Наличие в Библии «древа познания» и «древа жизни» (Быт. 2: 9; 3: 22) рассматривается некоторыми учеными-библеистами как один и тот же объект: «искони речь шла, по-видимому, об одном дереве»231. Как следует из библейского сказания, до тех пор пока Адам и Ева не вкусили запретного плода, они были наги, но не стыдились друг друга. В песне этому моменту дается собственная трактовка: они были одеты в Божью «славу» (Allahın slavasınnan giimni). Термин «слава» имеет в тексте определенное символическое значение. В одном случае «слава», по-видимому, понимается как ‘честь’, потеряв которую Адам и Ева лишились всех прелестей райской жизни: «Эту (то есть Божью) славу потеряли и остались голыми навек». Данное слово содержит в себе определенный духовный смысл, поскольку потеря «славы» трактуется как утрата людьми того, что было даровано Богом. В другом случае, когда речь идет о потере Адамом и Евой «славы», данное слово, веро231

184

Мифологический словарь. М., 1990. С. 161.

185


ятно, употреблено в значении ‘нагота’, что видно из контекста: чтобы не увидели их «славу», они прикрыли свои тела листьями (güüdelerni sararlardı o slavıyı görmäsinnär). Бог в песне изображен строгим, но справедливым. В то же время отметим, что в тексте опущены моменты, связанные с проклятиями, наложенными Богом на Змея, Адама и Еву. Отсутствует также эпилог сказания: после изгнания людей из рая у входа в сад Бог поставил херувима «с пламенным мечом вращающимся, чтобы охранять путь к дереву жизни» (Быт. 3: 24). Духовный стих с близким названием Bir vakıt Ray içindä / «Однажды в раю» был записан в г. Чадыр-Лунга (Прил. 1, № 102). В нем кратко описывается уже случившееся событие (изгнание Адама и Евы из Рая). По содержанию эти два произведения значительно различаются. Общей является связь текстов со сказанием о грехопадении. Во второй песне точно указана причина греховной природы человека: из-за грехопадения Адама и Евы. Далее отмечается, что Христос, родившийся от Девы Марии, принес людям спасение и своей смертью искупил «первородный грех» (kurtardı bizi günahtan). При этом основной акцент в тексте делается на Втором пришествии Христа, которого осталось ждать недолго: «Он принесет с собой людям свет и спасение». Основной мыслью этого произведения является вывод о том, что земные тяготы легко переносить, когда у человека есть истинная вера в Бога. Значительный акцент на данных моментах характерен для христианских проповедей. Одним из наиболее широко распространенных у гагаузов Молдовы произведений, в определенной степени связанным с религиозными представлениями гагаузов о райском саде, является песня об Архангеле Михаиле (Прил. 1, № 164-169), которая имеет различные названия: Arhangel Mihail / «Архангел Михаил», Allaa çeketti bir mececik / «Бог организовал помочь*», Allahın türküsü / «Божья песня». В иудаистской, христианской, а также мусульманской мифологиях Михаил – это великий ангел, Архангел232. Как предстоящий перед троном он является одновременно ангелом-писцом, вносящим имена meci (гаг.) – обычай коллективной взаимопомощи, толока. Мифологический словарь. С. 363.

* 232

186


праведников в книгу. В песне Михаил выступает в роли проводника душ умерших, которые он сопровождает к воротам рая, помогая им открыть их. Он представлен как ангел милосердия и проситель за людей перед Всевышним. Как следует из песни (Прил. 1, № 164), Бог выказал свое недовольство Михаилу, опоздавшему на помочь, организованную самим Богом для благоустройства рая, в то время как все святые пришли. Михаил, оправдываясь, говорит, что по Его же поручению он пошел забрать душу у смертного (как правило, девушки или женщины). Allah ta yapmış bir büük meci, Hepbir ayoz meciyä gelmiş, Sat Ahrangel Mihail gelmemiş. Allah ta ona pek gücenmiş. Nerdän da gelmiş Ahrangel Mihail.

Бог «устроил» большую помочь, Все святые на помочь пришли, Только Архангел Михаил не пришел. Бог на него обиделся. Вдруг пришел Архангел Михаил.

Allahın önünä diz ta çökmüş. – Prost et, – demiş, – prost et beni. İşim bulundu, gelämädim. Sän, – demiş, – nereyi beni yolladın? Unuttun mu? Sän beni yolladın Yordanaya, Yordananın canını alıım. Bän da, – demiş, – alamadım. Baarşlarından yaklaşamadım.

Перед Богом встал на колени. – Прости, – сказал, – прости меня. Работа появилась, не смог прийти. Ты куда меня посылал? – сказал он, Забыл ли? Ты посылал меня к Йордане, Чтобы я забрал душу Йорданы. Я же, – сказал, – не смог ее забрать. Из-за их шума не смог подойти поближе.

В песне Михаил наделен ценными человеческими качествами – умением сострадать чужому горю. Он никак не мог решиться забрать душу умирающей женщины, так как сострадает горько плачущим родителям, ему жаль остающихся сиротами детей и т. д. Однако, как следует из всех вариантов этого произведения, он всегда подчинялся воле Бога. Песня об Архангеле Михаиле содержит различные данные, связанные как с христианской похоронной обрядностью (окуривание ладаном, возложение базилика, отпевание и др.), так и с языческими представлениями о том, как именно Михаил забирает души (показывает в одной 187



руке – яблоко, а в другой – цветок). Указывается даже положение, в котором укладывали покойника – по направлению к западу. Эта сторона света ассоциируется в народных представлениях с миром умерших. Allah ta Mihaila bölä da demiş: – Alasın, – demiş, – saa elinä, Saa elinä – bir kırmızı alma, Sol elinä – kırmızı çiçää. İlkin da göster, – demiş, – kırmızı almayı, Yordana da gülümseycek, Kırmızı çiçää gösterdiynän, – Aldanıp, gedecek. Mihail Ahrangel almış, – dedi, – Saa elinä – kırmızı almayı, Sol elinä – kırmızı çiçää. Genä gitmiş Yordanaya, Yordananın cannı almaa. İlkin göstirmiş kırmızı almayı – Yordana pek gülümsemiş. Sonda göstirmiş kırmızı çiçää – Yordana da, aldanıp, gitmiş. Getirmiş Mihail da Allaha: – Na, Allahım, getirdim, – demiş, Hem da aldım, ama canım pek acıdı. – Açan, Mihail, – genä demiş, – canın acıdı, Al da götür onu geeri. – Nasıl, Allahım, – demiş, – götüriim geeri? Yordanayı yıkadılar, Yıkadılar, giidirdilär. Gün batı tarafa yattırdılar. Anası-bobası başı ucunda, Kocası da – ayak ucunda. Aalayorlar, baarayorlar İkiz uşacıkları sallangaçta,

188

Бог тогда Михаилу так сказал: – Возьми, – сказал, – в правую руку, В правую руку – красное яблоко, В левую руку – красный цветок. Вначале покажи, – сказал, – красное яблоко, Йордана улыбнётся, Когда же покажешь красный цветок, Обманувшись, пойдёт. Взял Михаил Архангел, – сказал, – В правую руку – красное яблоко, В левую руку – красный цветок. Снова пошел к Йордане, Чтобы душу Йорданы забрать. Вначале показал красное яблоко – Йордана улыбнулась. Потом показал красный цветок – Йордана, обманувшись, пошла. Михаил принёс (её душу) Богу: – На, Боженька, принес, – сказал, – Взял, но душа очень болела. – Если, Михаил, ты пожалел, – Возьми и отнеси её обратно. – Как же, мой Бог, – сказал, – отнесу назад? Йордану помыли, Помыли и одели. Уложили (её) по направлению к западу. Родители – у её изголовья, Муж – у её ног. Плачут, кричат. Их дети – близнецы в люльке,

Allaha da yalvarêrlar. Allah ozman Mihaila bölä da dedi: – Yordananın yazılsı bölä. Ay da del di, lay, lay, la. Lay, lay, lay, la.

Просят Бога. Тогда Бог Михаилу так сказал: – У Йорданы такая судьба. Ай да дел ди, лай, лай, ла. Лай, лай, лай, ла.

Сюжет песни об Архангеле Михаиле представляет интерес в связи с вопросом о территории его распространения. Как отмечалось выше, у гагаузов Болгарии нами зафиксирована лишь одна песня религиозного содержания на гагаузском языке – «Алексиос» (Прил. 1, № 303). Песню об архангеле Михаиле информатор из с. Генерал Кантарджиево исполнила на болгарском языке (Прил. 1, № 304). Для сравнения приводим полный текст песни с переводом. Го правил Господ манастир На тува все ми тони беге. Помежду да ми облака Си спие души безгрешнъе. Една мy душа не стига} 2 Да се манастир доправим. Господ на ангел продумал: – Ангеле, ти Арахангеле, Я слези долу на земя, Там има Домна-вдовица Нейната душа – безгрешна, Нейната душа да вземеш Да си манастир доправим. Ангел Ми слези на земя И пре вдовица отидие. Вдовица болна лежеши, Деца и плачат край нея. И на вдовица думаха: – Умираш, мале, отиваш, Нази на кого оставяваш? Ангел га много дожаля, Право при Господ отиде.

Строил Господь монастырь Туда все и Ми(хаил) прибежал (?). Между облаками Спят души безгрешные. Одной души не хватает, } 2 Чтобы монастырь достроить. Господь сказал ангелу: – Ангел, ты Архангел, Спустись-ка на землю, Там живёт вдова Домна (?) Её душа – безгрешна, Возьми её душу, И мы монастырь достроим. Ангел Ми(хаил) спустился на землю И пошёл ко вдове. Вдова лежала больная, Её дети плачут возле неё. И говорят вдове: – Умираешь, мама, уходишь, На кого нас оставляешь? Ангелу стало очень жаль её, Прямо к Господу пошёл.

189


И си на Господ продума: – Не можах, Боже, не можах, Как гледах тие дечица, Веднъж без баща сираци. } 2 Сега – без мила майчица.


И сказал Господу: – Не смог, Боже, не смог, Когда увидел этих детей, Ведь они без отца – сироты. } 2 Сейчас – без милой матери.

Сравнение содержания данного произведения, записанного у гагаузов Болгарии, с вариантами, зафиксированными у гагаузов Молдовы, позволяет рассмотреть имеющиеся региональные различия, которые, по большей части, объясняются сокращенным вариантом текста, представленного на болгарском языке. Он заканчивается на том, что Михаил так и не смог забрать душу у многодетной матери и оставить ее детей сиротами. Отметим, что песня с аналогичным сюжетом была зафиксирована и у бессарабских болгар233. По-видимому, песня об Архангеле Михаиле относится к общим сюжетам, распространенным у народов БалканоДунайского ареала. В целом можно заключить, что песен с ветхозаветными сюжетами значительно меньше, чем с новозаветными. К первой группе относятся произведения, освещающие, главным образом, сказания о грехопадении, о рае, о потопе и др. В них фигурируют наиболее важные персонажи, связанные с ветхозаветной историей, – Ной, Авраам, Исаак, Иаков, Иосиф и др. Религиозные воззрения о смерти и о потустороннем мире отражены в песнях об Архангеле Михаиле.

1.2. Песни по новозаветным сюжетам Сюжеты значительной части религиозных песен, записанных у гагаузов Молдовы, связаны с именами Христа, Богородицы и наиболее важных святых (Петра, Павла, Георгия и др.), с событиями, описанными в Новом завете. Для данной группы песен характерно использование одинаковых названий: «Песня Иисуса», «Песня Христа», «Песня Богородицы» и др.). Но при этом по содержанию они различны. Основная их часть посвящена событию рождения Иисуса, описанию Страстей Христовых и страданий Богородицы, а также ожиданию Второго при-

шествия Христа. Составной частью многих из них является не просто описание имевших место исторических событий, а прославление Христа, что выражается в используемых в текстах формулировках: Hristos (Boba / Allah) – slava sana! / «Христос (Отец, Всевышний) – слава Тебе!». В песнях с сюжетом о рождении Христа Hritozun duuması / «Рождение Христа» (Прил. 1, № 115 и др.) кратко описывается данное событие. Содержание большинства текстов отражает, главным образом, Евангелие от Матфея (Матф. 2). Почти во всех вариантах указывается, что за звездой, ведущей в Вифлеем, пошли так называемые filosoflar, чтобы поклониться Христу. Слово filosoflar использовано, по-видимому, в значении «мудрецы». Интересно отметить, что в Библии на гагаузском языке этот образ передан понятием yıldız bilgiçleri (досл. «знающие звезды» / «знатоки звезд»)234. В одном из вариантов данного произведения, а именно в тексте İsuzun duuduu türküsü (Беш.) в образе волхвов выступают три короля – kral (Прил. 1, № 111). Аналогично Писанию, в нем отражены моменты, связанные с просьбой Ирода к волхвам, в частности, чтобы они на обратном пути известили его о точном местонахождении Христа; с открывшимся волхвам откровением – идти назад другим путем и не возвращаться к Ироду. В большинстве записанных нами текстов упоминается также об «избиении Иродом младенцев» при известии о рождении Христа. В некоторых вариантах (Бешг., Ч.-Л.) указывается даже конкретное число уничтоженных детей – 14 тысяч душ (Прил. 1, № 112, 115). В содержании ряда песен отмечается, что пришедшие поклониться Христу философы (мудрецы) принесли с собой золото (золотое яблоко – Беш.), ладан и смирну, что отражено в Евангелии от Матфея. Но при этом в тексте из с. Гайдар упоминается, что о точном месте рождения Христа они спрашивали у пастухов. Из этого следует, что последние знали о месте его нахождения, так как, вероятно, уже побывали там. О пастухах, пришедших поклониться младенцу Иисусу Христу, побужденных к этому славословящими ангелами, рассказывается в Евангелии от Луки (Лук. 2: 8-20). Таким образом, в описании события, приведенного в песне из с. Гайдар, сведения из Евангелия от Матфея дополнены уточнениями из Евангелия от Луки. Отметим, Ени бааланты / Чевирижи – Стефан Байрактар. М., 2006. С. 10; Eni testament / Çevirici – Boris Tukan. Кишинев, 2003. С. 6.

234

Сборник за народни умотворения и народописъ. Кн. XXVII. София, 1913. С. 71.

233

190

191



что наиболее полным является текст, записанный в г. Чадыр-Лунга. Помимо упомянутых моментов, он включает в себя эпизод с ангелом, который сообщил Иосифу, мужу Марии, о грядущей опасности: чтобы спасти младенца, нужно бежать в Египет. Эти сведения также отражены в Евангелии от Матфея (Матф. 2: 13). Песня с аналогичной тематикой Hristos duudu / «Рождение Христа» (Прил. 1, № 113), записанная в с. Джолтай, по содержанию значительно отличается от других текстов. Согласно сведениям информатора К. Ивановой, ее исполняли колядующие в канун праздника Рождества в период вхождения Бессарабии в состав Румынии (в 20–40-е гг. ХХ в.)235. В данном произведении упор делается на наиболее важных для истории христианства событиях и догматах: констатация божественной природы Христа (Богочеловек) путем утверждения, что Иисус родился от Святого Духа; указание на появление чудесной звезды, приведшей волхвов в Вифлеем; оценка значения данного события для всего мира – «с рождением Христа на земле стало светло». Описание в песнях «земной жизни» Иисуса в основном относится к последним дням его жизни. Нами записано лишь одно произведение, посвященное событию Тайной вечери, – Auşam sofrası / «Вечерняя трапеза» (Прил. 1, № 117). Трагичность события усиливается при помощи акцента на особенностях того вечера накануне произошедшей трагедии: вечер – прекрасный, небо – безоблачное, дом – убранный, столы – накрытые… Auşam oldu pek duruktu, Gök ta açıktı. Açan masa hazırlandı, Gökteki olan Geldi uçeniklärlän Donaklı evä.

Вечер был очень прозрачный, А небо было безоблачное. Когда накрыли на стол, Всевышний (Иисус) Пришел с учениками В убранный дом.

В нем довольно подробно описывается, в соответствии с библейской историей, предательство Иудой Иисуса. Для обозначения тридцати сребреников, полученных Иудой за предательство Христа, использовано название otuz biyazlık (тридцать беленьких). Для данного текста, как и для большинства гагаузских народных песен, характерна форма диалога. Там же. С. 30.

235

192

Широко распространенными у гагаузов Молдовы являются апокрифические произведения, в которых содержится натуралистическое описание Страстей Христовых. Некоторые из них называются Gefsimaniya başçası / «Гефсиманский сад» – от наименования места, откуда начал свой последний путь Иисус Христос (Прил. 1, № 118-120). Другие, близкие по содержанию, носят названия «Песня Иисуса», «Песня Христа» или «Песня Богородицы» (Прил. 1, № 121-125). Сравнение отмеченных выше песен с текстом Писания показывает, что многие из содержащихся в них сведений взяты из Евангелия от Матфея. К таковым относятся сведения о Гефсиманском саде и предательстве Иуды; об издевательствах стражников над Христом; о Симоне (Simön), который поднял и понес крест Иисуса, когда тот упал под его тяжестью; о последних словах Христа, обращенных к Отцу: «Боже Мой! Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» и др. (Матф. 26: 36, 6768; 27: 32, 46). Последние слова Иисуса имеются также в Евангелии от Марка (Мк. 15: 34). В варианте песни из с. Бешалма (Прил. 1, № 118) натуралистическое описание Страстей Христовых во многом совпадает с описанием, имеющемся в Евангелии от Луки и в Евангелии от Иоанна. Например, в последнем отмечается, что «один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода» (Ио. 19: 34). Помимо этих моментов, в песне одновременно дается пояснение, каким образом в христианстве используется вода и кровь Иисуса: первое – для крещения, второе – для причастия. В произведениях, записанных в селах Бешалма и Гайдар (Прил. 1, № 118-119), значительный акцент делается на позиции Понтия Пилата, не желавшего брать на себя вину за предстоящую смерть Христа. Pilat sordu Hristoza: – Senin ne kabaatın var? İsus bişey demädi, Gözçeezleri yaşlan doldu. Hem Pilat bölä gördü, Hem ellerni yıkadı. – Diilim dastoyın buna, Sud kesmää bölä adama.

Пилат спросил Христа: – В чем Твоя вина? Иисус ничего не ответил, Глаза слезами наполнились. И когда Пилат увидел это, Он омыл руки: – Я не достоин, Вершить суд над таким человеком.

193


Для сравнения приведем строчки из Евангелия от Луки: «…Я не нахожу никакой вины в этом человеке…», «…Я ничего достойного смерти не нашел в нем…» (Лук. 23: 4, 22). В одном из вариантов из с. Бешалма Понтий Пилат упомянут под именем Голгоф (Прил. 1, № 118), от названия горы, где происходило историческое событие. Это объясняется смешением событий и имен и свидетельствует о слабом знании гагаузами истории христианства. Вместе с тем необходимо отметить, что в песнях присутствуют моменты, не фигурирующие ни в одном из Евангелий. Например, будучи распятым на кресте, Иисус, успокаивает мать и говорит ей: Aalama, Mariya anam, – dedi, – Gökteki Boba da bile(r) neçin o zeetleri bän çekerim / «Не плачь, Мария, – сказал, – Небесный Отец знает, за что я принял эти мучения». Довольно часто в качестве эпилога в песнях с описанием Страстей Христовых приводятся слова Иисуса, объясняющего значение жертвы, на которую он добровольно пошел. При этом приводимое в текстах объяснение облечено в форму прямой речи, например: Bän bu zeetleri çekerim Adam hem İyovanın yanıldıy (i)çin / «Я эти мучения принял за грехи Адама и Евы», Biz bu zeeti çekeriz insanın sözü için, Yudanın sattıı için / «Мы эти мучения терпим за людские “разговоры” и предательство Иуды», Bän bu zeetleri çekerim hristiyannık için / «Я эти мучения принял за христианство», за всё человечество. В одном из текстов вина за смерть Иисуса возлагается на евреев: İsus Hristozu çıfıtlar tuttular… (Прил. 1, № 124). Подобную трактовку библейских событий можно найти в суждениях многих христианских народов. Составной частью духовных стихов подобного содержания является описание плача Богородицы, которая присутствовала во время страданий Иисуса на кресте: «Мария сильно плакала; из одного глаза текли слезы, а из другого – капала кровь…». Часто в произведениях такого рода встречается указание на то, что Богородица собирала кровь сына, стекавшую из его ран и превращавшуюся в миро (Прил. 1, № 125, 128). Отметим, что в одном из Евангелий имеется лишь упоминание о том, что во время страданий Иисуса на кресте его мать находилась рядом (Ио. 19: 25-27). Апокрифические тексты с сюжетами о Богородице, ищущей своего сына, нередко представляют собой отдельные произведения: Mariya 194


Pana(i)ya / «Мария Богородица», Panaiyan(ın) türküsü / «Песня Богородицы» (Прил. 1, № 126-128). В них описывается, как Мария шла по дороге, искала сына и спрашивала у встречных, не видели ли они ее сына. Третий из встреченных ею путников подробно рассказал ей о событиях, произошедших на Голгофе. В некоторых текстах отмечается, что о мучениях Христа на Голгофе Марию известил голос, который «шел от земли в небо». Мария спустилась с небес на землю и пошла искать сына. В названии одной из песен по отношению к Богородице используется выражение Gökteki anamız / «Наша Небесная мать» (Прил. 1, № 130). В этой связи добавим, что у бессарабских гагаузов отчетливо проявляется культ Богородицы. Согласно архивным данным236, значительное число церквей в гагаузских селах названы в честь праздника Успения Пресвятой Богородицы. Необходимо отметить, что народные песни религиозного содержания ассоциировались у гагаузов с народными молитвами. В конце пения, так же как и в конце чтения молитвы, произносили «Аминь». Песни исполняли с целью прославления Бога и замаливания своих грехов. На тот факт, что значительная часть гагаузских народных молитв во многом схожа с религиозными песнями, впервые обратил внимание английский исследователь Д. А. Капало. Он подчеркнул, что «наиболее распространенный центральный образ народной молитвы в Центральной и Восточной Европе – это натуралистическое изложение Страстей Христовых в форме диалога»237. При этом он акцентировал внимание на том, что в отличие от песен молитвы содержат характерную концовку: «Кто эту молитву будет знать, тот в огне не сгорит и в воде не утонет» и т. п. Легенда о поиске Богородицей своего сына, которая отнесена учеными к апокрифическим сказаниям, широко распространена в румынском и молдавском фольклоре: «Căutarea Domnului Iisus Hristos» / Поиски Иисуса Христа238. Учитывая тот факт, что значительная часть религиозных песен использовалась гагаузами в качестве народных молитв, мы попытались выявить общее и особенное в указанных областях. Отрывки духовных НА РМ, ф. 208 – фонд Кишиневской Духовной Консистории. Капало Д. А. Молитва и заклинание в религиозном фольклоре гагаузов. С. 482. 238 Там же. 236 237

195


стихов, иногда очень значительные, включались в тексты заговоров, воспринимавшихся в народе как молитвы239. В этой связи отметим, что официально народные молитвы в церкви не были разрешены местными священниками как не соответствующие библейским канонам, поскольку их происхождение связывалось с апокрифическими текстами. В начале ХХ в. молитвы были переведены на гагаузский язык протоиереем М. Чакиром. В опубликованном молитвеннике были представлены разрешенные Церковью молитвы, которые принципиально отличаются от народных молитв по форме и содержанию. Определенное сходство ряда религиозных песен наблюдается с апокрифом «Сон Пресвятой Богородицы». О распространении и значении указанного религиозного текста находим сведения в работе В. А. Мошкова. Он отмечал, что эту молитву хранили в каждом доме и считали талисманом, оберегающим от всех бед. «Сон Пресвятой Богородицы» читали, чтобы был достаток и благополучие, а также при трудных родах и т. д.240 В свою очередь отметим, что и в настоящее время она в письменной форме широко распространена у гагаузов. Для того чтобы наглядно рассмотреть сходство и различие песен с сюжетом о мучениях Иисуса на кресте и поисках Богородицей своего Сына с народной молитвой «Сон Богородицы», мы приводим ниже данный апокриф, распространенный в народе на гагаузском языке. Рукописный ее текст на кириллице241 был предоставлен нам информатором с. Бешгёз – В. Добриогло*. Bu düş – Panıyanın düşü. Panıya, açan uyudu Elionun bayırında gorod Vifliemdä, görmüş düşündä oolunu onun – bizim Allahımız vo. İsus Hristos gerili krestä vo Erusalimdä Petri ramada, Pavel domaskindä. Da açan uyanmış Panıya, volu uykusunda sormuş ona; onun olu – pek sevgili oolu: – Anam, benim anam, uyrdun? Квилинкова Е. Н. Заговоры, магия и обереги в народной медицине гагаузов. Кишинев, 2010. С. 169-195. 240 Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1900, № 1. С. 18; 1901, № 4. С. 24. 241 Квилинкова Е. Н. Заговоры, магия и обереги в народной медицине гагаузов. Кишинев, 2010. С. 367. * Предоставленные информаторами тексты молитв, написанные от руки на кириллице, были транслитерированы нами на латиницу с сохранением особенностей их написания, связанного с произношением. По возможности мы расставили и знаки препинания. 239

196


– Gördum Seni düşümdä, oolum benim, gördüm seni o Erusalimdä gerili krestä iki razboyniin arasında. Seni satmışlar otuz gümüşä, Seni tutmuşlar, diri baalamışlar, Senin başına sopıylan urmuşlar, Senin pak üzünä tükürmüşlär, Sana fäna laflar sölemişlär, Senin başına çalıdan feneţ koymuşlar, ellerinä hem da ayaklarına enserlär kakmışlar. Bir da razboynik süngüylän saplamış sol tarafını; akmış ordan su hem da kan hristiyanarın kurtarmak için, su – vaatizlik için, kan da – komka için. Seni ötlan doyurmuşlar, senin pak aazına su erinä sirkä vermişlär. Gün da tutulmuş, ay da tutulmuş da kliselärdä büük şandallar koptular, yukardan parça-parça. Oldu karannık dübüdüz dünnedä. Altı saat dokuz saadadak kim da erdidi korkudan erä düştü, näända, benim oolum, öldun kresttä. İosif da Nikadim indirdi Seni kresttän, gömdü Seni eni mezara. Sän da şindi, benim oolum, git oradan. Gider oradan adam hem da üçüncü günü dirilmiş. Ayozlar, Angellär okuyucek Hristos dirildi mezardan, kalkın, görün, oturêr Bobanın saa tarafında. – Anam benim, anam pek sevgili. Anam, hepsini bän onnarı geciricäm, senin düşün haslı. Kim da yazıcek senin düşünü Panıyanın da vericek onu evdän-evä, – o evdä olucek saalık hem da isläälik. Kim da yazıcek Panıyanın düşünü Panıya da korucek onu çok erdän, vo evdä denelicek duh svätıh, Allahın da angelleri korıycek vo adamı herbir fäna erdän, ölümdän, ansız ateştän, kılıçtan da, gök gürlemektän da, toludan da, sudan da, herbir zordan, a vonun da evindä zedelenicek bereket, olucek islää senin düşün için hem da Benim zeetlerim için. Hristozun kim da gicek suda, olucek vonun da yanında senin düşün. Panıyanında vonunda yanında geçicek suttan, kurtulmuş kabatsız icin kim da gicek stenoz olma da senin da düşün. Panıyanın da dönücek geeri saalıklan, hem da genä karıda, ani küçük uşak – lofusa, olucek yanında senin da düşün. Panıyanın da korıycek vonu da pak erdä da olucek saalıy hem da isläälii adam da nekadar çok güünası olsun, vo adamı bütün üreklän Allaa prost edicek adamın günahlarını da benim anam Panıya görünücek vo adama bän da görünücäm o adama vonun, ani bölä o adam can verärkän da Arahangel Mihail canı da götürücek vo adamın canını Avramın hem Yakovun şennenicek orada Benim gökümdä hepsiniz doorular. Presvätaya tebe Presvätaya Bogorodiţa, yalvarêrım sana, Panıya, hem da Allahım İsuzum senin kanın için hem da senin zeetin için, ani zeetlendin bizim günahlarmız için prorok İvan Krestitel bizim lafımız için. İsus Hristos, kurtar bizi herbir fäna erdän. Spasi, Hristos, Boje naş. Amin.242 ПМА за 2007 г., Молдова: с. Бешгёз, Добриогло В.

242

197


Сравнение текстов песен о Богородице243 с содержанием апокрифа «Сон Пресвятой Богородицы» показывает, что полностью совпадают описание Страстей Христовых и пояснения, каким образом в христианстве используется вода и кровь Иисуса: первое – для крещения, второе – для причастия. Отрывок молитвы, схожий с песней, мы выделили жирным курсивом. Вместе с тем, имеются довольно значимые различия. Исходя из содержания песен видно, что голос «послышался» Богородице (Прил. 1, № 118), когда Иисус был уже распят. В другом варианте – она спрашивала у прохожих об уже свершившихся событиях (Прил. 1, № 127). Согласно же апокрифу, Мария во сне увидела мучения, на которые будет обречен ее сын244. Важным является вопрос о происхождении данной молитвы у гагаузов. В этой связи отметим, что в ней используется немало русских слов (крест, город, разбойник, пророк, Дух Святой и др.) и обращений: «Пресвятая тебе, Пресвятая Богородица»; «спаси, Христос, Боже наш». Это позволяет предположить, что данный апокриф был переведен на гагаузский с русского языка. Анализ формы и содержания духовных стихов дает основание говорить о том, что значительная их часть представляет собой одну из разновидностей народных песен – песня-молитва. Сведения о том, что молитва «Сон Пресвятой Богородицы» поется, были зафиксированы упоминавшимся нами выше английским исследователем Д. Капало: «Panaiyan düşünü çalêrlar o zaman açan bir can pek hasta, eli eli soluyêr. O zaman onu çalêrlar, sölerlär, okuyêrlar da her olarsaydı alışêr, yokseydı öler»245 / «Сон Богородицы поется тогда, когда кто-то очень болен, еле дышит. Тогда ее поют, произносят, читают, и если < ? > будет – выздоравливает, а если не будет – умирает». В своей статье он обратил внимание на различия между народными молитвами (на основе апокрифа «Сон Пресвятой Богородицы») и каноническими церковными молитвами. Так, согласно проведенному им исследованию, народные молитвы включают в себя апокрифический элемент – описание Страстей Христовых и заключительную формулу Moldova gagauzların halk türküleri… С. 32, 37. http://astrostream.goodboard.ru 245 Капало Д. А. Молитва и заклинание в религиозном фольклоре гагаузов // История и культура гагаузов. Очерки. Комрат–Кишинэу, 2006. C. 485. 243 244

198


договор между Богом и чтецом мотивы о спасении его души и тела. Как видно из приведенной нами выше молитвы, в ней договор-заклинание занимает почти половину текста (в тексте подчеркнут). Однако изучение собранных нами народных молитв показывает, что эти указанные элементы не характерны для значительного числа народных молитв. Подобные формулы-договоры скорее являются составной частью некоторых из них, считающихся наиболее «сильными» и «действенными», которые произносились по особым в жизни случаям. Именно такое значение придается апокрифу «Сон Пресвятой Богородицы». Примером почти полного совпадения песни и молитвы является текст, по форме представляющий собой проповедь о Втором пришествии Христа и о необходимости готовить себя к этому событию. Текст песни Bu yaşamak bizä verildi, kardaşlar, bir parça vakıda / «Эта жизнь нам дана, друзья, лишь на время» из в с. Бешалма (Прил. 1, № 150) в середине на девять строк больше другого текста, фигурирующего в тетрадях некоторых информаторов как молитва (Бешг.). В приведенной ниже молитве, как и в песне, нет формулы-договора. При их сравнении были выявлены незначительные диалектные различия, например: tözoman – tä ozman; sorucek – soracek; decek – deycek; kulmuş – kuumuş; gelicäm – gelecäm; sorucek – soracek. Ниже приведена народная молитва, транслитерированная нами.

Molitva

Bu yaşamak bizä verildi, kardaşlar, bir parça vakıda. Tä o bizdän tez gidecek, kardaşlar. Tözaman biz uyanıcız. Ama geç olucek, kapu kapanıcek, bitki saatlar gelicek. Saabi gökä çıkıcıykan, bizä sımarladı, biz dar yoldan gidelim. Biz dar yolu braktık, geniş yolu aldık, güüdenin istediini yaptık. Güüdenin istedii hodulluk, çok görmäk, biri-birini gülmäk. Saabi bizä dedi: – Bän genä gelicäm borçlarnızı ödemää. – Ah, canım, benim canım! Tözoman naşi yapıcam, suda girilmiş olduynan. Saabi bizä sormıycek, nelär iyip-içtik e kim nelär biz giidik. Saabi bizä sorucek, kimä ne iilik yaptık hem kimi biz gücendirdik? Tözman o ayırcek kendi insannarnı herkez işinä görä. Günahsızlara decek: “Geliniz ardıma diveç yaşamak kabledin”. Günahkerlerä deycek: “Gidiniz üzümdän diveç ateşlerä”. Ah, canım, benim canım! Tözoman naşi yapıcam, Saabidän kuulmuş olduynan? Amin.246 ПМА за 2007 г., Молдова: с. Бешгёз, Добриогло В.

246

199


В гагаузском религиозном фольклоре довольно много песен с подобным содержанием. По форме они представляет собой проповедь о Втором Пришествии Христа и др. Вместе с тем, отметим, что все песни были записаны нами у информаторов, которые по религиозной принадлежности являлись православными. Содержание и особенности исполнения рассматриваемых ниже произведений позволяют говорить о том, что по форме они схожи с народными молитвами. Так, в песнях Gökteki anamız / «Наша Небесная мать», Panaiya nası geldi erä / «Как Богородица спустилась на землю» повествуется о Богородице, спустившейся с небес на землю, которую никто не узнал, не накормил, не приютил, не пожалел (Прил. 1, № 130–131). При этом подчеркнем, что они принципиально отличаются от песен с описанием Страстей Христовых с участием Богородицы. Существует близкая по содержанию песня – Bizim göktä Bobamız bir vakıt erä inmiş / «Однажды наш Небесный Отец спустился на землю», где вместо Богородицы фигурирует Всевышний (Прил. 1, № 129). В первом тексте отчетливо проявляется образ Богородицы как заступницы христиан, готовой простить им прегрешения, замолить их грехи перед суровым и неподкупным Богом. Она на коленях молит Бога о прощении всех людей (грешников), живущих на земле. В песне Bu aldangaç dünnä / «Этот обманчивый мир» заступником христиан перед Богом выступает Архангел Михаил (Прил. 1, № 140-141). Он на коленях стоит у ворот рая и молит Бога простить всех грешников, которые «не знали, что творят». Согласно же содержанию апокрифа «Хождение Богородицы по мукам», Михаил молил Бога о прощении грешников по просьбе Богородицы. Интересно отметить, что в апокрифе в качестве защитника рода людского перед Богом выступает и апостол Павел, который в этой же песне упоминается вместе со святым Петром. Они наставляют людей на путь истинный. Широко распространенными являются произведения, сюжеты которых связаны с повествованием о Бедном Лазаре – Ufkara Lazar / «Бедный Лазарь», Lazarin türküsü / «Песня Лазаря», Zengin Lazarlan Fıkêyra Lazar / «Богатый Лазарь и Бедный Лазарь» (Прил. 1, № 132134). Содержание песни почти дословно раскрывает отрывок главы из Евангелия от Луки, в котором описывается жизнь богача и бедного Лазаря (Лук. 16: 19-31). 200


Vardı bir adam pek zengin, Yalabık rubaynan giimni. Bitkisiz sevinmeliklän Onun yaşaması erdä. Onun kapusunda vardı Zavalı fıkêyra Lazar. Güüdesi dolu yaraylan, Yaşaması sat acıynan.

Был один очень богатый человек, Одет был в блестящие одежды. Бесконечно радостной Была его жизнь на земле. У дверей его дома был Несчастный бедный Лазарь. Все тело его было в ранах, Его жизнь – сплошные мучения.

Как следует из Библии, после его смерти ангелы спустились на землю и отнесли Бедного Лазаря в «лоно Авраамово». При описании данного момента в песне использовано выражение «к Аврааму в рай» (Avrama raya). В Библии же на гагаузском языке это место обозначается как «Авраамовы объятья» (Avraamın kucaana)247. В некоторых религиозных произведениях, таких как Gökteki anamız / «Небесная мать» (Прил. 1, № 130) и Bizim göktä Bobamız bir vakıt erä inmiş / «Однажды наш Небесный отец спустился на землю» (Прил. 1, № 129), по форме также напоминающих молитву, усилена песенная составляющая за счет включения в текст специфического припева: hêy-hêy (в первом тексте) или vay-vay (во втором). Песню İsuzun türküsü / «Песня Христа», в основе которой лежит апокрифическое сказание о Страстях Христовых, дополняют вступление и концовка (hey, lä, lä, lä, ley), которые обычно встречаются в песенном жанре (Прил. 1, № 123). Такого рода вставки связаны, по-видимому, с особенностями исполнения певца. В ряде других религиозных песен содержатся фрагменты, характерные для сказок, например: «Много ли шел, мало ли, по пути встретился с Архангелом…» (Çok mı gitmiş, az mı gitmiş, karşı gelmiş Harahangili...); «Мало ли шла (Богородица), много ли, повстречалась с тремя путниками» (Az mı gitmiş, çok mı gitmiş, karşı gelmiş üç yolcuylan); «Мало ли шли, много ли, мы дошли до Мраморного камня... / до Гроба Господня...» (Az mı gittik, çok mı gittik, biz etiştik Mermer taşına... / Boje Groba...); «Мало ли шли, много ли, повстречались с Царем Иродом…» (Az mı gittilär, çok mı gittilär, karşı geldilär Hirod padişahsına...) (Прил. 1, № 111, 126, 173, 180). Это свидетельствует о тесном переплетении песенного жанра (в определенной степени и сказочного жанра) с народными молитвами. 247

Ени бааланты. М., 2006; Eni testament. Кишинев, 2003.

201


Анализ содержания религиозных песен позволяет говорить о том, что значительная их часть является разновидностью народных молитв. Более отчетливо форма молитвы-песни проявляется в произведении Göktä Boba padişaa / «Небесный Царь-Отец» (Прил. 1, № 174), записанном в с. Авдарма. В нем присутствуют характерные для молитвы просьбы-заклинания – обращение-мольба к Богу, чтобы Он послал просящему еду, хлеб-соль; на поля – дождь и т. д. Песня начинается и завершается прославлением Всевышнего и требованием соблюдать все его заповеди. Форма ее исполнения во многом напоминает чтение молитвы. В этой связи отметим, что аналогичная просьба-заклинание составляет основу песни в обряде вызывания дождя «Пипируда» (Прил. 1, № 224-228), в которой конкретно указывается, в чем заключается мольба к Богу (Allaha dua ederim…) – о ниспослании дождя и т. д. Основу другого обрядового текста «Песня Пипируды» также составляет молитва (Прил. 1, № 226). В нем присутствует заключительное восклицание «Аминь», использующееся в молитвах: Amin, Allaa, amin! / «Аминь, Боже, аминь!» Все это дает основание квалифицировать эти песни как разновидность народной молитвы, включенной в обрядовый контекст.

§ 2. Духовные стихи как часть религиозного народного сознания гагаузов 2.1. Христианские представления о добре и зле, праведности и грехе в песнях-проповедях и песнях-покаяниях Во многих песнях религиозного содержания, особенно в новозаветных, содержится проповедь о покаянии, что с известной долей условности позволяет сгруппировать их, исходя из данного принципа. Песни о Бедном и Богатом Лазаре – Lazarin türküsü / «Песня Лазаря», Zengin Lazarlan Fıkêyra Lazar / «Богатый Лазарь и Бедный Лазарь» (Прил. 1, № 132-134), как и ряд других произведений религиозного содержания, основаны на проповеди о бренности земной жизни и необходимости соблюдения христианского образа жизни, под которым понимается отказ от чревоугодия, злоупотребления спиртными напитками, стремления у богатству. Вместе с тем, подчеркиваются черты характера, которые должен в себе воспитывать истинный христианин: верить 202


в Бога, быть сердобольным, гостеприимным (не отказывать путникам в ночлеге, нищим в подаянии) и т. д. Смысл содержащихся в песнях проповедей сводится к тому, что, только совершая богоугодные дела, человек сможет попасть в Царствие небесное. В одних песнях проповедь о покаянии и соблюдении христианского образа жизни исходит от самого Христа, а в других – от Богородицы, Святого Петра, Георгия, Павла, Ильи. В тексте Allahın türküsü / «Песня Бога», записанном в с. Бешалма (Прил. 1, № 143), почти дословно приведена евангельская заповедь: «Смотрите же за собою, чтобы сердца ваши не отягчались объедением и пьянством, и заботами житейскими, и чтобы день тот не постиг вас внезапно» (Лук. 21: 31, 34) / aarlaştırmayın kendinizi iyintiylän, içkiylän. Обычно в песнях-проповедях отмечается, что соблюдение или нарушение людьми Божьих заповедей будет определяться Господом во время его Второго пришествия, когда будет вершиться правосудие. Из этого следует, что к данному событию люди должны себя готовить благими делами. Allah dünneyi ne pek sevdi, } 2 Oolunu zeetä verdi, } 2 Günahlardan kurtarsın. } 2 İndi Hristoz, bölä dedi: – Vakıtlar bitkiyä geldi, Dönünüz siz Allaha, } 2 Pokoyatsa olun, – dedi. İnanın Evangeliyi. Uçtu Hristoz genä gökä, O gelecek genä erä, Bu erdä sud kesecek Ölülärä hem dirilerä. Bölä Hristozu brakannara } 2 Dooru sud kesilecek. } 2 Bulucek O insannarı Boşaldırkan filcannarı – Kär bir tozak gibiydir, } 2

Бог так сильно возлюбил весь мир,} 2 Сына на мучения отдал, } 2 Чтобы Он от грехов спас (всех). } 2 Сошел Христос и так сказал: – Времена подошли к концу, Обратитесь к Богу, } 2 Покайтесь, – сказал. Веруйте в Евангелие. Христос снова вознёсся на небо, Он снова вернётся на землю, На земле Он будет вершить суд Над умершими и живыми. Отрёкшихся от Христа } 2 Осудит по справедливости. } 2 Застанет Он людей Опорожняющими стаканы – Они были, словно плевелы, } 2

203


Bu üzer’çin Hristoz dedi: – Aarlaştırmayın kendinizi }2 İyintiylän, içkiylän.


По этому поводу Христос сказал: } 2 – Не отягчайте себя } 2 Едой и выпивкой.

Ряд произведений представляют собой песни-покаяния: Allahın türküsü / «Песня Христа», İsus Kurtarıcım / «Иисус мой Спаситель», Ölüm-ölüm – pek çirkin ad («Смерть-смерть – очень страшное слово») и др. (Прил. 1, № 159-163). В песнях Bu aldangaç dünnä и Ay aldangaç dünnä / «Этот обманчивый мир» (Прил. 1, № 140-141) описывается, как Святые Петр и Павел (Св. Петр и Св. Георгий – во втором тексте, соответственно) много ходили по свету и давали наставления (nasaat) всем повстречавшимся им на пути людям о том, что земной мир обманчив и нужно соблюдать Божьи заповеди. Среди последних особо оговаривается необходимость соблюдения религиозных праздников и постов (Прил. 1, № 141). Учитывая некоторую религиозную индифферентность гагаузов (слабая посещаемость церквей, незнание необходимых христианских молитв и др.)248, акцент в песне на данной заповеди приобретает особое значение. Она была призвана активизировать проявление внешних форм религиозности гагаузов. В произведении Sveti Petriylän Sveti İliya / «Святой Петр со Святым Ильей» наряду со Св. Петром, любимым учеником Иисуса Христа, фигурирует Св. Илья, один из ветхозаветных пророков. В нем речь идет о том, что эти святые просят людей верить в Бога, чтобы он не обиделся и не отвернулся от них («не повернулся к ним спиной»). Интересно их предостережение о грозящем наказании, которое последует от Бога, если люди не одумаются: «Он заберет с земли манну, и земля станет черной» (erdän manayı alacek) (Прил. 1, № 137). Этот эпизод перекликается с ветхозаветным повествованием о Моисее, который вел иудеев через пустыню в Землю обетованную и кормил народ манной небесной, посланной Богом. Квилинкова Е. Н. Религиозность гагаузов и формы проявления религиозной идентичности (по этнографическим и архивным материалам XIX – первой половины ХХ в.) // Этнографические исследования в Республике Молдова. История и современность. Кишинев, 2006. С. 341-343.

О «сокровенной манне» как символе вечной жизни, которую Бог позволит вкушать «побеждающему», говорится в Апокалипсисе249. Христианская традиция относит всенародное явление Илии ко временам антихриста и Второго пришествия Иисуса Христа250. Кроме того, о тайном явлении Илии в момент преображения Христа имеется указание в Новом завете (Матф. 17: 3; Мк. 9: 4; Лук. 9: 30). Роль и значение ветхозаветного пророка Илии, обозначенные в Новом завете, по-видимому, сделали возможным использование в фольклоре данного образа вместе с именем Петра, наиболее известного новозаветного святого. Следовательно, соединение разновременных образов из Ветхого и Нового заветов в гагаузских народных песнях, а также в сказках251, отражают роль и статус этих святых в народных воззрениях. Основой многих религиозных песен являются проповеди о Втором пришествии Христа – Biz bekleriz İsuzun gelmesini / «Мы ждем пришествия Иисуса», Saabi geler / «Господь идет» и др. (Прил. 1, № 144, 152). Biz bekleeriz Hristosun gelmesini, } 2 Biz bekleeriz İsuzu, Göstersin bizä О, Ne hazırladı О göklerdä. Biz çıkıcız İsuza karşı, } 2 Biz karşı çıkıcız. O elini uzadıcek Hem bizi dä orıy alıcek. Biz görciz bulutlardan gelirkänä. } 2 Biz görciz İsuzu Hem kim onu gerdi. Bütün dünnä aalıycek ozman. O, günahker, ne cuvap vercän ozman? } 2 Açan sorcêk İisus: – Näptın sän baaşışını?

Мы ждем пришествия Христа, } 2 Мы ждем Иисуса, Чтобы Он показал нам, Что уготовано на небесах. Мы выйдем навстречу Иисусу, } 2 Мы навстречу выйдем. Он руку протянет И туда нас заберёт. Мы увидим (Его) грядущим с облаками. } 2 Мы увидим Иисуса И тех, кто его распял. Тогда весь мир будет плакать. О, грешник, как ты тогда ответишь? } 2 Когда спросит Иисус: – Куда ты девал свои дары (богатство)?

248

204

Библия / Откровение Иоанна Богослова (2:17). Там же. (11: 3–12). 251 Мошков В. А. Наречия бессарабских гагаузов. С. 15-16. 249 250

205


Diiştirdin mi, osêy gömdün mü? Kaçıcız bayırların arasına. } 2 Ozman decän: – İisus, Bişey yardım etmeer. Bu eri bän kendim kazandım.


Поменял их или закопал? Укроемся между холмами. } 2 Тогда ты скажешь: – Иисус, Ничто не помогает. Это место я сам заслужил.

Их содержание дополнено описанием сцены Суда во время осуществляемого Богом правосудия. В некоторых вариантах таких песен (например, Hristoz dünneyä geldi / «Христос пришел на землю» – Прил. 1, № 154) Бог, «отделяя свое стадо», по правую сторону ставит овец, а по левую – козлов. При этом отмечается, что души, находящиеся от Иисуса справа, являются праведниками и попадут в рай; те же, которые слева, – в ад. Это же описание находим в Евангелии от Матфея (Матф. 25: 31-32). Gelecek O slavıynan Bu dunneyä O sud kesmää, Ölülerä, dirilerä Hem Hristozu brakannara. Dooru O sud kesecek, Hem dünneyi O pek ayıracek; Saa yanında olannara –

Придет Он во славе В этот мир, чтобы вершить правосудие, Над умершими и живыми, И над теми, кто отрёкся от Христа. Он будет вершить правосудие, И весь мир (всех людей) Он разделит; Людям, стоящим (от Него) по правую сторону, – Gök merası O verecek, Он даст Царствие Небесное, Neredä bir fidan – В котором одно дерево Oniki türlü meva yapacak. Двенадцать видов фруктов будет давать. Sol yanında olannara, Людям, стоящим по левую сторону, – Gidiniz üzümdän, – deycek. – Уйдите с глаз долой, – скажет. Aaçtım – doyurmadınız, Когда Я был голоден – не накормили, Susuzdum – sulamadınız, } 2 Когда Я страдал от жажды – не напоили, } 2 Çıplaktım – giidirmediniz, } 2 Когда Мне нечего было надеть – не одели, } 2 Yolcuydum – kabletmediniz, } 2 Когда Я был путником – не приняли, } 2 Kapandaydım – gelmediniz, } 2 Когда Я был в тюрьме – не проведали, } 2 Bana izmet etmedeniz. Мне не служили. Gidiniz Benim üzümdän, Уйдите с глаз Моих долой, Gidiniz diveç ateşä. Идите в вечный огонь.

206

Исходя из приведенных в песне данных видно, что правая рука Бога – милующая, а левая – судящая (карающая). В традиционном мировоззрении гагаузов левая и правая стороны также имеют противоположное значение: правая сторона и движение вправо означают верное направление во всех смыслах, а левая сторона воспринимается с отрицательной характеристикой. Тот факт, что гагаузы не использовали козлов для жертвоприношения (курбана)252, связан, по-видимому, с негативным отношением христианской религии к этому виду животных, так как у других тюркских народов аналогичного табу нет. Во многих произведениях главной причиной для наказания грешников, которое произойдет во время «Страшного суда», служит указание Христа на отсутствие у оных сострадания и сердобольности. Чаще всего эти христианские нормы выражены в характерной для Евангелия образной форме: «когда был голоден – не накормили, когда просил пить – не напоили, когда был путником – не приютили, когда был болен – не навестили». Как мы отмечали выше, иногда в роли бедствующего путника, которого не накормили и не приютили, выступает Богородица (Прил. 1, № 130-131). Рассматриваемые нами произведения нередко содержат диалог между грешниками и Христом, что полностью совпадает со строками Евангелия от Матфея (Матф. 25: 32-46). На слова кающихся, не узнавших Христа, Он им отвечает, что посылал своих братьев (по вере), но они к ним не проявили сострадания. В христианстве это расценивается как нарушение одной из заповедей, которая гласит: «Просящему у тебя дай». В некоторых песнях содержится перечисление признаков наступления конца света, аналогичных тем, которые описаны в Новом завете (Матф. 24: 3-30). В одном из вариантов этого произведения данный момент связывается с просьбой одиннадцати учеников к Иисусу Христу, ждавших Его на Елеонской горе (Прил. 1, № 148), в других вариантах действие происходило на горе Фавор (Tavur, Tavor – Прил. 1, № 147, 149). – Söläsänä Sän bizä, Saabi, Nezman bitki saatlar geläcek? Hem ne nışan olacek? 252

– Скажи нам, Господи, Когда наступят последние часы (кончина века)? И какой будет знак, указывающий на это?

Квилинкова Е. Н. Гагаузский курбан: общее и особенное // Ştiinţa, Chişinău, 1997, № 1–2. С. 15.

207


Kalkıcek kardaş kendi kardaşına, Hem insan insanın üstünä, Ool bobaya hem boba ooluna, Ondan hesap alınız. Başlıycek gün tutulmaa, Er tepreyip küülär batmaa, Denizlär taşıp gorodlar buulmaa, Tö ozman bitki saatlar geläcek.


– Поднимется брат против своего брата, И люди друг против друга, Сын против отца и отец против сына, Оттуда и поймете. Солнце померкнет, От землетрясений сёла уйдут под землю, – Моря, вышедшие из берегов, затопят города, – Вот тогда последние часы наступят.

Интересным, на наш взгляд, является тот факт, что аналогичный вопрос о признаках конца света, обращенный к мифическому образу – Мош Крэчуну, и их перечисление содержится в гагаузской рождественской колядке «Мош Крэчун»: Nezaman ool bobayı düvecek, kız da – anayı. Ozaman biläsin, ani dünnää bitkisi (Прил. 1, № 121). В целом это описание схоже с картиной апокалипсиса, представленной в Евангелии от Луки: «Отец будет против сына, и сын против отца; мать против дочери, и дочь против матери; свекровь против невестки своей, и невестка против свекрови своей» (Лук. 12: 53). Вопрос о происхождении данной колядки у гагаузов остается отрытым. Ранее мы высказывали предположение, что она появилась в результате молдавского этнокультурного влияния, так как Мош Крэчун – мифический образ, широко распространенный у восточнороманских народов253. Некоторые песни представляют собой произведения общей религиозной направленности. Например, Panaiyanın türküsü / «Песня Богородицы», Acılık / «Паломничество» посвящены описанию совершения паломничества в Иерусалим к Гробу Господню и другим святым местам (Прил. 1, № 179-180). Acılıkta nur ineyor. İnsan olmuş halka-halka. Biz da geleez düşä-kalka. Panaiya, Pandalisa. Varın çıırın Kiroliyi.

В Палестине свет нисходит. Люди стали кругами. И мы идём, падая-вставая. Богородица, Пандалиса. Пойдите, позовите Кироли.

Квилинкова Е. Н. Гагаузский народный календарь. С. 33-34.

253

208

Biz ayırlacez evlermizdän, Evlermizdän, uşaklarımızdan. Biz çekederiz Allahın yoluna, Allahın yoluna, Allahın evinä.

Мы покинем свои дома, Свои дома, своих детей. Мы отправляемся по Божьему пути, По Божьему пути, в Божий дом.

Эта традиция получила у гагаузов широкое распространение. В эмоционально насыщенной форме передаются чувства паломника при посещении святых мест. Biz etiştik mermer taşına. Şafkı urdu gözlermizä, Gözlermizi kamaştırdır. Kirolisa, Erusalim, Şükür bizi Yaradana. Az mı gittik, çok mu gittik, Biz etiştik Boje Groba. Kapular – altın yaldızlı, Direkleri – gümüş yaldızlı. Köşä-вucak insan durêr. Testä-kucak mumnar yanêr. Kandilleri sayamadım, Kokularna doyamadım.

Мы дошли до мраморного камня. Свет ударил нам в глаза, Ослепил глаза. Киролиса, Иерусалим. Спасибо нашему Создателю. Много ли шли, мало ли шли, Мы добрались до Гроба Господня. Двери – покрыты золотом, Столбы – покрыты серебром. На углу люди стоят. Очень много (охапки) свечей горит. Лампадки – не смог сосчитать, Их ароматами – не смог насладиться.

При анализе содержания текста были выявлены различные слова, которые в других песнях мы не встречали: Panaiya Pandalisa, Kirolisa, Kiroliyi, Sülva boyuna. Некоторые из них обозначают определенные географические реалии. Слова, с которых начинается песня Panaiya Pandalisa, возможно, связаны с названием иконы, находящейся в одном из греческих монастырей, расположенных недалеко от г. Ксанти254. У гагаузов Болгарии нам удалось выявить всего два произведения на религиозную тематику на гагаузском языке: «Песен за Йерусалим»255 и песню об Алексее – Божьем человеке256 (подробнее об этом см. ниже). ПМА за 2004. Греция. Манов А. Потеклото на гагаузите… С. 163. 256 Иванова М. Представата на гагаузите от Каварненско за Алексе човек Божи // Медиевистични ракурси: Топос и енигма в културата на православните славяни. София, 1993. С. 174. 254 255

209


2.2. Отражение песенном фольклоре


религиозной

терминологии

в

гагаузском

Духовные стихи у гагаузов Молдовы являются одной из форм выражения религиозной идентичности. Она проявляется как в использующейся ими религиозной терминологии, так и в их традиционном мировоззрении, отражающем религиозные представления. Для обозначения одного и того же понятия нередко использовались термины различного происхождения. Например, во многих произведениях с подобным содержанием используется слово рай славянского происхождения: ray başçesinä (райский сад), ray kapuları (врата рая), rayın içi (в раю) (Прил. 1, № 165, 103). Отметим, что с аналогичным значением у гагаузов широко употребляется в быту термин арабского происхождения cennet. Однако в записанных нами песнях (а их более 70) это слово встречается лишь в одном произведении – Sveti Petrinin türküsü (Прил. 1, № 139): cennet kapularnın anatarlarnı – «ключи от дверей рая». Для обозначения понятия «ад» использован термин арабского происхождения – cendem (cendem yolu / «дорога в ад»). В песнях имеются некоторые данные, раскрывающие содержание этих понятий: «дорога в рай, в отличие от дороги в ад, узенькая, и оттуда слышатся красивые песни, а из ада доносятся страшные звуки» (Прил. 1, № 124 и др.). Помимо указанных слов как в духовных стихах, так и в других религиозных текстах (Молитва Господня, Символ веры – на гаг. яз.) для обозначения Бога-Отца и Бога-Сына употреблены различные лексемы. Так, Бога-Отца, который «пользуется у гагаузов большим уважением», называли: Allah (Бог), Koca Allah / Allah Boba (Бог-Отец), Bobamız (Отец Наш), Gökteki Boba, Tembül Boba (Небесный (?) Отец (Прил. 1, № 135), а Иисуса Христа: İsus Hristos / İsus Ristos, Allahın Oolu (Сын Божий), Allah İsus Hristos (Бог Иисус Христос) или иногда только Allahım (Мой Бог, Боженька) и др.257. По отношению к Христу в песнях используется эпитет – İsus Ayozlu (Святой Иисус)258. Наряду с указанными терминами, в последнее время употребляются слова Saabi (Хозяин, Всевышний, Бог), Kurtarıcı (Спаситель), Missiya (Мессия), которые довольно часто встречаются в Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда // ЭО, 1901, № 4. С. 2, 29. Moldova gagauzların halk türküleri. С. 41.

257 258

210

песнях. Лексема Bоje в значении ‘Бог-Отец’ и ‘Бог-Сын’ используется главным образом в календарной обрядовой поэзии и в быту. Святой Дух у гагаузов обозначается словосочетанием Allahın Soluu, а Божий человек / Святой – Allaa adamı / Ayoz / Ay / Sveti. Некоторые моменты, связанные с религиозной идентичностью гагаузов Греции и с обозначением ими Бога-Отца, встречаются в эпическом прозаическом фольклоре, близком по форме и художественному изложению к народных сказкам. В дастане «Bizim Büzüklü Karaçor» христианские элементы сочетаются с мусульманскими. Так, главные герои записанного нами дастана названы именами, характерными для турок, и в целом для мусульман: Zuyra-hanım, Tahir; Bizim Büzüklü Karaçor (собирательный образ). Кроме того, в нем упоминаются некоторые детали, свидетельствующие о его восточном происхождении: араб, погонщики верблюдов и др. Одним из главных действующих лиц в данном произведении является Бог-Отец – Allah-Papu. Все, что связано с этим образом, указывает на христианскую символику (vaftiz olmaya / крещение ребенка и т. д.). В данном тексте отражается пример заимствования гагаузами фольклорного произведения у турок и его дальнейшей трансформации в соответствии с религиозной идентичностью. В процессе заимствования некоторые моменты переосмысливались. Этим и объясняется присутствие в тексте образа Бога-Отца, который обязался через 40 дней сам крестить детей и дать им имена. Более того, в гагаузском языке понятие «Бог-Отец» (Всевышний), также как и у мусульман, передается словом Аллах. Поэтому для того, чтобы не было путаницы, были внесены соответствующие уточнения (Allah-Papu – Бог-Отец). Российским тюркологом Л. А. Покровской ранее отмечалось, что гагаузы используют ряд терминов, относящихся к мусульманской религиозной системе, например: Allaa, cendem (ад), cennet (рай), hacı (паломник), şeytan (черт), kurban (курбан – жертвоприношение) и др. Согласно ее выводам, такого рода лексемы обозначают общие религиозные понятия и никак не связаны с религиозной принадлежностью гагаузов в прошлом259. Сосуществование терминов, относящихся к двум различным религиозным системам (христианской и мусульманской), является частью гагаузской религиозной идентичности. 259

Покровская Л. А. Мусульманские элементы в системе христианской религиозной терминологии гагаузов // СЭ, 1974, № 1. С. 139-144.

211


Приведенные сведения дают основание говорить о том, что у гагаузов для обозначения общих понятий, связанных с религиозными воззрениями, параллельно используются термины арабского (распространенные у тюркских народов) и славянского происхождения, например: Allaa – Boje, cennet – ray и др. В некоторых случаях последние даже доминируют (о чем мы писали выше). Понятие «святой» и места паломничества часто фигурируют в песнях в славянском звучании Sveti / Святой, Boje Groba / Гроб Господень (Прил. 1, № 137-140, 180). Однако все используемые гагаузами термины арабского происхождения отражают христианские представления о Боге, святых и т. д. 2.3. Религиозные песни гагаузов Молдовы как региональный феномен Народные религиозные песни или духовные стихи представляют собой нравственные аксиомы христианства в виде ярких сюжетов, обобщающих смысл и значение всех подобных жизненных ситуаций. В песнях на евангельские сюжеты (о рождении, крестной смерти Христа, песнях-проповедях и др.) отражается система высших ценностей, на которые необходимо ориентироваться человеку в собственной жизни. Образы христианских добродетелей представлены в песне о блаженном Алексии – человеке Божьем, о Лазаре. В песнях, и особенно в апокрифах, внимание акцентируется на описании грехов. При этом указывается, какие из них являются смертными. Вопрос о времени и источнике появления у гагаузов Молдовы основной части произведений религиозного содержания, составляющих значительный объем их песенного фольклора, остается открытым. На Балканах и долгое время после переселения в Бессарабию гагаузы получали знания о христианской истории из караманлийской религиозной литературы, о чем свидетельствуют данные, приведенные В. А. Мошковым260. Некоторая часть песен появилась в результате пользования караманлийскими книгами. Однако, учитывая тот факт, что данный вид песен у гагаузов Болгарии встречается крайне редко261, можно говорить о том, что значительная их часть появилась у гагаузов на террито Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1901, № 2. C. 43–44. Квилинкова Е. Н. Гагаузы Молдовы и Болгарии... С. 146.

260 261

212


рии Бессарабии в первой половине ХХ в.262, а определенная их часть – в результате румынского влияния (в 20–40-е гг. ХХ в.). Аргументом в пользу данной точки зрения является то, что песни c аналогичными сюжетами широко распространены у молдаван и румын263. Вместе с тем, В. А. Мошков, собиравший фольклор в конце XIX – начале ХХ в., зафиксировал лишь один духовный стих о жертвоприношении Авраама264. В этой связи, сведения, которые сообщила нам одна из информаторов о том, что некоторые из исполненных ею песен были сложены ее дядей в первой половине ХХ в. на основе библейского текста, объясняют причину их близости к каноноческому тексту и подтверждают наше предположение относительно времени возникновения основной части религиозных песен265. имеющиеся параллели с религиозным фольклором восточнороманских народов, а также использование в песнях и народных молитвах иноязычных (русских, молдавских) слов и выражений позволяют говорить об иноэтничных влияниях в данной области песенного творчества, имевших место на территории Бессарабии. Однако появление довольно значительного числа таких песен у гагаузов объясняется еще и тем, что для этого существовали объективные условия. С одной стороны, на территории Бессарабии у задунайских переселенцев появилась возможность свободного выражения своих религиозных чувств. С другой стороны, эти песни были востребованы, так как выполняли функцию трансляции знаний по истории христианства на доступном (в отличие от Библии, сложной для понимания крестьян) и понятном для гагаузов языке. Вопрос о путях проникновения в гагаузскую православную среду религиозных песен является объектом отдельного исследования, поскольку произведения могут иметь различное происхождение. Вполне вероятно, что появление ряда подобных песен связано с активизацией в Бес Квилинкова Е. Н. Гагаузские песни религиозного содержания как источник знания по истории христианства // Етнос, культура, духовность. Матерiали III Мiжнародноï науково-практичной конференцïi «Iнновацiйнi моделi розвiтку туристичноï iнфраструктури Укриïни. Буковинське та свiтове старообрядництво: iсторiя, культура, туризм». Чернiвцi, 23–24 вересня 2006 р. Частина 2. Чернiвцi, 2006. С. 84-88. 263 Капало Д. А. Молитва и заклинание в религиозном фольклоре гагаузов. С. 483; Marian S. Legendele Maicii Domnului. Studiu folcloric. Bucureşti, 1904. P. 107. 264 Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда // ЭО, 1900, № 2. С. 44-48. 265 ПМА, Молдова: с. Бешгёз, Руссу В. 262

213


сарабии в начале ХХ в. деятельности некоторых религиозных течений и сект. В ходе сбора полевого материала в 2011 г. в с. Бешгёз нам удалось обнаружить небольшие книжки с песнями религиозного содержания на гагаузском языке: Гагауз арфасы / «Гагаузская арфа»266 и Христийан арфасы. Рухлу тÿркÿ кийады / «Христианская арфа267. Они используются представителями Евангелической баптистской церкви (баптистами) во время богослужений в церкви и при молениях дома. Сборник религиозных песен с аналогичным названием Гагауз арфасы / «Гагаузская арфа»268, который нам передали в г. Чадыр-Лунга представители церкви «Адвентисты седьмого дня», именуемыми в народе «субботниками», используется в с. Дезгинджа и в г. Вулканешты во время богослужений в церкви и при молениях дома. Несмотря на сходство названий этих двух сборников, их содержание значительно отличается. Вместе с тем отметим, что немало песен, дословно совпадающих с текстами из сборников баптистов269, содержится в рукописных сборниках информаторов православного вероисповедания, которые можно найти у многих сельских женщин. В связи с этим возникает вопрос о том, кто, когда и у кого заимствовал эти песни. Один из таких печатных сборников передан нам православным информатором, которая в свое время взяла его у родственника-баптиста. Интересно отметить, что пользование баптистскими песенными сборниками не воспринималось православными как отступление от религиозных канонов. В рукописных сборниках в начале и в конце песни имеется православная символика – семиконечный крест – или указывается, что это псалом. При использовании баптистского сборника первые страницы, где были данные о его неправославном происхождении, просто заклеивали. Некоторые информаторы знали о том, что у православных и у баптистов имеется довольно много общих песен религиозного содержания. Данное сходство, Гагауз арфасы. Кишинев: Издательско-коммерческая компания «Булут Арт Глоб», 1994. 267 Христийан арфасы. Рухлу тÿркÿ кийады. Евангелийя Христийан Баптистлерин Клиселерин Бирлии. Кишинэу: Христианин, 1995. 268 Гагауз арфасы. Самиздат. с. Дезгинжа, 2000. 269 Гагауз арфасы. Кишинев: Издательско-коммерческая компания «Булут Арт Глоб», 1994. С. 50, 58, 68, 73-74, 78-79, 109, 122-123, 220-221, 223-224, 229, 269 и др.; Христийан арфасы. Рухлу тÿркÿ кийады. Евангелийя Христийан Баптистлерин Клиселерин Бирлии. Кишинэу: Христианин, 1995. С. 177, 220-222, 127-128, 118-119, 173174, 177-178 и др. 266

214


по их мнению, объясняется использованием для чтения одной и той же священной книги – Библии. Некоторые из них высказывали мысль о том, что баптисты позаимствовали у православных эти песни, поскольку они, прежде чем перейти в протестантизм, были православными. Однако следует отметить, что сборники песен у каждой из указанных конфессиональных групп составлены с учетом особенностей их религиозной догматики. У православных значительное число песен посвящено Богородице. Востребованность восприятия религиозных догматов и истории христианства на понятном языке породило в народе стремление к переводу на гагаузский язык религиозной литературы разного содержания (кондак, канон, тропарь, икос и др.), которая также в рукописной форме представлена в тетрадях некоторых информаторов270. Сравнительное изучение фольклора разных групп гагаузов показало, что за исключением гагаузов Молдовы у них не распространены песни религиозного содержания. Подчеркнем, что при сборе народных песен у гагаузов Болгарии мы специально акцентировали внимание информаторов на наличии такого рода песен. Однако даже использованный нами метод активизации памяти не дал сколько-нибудь существенных результатов. Нам удалось записать у них лишь две песни религиозного содержания – Alekşiyos / «Алексиос» и Ангел Ми / «Архангел Михаил». (Вторая из них на болгарском языке.) Еще одна религиозная песня («Песен за Йерусалим») содержится в книге А. Манова271. Сравнение текста, представленного в книге А. Манова, и песни «Acılık» / «Паломничество» (Прил. 1, № 179), записанной нами у гагаузов Молдовы в с. Авдарма, показывает, что они во многом близки по форме и содержанию, а отдельные строчки полностью совпадают. Значительный интерес представляет сюжет об Алексее – человеке Божьем, проанализированный в работе болгарского фольклориста М. Ивановой. В результате проведенного ею исследования она пришла к выводу, что это произведение является караманлийской стихотворной версией жития Алексея272. Отметим, что близкая по содержанию ПМА, Молдова: с. Бешалма. Чакир Е. Манов А. Потеклото на гагаузите… С. 163. 272 Иванова М. Представата на гагаузите от Каварненско за Алексе човек Божи // Медиевистични ракурси: Топос и енигма в културата на православните славяни. София, 1993. С. 174. 270

271

215



песня – «Boje Aleksios»273 – зафиксирована нами в с. Бешгёз (Прил. 1, № 135). Очевидно, что тексты, записанные у гагаузов Молдовы и Болгарии, являются вариантами одного и того же произведения. Связь песни с караманлийской литературой проявляется в определенной степени в использовании греческой формы имени Алексей – Алексиос. Вместе с тем отметим, что схожий по содержанию текст на русском языке «Псалом Алексея» (довольно объемный), содержится в рукописных сборниках некоторых информаторов (Прил. 1, № 136). Приведенные выше факты дают основание отнести данный вид песен к региональным особенностям песенного фольклора гагаузов Молдовы. Народные песни религиозного содержания, исполнявшиеся на родном языке, являлись, в первую очередь, способом выражения религиозных чувств. Исполняя их, человек как бы молился. Особенно часто их пели во время поста. По форме и содержанию многие из них представляли собой религиозную проповедь в народной трактовке, целью которой было прославление Христа и призыв к соблюдению евангельских заповедей. Кроме того, религиозные песни являлись источником получения гагаузами знаний по истории христианства, который был адаптирован к народному способу их восприятия. ПМА, Молдова: с. Чок-Майдан, Николаева Д. Г.; с. Дезгинджа, Чекелик Н. Ф. В этой связи заметим, что в некоторых гагаузских селах Молдовы (Чок-Майдан, Дезгинджа) информаторы упоминали об отмечаемом в прежние времена празднике с аналогичным названием Aleksei Boje. В настоящее время связь песни с празднованием указанного дня не прослеживается, хотя в прошлом она, вероятно, существовала. К сожалению, информаторы не смогли точно назвать, в какой день отмечают праздник Aleksey Boje, предположительно связывая его с 1 мая или с началом мая; при этом они отмечали, что с этого времени начинают укорачиваться дни. О том, что этот праздник в прошлом имел большое значение в религиозном мировоззрении и в традиционной обрядности гагаузов, свидетельствует ряд ритуальных запретов на работу, которые строго соблюдали. Не разрешалось в этот день печь хлеб («чтобы не заплесневел»), просеивать муку («чтобы в муке не завелись черви»), шить (?) и др. Обрядность этого дня связана с поминовением умерших, в память о которых одаривали соседей едой. В народе этот праздник назывался Kurt yortusu (Праздник червя / жука), что отражается в содержании отдельных запретов, которые соблюдали в этот день. Об аналогичного рода запретах, соблюдавшихся 1 мая, сообщила автору настоящей работы информатор Грек Е. И. (с. Авдарма). Согласно ее трактовке, запрет соблюдали, дабы «уберечься» от различных насекомых и жуков, наносящих в это время года вред картошке (по-видимому, речь идет о колорадских жуках). Сведения о том, что жители с. Кирсово отмечали Праздник червя / жука, сообщил нам священник этого села, служивший в 1996 г. в церкви Успения Божьей Матери.

273

216

217


Дальнейшее изучение этого пласта духовного наследия позволит, с одной стороны, пролить свет на вопрос о путях проникновения некоторых сюжетов (в том числе апокрифических) в фольклор гагаузов Молдовы, а с другой – даст возможность исследовать их роль в религиозно-нравственном развитии. Почти полное их отсутствие у других групп гагаузов объясняется, по-видимому, иными историческими условиями, в которых находилось православное население Балканского полуострова. *** Из приведенных материалов видно, что у гагаузов Молдовы широко распространены народные песни религиозного содержания. В них повествуется о наиболее известных библейских персонажах и важных событиях, изложенных в Ветхом и Новом Заветах. Некоторые из них могут быть отнесены к произведениям общей религиозной направленности. В них акцент делается на подчеркивании грешности земного мира, важности соблюдения нравственных принципов, веры в Бога – песни-проповеди. Встречаются уникальные произведения, представляющие собой монолог кающейся души. 218


У многих женщин пожилого возраста имеются тетради с записями таких текстов, которые они часто поют, оставшись наедине или собираясь по нескольку человек в одном доме во время больших религиозных праздников. В большинстве своем они воспринимаются ими как молитвы, как один из способов покаяния перед Богом и укрепления в собственной вере. Рассматривая роль и значение этого вида песен в народной культуре гагаузов, отметим, что они являются составной частью религиозности старшего поколения гагаузов. Через них верующие выражают свои религиозные чувства. Данный вид песен способствовал росту религиозной грамотности населения, поскольку содержащиеся в них сведения из Ветхого и Нового заветов передавалась на родном языке, в отличие от языка богослужения, который был непонятен верующим. (До начала ХХ в. в церкви использовался старославянский и молдавский языки.) Кроме того, передача знаний при помощи песен была адаптирована к народному способу их восприятия, в то время как чтение религиозных книг для основной массы крестьян было невозможным по причине довольно сложного языка Библии, а также ввиду малого числа грамотных в селе. Таким образом, через песни передача знаний по истории христианства осуществлялась в свободной и непринужденной форме в удобное для человека время. Анализ содержания и формы исполнявшихся гагаузами религиозных произведений позволил прийти к выводу о том, что некоторые фрагменты песен не только являются составной частью народных молитв, но и представляют собой одну из их разновидностей – песнямолитва. К общим чертам, характерным для ряда песен-молитв и некоторых народных молитв, относится наличие в них отрывков апокрифических текстов, а также способ исполнения – пение.

219


Глава IV. Песенный фольклор гагаузов в контексте традиционной обрядности § 1. Функции фольклора в семейной обрядности 1.1. Свадебные песни Важной составной частью свадебной обрядности являются особые песни-плачи. Они сопровождают весь процесс подготовки к свадьбе. Довольно полно семейный обрядовый фольклор представлен у гагаузов Молдовы (Прил. 1, № 181–196). Свадебные песни имеют четкую дифференциацию, поскольку прикреплены к конкретному обряду, фиксирующему переход из одной социальной группы в другую. Особая песня исполнялась при приглашении жениха в дом невесты во время официальной церемонии сватовства «goda» (Прил. 1, № 181). В ней поется о душевном состоянии парня, которому не суждено жениться на любимой в силу решения родителей. Такое положение дел было характерным для гагаузских сел и в первой половине ХХ в., о чем свидетельствуют историографические данные В прежние времена первое бритье мужчины совершалось при изменении им социального статуса, то есть непосредственно накануне свадьбы. При бритье волосы тщательно собирали в платочек и хранили в течение всей жизни. После смерти этот узелок клали умершему в гроб. Считалось, что эти волосы обладают особой магической силой, поскольку они несли в себе энергию человека. При обрядовом бритье жениха (Прил. 1, № 182) исполняли печальную песню о том, что, только женившись, молодой человек вынужден покинуть свою «трехдневную невесту» дома с родителями, чтобы отправиться на службу. По-видимому, его срочно женили, чтобы он мог оставить после себя потомство (на случай, если не вернется) и обеспечить хозяйство дополнительной рабочей силой в лице своей жены. Обрядовое заплетание косы невесте также происходило под пение специальных песен-плачей (alatmaa gelini / букв. «заставить невесту расплакаться»), с помощью которых невеста не только оплакивала свое 220


предстоящее расставание с родными, но и делилась своими чувствами со всеми окружающими. В. А. Мошков приводит данные о том, что невесте заплетали 12 косичек. Помимо этого вокруг уха плели две особые косички, называвшиеся кодица274. В материалах, собранных современным гагаузским этнографом С. С. Курогло, отчетливо прослеживается трансформация в данной области семейной обрядности. Он пишет, что девичью косу обычно расплетала мать, после чего ее волосы смачивали вином. Затем посаженная мать (наша) сплетала волосы невесте в одну косу, вплетая в нее мишуру. Сплетенную косу обвивали вокруг головы, делая кок, кукуй, считавшийся прической замужней женщины275. Таким образом, несмотря на произошедшие изменения сохранялась функциональная значимость обряда, неотъемлемой частью которой являлся обрядовый фольклор. Изменение невестой прически служило символом расставания с прежней жизнью: замужняя женщина должна было носить одну косу, заплетенную в кок, и покрывать голову платком. После плетения косы на лбу невесты закрепляли корону (çiçek) и покрывали длинной белой вуалью. Сведения о том, что невеста обязательно должна быть с вуалью, содержатся в одной из песен (Прил. 1, № 223). На основании полевых материалов, а также историографических и архивных сведений, можно говорить о том, что в прежние времена вуаль невесты была красного цвета (al duaklı gelin). Аналогичный обычай существовал и у бессарабских болгар. Стефан Киранов (священник с. Чумлекиой), довольно радикально боролся против ряда народных обычаев, воспринимавшихся им как остатки язычества. Так, он выступал «против обычая покрывать лицо невесты красным длинным платком поверх свадебного головного убора в знак целомудрия…», заставляя снимать «покрывало с головы» во время венчания276. В песне, исполнявшейся при заплетании косы невесте (Прил. 1, № 183), присутствует указание на данное обрядовое действие, в отличие от песни при обрядовом бритье жениха. Особый драматизм песне придают Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1901, № 1. С. 112. Курогло С. С. Семейная обрядность гагаузов в XIX – начале XX вв. Кишинев, 1980. С. 69. 276 НА РМ, ф. 208, оп. 5, ед. хр. 875, л. 33, 43, 176 (дело за 1875–1876 гг.); Киранов С. Борьба приходского священника с предрассудками и суевериями прихожан-болгар // КЕВ, 1875, № 21. С. 770-788; № 22. С. 818-823. 274 275

221



слова о том, что закончилась девичья беззаботная жизнь. Жизнь в доме свекра и свекрови будет тяжела и полна горечи. Эта разница положения передается при помощи противопоставления родительского дома, сравниваемого с запахом зеленого базилика, и дома свекра и свекрови, сравниваемого с запахом полыни. Через восприятие растений можно рассмотреть элементы религиозной и этнической идентичности гагаузов: базилик – символ христианской обрядности, а полынь – символ степной жизни. Ana-boba kapusu – Eşil feslen kokusu, Kaynna-kaynata kapusu – Hacı pelin kokusu.

Родительский дом – Запах зелёного базилика, Дом свёкра и свекрови – Горький запах полыни.

В обрядовом фольклоре гагаузов Болгарии акцент сделан на чувствах девушки, которую выдали замуж далеко от родительского дома (Прил. 1, № 308-309). Даже обеспеченное положение в доме свекра и свекрови не может заглушить тоску, вызванную разлукой с родными и со своим селом. Данное состояние передается при помощи образных противопоставлений: достаток – бедность, чужбина – родина. В родном селе даже колючки стали восприниматься как розы. Bubamın arpa çorecii Miskä kokardı. Kaynatamın booday somunu Pelindän acı. Memneketimin tikenneri Bana gül oldu. Anemin acı lafları Bana bal oldu.

Ячменная лепёшка в доме отца Ароматно пахла. Пшеничный хлеб в доме свёкра – Горьче полыни. Колючки в родной сторонушке Стали для меня розами. «Горькие» слова матери Стали для меня мёдом.

Одним из поэтических приемов, широко использующихся в свадебных песнях, является сравнение невесты с розой. В одной из песен, также исполнявшейся при обрядовом плетении косы, в образной форме сравнивается красота незамужней девушки и невесты: «невеста подобна розе, на которую выпал иней, а девушка подобна розе, на которую выпала роса» (Прил. 1, № 184). Таким образом, невесте в иносказательной форме давали понять, что с изменением социального статуса и при стремитель222

но возрастающей нагрузке, ложащейся на ее плечи в семейной жизни (забота о муже, детях, родителях и т. д.) ее красота будет быстро увядать. Это своего рода напоминание девушке о том, что прежние ее приоритеты должны быть изменены: их необходимо сместить с себя на семью. Gelin benzeer – Kraa düşmüş gülä, Kız sa benzeer – Çii düşmüş gülä.

Невеста подобна Розе, на которую выпал иней, А девушка подобна Розе, на которую выпала роса.

Специальную песню исполняли при заплетании косы невесте-сироте (Прил. 1, № 185). Она поется как бы от лица самой невесты, которая вспоминает свою горькое детство и юность. Одевание невесты происходило под исполнение песен, предназначенных для этого случая (Прил. 1, № 186-191). В них пелось о разлуке с любимым, о переезде в дом свекра и свекрови и т. д. Benim vardı bir yavklum, Mamu onu beenmedi, mari. Of, mari! Mamu onu beenmedi, Beni ona vermedi, mari.

У меня был возлюбленный, Маме он не понравился, мари. Ох, мари! Маме он не понравился, Меня за него не отдала, мари.

В некоторых свадебных песнях присутствует формула проклятья, адресованная к бывшему возлюбленному, женившемуся на другой. В ней проклятье призвано «восстановить» нарушенную социальную справедливость. Для этого на помощь призывается Бог. Nicä sän beni aldın, bä, Dullara beni kattın. Dullara beni kattın, bä, Canımı benim yaktın. Allaa da versin sana, bä, On tanä da evlat. Dokuz çocuk olsun, Biricii da kız olsun. Senin dä o kızına, bä, Ko bölä kısmet olsun: Nicä sän beni yaktın, Allaa da seni yaksın.

Как ты меня взял, эй, Сделал меня вдовой. Сделал меня вдовой, эй, Душу мою сжёг. Пусть Бог даст тебе, эй, Десять детей. Девять сыновей пусть будет, А одна пусть будет дочь. И пусть твоей дочери, эй, Такое же счастье выпадет: Как ты меня сжёг, Бог пусть тебя сожжёт.

223



Когда невесту забирали из родительского дома, в честь ее матери исполняли утешительную песню «Не печалься ты, мари сватья» (Прил. 1, № 196). Шуточная свадебная песня о Стрекозе (Çekirgä – № 191, 271-274), которую отправили в один из городов Турции (Стамбул, Эдирне и др.), чтобы купить невесте соли и мыла, распространена с незначительными различиями у всех групп гагаузов. Эту песню В. А. Мошков классифицировал как «маани»277. Во время застолья (Прил. 1, № 192-193, 195) исполняли песни, в которых в образной форме отражались моменты угощения, одаривания, веселья. Некоторые из них являются шуточными. Şu çayırda, şu bayırda Üç çiçek, Bre gidi, canım, Üç çiçek. Biri laalä, biri zümbül, biri gül, Bre gidi, canım, Biri gül. Laalä, zümbül sizin olsun, Gül – bizim, Bre gidi canım, Gül – bizim.

На долине, на пригорке Три цветка, Ох, душа моя, Три цветка. Один – тюльпан, один – гиацинт, одна – роза, Ох, душа моя, Одна – роза. Тюльпан, гиацинт пусть будут вашими, Роза – нашей, Ох, душа моя, Роза – нашей.

Традиционно на свадьбах в качестве застольных исполняли немало заунывных песен бытового содержания, после которых всеобщее веселье на время сменялось «всеобщим плачем». Интересно, что даже после самых грустных песен в конце исполнитель обязательно произносил: «Şen olun!» / «Радуйтесь, веселитесь!» В основе этого свадебного Мошков В. А. Наречия бессарабских гагаузов // Образцы народной литературы тюркских племен, изд. В. Радловым. Ч. X. СПб., 1904. С. 327; Moldova gagauzların halk türküleri. С. 163; Квилинкова Е. Н. Гагаузы Молдовы и Болгарии (Сравнительное исследование календарной обрядности, терминов родства и фольклора). Chişinău, 2005. С. 279; Буджактан сеслäр: Литература йазылары / Хазырл. Д. Танасоглу. Кишинев, 1959. С. 95; Гагауз фольклору / Собир. и сост. Н. И. Бабоглу. Кишинев, 1969. С. 33; Колса М. Тÿркÿлäр. Песни. Кишинев, 1989. С. 31.

277

224

обычая лежала, по-видимому, идея: напомнить всем членам сельского коллектива, что грань, разделяющая радость и горе, добро и зло, жизнь и смерть – очень тонка. Возможно, данная традиция основывалась на принципе: чтобы острее ощутить радость, необходимо напомнить, что существует и горе. Кроме того, общее горе и перенесенные тяготы (как в отдельной семье, так и в обществе в целом), как известно, сплачивали людей. Таким образом, традиция исполнения заунывных песен на свадьбах способствовала, на наш взгляд, проявлению, развитию и укреплению чувства солидарности у членов сельского общества. Веселое настроение возобновлялось, когда начинали петь «maani» (песни, подобные частушкам). Начало завершения свадебного торжества связывалось с проводами посаженых родителей, в честь которых исполняли специальную песню (Прил. 1, № 194). В ней драматичность момента подчеркивается с помощью напоминания мысли о краткости жизни. В заключение делался акцент на том, что люди должны чтить христианские ценности и верить в Бога. Таким образом, как в начале свадьбы, так и при ее завершении присутствует религиозная составляющая. Из свадебного фольклора на гагаузском языке, сохранившегося у гагаузов Болгарии, нам удалось записать всего две песни, которые с небольшими вариантами известны во многих селах. В одной из них – Yüksek-yüksek tepelerä / «На высоких-высоких вершинах» поется о расставании девушки с родительским домом и о тоске по родным (Прил. 1, № 305-310). В ней в образной форме зафиксирован принцип: не выдавать дочерей замуж «за тридевять земель» от своего села. Аналогичные свадебные песни широко распространены у турецкого населения Балканского полуострова278. Важной частью общесельской солидарности был обычай трудовой взаимопомощи (meci). К нему прибегали и при приготовлении приданого для невесты – «düün mecesi» («свадебная меджия»). После того как девушку сосватали, начинались активные приготовления к свадьбе. Подготовить необходимое приданое помогали односельчане, в основном молодые девушки. Во время таких работ исполняли шуточные песни (Прил. 1, № 311-312). Интерес представляет песня, в 278

Rodop türküleri. С. 59; Съботинова Д. Семейник или колелото на живота. Обичаи и обреди на българи, турци и цигани / рома. Силистра, 2002. С. 194-195.

225


которой из трех животных необходимо выбрать одно. При этом для обозначения лошади используется одновременно два термина. Судя по всему, под термином лошадь «beygir» понималась лошадь для сельскохозяйственных работ, а под архаичным термином «at» – конь для верховой езды. Предсвадебная шуточная песня, записанная у гагаузов Болгарии (Прил. 1, № 312), по форме напоминает свадебную песню, зафиксированную у гагаузов Молдовы (Прил. 1, № 192). В ней на протяжении всей песни хозяева свадебного торжества из трех предлагаемых вариантов выбирают один: из трех цветов (черный, правильный (?), алый) выбирают алый, из трех родников (с вином, водкой и водой) – воду, из трех цветков (тюльпан, гиацинт, роза) – розу, из трех людей (отец, мать, девушка) – девушку. У гагаузов Греции в прошлом также исполнялись песни в соответствии со свадебным ритуалом. Одна из них, шуточная по содержанию, приурочена к специальному предсвадебному обряду, называвшемуся «Ночь хны» («Kına-kına gecesi» – Прил. 1, № 345). Накануне свадьбы (в субботу) родственницы со стороны жениха и невеста со своими подругами собирались в одном доме (обычно не в доме невесты), для совершения обряда «Kına gecesi». Невесте красили волосы хной, а также специальными растительными красками подкрашивали ей брови и ногти. Данный обряд выполнял важную функцию в социальной организации традиционного общества – ритуально фиксировал переход девушки из одной социальной группы в другую (замужних). После совершения данного обряда, в котором принимали участие только женщины, для всех присутствующих устраивали праздничное застолье. Этот момент также отражен в содержании песни. Отметим, что аналогичный обряд, согласно нашим полевым материалам, а также представленным в историографии сведениям, имел место у гагаузов Болгарии279 и у греков Фракии280. Можно предположить, что в прошлом он исполнялся и гагаузами Бессарабии, но позже, в результате прекращения контактов с турецкой средой, был забыт. Кръстева-Благоева Е. Сватбени обичаи на гагаузите в България // БЕ, 2000, бр. 1. С. 49-50. 280 ПМА, Греция: г. Неа Орестиада, Клеаристи В. Х. 279

226


Согласно исследованиям болгарских ученых, обряд «Kına gecesi» являлся составной частью турецкой свадебной обрядности281. Наличие данного обряда и соответствующей песни «Kına gecesi» у гагаузов Греции является результатом турецкого этнокультурного влияния на гагаузскую свадебную обрядность. Отметим, что помимо указанного обряда, например, у гагаузов Болгарии имели место и другие свадебные обычаи, распространенные у балканских турок. При встрече гостей у гагаузов Греции исполнялась специальная шуточная свадебная песня (türkü karşılamaa): «Bahçelerdä şey boylar» (Прил. 1, № 344). В ней молодожены сравниваются со спелыми яблоками и апельсинами. Последнее демонстрирует региональную специфику. Анализ содержания песни Bile-bile-bil bile (Прил. 1, № 346), исполнявшейся в прошлом гагаузами Греции, позволяет отнести ее к свадебным, так как речь в ней идет о нормах этикета, раскрывающих одно из главных правил во взаимоотношениях невестки с родителями мужа – угождать им во всем. В этой песне, как и в фольклоре в целом, содержатся сведения о терминах родства и отражаются их фонетические особенности, например: gelin, kaynata, kaynana, baba, papu, koca, karı и др. В целом можно говорить о довольно слабой представленности свадебного фольклора на родном языке у гагаузов Болгарии и Греции, что, возможно, является следствием утраты свадебной обрядности и поэзии. Аналогичная ситуация была характерна и для бессарабских гагаузов. Так, В. А. Мошков отмечал тот факт, что «песен чисто свадебных у гагаузов нет, по крайней мере, так утверждали все, от кого я собирал свои гагаузские материалы; поют только короткие четверостишия “маани”, стараясь по возможности подобрать их по содержанию в соответствии с совершающимся событием, а нередко сочиняют при этом случае новые четверостишия экспромтом»282. Относительно немалое число свадебных песен у этой группы гагаузов объясняется тем, что на территории Бессарабии фольклор, в том числе обрядовый, продолжал развиваваться, обслуживая традиционную обрядовую сферу, сохранявшую свою функциональную значимость. Съботинова Д. Семейник или колелото на живота. Обичаи и обреди на българи, турци и цигани / рома. Силистра, 2002. С. 162-168; Василева М. Сходства и отлики в българската и турската сватба в група села на Разградски окръг // ИЕИМ, Т. XII, София, 1969. С. 168-169. 282 Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1901, № 1. С. 113. 281

227



1.2. Ритуальные причитания и песни-причитания Сбор ритуальных причитаний является одним из наиболее сложных. Нам удалось записать лишь четыре текста у гагаузов Молдовы (Прил. 1, № 197-200). Следует отметить, что у гагаузов нет каких-либо специальных текстов-заготовок причитаний. При помощи причитаний оплакивали только женщины, как правило, родственницы покойного. Некоторые женщины, обладающие способностями к стихосложению, берут на себя роль плакальщиц. Причитания представляют собой спонтанное выражение чувств к умершему. По замечанию В. А. Мошкова, составляются они каждый раз экспромтом, но исполняются речитативом на один и тот же короткий напев, который соответствует одной законченной фразе. В похоронных причитаниях выражается скорбь о том, что покойный ушел от родных, отправился в дальний путь; призывают покойного встать, вернуться к жизни и т. п.283 По сообщению информаторов, каждая женщина, приходящая к покойному «проститься», вначале оплакивает его, а затем причитает о своих ушедших из жизни родных (матери, отце, сестре, брате) и просит покойника передать им привет (Seläm götüräsin…), сообщить какие-то новости от живых родственников, а также передать их глубокую скорбь по умершим и свои чувства к ним. Edi yaşından Bir üüsüz kaldım. Edi yaşından, mari, Bir üüsüz kaldım. Ne anam vardı, Ne bubam vardı. Seläm götüräsin Benim o genç anama. Seläm götüräsin Benim o gençecik bobama. Söleyäsin onnara, Ani batüdän boba olmêêr.

С семи лет Круглой сиротой осталась. С семи лет, мари, Круглой сиротой осталась. Ни матери не было, Ни отца не было. Привет передай Моей молодой матери. Передай привет Моему молодому отцу. Скажи им, Что из брата отца не получается.

Мошков В. А. Наречия бессарабских гагаузов // Образцы народной литературы тюркских племен, изд. В. Радловым. Ч. X. СПб., 1904. С. 314.

283

228

Batüdän boba olmêêr, Bulüdan da mamu olmêêr. Seläm götüräsin Benim o mamuma. Söleyäsin ona, Ani bän mamu lafı işitmedim. Bän mamu lafı işitmedim, Mamu milası da görmedim. Sokaa da çıkêrım, İçeri da girerim, Benim o kıvrak mamuma Kimseyleri benzedämeerim.

Из брата отца не получается, А из тёти матери не получается. Передай привет Моей матери. Скажи ей, Что я материнского слова не слышала. Я материнского слова не слышала, Материнской ласки не видела. На улицу выхожу, В комнату захожу, С моей стройной мамой Никого не могу сравнить. (Прил. 1, № 197)

При оплакивании женщина громко причитает, а остальные присутствующие присоединяются к ее рыданиям. Ряд песен, таких как «Песня сироты» и др. (Прил. 1, № 49-51), по форме и содержанию очень близки к ритуальным причитаниям (Прил. 1, № 197, 200). По отношению к таким произведениям мы будем употреблять термин «песня-причитание». Сходство проявляется в том, что основу как самого причитания, так и песни-причитания составляет описание тяжелого положения сироты: не слышит теплых материнских слов, «не видит» материнской ласки и т. д. После этого подчеркивается, что «из брата отца не получается, а из тети матери не получается». Bobamız evlendi, Senin gibi bulmadı. Bizi uşak erinä saymadı, Bana da «kızım» demedi. Bulüdan mamu olmêêr, Batüdan da boba olmêêr.

Отец женился, Такой, как ты, не нашёл. Нас за детей не считал, Меня «дочкой» не называл. Из тёти матери не получается, Из брата отца не получается. (Прил. 1, № 50)

Batüdan boba olmaz, Bulüdan ana olmaz.

Из брата отца не получается, Из тёти матери не получается. (Прил. 1, № 51)

229



Общими являются также слова о том, что такой, как мама, больше нет: «никто на нее не похож». В одной из песен, как и в приведенном выше плаче, конкретно указывается возраст, когда человек осиротел – «в семь лет». Данное число легко менялось на дату, соответствующую печальному событию плакальщицы. Edi yaşından Bän üüsüz kaldım, Bän üüsüz kaldım Anamdan-bobamdan

С семи лет Я стала сиротой, Я стала (полной) сиротой Без отца и матери. (Прил. 1, № 49)

В качестве различий между причитаниями и песнями-причитаниями можно выделить следующие: в первых имеется просьба причитающего человека к покойнику передать привет отцу, матери (и другим родственникам) и описать страдания, которые ему пришлось пережить, оставшись в свое время сиротой, то есть покойник рассматривается как способ связи между живыми и умершими, как «посланец» от живых. Данный момент отсутствует в песнях-причитаниях. В одной из них, после описания тяжелого положения сироты, есть указание на то, что это песня. Benim da türküm Butakım bitti

Моя же песня Таким образом закончилась. (Прил. 1, № 49)

В песнях-причитаниях акцент делается на описании тяжелого положения сироты. В причитаниях данный момент также представлен полно, но основными являются следующие аспекты: обращение к умершему вернуться с пути, на который он стал, просьба не покидать родных, так как без него им не прожить / будет очень тяжело жить; подчеркивание того, что ему удалось сделать в земной жизни «Все красивым сделал и кому все это оставил»; напоминание ему о его обязанностях как главы семейства: «Совсем ли ты не подумал о детях…» и т. д. Ya, bä Kosti, sän baksana, Nicä yalvarêr uşêcıkların, Karın da baarêr: – Kalk, bä Kosti, kalk, Biz sensiz yaşêyamêcız,

230

А ну-ка, Костя, посмотри Как тебя просят твои дети, И жена кричит: – Встань, Костя, встань, Мы без тебя не сможем жить,

Bizä pek zoor olucek.

Нам без тебя будет очень трудно. Kosti, Kosti, Костя, Костя, Gençecik ölän, Kosti. Умерший молодым Костя. Sän, bä Kosti, Ты, Костя, Hiç mi düşünmedin, Совсем ли не подумал, Hererciklerni gözäl Везде (в доме) красивым yaptın, Kosti, сделал, Костя, Kimä sän bunnarı braktın? Кому ты это оставил? Senin o evlatçıkların Твои ребятишки Taa üürensin lääzım, Еще учиться должны, Şkolalarnı bitirmedilär. Школу ещё не окончили. O büük çocuynu da А старшего твоего сына Armiya(ya) geçeyrmää savaşêrız… Пытаемся проводить в армию… (Прил. 1, № 200)

После просьбы вернуться с пути, на который он стал, сразу же уточняется, что с этой дороги никто назад не возвращается. Данную оговорку в причитании можно рассматривать как своего рода заклинание умершего не возвращаться в мир живых после того, как его душа покинет землю (Прил. 1, № 199). Ama şindi yalvarêrım sana, Dönsänä geeri bu yolundan. Bu yoldan geeri dönmeerlär, ma-mamo, Bu mezarlıktan kimseylär gelmeer, ma-mamo.

Но сейчас прошу тебя, Вернись назад с этой дороги. С этой дороги назад не возвращаются, ма-мама, С этого кладбища никто не приходит, ма-мама.

В причитаниях содержится описание места, куда отправляется покойник. Оно передается при помощи слов, имеющих отрицательный смысл: то место – «некрасивое», «мрачное» и т. д. Orda, bä Kosti, pek çirkin er, Orası pek karannık. Sän diildin orı deni, mamunun, Sän gençtin taa uşaam.

Там, Костя, очень страшное место, Там очень темно. (Прил. 1, № 200) Ты был не для того (места), мамин, Ты ещё был молод, деточка моя. (Прил. 1, № 198)

231



Кроме того, в них присутствует момент прощания с умершим, у которого просят прощения за то, что не смогли излечить от болезни и уберечь его от этого пути, несмотря на все предпринятые усилия, и т. д. Ay, mamu, mamu, Nekadar erlerä seni götürdük, Nekadar erlerdä gezdirdik, Bir erlerdän imdat sana olmadı, Bir erlerdän bir ilaç bulamadık.

Ох, мама, мама, Куда только тебя не водили, Куда только тебя не возили, Но ничто тебе не помогло, Нигде не смогли тебя исцелить. (Прил. 1, № 199)

Näändan bu derdi kazanmışın, mamunun, Bir ilaç sana bulamadık. Hererlerni gezdik, uşaam, Seni dä bu yoldan çeverämedik.

Где ты «заработал» эту болезнь, мамин, Не смогли мы тебя вылечить. Везде были, деточка моя, Тебя с этого пути не смогли свернуть. (Прил. 1, № 198)

Чувство утраты и слова прощания передаются в причитаниях при помощи вопроса: Как мы тебя спрячем? Как мы тебя в землю положим? Aman, bä Kosti, aman, Nesoy biz seni saklêycez? Nesoy erä biz seni koyucez? Pek gençeciksin, Kosti.

Ох, Костя, ох. Как мы тебя спрячем? Куда мы тебя уложим? Очень молод ты, Костя. (Прил. 1, № 198)

В песнях-причитаниях одним из часто использующихся приемов является обращение к умершему с просьбой прийти и самому посмотреть, как тяжело живется сироте без матери. Aldım başımı Gittim anamın mezarna. Hacı yaşlan aaladım, } 2 Onu da evä adettim: Hade, mamum, Gelsänä benimnän tokadadan. Geläsin da göräsin, Nicä biz yaşêêrız.

232

Собралась И пошла к матери на могилу. Горькими слезами плакала, } 2 Домой ее звала: Давай, мама, Пойдём со мной до ворот. Пойдём и увидишь, Как мы живём. (Прил. 1, № 50)

Gelsänä, mamu, kapuya Göreyim senin o üzünü, Göreyim o incecik tenini Hem o maavi gözçeezlerni. Mamum, mamum, Benim mamum. <…> Göräydin sän, mamo, beni, Nicel bän zor pek çekärdim, Nicel bän çıplak gezärdim, Aaç, yıkanmadık gezärdim…

Подойди, мама, к дверям Чтобы я смогла увидеть твоё лицо, Чтобы смогла увидеть твою худенькую фигуру И твои голубые глаза. Мама, мама, Моя мама. <…> Видела бы ты, мама, Как мне тяжело было (что пришлось пережить), Как я ходила без одежды, Голодная, немытая ходила… (Прил. 1, № 54)

Некоторые песни подобного типа имеют свою особенность. Они представляют собой песни-завещания. В них могила рассматривается как новый дом покойника (Прил. 1, № 57-58). В песнях-завещаниях, записанных у гагаузов Болгарии, присутствует указание на то, что умерший просит закрыть себе лицо платочком, чтобы пришедшие проститься друзья не «сожгли» его душу, не расстроили его своим присутствием и слезами. В качестве одного из объяснений приводится следующее: «чтобы мухи не сели на лицо». Örtün üzümü – Yärim geliyo, Görmesin beni, Ürek yakmasın.

Накройте лицо – Любимый идёт, Чтобы не видел меня, Чтобы душу «не сжег». (Прил. 1, № 242)

Örtün üzümü, Sinek konmasın, Dostlarım gelip Ürek yakmasın. Dostlarım gelip Ürek üzmesin.

Накройте мне лицо, Чтобы мухи не сели, Чтобы, когда друзья придут Душу «не сожгли». Чтобы, когда друзья придут, Душу не печалили. (Прил. 1, № 246)

233


Отметим, что у гагаузов Молдовы и в настоящее время сохранился обычай на ночь покрывать лицо покойника платочком. Относительного этого обычая информаторы дают следующее объяснение: так делают для того, чтобы мухи не сели на лицо покойнику, чтобы он тоже «поспал»284. По-видимому, в его основе лежит предохранительная магия – боязнь оставить умершего «без присмотра», а также стремление уберечься от нежелательного воздействия умершего на живого, поскольку ночью в комнате с умершим оставались один-два человека, которые могли на некоторое время отлучиться. В связи с приведенной выше просьбой-завещанием отметим, что у восточных славян лица женщин-плакальщиц при оплакивании «были покрыты холстом, потому что их не разрешалось видеть». Более того, «чтобы не быть узнанным находящейся рядом душой, осторожности ради рекомендовалось также закрывать лицо покойнику, подобно плакальщицам в похоронных процессиях…»285. Анализ содержания гагаузских причитаний позволил выделить следующие встречающиеся в них мотивы, которые можно рассматривать в качестве типичных характерных черт для этого вида обрядовой поэзии: 1. К умершему обращаются как к живому человеку, с мольбой подняться и увидеть как страдают и рыдают его родные, как просят его не покидать их. 2. Просьба повернуть назад с той дороги, на которую он стал, дополняется оговоркой, что оттуда назад не возвращаются. 3. Смерть, как правило, рассматривается как причина неизлечимой болезни и отсутствие эффективного способа лечения. 4. Подчеркивается, что родственники приложили все усилия с целью излечить больного; это служит своего рода извинением перед покойником. 5. Прощаются с покойником. 6. Умершего представляют образцовым человеком, сделавшим «в доме всё красиво»; он – незаменимая опора семьи, без которой они не проживут или им будет трудно жить. 7. Перечисляются оставшиеся без его опеки члены семьи, их возраст, существующие у них проблемы и т. д. ПМА, Молдова: с. Бешгёз. Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М.: ИМЛИ РАН, 2005. С. 354-355.

284 285

234


8. Покойнику задаются вопросы: кто позаботится о сиротах? На кого он их оставил? 9. Умершего призывают выполнить свои земные обязанности перед членами семьи, которых он покинул. 10. Выражаются особые чувства по отношению к матери; она представляется самой заботливой и ни с кем не сравнимой. 11. Дается характеристика того места, куда отправляется покойник; оно наделяется отрицательной характеристикой – «некрасивое», «мрачное». 12. Через покойника передается привет умершим родственникам и выражение скорби по поводу того, что их нет с живыми. В связи с вопросом о классификации отметим, что необходимо дифференцировать песни-причитания и песни-плачи, в которых описываются трагичные события и причины, им предшествовавшие и т. д. На наш взгляд, такого рода произведения по функциональной значимости более соответствуют разделу «бытовые песни», поскольку они, будучи когда-то сочиненными по случаю преждевременной, неестественной или насильственной смерти, вышли за рамки обрядового контекста, утратив элементы обрядовости, и распространились в народе в качестве одной из разновидностей бытовых песен печального содержания с включением эпических элементов, например: On kardaşız biz / «Нас десять братьев» (Прил. 1, № 52), Üüsüz uyçu / «Дядя-сирота» (Прил. 1, № 47), Üüsüz türküsü / «Песня сироты» (Прил. 1, № 48) и др. Песен аналогичного происхождения (о насильственной смерти) у гагаузов Молдовы и в настоящее время довольно много: Lambunun türküsü /«Песня Ламбу» (Прил. 1, № 8) – о том, как сторож убил парня, залезшего в бахчу за арбузом; Maşu / «Машу» (Прил. 1, № 17) – как мать по ошибке убила собственного сына и невестку; Tudorki / «Тудорки» (Прил. 1, № 30-33); İvançu / «Иванчу» (Прил. 1, № 59), Petrana / «Петрана» (Прил. 1, № 28) – как муж зарезал свою жену по навету своей матери, Ne aalêêrsın, mamucuum / «Что ты плачешь, мамочка» – об убийстве пьяным отцом своего сына (Прил. 1, № 35) и др. По форме они, как правило, представляют собой баллады на бытовую тематику. Две песни-плача опубли235


кованы в сборнике Л. А. Покровской и М. Б. Чернышевой 286 . По поводу происхождения песен подобного типа В. А. Мошков писал: «Не знаю, с каких времен и почему у гагаузов установился обычай воспевать в песнях все случаи, когда человек умирает внезапно, несчастной или насильственной смертью. И вот если такая смерть случилась в каком-либо гагаузском семействе, родственники покойного считают своей непременной обязанностью пригласить местного баяна (исполнителя народных песен – Е. К.) к себе на похороны. Баян приходит, выслушивает рассказы о смерти во всех деталях, выслушивает погребальные причитания родственников и из всего этого мастерит своего рода поэму. Срок для такой работы дается недели две-три, по окончании которого родственники покойного собирают к себе своих родных и знакомых; в присутствии их баян исполняет свое сочинение, к которому он же сочиняет музыку. Сочинитель награждается за свою работу деньгами или съестными припасами, а песня заучивается любителями и начинает переходить из уст в уста в качестве модной сенсационной новинки»287. В работе В. А. Мошкова приведена песня-плач о том, как жена с кумом убили мужа (крестного)288. Записанное нами произведение – Acının türküsü / «Песня паломника» (Прил. 1, № 23) в деталях схоже с текстом В. А. Мошкова. Совпадает даже имя кума, принявшего участие в убийстве, но имя жены иное. В целом можно говорить о том, что «песни-плачи» довольно широко распространены у гагаузов Молдовы. К ним относятся и некоторые так называемые военные или солдатские песни. Немало песен-плачей, но с иными сюжетами, имеется у гагаузов Болгарии, например: Her sabaa Kalinka suya gidärdi /«Каждое утро Калинка шла по воду» (Прил. 1, № 251), Aleksiy em babası / «Алексей и отец» (Прил. 1, № 258), Andreya nadazı sürärdi / «Андрей пахал», Kavarna delikleri (Прил. 1, № 237) и др.

Покровская Л. А., Чернышева М. Б. Народные песни гагаузов. С. 64-68. Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… Кишинев, 2004. С. 90. 288 Там же. С. 91-92. 286 287

236


§ 2. Календарный обрядовый фольклор: язык, функции и содержание 2.1. Рождественские колядки Календарный обрядовый фольклор гагаузов Молдовы можно условно разделить на четыре блока в соответствии с его функциональной направленностью: 1) рождественские колядки (kolinda, kolada çalmaa, kolada türküsü); 2) новогодние поздравления (hêy-hêy, eni yıl türküsü); 3) лазарские песни (lazari türküsü); 4) песни, исполняемые при совершении обряда Пипируда (pipiruda türküsü). На другие праздники, в том числе на такие значимые, как Хедерлез (День Св. Георгия) и Касым (День Св. Дмитрия), специальных песен не исполняли. На Рождество, Пасху, лазарскую субботу и другие большие религиозные праздники пели «Божьи песни» (Allahın türküleri): о рождении Иисуса, Его страданиях на кресте, о бедном Лазаре и др. Рождественско-новогодняя обрядность гагаузов Молдовы представляет собой переплетение различных по происхождению обрядов, которое проявляется также в терминологии и в обрядовом фольклоре. Поздравительный репертуар (рождественский и новогодний), а также термины для обозначения колядований накануне Рождества (7 января) и Нового года (14 января) были строго установлены и никогда не заменялись одни другими. Колядование в канун Рождества называлось «kolada gezmää», а накануне Нового года – «hêy-hêy gezmää» и др. Разрешения колядовать на Рождество спрашивали заранее в каждом доме; просьбу произносили на родном языке: «Kabulmuysunuz Koladayı hem koladacıları?» («Принимаете ли вы Коладу/Рождество и колядующих?») Если следовало согласие, то тогда колядовали. В зависимости от содержания колядок (или новогодних поздравлений) и соответственно их предназначения к определенному празднику (Рождеству или Новому году) употребляли различные названия, приведенные нами выше. Данные разновидности поздравлений отличались и по языку исполнения. Репертуар рождественских колядок состоял, главным образом, из множества текстов на болгарском языке, редко на гагаузском, а новогодние поздравления – на гагаузском языке, но чаще на молдавском. 237


Колядование происходило накануне Рождества и называется Kolada gezmää, Koladeli. К празднику молодежь начинала готовиться заранее. В течение Pождественского поста молодые парни собирались в пустующем доме и там уважаемый всеми мужчина обучал их колядкам (kolinda, kolada çalmaa). При колядовании он исполнял роль «царя» (ţar). В группу (kol) входило 15–30 человек. Иногда формировалось 2–3 группы в зависимости от численности молодежи в селе. Для колядований территория села делилась между колядующими старостой села. Еще до темноты начинали колядовать дети. С наступлением ночи колядовали взрослые. В некоторых селах (с. Конгаз, Копчак) под Рождество колядовали только взрослые парни, то есть строго соблюдались возрастные ограничения. Соблюдение этого принципа свидетельствует о том, что рождественское колядование выполняло социальную функцию – регулировало переход юношей из одной социальной группы в другую, в группу мужчин, которые могли жениться (посвятительный обряд). Колядующих одаривали калачом с зажженной свечой, деньгами. После получения калача* один из колядующих, которого называли «поп» (popaz), благодарил хозяев, произнося «благословения» / благодарственные слова-молитву (kolaç okumaa) на молдавском, реже на болгарском языке. Во время прочтения «благословения» колядующие несколько раз выкрикивали хором: «Аминь!». Почти все рождественские колядки исполнялись гагаузами на болгарском языке, содержание которых сами колядующие не понимали. Их заучивали наизусть, и поэтому они произносились с ошибками. Рождественские колядки исполнялись индивидуально для каждого члена семьи соответственно его положению, возрасту, полу, а также с учетом места нахождения колядующих (у ворот, на пороге дома, в доме, при выходе из дома или на улице). Согласно классификации известного русского этнографа В. И. Чичерова, такой тип рождественских колядок относится к дифференцированному типу обряда289.

Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI – XIX вв. (Очерки по истории народных верований). М., 1957. С. 164.

289

238


На гагаузском языке нами записаны три рождественские колядки религиозного содержания – «Moş Krêçun» (Прил. 1, № 203), «Avşamêrsın, bey çorbacı!» (Прил. 1, № 204), «Hristos duudu» (Прил. 1, № 113), которые, по-видимому, появились в так называемый «бессарабский период». В них повествуется о главном библейском событии – рождении Иисуса Христа. По сообщениям информаторов, эти колядки были популярны около тридцати-пятидесяти лет назад. В содержании рождественских колядок на гагаузском языке просматривается восточнороманское этнокультурное влияние. Так, в одной из них главным действующим лицом является мифический образ Мош Крэчуна (из румынского moş), широко распространенный в рождественском фольклоре восточнороманских народов, а в другой используется характерное для этих народов обращение domnule (искаж. domne): «Hey domne Koladele!» (Прил. 1, № 204). В последнем тексте ярко проявляется языческо-христианский синкретизм: прославление события рождения Христа сочетается с обращением к языческому божеству по имени «Коладеле». В одной из колядок на болгарском языке, исполнявшейся гагаузами, также упоминается мифический образ Мош Крэчуна (Прил. 1, № 202). В некоторых селах рождественские колядки религиозного содержания (о рождении Христа) исполняли на молдавском языке (Дж., Беш.) (Прил. 1, № 205-206). В одной из колядок образ Христа передается при помощи близкого для крестьян образа – хороший хозяин: Că să născut Domnul frumos, Numele lui e Hristos! («Родился хороший Хозяин, Его зовут Христос!»). 239



Согласно сведениям информаторов, колядовать можно было с кануна Рождества и до Богоявления. Вероятно, это касалось лишь колядования со звездой, так как в основном колядовали накануне Рождества, Нового года и в первый день Нового года (Survaki gezmää). Одной из форм рождественского колядования у гагаузов Молдовы было Хождение со звездой, которое называлось Stäuaylan gezmää (из молдавского steaua – звезда) реже Yıldızlan gezmää. Со «звездой» колядовали 2–3 мальчика. На деревянную палку устанавливали бумажную звезду, внутри которой помещали иконку. К обеим сторонам звезды прикрепляли свечи, которые зажигали при исполнении тропаря. Колядующих одаривали полотенцем, платочком и деньгами. Колядование со звездой было, по-видимому, заимствовано гагаузами у молдаван/румын, так как тексты религиозного содержания произносились в основном по-молдавски290. Несмотря на то, что со «звездой» колядовали во многих гагаузских селах, подобный способ колядования не получил у них массового распространения. По сообщениям информаторов, в основном со звездой ходили цыгане или дети бедняков. Гагаузы Болгарии (Кант.) исполняли рождественские колядки на болгарском языке. На гагаузском языке нам удалось записать лишь «благословение» – магическую форму заклинания, произносившуюся при получении колядующими калача:291 Nekadar yaprak var daada – Okadar bereket olsun bu evdä! Nekadar kum var denizdä – Okadar altın olsun bu evdä! 296

Сколько листьев в лесу – Столько изобилия пусть будет в этом доме! Сколько песка в море – Столько золота пусть будет в этом доме!

У гагаузов Приазовья (Украина) сведения о содержании рождественской обрядности сохранились, в основном, лишь со слов родителей. Учитывая, что по данной группе гагаузов публикации отсутствуют292, Квилинкова Е. Н. Гагаузский народный календарь. С. 34. ПМА, Болгария: с. Генерал Кантарджиево, Саввова Я. Р. 292 Квилинкова Е. Н. Украинское влияние в рождественско-новогодней обрядности гагаузов Приазовья // Видатни науковци Черновицкого уныверситету: А. Ф. Кайндль. Матерiали 5 Мiжнародноï науковоï конференцïi Кайндлевские читання. 16–17 травня, 2008. Частина 1. Черновцы, 2008. С. 69-71.

мы позволили себе дать здесь более подробное описание отдельных аспектов их календарной обрядности, тем более, что ее состояние напрямую связано с сохранностью обрядового фольклора. Праздник Рождества в народе назывался Kolada. Обрядовая трапеза кануна Рождества (Koladaya karşı) была постной. Она состояла из кутьи (колива), компота, пирожков, фасоли293. На Рождество готовили различные блюда из свинины и пекли слоеный пирог с творогом «piinirli», по которому гадали о счастье294. В пирог клали различные палочки, перышко, монету. Его делили между всеми домочадцами и смотрели, кому что достанется, у того будет успех в соответствующем деле (в разведении овец, коров и т. д.). Монета символизировала богатство. У бессарабских гагаузов такой пирог пекли на Новый год. По сведениям одного из информаторов из Приазовья, аналогичный обряд в их селе был приурочен к празднику Нового года295. У кого в доме была дочь на выданье, мать девушки пекла для колядующих специальный калач. Таких калачей у колядующих набиралось немало. Они укладывали их на телегу и свозили в один дом. По окончании колядования устраивали «торги» – театрализованную продажу калачей. Парень выкупал калач той девушки, которая ему нравилась. Калачи продавали от 5 до 15 карбованцев (карбон). По окончании торгов собирались все участники колядования и устраивали общую пирушку296. Некоторые информаторы рассказали о том, что в прежние времена в Рождественский пост холостые парни собирались в одном из пустующих домов и под руководством одного из мужчин (станник) разучивали колядки на болгарском языке297. Колядовали под Рождество, в ночь с 6 на 7 января (gezärdilär Kolada). Описывая способ колядования, имевший место в прошлом, информаторы отмечали, что в конце 30-х г. ХХ в. данная традиция уже была утрачена. Не сохранился и рождественский обрядовый фольклор. Как можно заключить со слов информаторов, примерно с 50-х гг. ХХ в. для рождественской обрядности гагаузов Приазовья характерно

290 291

240

ПМА, Украина (Приазовье): с. Владимировка, Дуденко А. И. ПМА, Украина (Приазовье): пгт. Акимовка, Ириоглу Л. Г. 295 ПМА, Украина (Приазовье): с. Владимировка, Дуденко А. И. 296 ПМА, Украина (Приазовье): пгт. Акимовка, Ириоглу Л. Г. 297 ПМА, Украина (Приазовье): с. Владимировка, Дуденко А. И. 293 294

241



значительное украинское влияние. Они подробно рассказывали об обряде «вечеря», участниками которого сами являлись (с. Владимировка). Накануне Рождества дети шли к крестным, чтобы передать им так называемую «вечерю» – «каша в тарелке, украшенная конфетами» (по-видимому, кутья). При угощении крестных кутьей они передавали рождественское поздравление от своих родителей: «Батько и мати Вам вечерю передали». Крестные, в свою очередь, пробовали ее и оставляли блюдо у себя. В ответ они одаривали крестников сладостями, печеньем, яблоками, орехами и деньгами. Одаривание кутьей свидетельствует о связи этого обряда с поминовением умерших. Этот обряд представляет собой одну из разновидностей рождественских колядований. Дети группой по 5–8 человек ходили по домам односельчан, угощая их кутьей. При этом «вечерей» только угощали хозяев, нося ее из дома в дом. Колядующих одаривали деньгами. Соседским детям давали по 50 копеек, крестникам – по 3 рубля, а остальных сельских детей награждали 20 копейками. По словам информаторов, колядования детей на Рождество в трансформированном виде совершается в их селе и в настоящее время298. Анализ описанных выше рождественских обычаев и обрядов, исполнявшихся гагаузами Приазовья в прошлом и настоящем, свидетельствует о том, что они имеют различное происхождение. Более ранняя и уже утраченная форма колядования, составлявшая основу традиционной гагаузской рождественской обрядности, имеет балканское происхождение299. Второй же способ колядования – «вечеря», основу которого составляет обряд «кормления» умерших предков, не зафиксирован у исследуемых нами групп гагаузов, но характерен для рождественской обрядности восточнославянских народов. Аналогичный по своему содержанию обряд «Деды с поманой*» / «вечеря» (Moşii cu pomana, cu vecerea, vecerea) имел у молдаван региональное распространение300. Сравнительное изучение обрядовых явлений, связанных с культом умерших, позволяет говорить о том, что обряд «вечеря» у гагаузов

Приазовья, а также традиция приготовления пирожков на Рождество является результатом украинского влияния. У гагаузов Бессарабии и Болгарии кутья также являлась составной частью обрядовой трапезы, но ритуал кормления умерших предков на Рождество ярко проявляется в одаривании колядующих калачом и свиным мясом301.

ПМА, Украина (Приазовье): с. Владимировка, Мазная Е. И., Дякова Е. С. Етнография на България. Духовна култура. Т. III. София, 1985. С. 89-139. * Одаривание, как правило, едой за помин души. 300 Попович Ю. В. Молдавские новогодние праздники. Кишинев, 1974. С. 129.

301

298 299

242

2.2. Новогодние поздравления Традиционные новогодние поздравления, колядование «hеy-hеy gezmää», «keçiylän gezmää» / «kaprıylan gezmää», «buıylan gezmää», «puluklan gezmää», Ay Vasili gezmää (с. Карбaлия) происходили накануне Нового года (Eni yıla karşı). При этом возраст колядующих мог быть различным – колядовали мальчики, начиная c 7 лет, молодые парни и женатые мужчины. Они ходили с гармошкой, звоночком и колотушкой (traka), кнутом (kamçı) и др. Группы взрослых колядующих ходили со специальным инструментом (buga, bua, uultu), имитирующим мычание быка (пустой бочонок или тыква с натянутыми посередине конскими волосами). Новогодние поздравления обычно являлись частью театрализованных представлений, главным из которых было колядование с «бухаем», с «козой», с «медведем» и др.302 При исполнении поздравления с «бухаем» колядующие ударяли кнутом, как бы погоняя волов, и время от времени хором выкрикивали: «Хэй-хэй!» Данный способ обхода домов схож с новогодним колядованием, распространенным у румын и молдаван, известен он также и в некоторых районах Добруджи, граничащих с Румынией303. В отличие от рождественских колядок, новогодних поздравлений на родном языке у гагаузов Молдовы гораздо больше. Нами записано несколько вариантов таких поздравлений на гагаузском языке (Авд., Дж., Копч., Баур.). Последние тридцать лет они исполнялись редко, но в народе их еще помнят. В содержании новогодних колядок («хэй-хэй») поэтически воплощаются желаемые изменения (обильный урожай). В них акцент делается Квилинкова Е. Н. Гагаузы Молдовы и Болгарии (Сравнительное исследование календарной обрядности, терминов родства и фольклора). Chişinău, 2005. С. 207. 302 Квилинкова Е. Н. Гагаузский народный календарь. С. 39-44. 303 Добруджа: Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. София, 1974. С. 311

243



на гиперболизированной картине полного благополучия. В силу обрядовой принадлежности и функциональной значимости колядок мир рисуется в его конкретных проявлениях: сообщается о том, что колядующие принесли добрую весть об обильном урожае («зерно пересыпается через край»), либо они обращаются с просьбой к хозяину / хозяйке присоединиться к исполнителям и вместе вспахать поле. Часто в таких текстах присутствуют сравнения колоса с воробьем, зерна с горохом и т. п. (Прил. 1, № 207-208), широко распространенные в новогодних колядках румын, молдаван, а также южных и восточных славян. Другое новогоднее поздравление – Avşamêrsın, amuca, avşamêrsın / «Добрый вечер, дядя, добрый вечер» (Прил. 1, № 209), исполнявшееся в 50–60-е гг. в с. Джолтай, представляет собой широко распространенный у народов Юго-Восточной Европы сюжет «истории хлеба» или «биографии калача» (в болгарских колядных благопожеланиях; у сербов – сюжет «рождения» калача; у румын и молдаван – «urătură», «pluguşor»; у восточных славян (в белорусских волочебных песнях и украинских щедровках)304. В этом поздравлении хлеб фигурирует во всех его проявлениях: зерно, колос, сноп, мука, тесто, хлеб. Перечисленные в одном ряду лексемы символизируют тем самым этапы крестьянского труда. В данном тексте использованы своеобразные литературные приемы (смещение во времени): будущее переносится в настоящее, желаемое выдается за действительное. Колядующие выступают в роли магических заклинателей, а целью описания «истории хлеба» является стремление вызвать описанное благополучие: Öküzleri pulaa koşêr, Kara çizi çeker,

Впрягает волов в плуг, Проводит чёрную борозду,

Виноградова Л. Заклинательные формулы в календарной поэзии славян и их обрядовые истоки // Славянский и балканский фольклор. М., 1978. С. 17-18; Виноградова Л. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян (Генезис и типология колядования). М., 1982. С. 97; Попович Ю. В. Молдавские новогодние праздники. Кишинев, 1974. С. 50-51; Матеевич А. (Матвеевич А.) Новый год у молдаван // КЕВ, 1915, № 47. С. 1342-1344; Cojocaru N. Folclor din Moldova. Bucureşti, 1984. Р. 150-155; Бэешу Н. М. Поезия популарэ молдовеняскэ а юбичеюрилор де Анул Ноу. Кишинэу, 1972. С. 223; Спатару Г. И. Молдавский новогодний обрядовый фольклор // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. С. 113; Соколова В. К. Особенности календарных обрядовых песен восточных и южных славян // История, культура, этнография и фольклор славянских народов. М., 1983. С. 228-229, 233.

304

244

Sürmää bitirer, ekmää çekeder, Kırmızı koor gibi booday saçêr, Hem Allaha dua eder: «Yaamurlar olsun!».

Завершает пахать, начинает сеять, Сеет зерно, красное, как уголья, И молит Бога: «Чтобы были дожди!»

Гагаузский вариант новогоднего поздравления близок к молдавскому и румынскому. В некоторых случаях в текстах совпадают: 1) место действия: указывается, где находится поле крестьянина (в гагаузском варианте: «...Gider Rusalimin bayırına, Garalimin çayırına...» / …Идет на Иерусалимский холм, на Гаралимский луг…; в румынском: «…La dealul Garalimului, sub poala Rusalimului…» / … На холм Гаралимский, у подножия Иерусалима… или «…În dealul Garalimului, în fundul Erusalimului…» /…На холм Гаралимский, в глубь Иерусалима…; 2) описание выпечки хлеба (в гагаузском варианте: «Ekmeklär olêr gözäl, nicä İsus Hristozun üzü-gözü gibiydär» / Хлеб получается красивым, как лицо Иисуса Христа; в молдавском и румынском: «…Colac mîndru şi frumos, ca şi faţa lui Hristos…» /…Калач прекрасный, как лицо Христа… или «…Dar colacul din grîu frumos, ca faţa lui Hristos…» /… А пшеничный калач красив, как лицо Христа…305. Следует отметить, что гагаузский вариант данного поздравления значительно короче молдавского и румынского и не содержит множества дополнительных сюжетов: с 12-ю быками, с мельницей, с покупкой сельскохозяйственных орудий и т. д., что, возможно, является результатом редуцирования текста. Вероятно, этот сюжет был заимствован гагаузами у румын и молдаван. Аргументом в пользу данного предположения служит тот факт, что вариант новогодней колядки, записанный В. А. Мошковым у гагаузов на молдавском Jula N. V., Mănăstireanu V. Tradiţii şi obiceiuri Romăneşti. Editura pentru literatura. (Anul nou în Moldova şi Bucovina). Bucureşti. 1968. С. 111; Цивьян Т. В. К мифологической интерпретации восточнороманского колядного текста «Плугушор» // Славянский и балканский фольклор. М., 1984. С. 98, 105-106; Матеевич А. Новый год у молдаван. Очерк молдавских религиозно-бытовых традиций // КЕВ, 1915, № 47. С. 1344; Cojocaru N. Cîntece, obiceiuri şi tradiţii populare româneşti. Folclor din Moldova. Vol. V. Bucureşti, 1984. P. 13, 153; Молдавский фольклор. Кишинев, 1976. С. 24, 19-20, 24; Costăchescu M. Folclor din Moldova. editura pentru literatură. Bucureşti, 1969. Vol. I.; Vol. II. P. 433.

305

245


языке в конце XIX – начале XX в., представляет собой аналогичное новогоднее поздравление с описанием «истории хлеба»306. Наряду с упомянутыми выше, в некоторых гагаузских селах под Новый год исполняли колядку иного типа (Прил. 1, № 210), содержание которой тесно связано с земледелием и со скотоводством. Впервые она была записана еще в шестидесятые годы Н. И. Бабоглу307. На наш взгляд, корни данного новогоднего поздравления нужно искать на Балканах. Исследование показало, что аналогичные обрядовые песни исполняли гагаузы Болгарии в Петков день – 14 / 27 октября и турки (алиане) Болгарии в праздник «Харман тойы»308. Сходство поздравительных текстов и обрядовых действий (а также анализ обрядности Петкова дня у гагаузов и болгар Болгарии и праздника «Харман-тойы», отмечаемого турками Болгарии и другими тюркскими народами) подробно рассмотрено нами в одной из предыдущих монографий309. Обряд колядования «с козой», который исполняли накануне Нового года, называется «kaprıylan gezmää» (из молдавского capra – коза), реже по-гагаузски «keçiylan gezmää» (Гайд., Карб.). Данное театрализованное представление, в котором поздравление произносили на гагаузском языке, представляет собой общераспространенную у многих народов сценку смерти и воскрешения козы, символизирующей собой смерть и воскрешение природы. Исследование содержания гагаузских новогодних поздравлений показало, что они относятся к обобщенному типу обряда, согласно классификации В. И. Чичерова310, так как посвящены хозяину и всему крестьянскому хозяйству в целом. Разновидностью гагаузских новогодних поздравлений являются шуточные колядки, одна из которых была записана нами в с. Баурчи (Прил. 1, № 211). В некоторых селах (Авдарма, Джолтай, Баурчи, Томай) в 30–40 гг. XX в. накануне Нового года колядовали с плугом из дерева или лозы (Авд., Дж.) – Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1902, № 3. С. 30. Гагауз фольклору. С. 98. 308 Българските алиане (Сб. етнографски материали). София, 1991. С. 144, 205; Манов А. Потеклото на гагаузите… С. 127; Квилинкова Е. Н. Гагаузы Молдовы и Болгарии… С. 297. 309 Квилинкова Е. Н. Традиционная духовная культура гагаузов: этнорегиональные особенности. Кишинев, 2007. С. 144-146, 342. 310 Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельческого календаря… с. 120. 306 307

246


«puluklan gezmää»), во время которого исполняли обряд ритуальной запашки «çizi çekmää»311. Колядующие с помощью вербальной формулы, произносимой на гагаузском языке, поздравляли хозяина с Новым годом: Haydi, murgule, haydi, İlkyaz geler! Çık, çorbacı, sürmää, İlkyaz geldi!»312

Давайте, волы, давайте, Весна наступает! Выходи, хозяин, пахать, Весна наступила!

Обряд ритуальной запашки являлся частью календарной праздничной обрядности у многих народов, в том числе у румын, молдаван, болгар, сербов, греков, украинцев, русских и др. Однако некоторые элементы этого обряда у гагаузов и «прикрепление» его к Новому году показывают определенное сходство с аналогичным молдавским и румынским обрядом (pluguşor). В селах Авдарма, Баурчи, Джолтай) имел место другой тип новогоднего поздравления – обряд Посевания, который являлся как бы продолжением обряда ритуальной запашки. Аналогичный обряд известен у молдаван (sămănatul) и у других народов. В с. Авдарма с поздравлением и «посеванием» приходили соседки, а в с. Джолтай этот обряд исполнял главный в доме мужчина313. Заклинания с пожеланиями урожая зерновых, винограда, богатого приплода скота в с. Авдарма, например, произносили на молдавском языке (Прил. 1, № 213): Vacele lăptoase, Чтобы были молочными коровы, Oile lînoase, У овец – чтобы было много шерсти, Viile frumoase, Чтобы были красивыми виноградники, Iarba verde314. Чтобы трава была зелёной. В целом же можно говорить о том, что обряд Посевания у гагаузов Молдовы не получил широкого распространения. Кроме того, он не имел форму колядования, а совершался пришедшими в гости соседками или главой семьи. ПМА, Молдова: с. Джолтай, Стамова Е. К.; с. Баурчи, Терзи М. М.; с. Томай, Топал Н. И.; с. Авдарма, Грек Е. И. 312 ПМА, Молдова: с. Джолтай, Стамова Е. К. 313 ПМА, Молдова: с. Джолтай, Стамова Е. К.; с. Авдарма, Грек Е. И. 314 ПМА, Молдова: с. Авдарма, Грек Е. И. 311

247


У гагаузов Болгарии, по сведениям А. Манова, «посевание» являлось частью обряда Сурваки. Его совершали ребята старшего возраста, которые при этом произносили магическое заклинание на гагаузском языке: «Иъл башъ кутлу олсун, евин ичи долу олсун. Арпаи сачтъм, алтън олсун, куму сачтъм, инджи олсун, артсън есилмесин, долсун ташмасън. Насъл бен бураи гелиорум бенберекетта ойле гелсин. Чок иллара!»315 / «Пусть будет счастливым начало года, и дом пусть будет полон. Ячмень посеял – пусть станет золотом, песок посеял – пусть станут (?), чтобы было в излишке – не уменьшалось, чтобы было полным до краев – не переливалось. Как я сюда прихожу, пусть также придет полное изобилие. На многие годы!» Составной частью новогодней обрядности гагаузов являлся обряд Survaki, Suvraki, Survaki gezmää, Çıbıklamaa (у гагаузов Болгарии), при совершении которого произносили короткое поздравление, как правило, на болгарском языке: «Surva, surva, pak do gudina»; в Вулкэнешть – на молдавском). В довольно неплохо сохранившейся у гагаузов Приазовья новогодней обрядности (в том числе в фольклоре), также как и в рождественской, проявляется значительное украинское влияние. Новый год (Eni yıl / Eski Eni yıl / Ay Vasili günü / Survaki) отмечали по-новому и по-старому стилю. Колядование накануне Нового года (Eni yıla karşı), которое совершается и в настоящее время, называется «баланка» / «маланка-баланка». Один из информаторов уточнил, что колядовали в основном дети-сироты316. Вечером мальчики, объединившись в группы по возрастному принципу, обходили дома односельчан с пением колядок, которое сопровождалось звоном колокольчика (traka). Колядки «щедрик-ведрик» и др. исполняли на русском языке (Прил. 1, № 355-356). Рано утром на Новый год совершали обряд Посевания (posevat etmää), который исполняется и в настоящее время. Участниками обряда являлись мальчики. Они поздравляли хозяев с Новым годом и разбрасывали зерно, имитируя действия сеятелей. Их одаривали конфетами, пряниками, деньгами. Поздравления «Сеем-веем, посеваем» также произносили по-русски (Прил. 1, № 358). Одна из новогодных Манов А. Потеклото на гагаузите… С. 112-113. ПМА, Украина (Приазовье): пгт. Акимовка, Лефтеров Г. Г.


колядок, религиозного содержания, исполнялась на русском языке (Прил. 1, № 359). Ее основу составляет просьба к Богу и Деве Марии дать хороший урожай. По сведениям информатора, он, будучи ребенком, вместе с другими сиротами колядовал на Новый год. Обряд Посевания совершался также взрослыми женатыми мужчинами, которые ходили под Новый год группами по 2–4 человека, начиная с часа ночи. Когда они заходили во двор к родственникам, то стреляли из ружья. В настоящее время взрослых колядующих угощают водкой. Согласно высказыванию одного из участников колядной группы, в прежние времена с такими поздравлениями «русские ходили колядовать до наших болгар» (то есть гагаузов)317. Позже этот обряд распространился и среди населения гагаузских сел. Обряд Сурваки сохранялся у гагаузов Приазовья более длительное время. Информатор не только сообщила сведения об этом обряде, но и изготовила по нашей просьбе сурвачку*, с которой она ходила с поздравлениями к родственникам и соседям утром 14 января. При поздравлении хозяев с Новым годом колядующие (девочки и мальчики) произносили поздравление на болгарском языке: «Сурва, Сурва, пак гудина», легонько ударяя прутиком всех присутствующих, а также домашний скот. Их одаривали сладостями и мелкими монетами. В связи с вопросом о происхождении новогодних обычаев и обрядов отметим, что обряд Сурваки широко распространен у народов БалканоДунайского ареала. Наличие его в обрядности «приазовских гагаузов» свидетельствует о сохранности элементов традиционной обрядности, привезенной ими с Балкан. Что касается происхождения обряда «баланка» и новогодних колядок, то очевидно, что они являются результатом влияния местного украинского или местного русского населения на календарную обрядность этой группы гагаузов. В обряде Посевания в той форме, в которой он зафиксирован у гагаузов Приазовья, также прослеживается восточнославянское влияние. Изучение процесса межэтнического взаимодействия в области обрядового фольклора невозможно без исследования вопроса о содер317

316

*

ПМА, Украина (Приазовье): с. Владимировка, Дуденко А. И. Прутик одного из фруктовых деревьев, украшенный разноцветной бумагой.

315

248

249


жании и происхождении того или иного обряда у народа. Наиболее ярко результаты культурных контактов с соседними этносами проявляются в рождественском и новогоднем обрядовом фольклоре гагаузов. Рождественско-новогодний цикл гагаузской обрядности состоит из нескольких исторических пластов, с которыми связаны обрядовая терминология и фольклор. Наиболее древний дохристианский пласт восходит к индоевропейской общности. Обряды, обрядовый фольклор и терминология, связанные с дохристианским пластом, также формировались в тот период. Рассмотрение вопроса об иноэтничном влиянии в гагаузской рождественской обрядности позволяет высказать предположение, что сама обрядность и относящиеся к ней болгароязычный фольклор и терминология, вероятно, были заимствованы предками гагаузов у болгар вместе с принятием христианства.

2.3. Лазарские песни Более распространенным на гагаузском языке (у гагаузов Молдовы) является фольклор, относящийся к обрядам Лазари и Пипируда. Всего с вариантами нами записано 14 текстов (Прил. 1, № 214-228). В весенней обрядовой поэзии гагаузов Молдовы и Болгарии проявляется значительное сходство. У гагаузов Молдовы в лазарской обрядности общераспространенной является песня Лазари «Uştum, gittim, dala kondum» (Прил. 1, № 214-217). Она относится к обобщенному типу обрядовой песни. В ней говорится о круговороте в природе, о воскресающей растительности. Аналогичные по форме и содержанию тексты, исполняемые речитативом, записаны нами в селах Болгарево, Кичево и Генерал Кантарджиево (Болгария). Но при этом в указанных текстах гагаузов Болгарии отсутствует рефрен «Лазари-Лазари» (Прил. 1, № 316-318). Кроме того, информаторы не связывали их с Лазаревой субботой и с обрядом Лазари318, за исключением одной лазарской песни, записанной в с. Болгарево (Прил. 1, № 328), содержание которой представляет собой просьбу к Богу об урожае и благополучии. ПМА, Болгария: с. Кичево, Ненчева А. Т., Георгиева И. С.; с. Болгарево, Райчев К. И.; с. Генерал Кантарджиево, Русева К. Я., Тодорова А. П.

318

250


Обрядовые тексты, зафиксированные в селах Болгарево и Кичево (Прил. 1, № 316, 318), во многом сходны с первой частью лазарской песни бессарабских гагаузов. Текст, записанный в с. Генерал Кантарджиево (Прил. 1, № 317), по характеру и форме схож со второй частью основного варианта песни, исполнявшейся гагаузами Бессарабии в обряде Лазари. Различие заключается в одном ключевом слове: у гагаузов Болгарии в песне речь идет о плотниках (dülger), а у гагаузов Молдовы – о красавицах (dilber). Это несовпадение является, по-видимому, результатом замены близкого по звучанию слова, которое в определенной степени изменило смысловое значение песни у гагаузов Болгарии. Из содержания текстов, зафиксированных в селах Болгарево, Кичево (первая половина текста) и Генерал Кантарджиево видно, что они почти полностью совпадают с основной лазарской песней, исполнявшейся бессарабскими гагаузами. Отсутствие связи между текстом и обрядом Лазари у гагаузов Болгарии объясняется, по-видимому, утратой обряда. Если объединить тексты, записанные в селах Генерал Кантарджиево, Болгарево и Кичево (первую половину текста), то получится полный вариант лазарской обрядовой песни, зафиксированный у бессарабских гагаузов. Однако, как уже отмечалось нами в книге «Гагаузский народный календарь», лазарская песня у указанной группы гагаузов по содержанию разделена на две части, логически не связанные между собой. Первая часть по форме представляет собой песню-молитву. Во второй части песни речь идет о каких-то, видимо, исторических событиях, произошедших в период их проживания на Балканах в местечке Карасу (город в Турции), и о девушках, которых там повстречал 251


путник. Объединение этих текстов в одну песню произошло позднее (возможно, даже после переселения гагаузов в Бессарабию)319. Другой широко распространенной у «бессарабских гагаузов» лазарской песней является «Меневша» (Прил. 1, № 219-220). Интересно отметить, что один из вариантов названия обряда Лазари в с. Бешалма – Минюша. Возможно, это название обряд получил от одноименной песни, которую пели при обходе дворов. Наряду с обобщенным типом обрядовой песни у гагаузов Молдовы нами было зафиксировано еще несколько текстов (Прил. 1, № 222-223), исполнявшихся в обряде Лазари (Баур., Каз.). Они относятся к дифференцированному типу песен, так как обращены к конкретному лицу – к девушке; к молодой женщине, недавно вышедшей замуж; к парню, покидающему родительский дом. Такие песни колядующие исполняли в тех случаях, когда об этом их просила хозяйка дома. Схожие по форме и содержанию лазарские песни записаны нами у гагаузов Молдовы (Mari, Yanke, liştifänke – Прил. 1, № 221) и Болгарии (Mari Stoykele, gäur kızı – Прил. 1, № 321). Встречаются лазарские песни шуточного характера. В целом, лазарская обрядовая поэзия у гагаузов Молдовы сохранилась лучше, чем у гагаузов Болгарии. Вместе с тем, в лазарской поэзии последних отчетливо прослеживается брачная тематика; некоторые из подобных произведений являются лирическими. У гагаузов Греции320 сохранились лишь смутные воспоминания со слов родителей об обряде Лазари.

2.4. Песни Пипируды / Додолы Важной частью календарного обрядового фольклора являются песни, исполнявшиеся в обряде вызывания дождя «pipiruda türküsü». Зачастую различия в текстах, записанных у гагаузов Молдовы (Прил. 1, № 224-228), заключались лишь в начальных строках, произносившихся нередко на болгарском языке, например: «Lätule, lätule / Day, Boje, guläm daj, guläm daj / Ver, Allahım, yaamurcuk…» (Дж.) или «Pipiruda lätuluy, latuluy / İz Gospodi lätuluy, lätuluy / Day, Boje, guläm daj, guläm daj / Ver, Allahım, yaamurcuk…» (Конг.) или «Pipiruda-ruda / Yaz geldi-geçti / Ver, Квилинкова Е. Н. Гагаузский народный календарь. С. 76. ПМА, Греция: г. Неа Орестиада, Каитас А. К.

319 320

252


Allahım, yaamurlar…» (Беш.) и далее по основному тексту. Строчки на болгарском языке участницы обряда произносили механически: при этом они не понимали их сути. Поэтому произношение многих слов зачастую сильно искажено. Название обряда, содержащееся в тексте с. Дезгинджа (Прил. 1, № 227), характерно для восточнороманских народов – Paparuda; в нем встречается также слово соответствующего происхождения – ploye (дождь). В основе обряда вызывания дождя лежат воззрения о магической силе обрядовых требований, способных оказывать воздействие на природу. Поэтому его значимой частью были песни, в которых описывался желаемый результат: на поле – грязь, в квашне – тесто, в печи – каравай. Характерной чертой почти всех песен обряда Пипируда, записанных у гагаузов Молдовы, является включенная в начало и конец текста просьбаобращение к Богу, чтобы он ниспослал на землю долгожданный дождь, дал грязи, теста, калачиков и т. д. Благодаря наличию данного момента тексты представляют собой песню-молитву. Pipiruda gezäriz, Gezäriz, Allaha dua edäriz, Edäriz: – Ver, Allaşçıım …

Пипирудой ходим, Ходим, Бога молим, Молим: – Дай, Боженька….

В некоторых вариантах песни обращение к Богу сочетается с магией слова, где упор делается на формуле «пусть будет». Paparuda-ruda. Day, Boje, ploye. Ver, Allaa, yaamur, Tarlalar olsun çamur, Teknelär olsun hamur. Ver, Allaa, yaamur!

Пипируда-руда. Дай, Боже, дождь. Дай, Боже, дождь, Пусть на полях будет грязь, В квашнях пусть будет тесто. Дай, Боже, дождь!

Одна из песен обряда Пипируда, записанная нами в с. Гайдар (Прил. 1, № 226), имеет ярко выраженный характер народной молитвы. Бога призывают сжалиться над сиротами, убогими и всем живым на земле. Здесь присутствует и характерное для окончания молитвы восклицание: Amin, Allaa, amin! / Аминь, Боже, аминь! 253



У гагаузов Болгарии нам удалось записать всего два текста на гагаузском языке (Прил. 1, № 322-323), по содержанию относящихся к обряду вызывания дождя. Но только один из них был отмечен информатором как имеющий отношение к данному обряду (Прил. 1, № 322). В этой связи необходимо указать, что единственная песня, зафиксированная у гагаузов Болгарии (Болг.) как лазарская «Hadi gelsin Lazari» (Прил. 1, № 315), по форме и содержанию во многом схожа с песней-молитвой, которая исполнялась бессарабскими гагаузами в обряде вызывания дождя. Данный факт свидетельствует о связи обряда Лазари с обрядом вызывания дождя. Начало обрядовой песни «Пипируда», записанной в с. Генерал Кантарджиево (Болгария) (как и в ряде гагаузских сел Молдовы), произносили на болгарском языке «Пипируда лятойна, лятойна» (Прил. 1, № 322). Текст, записанный в с. Кичево (Прил. 1, № 323), по форме и содержанию схож с обрядовой песней, исполнявшейся гагаузами Молдовы в обряде Пипируда (Прил. 1, № 224-225, 227-228). Yaa, yaamur! Tarlarda – çamur, Teknedä – hamur, Fırında – somun.

Allahım, ver bi(r) yaamur, Sellece yaamur. Tarlala(r) dolsun çamur, Teknele(r) dolsun hamur, ‹…› Dodola geldi, duydunuz, mu? Maştrafaya suyu döktünüz mu?

Всевышний, дай дождя, Большого дождя. Чтобы поля наполнились грязью, Чтобы квашни наполнились тестом, ‹…› Додола пришла, слышали (почувствовали) ли?! В кружку (?) воды налили ли?

У гагаузов Приазовья содержащаяся в обрядовой песне Пипируды просьба к Богу дать дождь и урожай (Прил. 1, № 360) более схожа с новогодними пожеланиями. Pipiruda-ruda } 2 Day, Boje, ruda. Yaamurla(r) yaasın! } 2 İri başak olsun! } 2 Ambarlar dolsun! } 2 Çorbacıyka versin! } 2 Çorbacı sevensin! } 2

Иди, дождь! На поле – грязь, В квашне – тесто, В печи – каравай.

Однако, по сведениям того же информатора, приведенный ею текст не связан с обрядом вызывания дождя, «его произносили, когда вот-вот должен был начаться дождь, чтобы повлиять на этот процесс путем заклинания и активизировать его». Таким образом, можно говорить о сохранении функциональной направленности текста. У гагаузов Молдовы и Болгарии обряд Германчу / Германчо обычно совершался одновременно с обрядом Пипируда, в то время как у гагау254

зов Греции данный термин не зафиксирован. У последних обряд вызывания дождя известен под названием Dodola. По содержанию он схож с обрядом Пипируда, исполнявшимся гагаузами Молдовы. Так, по сообщению информатора, на главную роль выбирали девочку-сироту321. При обрядовом обходе домов, после исполнения указанной песни (Прил. 1, № 347), хозяйка обливала «Додолу» водой. Более того, в тексте, записанном у гагаузов Греции, как и в песнях, исполнявшихся гагаузами Молдовы, присутствует обращение-просьба к Богу о дожде и урожае. Далее указывается на то, что к хозяевам пришла Додола (главное обрядовое лицо), для встречи которой должна быть приготовлена кружка с водой, то есть четко прослеживается связь песни с обрядом и дождем.

Пипируда-руда} 2 Дай, Боже, руда. Пусть идут дожди! } 2 Пусть будут крупные колосья! } 2 Пусть амбары наполнятся! } 2 Пусть хозяйка одаривает! } 2 Пусть хозяин радуется! } 2

Следует отметить, что основные строки обрядовой песни вызывания дождя (Tarlala(r) dolsun çamur / «Чтобы поля наполнились грязью»; Teknele(r) dolsun hamur / «Чтобы квашни наполнились тестом») почти полностью совпадают у гагаузов Болгарии, Молдовы и Греции. Текст ПМА, Греция: г. Неа Орестиада, Каитас А. К., Чобанидис А. С.

321

255



песни, записанный В. А. Гордлевским у турок322 (видимо, Балканского полуострова), схож с гагаузским вариантом. Подай, Аллах, подай обильный дождь! В чану – тесто, в телеге – грязь, с неба – благословение, от земли – урожай...

Близкая по форме и содержанию обрядовая песня зафиксирована у тюркоязычного населения Сербии (у «цыган» Сербии323, исполнявших ее на турецком языке при совершении обряда Додола). Тарла да ячмур, текнеде хамур, Алла версън, ячмур ягсъм. Де море, додоле! Ико сомун, бир акчеъ …

На поле грязь, в корыте (чану) тесто, Дай, Аллах, чтоб пошёл дождь. Де море, додоле! Две буханки хлеба, один (?) …

Следует отметить, что, несмотря на общее содержание обряда, название Додола не зафиксировано нами у гагаузов Молдовы и Болгарии. Однако оно в различных фонетических вариантах встречается у болгар Болгарии (в западных и некоторых южных районах)324, у гагаузов Греции и у других этнических групп Балканского полуострова. Вместе с тем, по сообщению одного из информаторов, обряд вызывания дождя под названием Перперуна в прошлом имел место у греков325. В связи с вопросом о происхождении данного обряда у гагаузов отметим, что близкие по форме и содержанию обряды вызывания дождя Пеперуда, Папаруда, Герман, Додола, Калоян известны всем народам Балкано-Карпатского региона (болгарам, народам бывшей Югославии, грекам, албанцам, румынам и молдаванам)326. По мнению ученых, в основе обряда вызывания дождя с погребением глиняной куклы ле 324 325 326 322 323

Гордлевский В. А. Народный календарь. Избр. соч. Т. III. М., 1962. С. 61. Арнаудов М. Студии върху българските обреди и легенди. Т. I. София, 1971. С. 185. Етнография на България. Духовна култура. Т. III. София, 1985. С. 126. ПМА, Греция: г. Неа Орестиада, Чобанидис А. С. Календарные обычаи и обряды… / Летне-осенние праздники. М., 1978. С. 244, 262, 224-226, 201, 265, 275; Зеленчук В. С., Попович Ю. В. Антропоморфные образы в обрядах плодородия у восточно-романских народов... М., 1976. С. 195-196.

256

жат воззрения об умирающем и воскресающем боге растительности327, распространенные у древних греков (культ Адониса) и римлян. *** Таким образом, рассмотрение функциональных связей фольклорных текстов с обрядом раскрывают область, связанную с общемировоззренческими, социальными установками народа. Так, если в свадебном фольклоре отражаются характерные для общества представления о браке, обусловленные установленными в данном коллективе принципами и нормами самого института брака, правилами его заключения, характером родственных отношений, хозяйственно-экономическими аспектами брачных отношений, то календарный обрядовый фольклор несет в себе следы обусловленности мифологических представлений народа особенностями его хозяйственной деятельности. Именно благодаря включению текста в ритуал усиливается его магическое значение и действенность. Анализ содержания обрядового фольклора позволяет сделать следующие выводы: – Характерной чертой свадебной обрядности гагаузов Молдовы является исполнение множества грустных песен. В содержании многих из них описывается горечь предстоящей разлуки девушки с любимым (или наоборот), которая вынуждена выйти замуж за парня, выбранного ее родителями. В них также поется о том, как хороша жизнь в родном доме и как она нелегка в доме свекра и свекрови. Эти песни являлись составной частью свадебной обрядности независимо от того, по любви девушка выходила замуж или по велению родителей. Песен аналогичного содержания немало и у гагаузов Болгарии, но лишь некоторые из них отнесены информаторами к свадебным. – Свадебный обрядовый фольклор включает песни как на гагаузском, так и на болгарском языке. Во время свадебных застолий гагаузы Молдовы часто исполняют молдавские мелодии. – Довольно хорошая сохранность свадебных песен у гагаузов Молдовы объясняется тем, что еще в 70–80-е гг. ХХ в. (в некоторых селах Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / Пер. с англ. М., 1980; Зеленчук В. С., Попович Ю. В. Антропоморфные образы в обрядах плодородия у восточно-романских народов (ХIХ – начало ХХ вв.) // Балканские исследования: Проблемы истории и культуры. М., 1976. С. 195-196.

327

257


и в настоящее время) при проведении свадеб продолжают исполнять наиболее важные традиционные семейные обряды. Этим и объясняется не только большое число свадебных песен, но и их четкая дифференциация. – Незначительный объем свадебных песен у гагаузов Болгарии и Греции на родном языке объясняется, по-видимому, утратой свадебной обрядности и обрядовой поэзии. – Ряд бытовых песен по форме и содержанию во многом схож с погребальными причитаниями. Это позволяет говорить о том, что причитания хоть и представляли собой экспромт, но строились в соответствии с определенной установленной структурой, которая отличает их от песен. Характерной чертой обрядового фольклора гагаузов Молдовы является мирное соседство трех различных языков (гагаузского, болгарского, молдавского), что отражает определенные исторические этапы жизнедеятельности гагаузского народа. Восточнороманское влияние в календарной обрядности и обрядовом фольклоре этой группы гагаузов относится к бессарабскому пласту. Значительная часть новогодних поздравлений (hêy-hêy, eni yıl türküsü) и новогодних колядований (keçiylän / kaprıylan gezmää, buıylan gezmää – колядование с «козой», с «бугаем», puluklan gezmää – обряд ритуальной запашки), а также «хождение со звездой» являются, по-видимому, результатом молдавского и румынского этнокультурного влияния, так как подобного рода новогодние поздравления отсутствуют у гагаузов Болгарии. Не зафиксированы они и у других исследованных нами групп гагаузов. Болгарское этнокультурное влияние у гагаузов Молдовы ярко проявляется в рождественской обрядности, в то время как в новогодней обрядности превалирует восточнороманское влияние. Характерной чертой новогодней обрядности у данной группы гагаузов является различие и, соответственно, отделение рождественских колядок от новогодних поздравлений не только по содержанию, но и по языку. Рождественские колядки исполняли в основном на болгарском (при хождении со «звездой» – на молдавском), а новогодние поздравления – на молдавском и гагаузском; в обряде Сурваки – на болгарском. У гагаузов Болгарии и Греции обрядовый фольклор двуязычен. Он представлен несколькими текстами, относящимися к весеннему 258


девичьему обычаю Лазари и обряду вызывания дождя Пипируда. Необходимо оговориться, что часть песен, записанных у гагаузов Болгарии и включенных нами в эту группу, по содержанию и форме являлись обрядовыми, но не были отнесены информаторами к таковым. Однако значительное сходство данных текстов с обрядовыми песнями гагаузов Молдовы позволило нам квалифицировать их как обрядовый фольклор. Анализ песен «Лазари», «Пипируда», «Додола» у разных групп гагаузов показывает их общую основу. Это, в свою очередь, свидетельствует о том, что данные обряды они исполняли до переселения в Бессарабию. Тот факт, что у гагаузов Болгарии аналогичные по форме и содержанию песни, в основном, не соотносятся с указанными обрядами, объясняется более интенсивным (чем у гагаузов Молдовы) процессом забвения народных обычаев и языка. Отличительной чертой гагаузских обрядовых песен Лазари и Пипируда является то, что многие их них по форме и содержанию близки к молитве-заклинанию, призванной «обеспечить» плодородие и благополучие семьи. Брачные мотивы в гагаузской лазарской поэзии (а также в обрядности) проявляются слабее, чем в аналогичной обрядности болгар. Изучение рождественско-новогодней обрядности у гагаузов Приазовья показало, что утрата традиционной обрядности происходила у них более быстрыми темпами, чем у других групп гагаузов. Этому способствовали иные исторические и социально-экономические условия, в которых находилась данная группа гагаузов. Начиная с 30-х гг. ХХ в. у них значительно активизировался процесс утраты народных обрядов балканского происхождения. В результате проживания в иной этнической среде и тесных этнокультурных контактов с соседними восточнославянскими народами гагаузы Приазовья заимствовали у них ряд календарных обычаев, обрядов и фольклор (вечеря, баланка и др.). Содержание данного процесса у этой группы гагаузов в большей степени приобрело форму культурной ассимиляции, а не культурной адаптации, то есть замещение одной культурной традиции другой.

259


Глава V. Язык гагаузов – фактор сохранения этничности и/или символ этнической идентичности § 1. Региональные особенности этнической и языковой самоидентификации гагаузов (по материалам полевых исследований)

В научной литературе существуют различные трактовки терминов идентификация и идентичность. Попытаемся выделить некоторые моменты, связанные с использованием их по отношению к гагаузам, проживающим на территориях различных государств. В этой связи отметим, что в результате определенных исторических условий у некоторых малочисленных* народов этническое самосознание не всегда бывает четко выражено. В настоящее время идентификация себя только с одним этносом характерна лишь для гагаузов Молдовы и юга Украины (Одесской области), по отношению к которым в науке используется термин бессарабские гагаузы. В настоящей главе вопрос о языковой и этнической идентификации гагаузов в прошлом и настоящем рассматривается на основе собранных нами этнографических данных, архивных документов из Национального архива Республики Молдова, а также историографических сведений, имеющих источниковедческий характер. Для этнического самосознания гагаузов**, проживающих на территориях различных государств, характерна двойная самоидентификация. *

**

Некоторые ученые считают более приемлемым использование термина малые народы. В данной работе при указании идентификации, характерной для разных групп гагаузов в настоящем, автор основывался, главным образом, на собственных полевых материалах, собранных в результате поездок в эти регионы. При сборе этнографической информации фиксировались основные сведения об информаторах и их высказывания о языке и национальной принадлежности. Таким образом, представленные данные имеют характер этнографических сведений. Для того чтобы были отражены все моменты, связанные с вопросом этнической и языковой идентификации гагаузов, необходимо проведение социологических опросов.

260


Гагаузы Болгарии328, Северного Кавказа 329, Приазовья330, Казахстана официально идентифицируют себя, главным образом, с болгарами, гагаузы Греции – с греками («duyerlar kendini urum»)331. В настоящее время по отношению к гагаузам Болгарии и Греции можно говорить о том, что в определенной степени причисление себя к иным этническим общностям – болгарам и грекам – является одной из форм проявления гражданской идентичности ввиду их гражданской принадлежности. Однако данное явление не столь однозначно, как может показаться на первый взгляд. В недалеком прошлом часть гагаузов Северо-Восточной Болгарии, так называемые «причерноморские гагаузы», идентифицировала себя с греками. Кроме того, для большинства представителей других указанных групп гагаузов (Северного Кавказа, Приазовья, Казахстана), проживающих на постсоветском пространстве, также характерна двойная самоидентификация – болгары-гагаузы, которая не совпадает с их гражданской принадлежностью. В этой связи хотелось бы обратить внимание на то, что отмеченные нами элементы двойной самоидентификации у гагаузов в прошлом (у отдельных групп и в настоящем) не относятся к числу вымышленных аргументов, высказанных в пользу того или иного этноса. Кроме того, опубликование обнаруженных данных ни в коей мере не направлено на снижение этнической идентичности гагаузов, которая, согласно исследованиям современных молдавских этнопсихологов, ярко выражена и продолжает расти332. Нашей целью являлось беспристрастное изучение всех имеющихся сведений и их объективный анализ, то есть научное исследование вопроса, позволяющее рассмотреть некоторые аспекты, ПМА за 2001, 2003 гг. Северо-Восточная Болгария. Субботина И. А. Гагаузы Северного Кавказа: об истории переселения и численности. Поиски и находки // Курсом изменяющейся Молдовы. Материалы I РоссийскоМолдавского симпозиума «Трансформационные процессы в Республике Молдова. М., 2006. С. 245. 330 ПМА за 2007 г., Украина, с. Дмитровка (в наст. время является частью пгт. Акимовка), с. Александровка (современное название – с. Владимировка), Запорожская область. 331 ПМА, за 2004 г. Греция, г. Неа Орестиада. Подробнее см.: Квилинкова Е. Н. О языковой и этнической идентификации гагаузов Греции // Revista de etnologie şi culturologie. Vol. I. Chişinău, 2006. P. 279-290. 332 Кауненко И. Психологические особенности этнической идентичности подростков: проблемы и перспективы // Moldoscopie (probleme de analiză politică). № 1 (XXXII). Chişinău, 2006. P. 36-67. 328 329

261


связанные с использованием термина гагаузы и глоттонима гагаузский язык. При этом мы основывались на исторических данных, в немалом количестве содержащихся в фондах Национального архива Республики Молдова и в журнале «Кишиневские епархиальные ведомости», а также на собранных нами полевых материалах. Данный вопрос исследован в ряде наших работ333. Для используемого некоторыми группами гагаузов указанного выше способа идентификации вполне допустимо, на наш взгляд, употребление понятия «двойная этничность», под которым понимается осознание индивидом собственной принадлежности одновременно к двум этносам. Так называемые биэтноры идентифицируют себя в той или иной степени с двумя этническими группами. Это свидетельствует о том, что они либо не придают своей этнической принадлежности важного значения, либо для них существенное значение имеют обе этнические принадлежности. Отметим, что за исключением «бессарабских гагаузов» (Молдовы и Одесской области Украины) представители других региональных групп этого этноса идентифицируют себя биэтнически по собственной инициативе и, главным образом, лишь тогда, когда им задают зондирующий вопрос. Факт «двойной этничности», имеющий место у указанных групп гагаузов, делает необходимым рассмотрение некоторых моментов, связанных с вопросом их самоидентификации в современный период и в недалеком историческом прошлом. В процессе сбора полевого материала автор данной работы обратил внимание на особенность самоиденти Квилинкова Е. Н. Традиционная духовная культура гагаузов: этнорегиональные особенности. Кишинев, 2007; Квилинкова Е. Н. О языковой и этнической идентификации гагаузов Греции // Revista de etnologie şi culturologie. Vol. I. Chişinău, 2006. P. 279-290; Квилинкова Е. Н. О принципе двойной самоидентификации гагаузов в прошлом и настоящем // ЗЖ, 2006, № 11 (180). С. 36-44; а также в сборнике: Курсом изменяющейся Молдовы / Материалы I Российско-Молдавского симпозиума «Трансформационные процессы в Республике Молдова. Постсоветский период», посвященного 40-летию этносоциологических исследований. 25–26 сентября 2006. г. Комрат. М., 2006. С. 264–283; Квилинкова Е. Н. Некоторые вопросы идентификации и идентичности гагаузов // ЕИМИ, 2006. Т. VI. С. 98-103; Квилинкова Е. Н. Идентификация своего языка различными группами гагаузов и становление названия «гагаузский язык» (по архивным, историографическим и этнографическим данным) // Лукоморье: археология, этнология, история Северо-Западного Причерноморья. Вып. 2. Одесса: Паллада, 2008. С. 80-94; Квилинкова Е. Н. Идентичность гагаузов в прошлом и настоящем // Традиционная культура. М., 2008, № 1. С. 87-98.

333

262


фикации бессарабских гагаузов, с одной стороны, и других групп гагаузов, с другой стороны. Так, у первых понятие «гагаузы» выступает в качестве этнонима, то есть самоназвания этноса. Для остальных же в настоящее время это понятие обозначает принадлежность к данной этнокультурной группе, в то время как по национальной принадлежности они включают себя в более широкие этнические общности – болгары или греки. По определению С. А. Арутюнова, «этническая общность – это, прежде всего, общность, связанная определенной общей культурой в самом широком понимании этого слова»334. Этнокультурные особенности между болгарами и гагаузами обозначены болгарским ученым И. Градешлиевым с помощью таких понятий, как «болгарская народность» и «болгарская этнокультурная общность», граница между которыми чрезвычайно размыта335. Использование гагаузами Болгарии принципа двойной самоидентификации наглядно проявляется при анализе сведений, собранных нами в ходе полевого исследования. В процессе записи паспортных данных информаторов (с их слов) на вопрос «национальная принадлежность» они отвечали «гагауз», но при этом основная их часть официально (в документах) фиксировала себя как «болгары». В ходе углубленной беседы мы задавали вопросы, направленные на выявление возможных различий в традиционной обрядности гагаузов и болгар. Информаторы, как правило, не выделяли каких-либо специфических элементов, в основе которых лежал бы принцип этничности. Составной частью объяснения ими существующей этнокультурной общности с болгарами являлся следующий способ самоидентификации: «Мы гагаузы, но мы также и болгары» или «Мы болгары, но одновременно мы и гагаузы»336. Арутюнов С. А. Народы и культуры. М., 1989. С. 51. Градешлиев И. Христианството при гагаузите // Палеобалканистика и старобългаристика. Велико Тырново, 1995. С. 378. 336 ПМА, Болгария (2001, 2003 гг.). В с. Божурец один из информаторов-гагаузов по нашей просьбе пригласил в свой дом несколько человек для беседы с нами. При фиксировании паспортных данных выяснилось, что одна из информаторов (Недялка Иванова Петракиева), свободно владевшая гагаузским языком, являлась болгаркой по происхождению. Когда же я сообщила, что собираю сведения о гагаузских обычаях и обрядах, а не о болгарских, то информаторы-гагаузы сказали, что они аналогичны. При этом они поясняли: «Мы гагаузы, но мы также и болгары, и отличаемся от них тем, что разговариваем на другом языке – «тюркчя». В процессе разговора они постоянно обращались за помощью к указанному информатору для уточнения тех или иных деталей обрядности. 334 335

263


Восприятие ими своей «гагаузскости» при сравнении с болгарами связано, главным образом, с использованием языка «тюркчя» (об идентификации языка см. ниже), а при сравнении с турками – с принадлежностью к христианству и с культурными различиями. По нашим наблюдениям, гагаузское самосознание более ярко проявляется у тех представителей гагаузов Болгарии, которые компактно проживают в сельской местности. При этом немалое значение имеет общая численность жителей села, удаленность его от главных путей сообщения и др. Например, в наиболее крупном по численности селе Болгарево нами было записано наибольшее количество народных песен на гагаузском языке. Довольно часто там можно услышать родную речь (что характерно и для с. Генерал Кантарджиево). Название современного торгового заведения, в котором фигурирует слово гагауз («Механа при гагауза»), находящегося в центре села Болгарево, вероятно, можно рассматривать как одну из форм проявления этнической идентичности у отдельных представителей гагаузов Болгарии. В последние годы в с. Генерал Кантарджиево, с. Кичево и др. были созданы «гагаузские музеи» (как их называют информаторы), в которых представлены экспонаты, демонстрирующие особенности традиционно-бытовой культуры жителей этих сел. Поскольку язык является одним из важных этнодифференцирующих признаков, представляется необходимым рассмотрение роли и функциональной значимости языка у гагаузов на протяжении различных исторических периодов. Изучение данной проблемы тесно связано с вопросом идентификации различными группами гагаузов своего языка и с появлением глоттонима гагаузский язык. В первую очередь отметим, что родной язык* у различных групп гагаузов называется по-разному. В настоящее время бессарабские гагаузы называют его «gagauzça» (гагаузский), но в недалеком прошлом для его обозначения использовали название «türkçä» под которым понимали, повидимому, диалект турецкого языка, так как его не смешивали с турецким. *

Среди ученых не прекращаются дискуссии по вопросу о том, что следует понимать под термином родной язык – язык матери или язык, на котором человек думает и говорит. Под данным термином мы понимаем язык, используемый респондентами (и/или их родителями) в повседневном быту, главным образом в кругу семьи и близких родственников.

264


Сведения об этом, относящиеся к концу XIX – началу XX вв., находим в работе В. А. Мошкова. Он писал, что гагаузы Бессарабии называли свой язык «то турецким “тюрк”, то гагаузским, в некоторых случаях исключительно турецким», но при этом, как отмечал исследователь, они дифференцировали собственный язык и язык турок-осман, говорящих «поосмански»337. В официальных же документах язык бессарабских гагаузов вплоть до конца XIX в. называли турецким или турецким наречием338. Полевые исследования, проведенные нами в гагаузских селах Молдовы в начале XXI в., показали, что некоторые информаторы старшего возраста (80–90 лет) продолжали называть свой язык türkçä: Sän nerdän türkçeyi bilersin? («Ты откуда знаешь по-турецки?»)339. Гагаузы Болгарии редко используют по отношению к своему языку название gagauzça. В основном они называют его türkçä, но противопоставляют турецкому языку – aslı türkçä (досл. настоящий турецкий). На вопрос: «Можно ли с вами пообщаться на гагаузском?» некоторые из них отвечали, что не знают этого языка, поскольку не идентифицировали свой язык с данным названием. Когда же вопрос звучал: «Можно ли с вами пообщаться на «тюркчя»? они охотно соглашались. Сведения о разделении гагаузами Болгарии собственного (гагаузского) и турецкого языка приводятся также болгарским ученым Ж. Стаменовой340. Согласно данным болгарского тюрколога Е. Боева, одним из обозначений собственного языка у указанной группы гагаузов было гагаузчасъна тюркче341. В этой связи отметим, что в болгарской научной литературе широко распространена точка зрения о том, что язык гагаузов Болгарии, называемый респондентами тюркчя, не является их родным языком, а представляет собой результат языковой ассимиляции, имевшей место в период османского завоевания342. Однако Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… Кишинев, 2004. С. 19. НА РМ, ф. 205, оп. 1, ед. хр. 4156; ф. 205, оп. 1, ед. хр. 4153; ф. 205, оп. 1, ед. хр. 2556, л. 19, 108; Кёппен П. Хронологический указатель материалов для истории инородцев Европейской России. СПб., 1861. С. 63; Державин Н. С. О наименовании и этнической принадлежности гагаузов // СЭ, 1937, № 1. С. 80. 339 ПМА, Молдова: с. Конгаз, Пулукчу П. Г. 340 Стаменова Ж. Гагаузите. Проучвания и обща характеристика // БЕ, 2000, бр. 1. С. 18. 341 Боев Е. Междубългарски наименования, прозвища и прякори (с кратък речник). София. 2006. С. 24. 342 Димитрова Д. Етнолингвистични изследвания и теренната работа (по материали от кв. Виница – гр. Варна) // Украйна и България. Етнокултурни и етнолингвистични аспекти. София: Албатрос, 1999. С. 87-100. 337 338

265


эта точка зрения была оспорена известными российскими тюркологами (Н. К. Дмитриевым, Л. А. Покровской и др.). Дифференциация «своего» и турецкого языка характерна и для гагаузов Греции. Довольно четко она проявляется в терминологии родства. Например, при заданном нами вопросе о том, использовался ли у гагаузов Греции термин ага, был дан следующий ответ: это слово употребляется у турок – türkçäsına (то есть по-турецки). Для обозначения данного понятия был приведен «гагаузский» термин bati / bate343. В процессе общения информаторы время от времени противопоставляли турецкий и гагаузский языки, указывая на использование в терминологии родства тех или иных слов в зависимости от их происхождения: türkçäsına и gagauz türkçäsı или gagauzça344. В основном же они называют свой язык türkçä. Совершенно иным является способ языковой идентификации, зафиксированный нами у гагаузов Приазовья (Украина). Для обозначения родного языка они употребляют слова bizimcesinä / bizimcä (букв. понашему, наш/свой), а также называют его bulgarca (букв. болгарский); в настоящее время иногда даже используют сложное словосочетание – болгарский-турецкий. При этом они отделяют его от настоящего болгарского языка, по отношению к которому используют определение – tukanca или болгарский-славянский. В этой связи интересна следующая история, рассказанная нам одним из информаторов. В 50-е гг. ХХ в., в соответствии с политикой советского правительства, направленной на изучение в школах родного языка представителями национальных меньшинств, для болгар (и гагаузов) этого региона ввели в программу школьного обучения предмет – родной язык, то есть болгарский, поскольку гагаузы Приазовья идентифицировали себя как болгары. Позже стала очевидной бессмысленность предпринятых усилий в селах с гагаузским населением, так как ученики совершенно не знали этого языка и не стремились к его изучению. Через некоторое время родители-гагаузы коллективно отказались от изучения их детьми болгарского языка345. Употребление по отношению к родному языку определения булгарджя связано, по-видимому, с тем, что данная группа гагаузов довольно ПМА, Греция: г. Неа Орестиада, Чобанидис А. С. ПМА, Греция: г. Неа Зихни, Великис В. Г. 345 ПМА, Украина (Приазовье): г. Акимовка, Лефтеров Г. Г. 343 344

266


четко идентифицирует себя как «болгары», но при этом отделяет себя от «настоящих» болгар, называя их болгары-славяне или туканнар. Аналогичный способ идентификации (булгар – по отношению к гагаузам и тукан – по отношению к болгарам), зафиксированный в прошлом у бессарабских гагаузов с. Конгаз, приводится Г. Занетовым346. В продолжение рассмотрения данного вопроса отметим, что опрашиваемые нами информаторы Приазовья болгарским языком не владели, за исключением лишь отдельных фраз. Согласно их высказываниям, в прошлом «в доме» они общались на «своем» языке (то есть гагаузском). В настоящее время нельзя дать однозначную оценку способу этнической и языковой идентификации, зафиксированному нами у гагаузов Приазовья. Остается только добавить, что гагаузы переселились в Приазовье из Бессарабии двумя волнами: в 1861–1862 гг. и в первое десятилетие ХХ в. Напомним, что в этот период в официальных документах в Бессарабской губернии они фигурировали под названием «болгары, говорящие по-турецки». Можно предположить, что их способ идентификации в современный период в определенной степени является отражением бытовавшего в то время способа идентификации, характерного для гагаузов Бессарабии. Несомненно, затронутый здесь вопрос нуждается в тщательном исследовании и требует проведения социологического опроса у разных групп гагаузов. Столь разнообразные способы языковой (и этнической) идентификации связаны с различными историческими условиями, в которых находились указанные группы гагаузов. В конечном итоге именно они в значительной степени оказали влияние на процесс формирования самосознания у разных групп гагаузов, проживающих в различных регионах. Согласно К. Иречеку, В. А. Мошкову, Л. А. Покровской, И. Градешлиеву и др., язык причерноморских гагаузов Болгарии близок к диалектам турецкого языка тюркоязычного населения Балканского полуострова347. Еще большее турецкое влияние, особенно в области лексики, проявляется в языке гагаузов Греции (ПМА). Однако, как мы уже Занетов Г. Български народни песни от с. Конгаз, Бесарабия // Списание на БАН, кн. XLV, № 22. София, 1933. С. 131-132. 347 Покровская Л. А. Современный гагаузский язык (курс лекций). Комрат, 1997. С. 40; Мошков В. А. Турецкие племена на Балканском полуострове. Кишинев, 2005. С. 29-32; Цит по: Державин Н. С. О наименовании и этнической принадлежности гагаузов // СЭ, 1937, № 1.С. 83-85; Градешлиев И. Гагаузите. Добрич, 1994. С. 82. 346

267



отмечали, для всех групп гагаузов характерна дифференциация собственного языка и турецкого, под которым, по-видимому, понимают современный турецкий язык, употребляющийся в Турции. В этой связи следует особо отметить, что нельзя ставить знак равенства между турецким и гагаузским языками.

§ 2. Гагаузско-болгарский билингвизм гагаузов или двуязычие гагаузского фольклора: предположения и факты 2.1. Болгароязычные песни гагаузского песенного наследия

–

неотъемлемая

часть

Любой исследователь, изучающий духовную культуру гагаузов, сталкивается с наличием довольно объемного пласта песен на болгарском языке, который является неотъемлемой частью их традиционной обрядности. Не подлежит сомнению и тот факт, что большинство бессарабских гагаузов разных поколений, живущих в мононациональных селах, не владеют болгарским языком. Отсюда вытекает вполне закономерный вопрос о роли, значимости и функции болгарского языка в этнической истории и культуре гагаузов. Изучение данного аспекта связано с вопросом о «вероятном» или «реальном» гагаузско-болгарском билингвизме гагаузов, а также с проблемой этногенеза гагаузов. Необходимо отметить, что песни на болгарском языке в большем или меньшем объеме имеют место у всех групп гагаузов. Более всего их представлено в песенном фольклоре гагаузов Болгарии, что вполне естественно, поскольку болгарский язык, будучи государственным, является средством общения, выполняет общеобразовательные и культурные функции. Еще 40–50 лет тому назад гагаузы Молдовы исполняли довольно много песен, главных образом обрядовых, на болгарском языке. Некоторые из пожилых информаторов и в настоящее время могут припомнить отдельные колядки или куплеты из них, заученные ими в прошлом. Песни на болгарском языке пели при совершении земледельческих обрядов в дни важных календарных праздников, таких как Рождество (колядки), Новый год (новогоднее поздравление в обряде 268

Сурваки), Лазарева суббота (в весеннем девичьем обряде Лазари), реже – в обряде вызывания дождя Пипируда, еще реже – на свадьбах (в качестве застольных). Здесь же добавим, что часть обрядового фольклора гагаузов Молдовы (главным образом новогодние поздравления) исполнялись на молдавском языке. Болгароязычные песни (календарные, а также часть лирических и бытовых) в прошлом исполнялись и представителями старшего поколения гагаузов Украины и Греции. По мнению болгарских ученых (Г. Занетов, В. Матеева и др.), наличие в гагаузском фольклоре песен на болгарском языке свидетельствует о билингвизме гагаузов348. В одной из своих публикаций В. Матеева обращает особое внимание на то, что при исследовании культуры гагаузов необходимо учитывать такое их качество, как билингвизм, который в фольклоре и в повседневном общении рассматривается ею как характерная черта их культуры. Интересной является высказанная упомянутым автором мысль о том, что «двуезичието във фолклора на гагаузите е особеност на тяхната култура. Езиковият билингвизъм на общността може да се разглежда и в един по-широк контекст, във връзка с понятието културен билингвизъм» / «двуязычие гагаузского фольклора есть особенность их культуры. Языковой билингвизм общности может рассматриваться и в более широком контексте, в связи с понятием культурного билингвизма»349. Здесь, по-видимому, автор имел в виду билингвизм гагаузов в различных сферах культуры в области терминологии. Однако автоматическое проецирование двуязычия, характерного для гагаузов Болгарии, на гагаузов Бессарабии, без учета особенностей билингвизма тех и других, а также без принятия во внимание существующих между ними значительных различий в области фольклора, будет искажать реальную картину использования ими языков. В этой связи В. Матеева справедливо обращает внимание на то, что билингвизм гагаузов, не только в повседневном общении, но и как отражение в фольклорной традиции, может по-разному проявляться в различных селах и регионах350. Занетов Г. Български народни песни от с. Конгаз, Бесарабия // Списание на БАН, кн. XLV. № 22. София, 1933. С. 121-144; Матеева В. Поглед върху етноложките изследвания за фолклора на гагаузите // БФ, кн. 1–2. 1999. С. 103-110. 349 Матеева В. Поглед върху етноложките изследования за фолклора на гагаузите // БФ, 1999, кн. 1–2. С. 112. 350 Там же. С. 111. 348

269


Действительно, характерной чертой фольклора гагаузов Болгарии является билингвизм (гаг.-болг.), а у бессарабских гагаузов – трилингвизм (гаг.-болг.-молд.). Поэтому билингвизм гагаузов необходимо дифференцировать в соответствии с территорией их проживания. Следует разделять билингвизм гагаузов Болгарии, гагаузов Греции и бессарабских гагаузов, так как эти явления имеют различное содержание. Отметим, что билингвизм (или двуязычие) означает владение человеком или основной частью представителей этноса одновременно двумя языками. В этой связи вряд ли есть достаточно оснований говорить о реальном билингвизме других групп гагаузов (кроме гагаузов Болгарии) по отношению к болгарскому языку. Так, например, использование бессарабскими гагаузами болгарского языка происходило в строго фиксированных областях: в фольклоре; в терминологии, относящейся к календарной и семейной обрядности; в терминологии родства. Несмотря на довольно широкое употребление ими терминов и обрядовых текстов, составляющих часть традиционной культуры, гагаузы в основной своей массе не использовали болгарский язык как средство общения ввиду того, что не владели им (данный вопрос на основе архивных документов был исследован нами в ряде работ351). Относительно обрядового фольклора бессарабских гагаузов отметим, что песни на болгарском языке исполнялись колядующими с большими искажениями, поскольку заучивались ими механически. При этом о смысле песни они знали лишь в общих чертах. Как мы уже отмечали, кроме песен на болгарском языке, их обрядовая поэзия включала в себя и тексты на молдавском/румынском языке, связанные с новогодним колядованием. Ситуация с исполнением гагаузами песен на молдавском/ румынском языке примерно такая же, как и с болгарскими песнями. Вместе с тем, ряд терминов восточнороманского происхождения довольно широко использовался указанной группой гагаузов в кален Квилинкова Е. Н. Традиционная духовная культура гагаузов: этнорегиональные особенности. Кишинев, 2007. С. 396-417; Квилинкова Е. Н. Идентификация своего языка различными группами гагаузов и становление названия «гагаузский язык» (по архивным, историографическим и этнографическим данным) // Лукоморье: археология, этнология, история Северо-Западного Причерноморья. Вып. 2. Одесса: Паллада, 2008. С. 80-94; Квилинкова Е. Н. Архивные и историографические данные в связи с гипотезой о гагаузско-болгарском билингвизме гагаузов // Revista moldovenească de drept internaţional şi relaţii internaţionale. Chişinău, 2009, № 1. C. 100-111.

351

270


дарной обрядности, в названиях блюд, в терминологии родства352. Это дает основание говорить не о билингвизме, а о трилингвизме бессарабских гагаузов в области фольклора и терминологии. Однако отметим, что у основной части гагаузов Молдовы и Украины болгарский и молдавский языки не выполняют функцию средства общения. У гагаузов Приазовья обрядовый фольклор бытует, в основном, на украинском языке (местный диалект, близкий к русскому), что свидетельствует о значительном восточнославянском влиянии, наблюдаемом у данной группы гагаузов. Рассмотренные выше заимствования в области фольклора и социально-бытовой культуры являются результатом тесного этнокультурного взаимодействия гагаузов с различными этносами, длительное время проживающими по соседству. Одновременно с заимствованием некоторых земледельческих обрядов (например, в рождественской и новогодней обрядности) у соседних народов была воспринята и обрядовая поэзия. Характерной чертой фольклора бессарабских гагаузов является то, что обрядовая поэзия на родном языке представлена довольно слабо (особенно календарные обрядовые песни). У других же групп гагаузов она практически не сохранилась. Таким образом, вопрос о функционировании языка у гагаузов требует ответа на другой спорный вопрос: были ли они в основной своей массе двуязычны при переселении в Бессарабию? Помимо упомянутых болгарских ученых, точка зрения о билингвизме гагаузов была высказана Л. А. Покровской: «Усвоение гагаузами турецких и болгарских песен было возможно, с одной стороны, благодаря развившемуся среди них двуязычию, то есть знанию большинством гагаузов болгарского разговорного языка, а с другой – близости гагаузских говоров в Болгарии к местным турецким говорам»353. Однако вряд ли можно согласиться с нею в том, что заимствование сюжетов песен у болгар свидетельствует о двуязычии большинства гагаузов. Обнаруженные нами материалы, хранящиеся в Национальном архиве РМ, не дают оснований для однозначных утверждений о гагаузско Квилинкова Е. Н. Календарная обрядность гагаузов в конце XIX – начале XX вв. / Автореф. дисс. ... канд. истор. наук. М., 2002. С. 25-26; Никогло Д. Е. Система питания гагаузов в XIX – начале XX века. Кишинев, 2004. 353 Покровская Л. А., Чернышева М. Б. Народные песни гагаузов. М., 1989. С. 5. 352

271



болгарском двуязычии по отношению к гагаузам Бессарабии (о чем будет сказано ниже). Вопрос о билингвизме гагаузов (гагаузско-болгарском) требует специального исследования. На основании выявленных данных, позволяющих рассмотреть ситуацию относительно языкового вопроса в некоторых гагаузских и смешанных гагаузско-болгарских селах, можно достаточно определенно говорить о том, что в начале XIX в. (и позже), бессарабские гагаузы в основной своей массе все же не владели болгарским языком. Об этом можно судить по приводимым Н. С. Державиным сведениям354. Так, в своей работе, опубликованной в 1937 г., он писал, что гагаузы «поют колядки по-болгарски, не зная ни одного болгарского слова»355. По-видимому, двуязычие существовало в основном в этнически смешанных селах и семьях. В настоящее время в смешанных гагаузско-болгарских селах Молдовы и юга Украины гагаузы в той или иной степени владеют болгарским языком на бытовом уровне (равно как и болгары гагаузским). О реальном билингвизме гагаузов Молдовы можно говорить по отношению к русскому языку, который является средством общения. С его помощью гагаузы получают знания в школах и вузах, а также происходит их приобщение к мировым культурным ценностям. Старшее поколение, жившее в румынский период (1918–1940 гг.), понимает румынский язык и может говорить на нем. Историографические данные (за ХХ в.) о степени владения гагаузами Болгарии болгарским языком и, соответственно, о понимании смысла исполнявшихся ими песен имеются в работах ряда исследователей, в том числе болгарских. По этому поводу чешский историк К. Иречек писал следующее: в Варненском округе мальчики часто пели болгарские песни, не понимая их содержания356. Аналогичного рода сведения находим в работе В. Маринова. Он также обратил внимание на то, что некоторые гагаузы поют песни на болгарском, зачастую не понимая их. Они передаются из поколения в поколение 357.

Некоторые проявления положения вещей, существовавшего в отношении «знания» болгарского языка, отражаются в гагаузских селах Болгарии и в настоящее время, о чем свидетельствуют данные, приводимые современными болгарскими исследователями. Так, В. Матеева пишет: «Среди старшего поколения все еще есть те, которые очень слабо знают болгарский язык, и потому они с большим трудом могут перевести песню, исполненную ими на турецком языке»358. Данная картина, согласно исследованиям Й. Коларовой, характерна и для гагаузов Греции. Несмотря на то, что значительная часть песен, главным образом обрядовых, исполнялась ими на болгарском языке, тем не менее, отмечает она, они не понимали их содержания. Эти песни передавались из поколения в поколение путем механического заучивания – «папагал гиби» («как попугаи»), пишет автор статьи, приводя в доказательство не вполне приемлемые для цитирования слова информатора. Тем не менее, приводимое ею уточнение раскрывает суть данного явления. Она отмечает, что в некоторых случаях представители исследуемой ею группы гагаузов совершенно не знают болгарского языка359. Более того, из приводимых А. Мановым данных по гагаузам СевероВосточной Болгарии за начало ХХ в. следует, что они твердо и упорно поддерживали свою национальность. Болгарские семьи, поселившиеся в гагаузских селах, «вместо да побългарят гагаузите, сами си били погагаузчени». Далее он отмечал, что болгарские учителя в гагаузских селах вместо того, чтобы обучать болгарскому языку, сами выучивались турецкому и воспринимали их нравы и обычаи360. Сведения о языковой ассимиляции гагаузами Болгарии болгар приводятся также современным болгарским тюркологом Д. Димитровой. Согласно ее данным, болгары, поселившиеся в гагаузских селах, через одно-два поколения усваивали язык «тюркче» и огагаузивались. По этому поводу она приводит высказывание своего прадеда: Помежду

Державин Н. С. О наименовании и этнической принадлежности гагаузов. Кишинев, 2005. С. 14. 355 Там же. 356 Иречек К. Пътувания по България. София, 1974. С. 890. 357 Маринов В. Принос към изучаването на бита и културата на турците и гагаузите в Североизточна България. София, 1956. С. 52.

358

354

272

Матеева В. Поглед върху етноложките изследвания за фолклора на гагаузите // БФ, кн. 1–2, 1999. С. 110. (Здесь и далее перевод цитат с болгарского на русский язык сделан нами – Е. К.) 359 Коларова Й. Из гагаузкия фолклор на с. Олпаша, Одринско (Материали) // Филология, № 10–11. София, 1982. С. 109. 360 Манов А. Потеклото на гагаузите… С. 35.

273


гагаузите който живее, става гагаузин / «Тот, кто живет среди гагаузов, становится гагаузом»361. На основе упоминавшейся нами ранее статьи Г. Занетова «Български народни песни от село Конгаз, Бесарабия» можно рассмотреть некоторые моменты процесса этнокультурного взаимодействия и языковой ассимиляции на примере указанного села; при этом отметим, что аналогичная ситуация была характерна и для других гагаузских населенных пунктов данного региона. Из приведенных в его публикации сведений можно сделать вывод о том, что при смешанном браке представители болгарского этноса в повседневном общении довольно часто использовали гагаузский язык, в то время как болгарский язык имел ограниченное хождение (употреблялся только внутри семьи при общении носителя языка со своими детьми). Это свидетельствует о том, что на территории Бессарабии в результате тесного этнокультурного взаимодействия и межнациональных браков в селах с численным преобладанием гагаузов происходила, в определенной степени, постепенная и естественная ассимиляция болгар, что, в свою очередь, способствовало обогащению гагаузского фольклора сюжетами болгарских песен. Исходя из имевших место описанных процессов, некоторыми болгарскими исследователями делается вывод о том, что гагаузы, в результате проводившейся турками политики языковой ассимиляции, утратили «родной» болгарский язык. В качестве обоснования реальности процесса утраты частью этноса своего родного языка приводятся примеры огагаузивания болгар, оказавшихся в гагаузской среде. Однако, по мнению молдавского болгариста И. Ф. Грека, усвоение болгарами гагаузского языка не означало утрату ими родного языка, а стало причиной их билингвизма. Поэтому, что касается приводимых упомянутыми болгарскими учеными данных об огагаузивании болгар, их нельзя рассматривать как аргумент, обосновывающий вероятное двуязычие гагаузов. И. Ф. Грек в своей статье подчеркивает, что билингвизм был характерен для болгар-переселенцев и нехарактерен для гагаузов-переселенцев, Димитрова Д. Етнолингвистични изследвания и теренната работа (по материали от кв. Виница – гр. Варна) // Украйна и България. Етнокултурни и етнолингвистични аспекти. София: Албатрос, 1999. С. 93.

361

274


которые «в массе своей были одноязычными»: «Языком межнационального общения между болгарами и гагаузами-переселенцами на протяжении первой половины XIX в. был турецкий язык, хотя это не означает, что часть гагаузов Буджака не знала болгарский язык, особенно в селах со смешанным болгаро-гагаузским населением»362. Выявленные нами архивные и историографические данные, относящиеся к началу XIX в. и к более позднему времени, также не подтверждают гипотезу о билингвизме основной части гагаузов Бессарабии. 2.2. Архивные и историографические данные в связи с гипотезой о «вероятном» билингвизме гагаузов Имеющиеся в архиве документы, а также содержащиеся в историографии сведения позволяют достаточно полно рассмотреть вопрос о владении основной массой бессарабских гагаузов иными языками кроме гагаузского. Ответ на данный вопрос позволит внести ясность в гипотезу о реальном или вымышленном билингвизме гагаузов. Прежде чем приступить к анализу документов, уточним, что до конца XIX в. язык, на котором говорили бессарабские гагаузы, в официальных документах обозначался как «турецкий» или «турецкое наречие», а самих гагаузов называли «болгарами, говорящими на турецком языке»363. Начало более широкого употребления в официальных документах этнонима гагауз и глоттонима гагаузский язык связано с изданием в начале ХХ в. религиозных книг на гагаузском языке. Из архивных данных и приводимых В. А. Мошковым сведений видно, что гагаузы переселялись в Бессарабию целыми селами вместе со своим духовенством. Многие из представителей этого духовенства не были допущены Кишиневским Епархиальным начальством к совершению богослужения ввиду их несоответствия предъявляемым требова Грек И. Ф. Этноним «гагауз» и глоттоним «гагаузский язык» (этногенез и этническая история гагаузов в XIX – начале XX вв. в условиях Бессарабии) // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 2. Материалы II Российско-Молдавского симпозиума «Культура адаптации и адаптация культуры». 20 апреля 2007 г. Комрат. М.: Старый сад, 2007. С. 263-264. 363 НА РМ, ф. 205, оп. 1, ед. хр. 4156; ф. 205, оп. 1, ед. хр. 4153; ф. 205, оп. 1, ед. хр. 2556. л. 73, 13; Кёппен П. Хронологический указатель материалов для истории инородцев Европейской России. СПб., 1861. С. 63; Державин Н. С. О наименовании и этнической принадлежности гагаузов // СЭ, 1937, № 1. С. 80. 362

275


ниям. Им разрешено было совершать лишь требы364. В результате во многие гагаузские приходы были назначены священники иной этнической принадлежности (русские, малороссы, молдаване), не владеющие языком прихожан. Они не только не могли дать элементарных религиозных знаний на понятном для прихожан языке, но даже не в состоянии были полноценно исповедовать их. В этой связи В. А. Мошков писал: «Что касается национальности духовенства в гагаузских селах, то из-за Дуная вместе с ними пришли преимущественно священники-греки… Между новейшим бессарабским духовенством встречаются чаще всего малороссы и молдаване. Священники же из гагаузов пока еще очень редки…»365. Однако из архивных документов за 20–50 гг. XIX в. видно, что во многих селах священники были из местной среды (как тогда писали, «из болгар» или «из греков»366). Из этого можно предположить, что к концу XIX в., ввиду проводимой епархиальным начальством политики, данная ситуация принципиально изменилась. Клировые ведомости за 1909 г. отражают указанные изменения367. Приведенный упомянутым исследователем следующий эпизод демонстрирует положение инонационального духовенства в гагаузских селах: «Священник, долго прослуживший в гагаузском селе, конечно, научается говорить со своей паствой на их родном языке, но вначале или разговаривает с ними по-молдавски, где понимают этот язык, как в с. Конгаз и в Этулии, или же разговаривает только с теми из своих прихожан, которые говорят по-русски. В таких случаях, как мне рассказывал из своей практики один русский священник, бывает очень затруднительна исповедь. “Выучишь, – говорил он, – с голоса несколько вопросов по-гагаузски и задаешь их то одному исповеднику, то другому, смотря по вдохновению. А что мне на это отвечают вопрошаемые, одному Аллаху известно”»368. Из данной цитаты следует, что такой важный религиозный обряд, как таинство исповеди, совершался формально, что, естественно, не 366 367 368 364 365

НА РМ, ф. 208, оп. 14, ед. хр. 1, л. 133-136 (за 1838 г.). Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1901, № 4. С. 29. НА РМ, ф. 208, оп. 14, ед. хр. 1 (за 1838 г.); НА РМ, ф. 208, оп. 14, ед. хр. 11 (за 1858 г.). НА РМ, ф. 208, оп. 10, ед. хр. 134 (за 1909 г.) Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1901, № 4. С. 29.

276


устраивало прихожан. Поэтому уже с начала XIX в., то есть практически сразу же после переселения в Бессарабию, во многих гагаузских селах остро стоял вопрос о назначении в приходы священников, знающего их язык. От жителей различных гагаузских колоний в 1810–1820-е гг. в Дикастерию было направлено много прошений о назначении в их села священников «нашей нации»369, понимающих их язык. Поступали также прошения (1826 г.) о разрешении прихожанам исповедоваться не у местного священника, а у другого духовника (Михаила Петрова), «знающего по-турецки»370. В начале XX в. некоторые сельские общества на основании принятого ими решения («избираем и одобряем») сами пытались назначить в свой приход «своего» священника, владеющего их языком (который, как правило, был выходцем из их же этнической среды)371. При этом использовались различные методы борьбы за свои интересы, например, отказывались выделять плату прежнему священнику и т. д.372 Однако только в редких случаях Дикастерия (позже Консистория) соглашалась утвердить подобные решения373. Несомненно, данная политика не могла не отразиться на общем состоянии религиозности. Сохранению невысокой степени внешней религиозности гагаузов способствовало отсутствие богослужения на родном (понятном) языке, что не вызывало у прихожан потребности в постоянном посещении церкви. В одном из архивных документов отмечалось, что жители колонии Бешалма – «болгары, говорящие по-турецки» (выделено нами – Е. К.), при богослужении в церкви «ничего не понимают и не имеют благоповедения при слушании Слова Божьего»374. В связи со сложностью в общении с прихожанами, дьячок с. Бешалма Н. Гончаренко просил перевести его в другой приход. Однако просителю в переводе было отказано на том основании, что его вторая причина – «скудные доходы» не убедила духовное начальство в необходимости перевода375. НА РМ, ф. 205, оп. 1, ед. хр. 2069 (за 1818 г., с. Татар-Копчак); ф. 205, оп. 1, ед. хр. 2556 (за 1819–1820 гг.: с. Кубей, Баурчи, Бешалма); ф. 205, оп. 1, ед. хр. 4156 (за 1823–1824 гг.); ф. 205, оп. 1, ед. хр. 4153 (за 1823 г.); ф. 205, оп. 1, ед. хр. 1232, л. 1. 370 НА РМ, ф. 205, оп. 1, ед. хр. 5093, л. 4. 371 НА РМ, ф. 208. оп. 3, ед. хр. 5485 (за 1918 г.). 372 НА РМ, ф. 208, оп. 33, ед. хр. 5485; ф. 208, оп. 19, ед. хр. 595, л. 1; и др. 373 НА РМ, ф. 205, оп. 1, ед. хр. 1232, л. 1. 374 НА РМ, ф. 205, оп. 1, ед. хр. 2556, л. 19, 108. 375 Там же. 369

277



Сведения о том, что языческие обряды сохраняются ввиду незнания прихожанами других языков, на которых можно произносить поучения, отмечалось в донесении, поданном на имя архиепископа Иринарха в 1848 г.: прихожане в Комрате не понимают поучений, произносимых на русском, а больше понимают молдавский язык, хотя, будучи болгарами, говорят на турецком языке376. (Подробнее о способе языковой идентификации см. в следующем параграфе.) По сути, именно трудность в общении между местным духовенством и прихожанами являлась одной из причин, по которой первые обращались к епархиальному начальству с прошениями об их переводе из гагаузского села в другой приход. Одной из причин такого рода прошений являлось незнание ими языка прихожан. Так, в качестве причины для перевода из колонии Бешалма Буджакского уезда в с. Гасан-Батыр (дело за 1823–1824 гг.) священник Каневский указал на трудности в работе из-за незнания им языка, на котором говорят прихожане – «на турецком наречии». Здесь же отмечается, что некоторые из них говорят помолдавски377. Это позволяет высказать предположение о том, что среди жителей села, возможно, были и молдаване. Вместе с тем, в результате тесных контактов с местным населением в период их проживания в селах молдавских бояр, часть гагаузов могла в определенной степени овладеть молдавским языком на бытовом уровне и стать двуязычной. Впрочем, думается, что их число было незначительным. В деле за 1823–1824 гг. священника Кишиневского Болгарского Вознесенского собора И. Батку, переведенного (согласно распоряжению Консистории) в колонию Болград, имеется его прошение о переводе на прежнее место работы, то есть в г. Кишинев. В качестве причины священник назвал незнание им языка жителей, что создавало для него огромные трудности в работе: «Жители тамошние все имеют наречие на турецком языке, а иные вовсе болгарского языка не разумеют (выделено нами – Е. К.). <…> По причине незнания мною турецкого языка не могу быть почти между бессловесными для меня прихожанами»378. На основании содержащихся в документе сведений можно предположить, что

часть жителей соседних с Болградом колоний (например, с. Табак), которые посещали, причащались и исповедовались в Болградском соборе (возможно, и определенная часть жителей самого Болграда), не владели болгарским языком. При учете этого факта, становится понятно, какие из прихожан не знали болгарского языка. В деле о переводе священнослужителей и монашествующих в другие приходы Кишиневской епархии за 1819–1820 гг. имеется прошение пономаря колонии Кубей И. Телеуцы, который просил перевести его в другое село, так как «там (в с. Кубей – Е. К.) болгарские переселенцы 1818 г. говорят на турецком языке (выделено нами – Е. К.)» и он лишается дневного пропитания379. Очевидно, что в основе данного прошения лежит незнание местным духовенством языка прихожан. В сообщении священника местной церкви с. Гайдар Бендерского уезда за 1873 г. отмечалось, что речь Преосвященнейшего Павла, Епископа Кишиневского и Хотинского, он передавал прихожанам на «понятном им турецком языке»380. Интересные сведения об использовании языка и довольно четко обозначенной этнической дифференциации (в основе которой лежал не только языковой признак) приводит священник болгарского с. Твардица П. Казанаклий, который хорошо знал болгар и гагаузов, так как сам был болгарином. В «Кишиневских епархиальных ведомостях» в 1873 г. была опубликована его статья, в которой описаны обычаи и обряды этого села, религиозность прихожан, их этническая принадлежность и др. Он писал: «Национальность твардицкая не гагаузы, именующиеся только болгарами, а собственно болгары, говорящие на болгарском языке». И там же он дал примечание по вопросу о разделении задунайских переселенцев: «Болгарские поселенцы Бессарабии разделяются на три категории: 1) болгары – выходцы из Македонии и Румынии, говорящие болгарским языком; 2) комермерии – выходцы из Добруджи, говорящие по-турецки; 3) гагаузы – эта категория болгар, по местному сказанию, произошла от смешения болгарского племени с турецким. По местному же сказанию, эти последние болгары

376

Деятельность архиепископа Иринарха… // КЕВ, 1911, № 33–34. С. 1150. НА РМ, ф. 205, оп. 1, ед. хр. 4156, л. 1, 1 об. 378 НА РМ, ф. 205, оп. 1, ед. хр. 4153, л. 9-10.

379

377

380

278

НА РМ, ф. 205, оп. 1, ед. хр. 2556, л. 19, 108. Нефталимов Е. Посещение Его Преосвященством Преосвященнейшим Павлом… // КЕВ, 1873, № 12. С. 497.

279


вовсе не говорят по-болгарски (выделено нами – Е. К.)»381. В приведенных им сведениях относительно различий у групп задунайских переселенцев, вероятно, отражается разделение гагаузов на «греческих» и «болгарских». Таким образом, сведения, которые сообщает П. Казанаклий, являются еще одним подтверждением высказанного нами предположения об отсутствии гагаузско-болгарского билингвизма у гагаузов Бессарабии. Несколько иную классификацию этнотерриториальных различий задунайских переселенцев, с применением специальной терминологии, находим в книге А. Защука: «Настоящее население Бессарабских Болгарских колоний разделяется на несколько различных между собой племен. У них в употреблении два различных языка и трое разных писмен. Одни говорят языком Болгарским и называются Черными Болгарами (академик Кёппен*); это выходцы из Македонии и Румелии (они известны также под именем калуферов или горожан*). Первые, бывшие македоняне, прибыли в Бессарабию в 1807 и 1812 годах и пишут славянскими литерами, между тем как бывшие Румелийцы, которые переселились в 1830 году, пишут греческими буквами. Болгары, говорящие между собою по-турецки, известны под названием камермериев или деревенцев. Это выходцы из Добруджи, переселившиеся в Бессарабию в 1807 и 1812 годах; они употребляют волошские письмена. Кроме того, в некоторых колониях близ реки Ялпуха находятся Сербы и так называемые Гагаузы; последние наружностью, характером и жизнию резко отличаются от прочих Болгар. (По местному сказанию, это незаконные дети Турок от Болгарок)»382. Как можно видеть, у А. Защука также нет упоминаний о том, что гагаузы владели болгарским языком. Более того, он противоспоставляет гагаузов болгарам. Аналогичные свидетельства относительно «знания» гагаузами болгарского языка за более поздний период приведены в отчете (за 1891 г.) благочинного 1 округа Измаильского уезда С. Топалова. Он писал о «затруднениях, встречающихся при собеседовании» священника с. СтароТрояны с прихожанами, «где поселяне говорят на турецком языке


(выделено нами – Е. К.), мало понимая русский язык, и то мужчины, а женщины совсем не понимают других языков»383. В рапорте за тот же год благочинного 4 округа Аккерманского уезда Н. Влайкова отмечалось: «Прихожане округа – грекоправославного исповедания, все нации болгарской, кроме Ташлыка (молдаванемалороссы), Александровки, Димитровки и Татар-Копчака, населенных так называемыми гагаузами, говорящими на турецком языке»384. Незнание священниками языка прихожан, официально именуемого турецким, сопровождалось их пренебрежительным отношением к инородцам. Нередко первые использовали по отношению к пастве оскорбительные выражения, задевавшие их религиозные чувства и национальную гордость. Из многочисленных жалоб прихожан гагаузских приходов видно, что наиболее часто употребляемые по отношению к ним оскорбления были следующие: «татары», «язычники», «еретики» и др. Как зафиксировано в материалах дела (за 1905–1906 гг.), священник с. Дезгинже протоиерей Н. Лашков «ругает нас разными обидными словами: нечестивыми, язычниками, дураками.., турками.., дьяволами, нечестивцами, некрещеными»385. В том же документе в качестве оправдания, высказанного священником в свою защиту, было то, что прихожане «не признают некоторых праздников (то есть работают в эти дни – Е. К.), называя их русскими» (например: Вознесение, Покрова Пресвятой Богородицы, память Св. Предтечи Иоанна Крестителя и др.). В 1905–1906 гг. жителем с. Кубей Аккерманского уезда Георгием Колевым была написана жалоба на местного священника Скодигора за то, что он выгнал всех прихожан из церкви, назвав их татарами386. Аналогичного рода жалобы поступали и раньше. Так, жители с. Чиаший (Чийшия) Измаильского уезда (за 1826 г.) требовали уволить местного священника М. Черноморцева, который называл их «татары проклятые», «еретики» и др.387 В деле по обвинению священника с. Кулевчи Аккерманского уезда С. Кирсанова в грубом обращении с прихожанами и вымогательстве де 385 386 387 383

КЕВ, 1873, № 18. С. 693. * Эти сноски сделаны самим автором работы – А. Защуком. 382 Защук А. Материалы для географии и статистики России, собранные офицерами Генерального штаба. Бессарабская область. Ч. I. СПб., 1862. С. 168-169. 381

280

384

НА РМ, ф. 208, оп. 4, ед. хр. 1716, л. 92. НА РМ, ф. 208, оп. 4, ед. хр. 1716, л. 76. НА РМ, ф. 208, оп. 5, ед. хр. 2638, л. 80-87 (дело за 1905–1906 гг.). НА РМ, ф. 208, оп. 5, ед. хр. 2709, л. 7–13, 17. НА РМ, ф. 205, оп. 1, ед. хр. 5093, л. 7 (дело за 1826 г.).

281


нег за исполнение религиозных обрядов (за 1893–1894 гг.) содержится оценка, данная им своей пастве. В материалах судебного разбирательства фигурирует его высказывание о том, что он «свой авторитет устанавливал в ходе официальной и неофициальной борьбы среди враждебных России и всего русского болгар»388. Приведенные документы являются лишь частью вопроса о взаимных претензиях духовенства и прихожан по отношению друг к другу, в основе которых язык и этническая принадлежность священника играли не последнюю роль. Вместе с тем, до начала ХХ в. в политике, официально проводимой кишиневским епархиальным начальством, не придавалось значения вопросу о владении священником языком паствы. Это способствовало развитию у населения Бессарабии религиозной индифферентности и вело к постепенному снижению религиозности. Довольно слабое проявление внешних форм религиозности у гагаузов389, на наш взгляд, в немалой степени связано с вопросом о владении священником языком прихожан. В документах начала ХХ в. находим сведения о трудностях усвоения гагаузскими детьми русского языка. Так, в отчетах за 1911–1914 гг. о преподавании Закона Божьего в мужских и женских училищах и школах Бессарабской губернии приведены конкретные цифры количества учащихся. Довольно часто по гагаузским селам фигурирует формулировка «все дети – гагаузы», например, в селах Старо-Трояны, Татар-Копчак, НА РМ, ф. 208, оп. 5, ед. хр. 1698, л. 8. 389 Квилинкова Е. Н. Факторы, повлиявшие на процесс сохранения и/или утраты гагаузами традиционной обрядности // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 3. Материалы II Российско-Молдавского симпозиума «Трансформационные процессы в Республике Молдова. Постсоветский период», посвященного проблеме «Адаптация культуры и культура адаптации». 20–21 апреля 2007 г. Комрат. М.: Старый сад, 2007. С. 195-212; Квилинкова Е. Н. Роль религиозного и языкового факторов в сохранении этничности // Человек в истории и культуре. Сборник научных работ в честь 70-летия лауреата Государственной премии Украины, академика РАЕН, профессора, доктора исторических наук Владимира Никифоровича Станко. Одесса–Терновка: Друк, 2007. C. 327-331; Папцова А. К. Феномен религиозности гагаузов // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 2. Материалы II Российско-Молдавского симпозиума «Трансформационные процессы в Республике Молдова. Постсоветский период», посвященного проблеме «Адаптация культуры и культура адаптации». 20–21 апреля 2007 г., Комрат. М.: Старый сад, 2007. С. 497-516; Папцова (Келеш) А. К. Религиозный плюрализм в Гагаузии: тенденция последнего десятилетия // Труды Молдавского филиала современного гуманитарного института. Chişinău: Business-Elita, 2005, № 2. Р. 161-170. 388

282


Бульбоки (2 округ, Измаильского уезда), Волканешты, Курчи, Димитровка, Чадыр-Лунга, Джолтай, Конгаз, Томай, Александровка (СаталыкХаджи), Авдарма и др.390 В этих же документах подчеркнуты трудности, возникшие в ходе обучения детей-инородцев, в частности, гагаузов. По некоторым из сел дана информация, что «в младших отделениях программа не может быть выполнена успешно по той причине, что дети, по нации гагаузы, поступают в школу без всякого знания русского языка и с большим трудом выучиваются говорить на нем»391. В начале ХХ в. все чаще прихожане гагаузских сел обращались к епархиальному начальству с прошениями о назначении в приход «своего» священника. Этот вопрос в известной степени был активизирован революционными событиями в Российской империи, сопровождавшимися движением национальных окраин. Таким образом, приведенные архивные и историографические данные, относящиеся к XIX в., не дают оснований для утверждений о том, что гагаузы какого-либо села в основной своей массе одновременно владели болгарским языком. Исходя из этого, правомерно вести речь лишь о билингвизме песенного фольклора гагаузов, а также терминологии, отражающей определенные области традиционной культуры гагаузов.

§ 3. Язык как один из маркеров этничности 3.1. Процесс становления языковой идентификации у гагаузов Бессарабии Начало употребления названия гагаузский язык, по-видимому, относится к концу XIX в. В определенной степени более активное употребление глоттонима gagauzça связано с изданием в начале XX в. (с 1907 г.) Кишиневским Православным религиозно-просветительным Христианско-Рождественским Братством религиозных книг на гагаузском языке (Молитвенник, Псалтырь, Евангелие и др.). В качестве предыстории вопроса отметим, что Кишиневское Епархиальное начальство, обеспокоенное стремительным увеличением с НА РМ, ф. 208, оп. 3, ед. хр. 4723. л. 8, 54, 55, 81, 83, 343–351; ф. 208, оп. 4, ед. хр. 4056, л. 19, 21, 29, 106 и др. 391 НА РМ, ф. 208, оп. 3, ед. хр. 4723, л. 54, 55. 390

283


конца XIX в. числа раскольников и активизацией деятельности различных протестантских сект, обратило серьезное внимание на вопрос о религиозном состоянии прихожан. В результате выяснилось, что обучение в школах «инородцев» Закону Божьему ведется на непонятном для них языке (на русском), а у некоторых народностей (в частности, у гагаузов) отсутствует какая-либо религиозная литература на родном языке. С целью предупреждения сектантства и усиления религиозности населения Епархиальное начальство поручило ХристоРождественскому Братству издание религиозных книг на языке народов, проживающих на данной территории. Так, в статье священника Игната Макрицкого «Закон Божий и инородцы в Бессарабии» (1908) затрагивается вопрос о преподавании Закона Божьего на национальных языках для инородцев (в частности, для молдаван и гагаузов). В ней отмечается, что дело религиознонравственного развития и просвещения инородцев поставлено неудовлетворительно. Дети по-русски заучивают Закон Божий и историю Ветхого и Нового Заветов, не понимая их, а молитвы заучивать для них еще сложнее. После школы они их забывают. В этой связи автор статьи задается вопросом: «Для чего это, если богослужение в церквях ведется на молдавском языке?» Продолжая свою критику, он пишет, что «законоучителя решаются набивать головки детей молдаван или гагаузов (подчеркнуто нами – Е. К.) неудобоваримыми славянскими выражениями, которые непонятны даже детям коренных русских крестьян». Для разрешения вопроса, по его мнению, «в деле преподавания Закона Божьего в народных школах в местностях с инородческим населением следует ввести родной язык населения (подчеркнуто нами – Е. К.). Только на родном языке инородцев могут быть ими выучены основные положения веры и нравственности, развито религиозное чувство и молитвенное настроение. На родном языке населения можно поставить дело преподавания Закона Божьего на ту высоту, на которой по требованию программы Закон Божий должен находиться»392. В начале ХХ в. довольно часто публиковались официальные и неофициальные сообщения о важности издания религиозных книг на


национальных языках. В одном из опубликованных в КЕВ документов (Положение о Кишиневской Епархиальной типографии, 1910 г.) конкретно указывалось, что целью типографии является «печатание книг, брошюр и листков церковного, религиозно-нравственного содержания на языках: русском, молдавском, гагаузском и болгарском»393. Огромную роль в издании религиозной литературы на гагаузском языке сыграл религиозный деятель и просветитель протоиерей М. Чакир, который являлся членом Христо-Рождественского Братства. Для печатания религиозной литературы на языке малых народов необходимо было продемонстрировать значимость данного вопроса и получить разрешение у Священного Синода. В 1907 г. в неофициальном разделе КЕВ была опубликована заметка «Одна из духовных потребностей гагаузов». В ней отмечалось, что в Бендерском, Аккерманском, Измаильском уездах проживает около 70 000 гагаузов. Письменности своей не имеют, обучаются в школах на русском языке, служба в храмах осуществляется на славянском языке, обыденный язык – турецкий народный. Далее приводится своего рода обоснование необходимости издания книг на понятном для гагаузов языке. От жителей сел Томай (Комратской волости Бендерского уезда) и Бешалма (3 округ Бендерского уезда) поступило обращение к Епископу Кишиневскому и Хотинскому с прошением о том, чтобы епархиальное начальство, заботящееся о просвещении молдаван чрез печатание книг на их языке, возбудило ходатайство о разрешении печатать молитвы, Евангелие и другие душеспасительные книги на гагаузском языке, так как они очень нуждаются в них394. Как отмечается в той же заметке, прошение было передано Преосвященным Владимиром на рассмотрение и обсуждение Кишиневского Христианско-Рождественского Братства как вопрос, заслуживающий внимания. В результате было признано необходимым и полезным учредить переводческую комиссию под председательством протоиерея М. Чакира, знатока гагаузского языка, и поручить ей дело перевода. Преосвященный Владимир возбудил ходатайство пред Святым Синодом о разрешении печатать на гагаузском языке Евангелие, молитвенник, ча393

КЕВ, 1908, № 26. С. 983-986.

392

284

394

КЕВ, 1910, № 43. С. 389-392. КЕВ, 1907, № 27–28. С. 900-901.

285


сослов, акафисты, листки, брошюры и книжки религиозно-нравственного содержания Христианско-Рождественскому Братству. Было принято решение, что они будут печататься кириллицей и русскими буквами395. При обсуждении вопроса о необходимости издания книг на понятном для гагаузов языке в Отчете Кишиневского Православного ХристоРождественского Братства за 1907 г. указывалось: «В южных уездах Бессарабии в настоящее время проживают до 70 тыс. гагаузов-христиан (выделено нами – Е. К.). Народ этот плохо владеет русским языком, а бо́льшая часть русской речи совсем не знает, молитв они не знают и самое богослужение, совершаемое на славянском языке, для них совсем не понятно. Давно создавалась крайняя необходимость перевода богослужения на гагаузский язык»396. По инициативе члена Совета братства, протоиерея М. Чакира, Советом была назначена, как уже отмечалось, комиссия из лиц, хорошо владеющих гагаузским языком, в которую вошли: архимандрит греческой церкви в Кишиневе Софроний, протоиерей Михаил Чакир, священник Федор Чакир, Константин Статов. Из приведенной нами выдержки видно, что акцент сделан на конфессиональной принадлежности гагаузов (гагаузы-христиане), в то время как при проведении Всероссийской переписи 1897 г. они были зафиксированы как «турки-гагаузы»397, то есть в качестве этнодифференцирующего признака за основу был взят используемый ими язык, все еще обозначаемый в официальных документах как турецкий. (Приводя эти данные Всероссийской переписи, академик Н. С. Державин обратил внимание на то, что «ни сам себя этот народ, ни его соседи никогда не называли и не называют его “турками”, а всегда гагаузами, иногда булгарами».) В указанном отчете Христианско-Рождественского Братства за 1907 г. отмечается, что 31 октября 1907 г. Святым Синодом был издан Указ о том, чтобы: 1. предоставить Кишиневскому Епархиальному начальству чрез посредство Кишиневского Православного Христианско-Рождественского Там же. КЕВ, 1908, № 36. С. 7. 397 По Всероссийской переписи 1897 г., их общая численность на территории Бессарабской губернии составляла 55 790 душ, см.: Державин Н. С. О наименовании и этнической принадлежности гагаузов // СЭ, 1937, № 1. С. 80-81. Немногим позже в одном из материалов, опубликованных в КЕВ за 1908 г. указана иная численность гагаузов Бессарабии – 80 000 чел. // КЕВ, 1908, № 5. С. 1638-1658. 395 396

286


Братства печатать на гагаузском языке славянским шрифтом на первых порах Евангелие, акафисты, часослов, а молитвенник, листки, брошюры и книжки религиозно-нравственного содержания на русско-гагаузском языках (в параллельных переводах) русским текстом; 2. учредить переводческую комиссию под председательством члена местной консистории протоиерея Михаила Чакира для перевода Евангелия, акафиста, молитв, песнопений, листков и т. д. и печатания их на гагаузском языке; 3. поручить цензурирование книг, листков, и т. д. Михаилу Чакиру как знатоку гагаузского языка. Отмечалось также, что в учрежденную переводческую комиссию журнала Совета Братства (от 22 декабря 1907 г.) вошли лица, хорошо владеющие гагаузским языком – «знатоки гагаузского языка»: член местной Духовной Консистории протоиерей Спиридон Мураневич, протоиерей Кирияк Топалов, иеромонах Ново-Нямецкого монастыря Никанор398. Из отчетов Христианско-Рождественского Братства видно, что глоттоним гагаузский язык дан в соответствии с уже утвердившимся этнонимом – гагаузы. Столь четкая идентификация языка объясняется тем, что в комиссию входили священники-гагаузы, возглавляемые М. Чакиром, которые, по-видимому, не были лишены чувства «национального горения». Для того чтобы покончить с ситуацией, при которой ввиду языковой близости турок и гагаузов последних нередко воспринимали как турок-христиан, они четко дифференцировали свой язык, идентифицировав его с этнической принадлежностью. Подчеркнем, что для других материалов, публиковавшихся в КЕВ за тот же период, не всегда столь четко обозначена идентификация языка гагаузов как «гагаузского». Так, например, в одной из заметок, опубликованной в КЕВ в 1908 г., отмечается, что от комитета Епархиальной типографии его председатель протоиерей М. Чакир преподнес Высокопреосвященному архиепископу Владимиру псалтырь на молдавском языке и молитвенник на гагаузском наречии. Интересным в этой связи является дополнение о том, что М. Чакир обратил внимание епархиального начальства на то, что «80 000 гагаузов Бессарабии, говорящих КЕВ, 1908, № 36. С. 8.

398

287


на одном из туранских наречий – древне-турецком языке, не имеют ни молитв, ни Евангелия…»399. Сделанное им уточнение, по-видимому, было связано с необходимостью разъяснить использовавшуюся среди гагаузского духовенства, а также среди части представителей данной этнической группы языковую идентификацию. В этой связи отметим, что на обложке Евангелия (1908 г.) также дано уточняющее слово – гагаузча тюркьчя. На изданной же значительно позже Псалтыри (1936 г.) достаточно четко отражается проводимая М. Чакиром дифференциация языков – гагаузского и, по-видимому, турецкого: găgăuzcea-(tiurccea), gagauzlar icin hem tiurclear icin» (для гагаузов и турок). О сложности перевода книг на гагаузский язык в связи с тем, что он «не выработан», отмечалось в многочисленных отчетах переводческой комиссии, в которой цензором и председателем был М. Чакир. «Сделанные председателем комиссии переводы молитв и нескольких зачал из Евангелия были рассмотрены сельскими священниками, знающими гагаузский язык. Прочитаны были и в нескольких гагаузских приходах и одобрены, хотя и заявлено было при этом одним священником, что, при невыработанности гагаузского языка, некоторые места перевода требуют при прочтении народу пояснений. На это же указал и член переводческой комиссии протоиерей Спиридон Мураневич в своем докладе от Совета Братства. Ввиду таких заявлений сделаны некоторые исправления в переводе молитв, и молитвенник в 1908 г. был издан на славянско-гагаузском языках»400. В одном из отзывов об изданном вслед за молитвенником Евангелии на гагаузском языке отмечалось, что «перевод сделан в высшей степени удачно. Подбор слов приурочен к обиходной речи гагаузов…»401. Начиная примерно с 1910 г., в различного рода отчетах, документах и заметках, опубликованных в КЕВ, активно используется термин гагаузы в значении этнонима402. Единичные сведения об этом встре-


чаются и ранее, например, за 1899 г.403 Одновременно с утверждением этнонима гагаузы на страницах «Кишиневских епархиальных ведомостей»404 и в архивных документах405 используется глоттоним гагаузский язык. Из имеющихся материалов видно, что становление этих процессов довольно активно протекало именно в первое десятилетие ХХ в. Иногда в данный период проскальзывают факты, указывающие на сохранение в официальных кругах Кишиневской епархии прежнего стереотипа по отношению к этнической принадлежности гагаузов, фигурировавших в течение целого столетия в официальных документах как болгары. Так, в КЕВ за 1908 г. в разделе «вакантные места» указано с. Авдарма (3 округ, Бендерского уезда). Там же приведена полная информация об условиях работы в приходе (церковный дом; 1035 душ мужского пола; 120 дес. земли; 680 руб. общественного жалованья). При этом особо оговаривается, что «на это место будет определен исключительно священник-болгарин, который мог бы на своем языке исповедовать прихожан»406. Несомненно, что в данном случае речь идет о священнике-гагаузе. В некоторых заметках (например, за 1906 г.) четко обозначается этническая принадлежность гагаузов, но при этом дается обтекаемая формулировка по отношению к использующемуся ими языку, например: «мы <…> православные по вере, гагаузы по нации, встревоженные аграрными брожениями, проявленными в соседних селах, сегодня в количестве 240 домохозяев, по приглашению нашего местного священника явились в здание церковно-приходской школы на приходскую беседу, и, получив от него на нашем родном языке разъяснение истинного смысла аграрных движений и смут, чинимых внутренними врагами России…»407. Вероятно, употребление в этой заметке не вполне конкретного названия для обозначения языка гагаузов – «наш, род НА РМ, ф. 208, оп. 4, ед. хр. 2265, л. 11. КЕВ, 1914, № 8. С. 387-393. 405 НА РМ, ф. 208, оп. 4, ед. хр. 4140. Дело о постройке церкви в с. Татар-Копчак Аккерманского уезда (1912–1915 гг.). В нем отмечается, что местный священник Статов обратился к прихожанам на гагаузском языке, чтобы они согласились на строительство в их селе новой церкви на месте старой. 406 КЕВ, 1908, № 50. С. 239. 407 КЕВ, 1906, № 4. С. 126-128. 403 404

401 402 399 400

КЕВ, 1908, № 5. С. 1638-1658. КЕВ, 1909, № 37–38. С. 1499-1544. КЕВ, 1910, № 36. С. 1280-1281. НА РМ, ф. 208, оп. 5, ед. хр. 3444, л. 78; оп. 5, ед. хр. 3179, л. 819; ф. 208, оп. 4, ед. хр. 2265, л. 11; ф. 208, оп. 3, ед. хр. 4723. л. 8, 54, 55, 81, 83, 343–351; ф. 208, оп. 4, ед. хр. 4056, л. 19, 21, 29, 106 и др.

288

289


ной» – не случайно, так как подобный способ идентификации своего языка и в настоящее время характерен для гагаузов Приазовья (о чем мы писали выше). Оценивая роль и значение такого события в жизни народа, как начало издания религиозной литературы на гагаузском языке, отметим, что она не только способствовала повышению религиозной грамотности гагаузов, но значительно активизировала процесс, протекавший в области их этнического самосознания. Издание литературы такого содержания не сводилось только к задаче повышения религиозной грамотности и удовлетворения религиозных потребностей (богослужение на родном языке) гагаузов Бессарабии. Можно предположить, что, издавая богослужебную литературу на гагаузском языке, М. Чакир (как главный переводчик и ответственный за издание) ставил перед собой и более глобальную задачу: объединить различные группы гагаузов на основе языка и религии. Так, в одном из отзывов о значении изданного Кишиневским ХристианскоРождественским Братством Евангелия на гагаузском языке данный момент особо выделен: «апостольский подвиг на благо не только 60 тысяч бессарабских гагаузов, лишенных слова Божия на их языке, но и для зарубежных гагаузов задунайских, проживающих в Румынии, Болгарии и Турции, совершенно лишенных какой-либо письменности на их языке»408. В связи с вопросом о письменности еще раз отметим, что на Балканах гагаузы пользовались караманлийской религиозной литературой, написанной на турецком языке греческими буквами. Согласно приводимым К. Иречеком данным, турецкая письменность «неизвестна гагаузам Болгарии; собственного богослужебного языка они не имеют, а потому в их церквах служат либо по-болгарски, либо по-гречески, и только проповеди произносятся на турецком языке. Языком школьным являются также языки болгарский или греческий»409. Интересны его сведения о том, что изданный в Англии Новый завет на турецком языке греческими буквами не известен гагаузам: «…турският превод на Новия Завет печатан с гръцки букви за караманлиите, от английско КЕВ, 1910, № 36. С. 1280–1281. Отзыв написал благочинный, священник Александр Грозав. 409 Цит. по: Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… Кишинев, 2004. С. 7. 408

290


библиотекарско общество в Лондон в 1877 г., и досега не е познат на гагаузите…»410. Согласно приводимым В. А. Мошковым данным, после переселения в Бессарабию гагаузы длительное время продолжали пользоваться караманлийской литературой411. Интересными являются сведения (1905 г.), приводимые И. Халиппой о том, что Ю. Венелин, занимавшийся изучением фольклора бессарабских болгар, «первым обратил серьезное внимание на бессарабских гагаузов, столь ныне интересующих как историков, так и филологов, особенно после того как у гагаузов (правда, у Рущукских) открыта была своеобразная письменность с греческим алфавитом, турецким лексиконом и чисто христианским ортодоксально богословским содержанием». В заключение он в качестве задачи для Бессарабского Церковного ИсторикоАрхеологического общества пишет, что «каждая из народностей, обитающих в Бессарабии, своеобразно восприняла свет христианства, его культуру и мировоззрение, и потому они имеют одинаковые права на внимание к ним науки»412. В начале ХХ в. в результате деятельности Кишиневского ХристианскоРождественского Братства и гагаузского религиозного деятеля и просветителя М. Чакира появились книги на гагаузском языке. Вначале они издавались на основе кириллицы, а в румынский период – на основе латиницы. И лишь полвека спустя, в 1957 г., была введена гагаузская письменность (на базе кириллицы), издан первый учебник по гагаузской грамматике (Д. Н. Танасоглу, Л. А. Покровская). Данное событие окончательно официально утвердило глоттоним гагаузский язык и, несомненно, определенным образом повлияло на усиление этнического самосознания. Однако, как справедливо отмечает М. Н. Губогло, введение письменности «вряд ли оказало бы сколько-нибудь заметное влияние на Иречек К. Пътувания по България / Превод от чешки Стоян Аргиров. София: Наука и изкуство, 1974. С. 890; Иречек К. Няколко бележки върху остатъците от Печенези, Кумани, както и върху тъй наречените народи Гагаузи и Сургучи във днешна България // Периодическо списание на българско книжовно дружество в Средец. Год. VII, кн. 32–33. Средец, 1889. С. 235. 411 Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1901, № 2. С. 43–48; ЭО, 1901, № 4. С. 29. 412 КЕВ, 1905, № 7. С. 162. 410

291


формирование этнической идентичности гагаузов, если бы вслед и благодаря письменности не появилась бы художественная литература, воздействующая на рост самосознания не только с помощью слова и логики, но и благодаря пробуждаемым чувствам и душевным озарениям»413. В 1994 г. был принят закон о создании на легитимной основе Автономного национально-территориального образования Gagauz Yeri в составе Республики Молдова. Тогда же официально был признан алфавит на базе латинской графики с использованием некоторых особых символов. Гагаузы Украины и в настоящее время пользуются гагаузской письменностью на базе кириллицы, принятой в 1957 г. 3.2. Функциональная значимость «своего» языка и элементы маргинальности по отношению к нему Известно, что язык, наряду с другими важными компонентами культуры, выступает одним из маркеров этничности. Именно язык позволяет человеку идентифицировать себя в качестве члена той или иной этнической группы, и одновременно позволяет идентифицировать другого как чужого, как не принадлежащего к его собственной группе. До середины ХХ в. из-за языкового барьера контакты и смешанные браки с представителями соседних этносов не имели особого распространения. У гагаузов Болгарии, по словам информатора из с. Кичево, родители давали сыну благословение на брак в случае, когда девушка могла изъясняться на «тюркчя» и, естественно, была единоверкой (христианкой). При этом они добавляли, что «из соседних болгарских сел у них было не много сватов, а вот из квартала Кестрич (г. Варна) и из с. Орешак их было много. Позже, когда гагаузы овладели болгарским языком, они стали брать невест и из соседних болгарских сел»414. С увеличением межэтнических браков и усилением функциональной значимости болгарского языка в с. Кичево значительно усилился процесс утраты гагаузского языка и фольклора. В некоторых гагаузских селах Болгарии запрет на брак распространялся и на представителей своего же этноса, проживающих по соседству. Например, в селе Болгарево в прошлом родители не давали со-


гласия на брак сыну или дочери, если жених или невеста были не из их села415. В определенной степени это объясняется тем, что в первой половине ХХ в. у сельского населения во многом сохранялся традиционный образ жизни. В целом подобного рода запреты способствовали сохранению «гагаузского духа» у представителей данного села. Для жителей же с. Генерал Кантарджиево, ввиду изменившихся исторических условий (во время вхождения села в Румынию), соблюдение эндогамии (запрета на браки вне своего села) являлось одним из способов сохранения собственной этничности. По словам информатора из указанного населенного пункта, «в румынское время никто не уходил из села, все женились в селе, а после уже можно было»416. Аналогичные сведения о функционировании болгарского языка в гагаузских селах Болгарии и заключении смешанных браков (между гагаузами и болгарами) приводятся болгарским этнографом С. Средковой417. На территории Бессарабии до середины ХХ в. межэтнические браки между гагаузами и болгарами, согласно сведениям А. В. Шабашова, также не получили широкого распространения418. В современный период в Автономном национально-территориальном образовании Гагауз Ери с большими трудностями, но все же идет процесс возрождения народной культуры и языка. Гагаузский язык, история и литература преподаются в качестве самостоятельных предметов в школах и вузах. Он сохраняет свою функциональную значимость как язык общения в быту и активно используется всеми поколениями (особенно в селах). На гагаузском языке творят современные гагаузские поэты и писатели. Что касается других рассматриваемых нами в данной работе групп гагаузов, то в настоящее время в селах, где они живут, довольно сложно найти информатора, знающего песни на родном языке, – многие из них забыты. У гагаузов Болгарии общение между односельчанами чаще всего происходит на болгарском языке; соответственно, значительная часть песен также исполняется ими на том же языке. Это связано, по словам информаторов, с распространением и расширением системы школьного 417 418 415 416

Губогло М. Н. Русский язык в этнополитической истории гагаузов. М., 2004. С. 135. ПМА, Болгария: с. Кичево, Бошков Д. К.

413 414

292

ПМА, Болгария: с. Болгарево, Томова С. К. ПМА, Болгария: с. Генерал Кантарджиево, Анастасова Н. С. Средкова С. На трапеза при гагаузите // БЕ, 2000, бр. 1. С. 68. Шабашов А. В. Гагаузы… С. 347.

293


образования, которое осуществляется на болгарском языке. Гагаузский язык используется в основном лишь пожилыми людьми в тех селах Болгарии, где гагаузы составляют большинство населения. Поколение среднего возраста (40–50 лет) понимает родной язык, но уже не говорит на нем или же говорит с трудом. Однако языковая ситуация не во всех селах одинакова. Например, в с. Генерал Кантарджиево редко, но все же встречаются пожилые гагаузы, не владеющие / или слабо владеющие болгарским языком (о чем сообщили респонденты)419. В отмеченном населенном пункте гагаузский язык, народные песни сохранились несколько лучше, чем в остальных исследованных нами селах. У информаторов данного села более яркими являются воспоминания о народных обычаях и обрядах. Это объясняется, вероятно, особым географическим расположением указанного населенного пункта (его удаленностью от путей сообщения и даже некоторой изолированностью от соседних сел); сложившимися историческими условиями – довольно длительным временем нахождения села в составе румынской Добруджи (до Второй мировой войны), когда болгарский язык, по сообщениям информаторов, не употреблялся. Таким образом, указанные факторы, в целом, в немалой степени способствовали сохранению функциональной значимости родного языка и традиционной обрядности. В селах Болгарево и Орешак общение людей старшего возраста также нередко происходит на гагаузском языке. Зафиксированные нами сведения подтверждаются наблюдениями отдельных болгарских исследователей. Объективно отражаемая В. Матеевой картина относительно двуязычия и функционирования у гагаузов Болгарии «турецкого» языка свидетельствует о сохранении его функциональной значимости у представителей старшего поколения. В этой связи она пишет: «Создается впечатление, что и сегодня, вопреки своему двуязычию, гагаузы в определенной ситуации употребляют преимущественно “турски” язык. В довольно значительной степени тюркоязычие функционирует в повседневном общении, особенно среди представителей старшего поколения. В отличие от этого, в праздничной, точнее в обрядово-культурной сфере, языковые проявления ПМА, Болгария: с. Генерал Кантарджиево, Анастасова Н. С., Тодорова А. П.

419

294


различаются»420. В. Матеева обозначает также степень сохранности представителями молодого поколения гагаузов Болгарии турецкого языка и тюркоязычного фольклора. Из приводимых ею данных следует, что «гагаузы более молодого возраста, несмотря на то, что довольно редко поют песни на турецком языке, значительно затрудняются при переводе их на болгарский язык по причине недостаточного владения турецким языком. <…> Иногда они заучивают наизусть эти песни как понравившиеся им, или передают (сохраняют) их как наследие предков. <…> Функционально туркоязычные песни чаще всего исполняют во время застолий, тогда как на Рождество обязательно поют песни на болгарском языке»421. Гагаузы Греции могут свободно общаться на «своем» языке, который в лексическом и фонетическом отношении наиболее близок к турецкому. Вместе с тем, в настоящее время основным языком общения у них является греческий. По нашим наблюдениям, при праздновании общесельского курбана они разговаривали друг с другом на греческом языке. Хуже всего язык и элементы традиционной культуры сохранились у гагаузов Приазовья. Стремительно протекает процесс забвения родного Матеева В. Поглед върху етноложките изследвания за фолклора на гагаузите // БФ, кн. 1–2. София, 1999. С. 111. 421 Там же. С. 110. 420

295


языка ввиду утраты его функциональной значимости. Представители старшего поколения (70 лет и старше) иногда общаются между собой на «своем» языке, в то время как среднее поколение и молодежь гагаузским языком совершенно не владеют, используя для общения русский и украинский языки. Некоторые пожилые информаторы упоминали о том, что их родители в определенной степени знали болгарский язык, который они использовали в семье как «чужой» язык в тех ситуациях, когда необходимо было обговорить между собой некоторые семейные вопросы, о которых детям не следовало знать. При этом они подчеркивали, что обиходным языком в доме был «свой» (то есть гагаузский). Из приведенных выше сведений видно, что у всех групп гагаузов (за исключением бессарабских), в результате происходивших объективных и некоторых субъективных процессов, использование родного языка ограничено кругом поколения старшего возраста. Хотелось бы привести еще одну причину, которая также оказывала некоторое влияние на данный процесс. У гагаузов Болгарии и Греции имеет место отношение к собственному языку как к языку турок-завоевателей, насильственно навязанному им в период османского ига422. В книге болгарского общественного и культурного деятеля Балчо Нейкова «Факийско предание» приводятся известные у гагаузов рассказы, в которых описывается история их отуречивания в период османского завоевания423. Маргинальное отношение гагаузов Болгарии к родному языку имело место в предшествующий (социалистический) период. В определенной степени этому способствовала официальная точка зрения о том, что гагаузы – это отуреченные болгары. В результате часть гагаузов не желала, чтобы их дети разговаривали на этом языке, и потому не обучала их родному языку. Вероятно, маргинальное отношение к собственному языку у части гагаузского населения Болгарии и Греции объясняется тем, что ненависть к туркам-османам в определенной степени вылилась в отрицательное отношение к родному языку, который, ввиду значительной близости его к турецким балканским говорам, воспринимался как турецкий. Маргинальное отношение к «своему» языку, менее выраженное, ПМА, Болгария, Греция. Нейков Балчо. Факийско предание. Сбирки от народния живот. София, 1985. С. 281282.

422 423

296


характерно и для гагаузов Приазовья, которым нередко приходилось слышать от проживающего по соседству славянского окружения, к которому они себя причисляли, идентифицируясь как «болгары», пренебрежительное выражение «турки». В настоящее время для старшего поколения гагаузов, проживающего на территории Болгарии, Греции и других государств, этническая самоидентификация связана с их языковой особенностью (использованием в быту гагаузского языка), а также в определенной степени с бытовой обрядовой сферой, духовной и материальной культурой собственной этнографической группы. Представители среднего возраста свою этничность связывают с некоторыми основополагающими элементами духовной культуры их предков (в первую очередь, с языковыми особенностями), служащими культурными маркерами. Они ощущают себя уже просто болгарами или греками, предки которых являются представителями определенной этнокультурной группы. Молодое поколение практически не ощущает давления маргинальности, так как их родным языком является язык того этноса, к которому они себя причисляют и который составляет национальное большинство той страны, где они проживают. Язык предков для них выступает в роли иностранного. Подобное восприятие «своего» языка в настоящее время не характерно для бессарабских гагаузов, возможно потому, что после переселения в Бессарабию контакты с турками прекратились и со временем исчезла почва, порождавшая негативное отношение к своему языку. Компактное проживание гагаузов на юге Бессарабии способствовало сохранению функциональной значимости родного языка, усилению его роли в религиозной и культурной жизни народа. Именно язык стал одним из важных факторов роста этнического самосознания у данной группы гагаузов. Вместе с тем, некоторыми гагаузскими исследователями отмечается тот факт, что в советский период в результате доминирования русского языка у гагаузов возникло чувство неполноценности к собственному языку, которое способствовало «обрусению» нескольких поколений. Однако, делая такие выводы, нельзя не учитывать и то, что религиозная литература на гагаузском языке появилась лишь в начале ХХ в., а гагаузская письменность – в 1957 г. В настоящее время продолжается процесс становления гагаузского литературного языка. 297


Глава VI. Фольклор как источник сохранения этнической идентичности и средство межкультурной коммуникации § 1. Фольклор – важнейший элемент культурной традиции: функции и способы трансляции Изучение важных составляющих традиционной картины мира у современных носителей этнической традиции закономерно предполагает включение в предметную область исследования выявление основных механизмов трансляции традиционного мировоззрения. В частности, представляется значимым рассмотрение функций фольклора в прошлом и настоящем. С традициями, неотъемлемой частью которых являются обычаи, нормы поведения, ценности, стандарты и стереотипы, обряды, а также фольклор, человек, особенно живущий в сельской местности, сталкивается с самого рождения. Несмотря на разнообразие, их объединяет то, что они являются элементами нашего социокультурного наследия, которые пришли из глубины веков. На протяжении исторического развития они трансформируются, видоизменяются, но при этом не происходит полной замены одного другим. И в настоящее время они выполняют функцию социокультурных регуляторов. Современная культурология подчеркивает связь «культуры и традиции», которая выражается следующим образом: нет общества без культуры, то есть, по Э. С. Маркаряну, – адаптивно-адаптирующего механизма, обеспечивающего функционирование общества. Подобный механизм не может сформироваться без «негенетической памяти коллектива» (Ю. М. Лотман)424, то есть без традиции, которая в значительной мере представляет собой систему социально значимых стереотипов. Э. С. Маркарян видит в культурной традиции «выраженный в социально организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно-временной трансмиссии аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах»425. Лотман Ю. Культура и взрыв. М.: Издат. группа «Прогресс», 1992. 270 с. Маркарян Э. С. Узловые проблемы теории культурной традиции // СЭ, 1981, № 2. С. 80.

424 425

298


Б. Н. Путилов рассматривает вербальный фольклор «как средоточие памяти – в общеэтническом ли, групповом или семейном масштабе, получившее организованные формы. В нем концентрируется существенная часть опыта, накопленного традицией, и материализуется в известных пределах сама традиция. Важно при этом подчеркнуть, что фольклорная память – не пассивный банк, «про запас», но активно действующая система, актуальный арсенал, непосредственно включенный в функционирующую реальность»426. Способы и законы устной трансмиссии и устного закрепления традиций разнообразны. Однако их описание является довольно затруднительным в связи со сложностью наблюдений над живыми процессами, поскольку передача и усвоение информации характеризуются длительностью и многоступенчатостью. Эти вопросы обстоятельно, с привлечением данных смежных дисциплин, проанализированы российским ученым К. В. Чистовым. Он отмечает, что переход от доиндустриального общества к индустриальному и урбанизированному сопровождался не ликвидацией традиции как таковой или культуры как таковой, а сменой одной системы традиций другой, одного типа культуры другим427. Это в свою очередь, предполагает наличие механизма, сохраняющего и транслирующего культуру. Фольклор, являясь важнейшим элементом культурной традиции и составной частью сложившейся общественной морали, выступал в качестве индикатора народных ценностей и обычаев. Это свидетельствует о том, что в фольклоре основной является категория традиции. В настоящее время по отношению к фольклору нередко используется понятие «нематериальное культурное наследие». При этом подчеркивается, что «традиционность в фольклоре касается всего без исключения, начиная от особого склада мышления, от мировоззрения, не подверженного моде, от собственного особого взгляда на жизнь и историю и т. д., кончая манерой звукоизвлечения, ритмикой и пластикой»428. Путилов Б. Н. Фольклор и действительность // http://www.infoliolib.info›Фольклор и народная культура›2.html 427 Чистов К. В. Культурология. XX век. Энциклопедия, Университетская книга. Санкт-Петербург, 1998 / ФОЛЬКЛОР (в культурологическом аспекте) // http://dic. academic.ru/dic.nsf/enc_culture/721/ 428 Иманов К. Культурные традиции и правовая охрана фольклора: взаимосвязь естественнонаучного и гуманитарного подходов // Intellectual Property intellect.musigidunya.az › culture_imanov_rus.html 426

299


По выражению Б. Н. Путилова, «фольклорная традиция – это единство материала, влaдeния им и мeнтaлитeта среды. Традиция предполагает живое обращение, функционирование в подходящих условиях. Своеобразие ее, однако, заключается в том, что она не просто существует, поддерживается в памяти, самовоспроизводится, повторяется без конца, но и движется, меняется, составляя почву, источник, арсенал всех новообразований в фольклоре. Новое возникает только в связи с традицией, в порядке преемственности, преодоления, отрицания традиции. Фольклорный процесс протекает только внутри традиции и во взаимоотношениях с нею»429. Развивая свою мысль относительно связи фольклора с народной жизнью, он пишет: «Фольклор как искусство обладает своей спецификой. Он возникает, живет, хранится, передается из поколения в поколение, воспроизводится по своим законам, определяемым спецификой и законами народной жизни и народного сознания. Можно сказать, что типология фольклора и ее закономерности должны быть поняты в связи с типологией народного бытия. <…> Фольклор непосредственно включен в систему бытовой практики коллектива, функционирует в ее составе и регулируется характерными для нее нормами. Он тесно связан с миропредставлением творящего его коллектива и сам являет собой художественное выражение этого миропредставления»430. Один из основоположников эволюционной школы в этнографии – Э. Б. Тейлор так объяснял феномен устойчивости культуры: «Когда какой-либо обычай, навык или мнение достаточно распространены, то действие на него всякого рода влияний долго может оказываться столь слабым, что они продолжают переходить от поколения к поколению. Они подобны потоку, который, однажды проложивши себе русло, продолжает свое течение целые века. Мы имеем дело здесь с устойчивостью культуры. Тем не менее, весьма замечательно, что перемены и перевороты в человеческой истории позволяют стольким маленьким ручейкам так долго продолжать свое течение»431. Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура (Часть I. Фольклор как вербальная культура. К спорам о границах предмета) //http://www.infoliolib.info/philol/putilov/1.html 430 Путилов Б. Н. Методологические вопросы сравнительно-исторического изучения фольклора. С. 58-59. // www.ras.ru/FStorage/download.aspx?Id=6b892402-3789-4c86-a3f7 431 Тейлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 66. 429

300


Это высказывание вполне правомерно относить и к фольклорной традиции. На разных этапах истории духовной культуры фольклор приобретал определенные особенности. По выражению К. В. Чистова, «всякая трансмиссия текста, фольклорного или литературного, устного или закрепленного на письме, распространенного изустно тиражированием рукописи или типографским способом изготовленной книги, есть традиция. Различие между ними – это различие в содержании того, что передается посредством прямой или опосредствованной коммуникации, в способах формирования такой трансмиссии, наборе стереотипов, темпе и способах их обновления. <…> Функции фольклора в целом и отдельных его жанров не могли не изменяться в зависимости от общих изменений структуры всей духовной культуры, от типа соотношения фольклорных и, условно говоря, “нефольклорных” форм и видов духовной культуры»432. Данное положение в системе культуры обусловило одно из основных качеств фольклора – его многофункциональность. Говоря о функциях, осуществляемых фольклором, схематично отметим наиболее значимые из них. Фольклор представляет собой своеобразную историческую память этноса, поскольку в нем пред Чистов К. В. Культурология. XX век. Энциклопедия, Университетская книга, Санкт-Петербург, 1998 / ФОЛЬКЛОР (в культурологическом аспекте) // http://dic. academic.ru/dic.nsf/enc_culture/721/

432

301


ставлены мифологические, религиозные представления, нравственные нормы и др. Благодаря содержащимся в фольклоре ментифактам, он выполняет функцию трансляции (передачи) социального опыта, иными словами, функцию исторической преемственности, или информационную (форма «социальной памяти»). Разрыв в культурной преемственности ведет к потере молодым поколением социальной памяти, что приводит в итоге к утрате этнической идентичности. В гагаузском песенном фольклоре ярко выражена регулятивная (нормативная) функция. Затрагиваемые практически в каждой песне вопросы быта, общественных и семейно-родственных отношений, этикета, половозрастной иерархии и т. п. как бы зафиксировали традиционную модель поведения людей и призваны были регулировать их поступки, а также «обеспечивать выбор» ими материальных и духовных ценностей. Данная функция культуры поддерживалась за счет такого соционормативного института, как обычное право, эффективным рычагом воздействия которого являлось психологическое давление на тех, кто отходит от установленных норм. Оказывая нравственное воздействие на молодое поколение, фольклор выполнял и воспитательную функцию. Транслируемая через фольклор модель поведения и образ жизни формировали у человека определенную систему ценностей, со свойственными ей установками на ценностные потребности и ориентации, 302


анализ взаимосвязей которых позволяет рассмотреть основные составляющие качественного состояния культуры. В связи с этим можно говорить о том, что фольклор выполнял ценностную, или аксиологическую, функцию. Фольклор, являясь составной частью праздничного досуга, выполнял коммуникативную функцию – являлся средством общения членов сельского коллектива и этнической общности друг с другом, а также с представителями соседних этносов. В песенном фольклоре довольно ярко выражены гендерные отношения. Наиболее часто исполнявшимся жанром песен на посиделках были маани (разновидность песен, наподобие частушек), являвшихся в традиционном обществе средством и формой предбрачного общения молодежи. Функция социальной интеграции наиболее выражена в обрядовом фольклоре, являющемся составной частью многих календарных и семейных праздников. Исполнение обрядовых песен, сопровождавшееся магическими действиями, четко фиксировало роль и статус исполнителей-участников обряда в обществе – принадлежность индивида к определенной половозрастной группе или переход из одной группы в другую (при колядовании на Рождество, в лазарской и русальной обрядности, при обрядовом плетении косы невесты, при обрядовом бритье жениха и др.). Наряду с этим обряды, а вместе с ними и фольклор, выполняли функцию психологической разрядки. Так, например, исполнение ряда календарных обрядов, составной частью которых был фольклор, являлось одним из способов снятия напряженности, возникавшей в связи с хозяйственной деятельностью человека (обряд вызывания дождя – Пипируда, Германчу и др.). Анализируя внутренние процессы данного явления, рос303


сийский исследователь А. Баркова отмечает: «Для представителей традиционной культуры ритуал – единственно возможный способ переживания критических ситуаций, в народной культуре все поворотные точки (как в жизни человека, так и в жизни социума) не просто преодолевались с помощью ритуалов, но вообще не имели неритуального оформления»433. Факт психотерапевтического воздействия ритуала на человека отмечался многими исследователями434. Данная функция свойственна и многим песням бытового содержания. Исполняя и слушая подобные песни, человек пропускал через себя описанную в произведении драматическую ситуацию со свойственным ей эмоционально-психологическим состоянием, то есть сопереживал. По мнению специалистов, такой процесс проживания разных ситуаций, связанных с особым эмоциональным состоянием, являлся своеобразной «психологической тренировкой»435 и подготавливал человека к эмоциональным перегрузкам, в результате которых он учился умению владеть собой в стрессовых ситуациях и преодолевать себя. Что касается такого вида народных песен, как религиозные, то в них более выражена функция социальной консолидации на основе мораль Баркова А. Л. Новый год: символика современного ритуала // Человек, М., 2002, № 1. С. 57. 434 Февр Л. Чувствительность и история // Бои за историю. М., 1990. С. 124. 435 Народная культура в современных условиях. Учебное пособие. Балдина О. Д. и др. М., 2000 // riku.ru › lib/narcult/nar-cult-raw.htm 433

304


ной интеграции. Принимая во внимание, что «религия, по Б. Малиновскому, дает человеческой культуре основную (элементарную) моральную интеграцию»436, можно говорить о том, что исполнение этих песен в кругу семьи, родственников или соседей вызывало у всех присутствующих однородные эмоции и тем самым сплачивало их на основе религиозной принадлежности. Одной из важных функций фольклора является семиотическая, или знаковая. Представленные в нем образы и модели поведения имеют определенную знаковую систему, смысл которой зачастую передавался в иносказательной форме. Исходя из этого, можно говорить о том, что фольклор выполнял функцию сохранения и трансляции народной культуры (традиционных норм и ценностей, знаний об окружающем мире, о христианстве и др.) через определенные символы. Данную органическую связь можно выразить следующим образом: «нормы–ценности–смыслы–символы», с одной стороны, и «формы их функционирования и социальной трансмиссии», с другой. Язык фольклора тесно связан с этнокультурными особенностями и религиозной принадлежностью. Включение в национальную литературу наиболее значимых элементов знаковой системы, характерных для фольклора, придает им статус этнических символов. Благодаря тому, что фольклор сосредоточивает в себе существенную часть ментальной жизни общества437, он является важнейшим средством этнической консолидации, поскольку цементирует связи внутри народа, в той или иной степени сохраняющего традиционный образ жизни. Отметим, что центром функционирования фольклора является община/село, поскольку там сосредоточена полнокровная общественная жизнь и производственная деятельность коллектива. В этой связи можно говорить о фольклоре как о важной части целостной культуры села и вместе с тем культуры этноса, представляющей собой систему регулирования социальной жизни и сохранения этнических особенностей, что ярко проявляется при рассмотрении роли и значимости гагаузского фольклора в прошлом. Путилов Б. Н. Фольклор и действительность // http://www.infoliolib.info›Фольклор и народная культура›2.html 437 Там же. 436

305


§ 2. Фольклор как средство реконструкции региональных особенностей языка и традиционной обрядности 2.1. Гагаузский песенный фольклор через призму региональных особенностей и этнокультурного взаимодействия При всей традиционности фольклора – он, если рассматривать его в исторической ретроспективе, представляет собой динамичное явление. Таким образом, уже то, что гагаузы Молдовы и Болгарии более 200 лет проживают раздельно в разных исторических, природногеографических и этнокультурных условиях, дает основание для изучения в их фольклоре и традиционной культуре региональных особенностей. Поэтому региональные особенности вполне правомерно выявлять путем сравнения различных областей традиционной духовной культуры гагаузов на материалах по двум (и более) группам гагаузов. В этой связи сошлемся на высказывание известного российского фольклориста Б. Н. Путилова, в котором изложены условия появления (а следовательно, и наличия) в фольклоре и культуре того или иного этноса региональных и локальных особенностей: «Поскольку этнический коллектив занимает определенное исторически сложившееся пространство, обладающее своими географическими, природными и иными характеристиками, то его традиционная культура региональна как в историко-социальном, так и в пространственном отношении. <…> Обусловленность фольклорной культуры, ее содержания, структуры, функций региональными и локальными факторами социоэтнического порядка несомненна»438. Сравнительное изучение песенного репертуара исследуемых нами групп гагаузов свидетельствует о том, что в данной области имеют место довольно значительные региональные различия. Даже при простом сравнении песен по сюжетам, распространенным у гагаузов Молдовы и Болгарии, видно наличие/отсутствие того или иного сюжета, жанра, а также доминирование в фольклоре того или иного языка либо присутствие двуязычия/триязычия и т. д. Кроме того, существенна разница в характере исполнения большинства песен у гагаузов Молдовы, Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. Спб., 1994 // http://www.infoliolib.info/ philol/putilov/5.html


с одной стороны, и у гагаузов Болгарии и Греции, – с другой. Чтобы это констатировать, вовсе не нужно быть специалистом в области музыковедения, тем более, что мы не претендуем на рассмотрение «способов звуковедения», «ритмической изощренности», «принципов мелодического конструирования» и «мелодического орнаментирования» и т. д. Несомненно, свое слово в данном вопросе должны сказать этномузыковеды, а также филологи. Прежде чем приступить к сравнительно-сопоставительному анализу песенных сюжетов по разным группам гагаузов, уточним использованную нами источниковую базу. Приведем некоторые цифры, которые говорят сами за себя. В ходе индивидуальных полевых исследований непосредственно нами было записано более 200 текстов песен у гагаузов Молдовы, около 100 – у гагаузов Болгарии, 27 – у гагаузов Греции и 13 – у гагаузов Приазовья. При анализе мы привлекали источниковую базу из работ предшественников: текстов, записанных В. А. Мошковым – 50, Л. А. Покровской – около 100, М. А. Дурбайло – более 200, В. Зайончковским – около 100 и др. Общий анализ такой источниковой базы (всего более 800 фольклорных единиц, которые отражают песенный фольклор разных групп гагаузов) позволяет обоснованно высказать точку зрения относительно бытования сюжетов, их распространенности у той или иной группы гагаузов и динамики этнокультурного влияния в песенном фольклоре. На основании проведенного сравнения становится очевидно, что больше всего общих сюжетов встречается у гагаузов Молдовы и Болгарии, что объясняется, с одной стороны, лучшей изученностью языка и фольклора этих групп гагаузов, а также тем, что основная часть бессарабских гагаузов до переселения проживала на северо-востоке Болгарии. Соответственно, при рассмотрении вопроса о региональных особенностях и результатах этнокультурного взаимодействия больший акцент будет сделан на этих двух группах гагаузов. Широко распространенными у гагаузов Молдовы и Болгарии являются три лирические песни шуточного содержания – Oglan / «Оглан» (Прил. 1, № 361-373), Çekirgä / «Стрекоза» (Прил. 1, № 191, 271-274, 351), Eşeciim / «Мой Ослик» (Прил. 1, № 301) – Keçeciim / «Мой Козлик»439, а также печальная лирическая песня Şu Tunanın boyunda /

438

306

Гагауз фольклору. С. 59.

439

307


«У берега Дуная» (Прил. 1, № 387-289). Если в первых трех текстах отчетливо проявляются региональные различия, то содержание последнего, зафиксированного в Болгарии, почти дословно совпадает с песней, записанной нами в с. Бешгёз (Молдова) – Dunay boyunda gördüm bir kız / «У берега Дуная увидел девушку» (Прил. 1, № 97). С историческим содержанием нам удалось выявить три схожих у гагаузов Молдовы и Болгарии сюжета – о гайдуках-разбойниках (Mari Tudorke440 / «Мари Тудорке», Tudorka, gitmä haydut pınarına / «Тудорка, не ходи на гайдуцкий колодец» – Прил. 1, № 2), о полонении турками христианской девушки (Länke / «Лянке», Kiryaki / «Кирьяки» – Прил. 1, № 1, 234), о защите Варны441. Отметим, что эти песни по содержанию всё же различаются. Песни-плачи, зафиксированные В. Зайончковским у гагаузов Болгарии (Pazara karšı / «Накануне воскресенья», Menžliste majił ołdum)442, во многом схожи с песнями-завещаниями, записанными нами в селах Конгаз, Бешалма (Cumaya karşı bän bir düş gördüm / «Накануне пятницы мне приснилось») и Бешгёз (Ne taylesiz başım vardı) (Прил. 1, № 57, 58, 69). Общими являются также сюжеты двух произведений религиозного содержания – Boje Aleksios / «Боже Алексиос», Acılık / «Паломничество» (Прил. 1, № 135, 179), а также некоторые календарные обрядовые песни. В фольклоре гагаузов Греции нами выявлено четыре сюжета, встречающихся у гагаузов Молдовы и Болгарии – Oglan / «Оглан» (Прл. 1, № 374-375), Çekirgä / «Стрекоза», гайдуцкая песня Mari Tudorke / «Мари Тудорке»443, Песня Додолы (Прил. 1, № 347). К общим у гагаузов Молдовы и Приазовья можно отнести следующие песни: Çekirgä / «Стрекоза», Nekruta / «Рекруты», Mirço bey, Mirço / «Мирчо бей, Мирчо» (Прил. 1. № 348, 350-351). Региональные особенности песни «Оглан» рассмотрены нами в отдельном параграфе. Здесь же отметим, что мелодия этой песни у гагау Коларова Й. Из гагаузкия фолклор на с. Олпаша… С. 114. Мошков В. А. Наречия бессарабских гагаузов. С. 295–302; Манов А. Потеклото на гагаузите… С. 163–165; Покровская Л. А. Песенное творчество гагаузов. С. 9-10. 442 Zajaczkowski Wl. Jezyk i folklor gagauzow z Bulgarii. Polska Akademia nauk, Nr. 5. Krakowie, 1966. С. 85-86; Букве j, которая присутствует в текстах В. Зайончковского, соответствует современная гагаузская буква y (majił – mayil). 443 Коларова Й. Из гагаузкия фолклор на с. Олпаша, Одринско (материали) // Филология. София, 1982, № 10–11. С. 114.

440 441

308


зов Болгарии, Греции и Молдовы совпадает, но слова в значительной степени разнятся. У гагаузов Приазовья данное произведение не зафиксировано, что объясняется его утратой. Что касается песни «Чекиргя», то региональные и локальные различия, как правило, заключаются в названии города, куда отправили Стрекозу за покупками, и в том, что она купила для себя (сыр, папиросы и др.). У гагаузов Болгарии все географические реалии, куда должна была отправиться героиня песни – Стрекоза, расположены на территории Турции – Едирне, Стамбол / Истамбол. Наиболее полный вариант данного произведения записан нами у гагаузов Болгарии (Прил. 1, № 271). В варианте гагаузов Молдовы Стрекоза также направляется в Стамбул (Прил. 1, № 191), а в тексте гагаузов Приазовья фигурирует местная реалия – Коротка (народное название гагаузского села Александровка – ныне Владимировка, расположенного по соседству с пгт. Акимовка – Прил. 1, № 351). В связи с этнокультурными параллелями отметим, что немало песен, являющихся неотъемлемой частью гагаузского песенного фольклора, распространены также и среди турок (и тюркоязычных народов) Балканского полуострова, например: Oglan / «Оглан», Çekirgä / «Стрекоза», Eşek türküsü / «Песня Ослика»444, Sarı yılan / «Желтая змея»445. Последнее произведение у гагаузов Молдовы зафиксировано нами под иным названием – Yanka / «Янка» (Прил. 1, № 95), но по сюжету оно целиком совпадает с балладой «Желтая змея», записанной у «родопских» турок: только возлюбленный соглашается пожертвовать своими руками ради спасения и освобождения девушки из змеиных «объятий», в то время как мать, отец и старший брат отказались избавить ее от смертельной опасности. Основное различие данных текстов заключается лишь в том, что в гагаузском варианте речь идет о змее пепельного цвета (küllü yılan), а в балканском – о Желтой змее. Баллады о Желтой змее (Sarı yılan), заглатывающей юношу, в основе которых лежит родительское проклятие, широко распространены у гагаузов Молдовы (Прил. 1, № 13–16). Однако они представляют собой варианты иного произведения. Желтая змея, как символ смерти, фигурирует и в других песнях – Yanku / «Янку», Celezna / «Железна» (Прил. 1, № 63, 64). 444 445

Rodop türküleri. С. 133. Moldova gagauzların halk türküleri. С. 123; Rodop türküleri. С. 42.

309



Варианты лирической песни о девушке-сироте, которой юноша делает предложение («Bän bir roman kızı gördüm Tuna boyunda»), распространенные как среди гагаузов Молдовы и Болгарии, так и среди турок Балканского полуострова446, очень близки по содержанию. В них поется о том, что парень на берегу Дуная увидел девушку. У гагаузов Болгарии уточняется, что девушка – румынка (Прил. 1, № 287-289). Более того, в одном из вариантов указывается, что парень собирается увезти ее в Стамбул. Alayım seni, Alayım da elmazlara Sarayım seni. Alayım da İstambola Yollayım seni.

Возьму тебя (в жены), Возьму и в алмазы «Укутаю» тебя. Возьму и в Стамбул Отправлю тебя.

В качестве одного из различий отметим, что в тексте гагаузов Молдовы отсутствует привязка к территории Турции. Девушке предоставляется право самой выбрать те места, где бы ей хотелось побывать (Прил. 1, № 97). Gel alıym seni. Sevdii rubıyı giidircäm Sana, mari kız. Sevdii erlerdä gezdircäm Seni, mari kız.

Приди, я женюсь на тебе. Одену в понравившуюся тебе одежду Тебя, мари девушка. Отвезу в места, которые тебе понравятся, Мари девушка.

Лирические песни гагаузов Греции, в числе которых немало шуточных, являются довольно короткими по содержанию. В них описываются чувства парня к девушке, неразделенная любовь. В песне Stano, Stano, Stambul gülü / «Стано (?), Стано, Стамбульская роза» речь идет о девушкеиноверке – Стано, главной красавице Эдирне (Gäur kızı pahalıdır Edirnenin baş dülberi), на которой хочет жениться мусульманин Мустафа (Прил. 1, № 335). Учитывая тон данного произведения по отношению к герою («Не горюй, Мусафа, девушка-иноверка стоит пять тысяч золотых»), можно предположить, что песня была заимствована гагаузами у турок. Песня с аналогичным сюжетом распространена и среди мусульманского населения села Конево (Болгария).

446

310

Содержащиеся в фольклоре гагаузов Греции антропонимические данные свидетельствуют о том, что часть имен собственных имеет турецкое происхождение: Асан, Амит, Мустафа, Зуйра-ханым, Тахир. В ряде произведений фигурируют славянские имена, широко распространенные как у болгар, так и у гагаузов: Фидор (по отношению к девушке), Тудор, Руске, Гёрги, Станки, Видо и др. (Прил. 1, № 335-343). Сравнительное изучение гагаузского песенного фольклора показывает, что немало сюжетов народных песен не только являются общими у указанных групп гагаузов, но распространены также и среди тюркоязычного населения Балкан, в первую очередь у турок Болгарии: песнямолитва, исполнявшаяся в обряде вызывания дождя (Дай, Господи, дождь)447; лирические песни – Oglan / «Оглан»448, «Bän bir roman kızı gördüm Tuna boyunda» / «На берегу Дуная увидел девушку»449, Sarı yılan / «Желтая змея»450; свадебные песни Yüksek-yüksek tepelerä… / «На высоких-высоких вершинах…»451 и Çekirgä / «Стрекоза»; шуточная песня Eşek türküsü / «Песня Ослика»452 и др. Что касается вопроса о происхождении гагаузского обрядового фольклора, то это тема отдельного исследования. Так, на основании его немногочисленности предшествующими исследователями (В. А. Мошков453, А. Манов454, Л. А. Покровская455) был сделан вывод о заимствовании гагаузами вместе с обрядовой поэзией самих земледельческих обрядов, в частности обряда вызывания дождя – Пипируда. Гордлевский В. А. Материалы для османского народного календаря. Избр. соч. Т. IV. М., 1968. С. 90-91. 448 Текст записан в 2004 г. от исполнителя болгарина-помака Рогу Али (1954 г. р.) из с. Главки, бывш. Гёкчябунар (Болгария) во время пребывания автора настоящей работы в Греции (помаки – это болгары мусульманского вероисповедания). Данная песня была записана болгарскими учеными (Е. Боевым, Х. Сулеймановой) у турецкого населения Родоп (Rodop türküleri. София, 1966. С. 41). 449 Добри Христов Недялков. Общото и различното в празничната система на мохамеданите и алианите от Герловско Котловина. Велико Търново, 1973. С. 50. 450 Rodop türküleri. София, 1966. С. 42. 451 Rodop türküleri. С. 59; Съботинова Д. Семейник или колелото на живота. Обичаи и обреди на българи, турци и цигани / рома. Силистра, 2002. С. 194-195. 452 Rodop türküleri. С. 133. 453 Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1902, № 3. С. 46. 454 Манов А. Потеклото на гагаузите… Варна, 1938. 455 Покровская Л. А. Народные песни гагаузов Молдавии и Украины: Сообщение советской делегации (Первый конгресс балканских исследований. София, 26 авг. – 1 сент. 1966 г.). М., 1966. С. 13. 447

311


Выявленные нами данные не позволяют согласиться с выводом В. А. Мошкова о том, что заимствование календарного обрядового фольклора имело место в конце XIX в. Однако тому факту, что у гагаузов очень мало своих календарно-обрядовых песен, он нашел вполне логичное, на наш взгляд, объяснение. Причина, по его мнению, заключалась в том, что предки гагаузов были когда-то кочевым скотоводческим народом и перешли к земледелию только на Балканах, под влиянием своих соседей-болгар456. Вслед за В. А. Мошковым аналогичной вывод был сделан Л. А. Покровской. По ее мнению, «этот обряд (Лазари – Е. К.), как и другие календарные обряды, связанные с земледелием, были усвоены гагаузами, бывшими кочевниками, у болгар»457. Со своей стороны отметим, что у гагаузов Молдовы нами было записано 16 текстов календарных обрядовых песен на гагаузском языке (вместе с вариантами – более 20), причем некоторые из них, очень близкие по содержанию, встречаются у гагаузов Болгарии и у тюркоязычного населения Балкан. Это дает основание говорить о том, что наряду с заимствованиями у гагаузов имеет место собственный обрядовый фольклор. Календарный и свадебный фольклор на родном языке у гагаузов Болгарии и Греции очень незначителен. У гагаузов Болгарии он исполнялся в основном на болгарском языке. Анализ гагаузского обрядового фольклора и терминологии показал, что в нем тесно переплетены различные по происхождению компоненты, заимствованные гагаузами в различные исторические периоды у соседних народов – болгар и турок (для гагаузов Молдовы – также у молдаван и румын, а для гагаузов Приазовья – у украинцев) в процессе тесных этнокультурных контактов. Об этом свидетельствует, в первую очередь, язык определенной части обрядового фольклора. В то же время нельзя однозначно говорить о том, что вся рождественско-новогодняя обрядность, а также обряды Лазари и Пипируда были заимствованы гагаузами у соседних народов. Единство культурно-хозяйственного типа у народов Балкано-Карпатского региона позволяет говорить о том, что генезис некоторых обычаев и обрядов связан с участием в нем различных этнических компонентов, проживающих на этой территории, что позволяет рассматривать их как результат типологического сходства. Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… // ЭО, 1902, № 3. С. 46, 51. Покровская Л. А., Чернышева М. Б. Народные песни гагаузов. С. 6.


Более того, как было продемонстрировано нами в главе IV, в календарной обрядовой поэзии гагаузов Молдовы и Болгарии в значительной степени совпадают песни, исполнявшиеся в обрядах Лазари и Пипируда. Это служит, на наш взгляд, доказательством того, что указанные обряды гагаузы совершали еще до переселения в Бессарабию, то есть до начала XIX в. Изучение содержания и формы обрядового фольклора гагаузов Молдовы позволяет констатировать, что в рождественско-новогодней обрядности у них имеется ряд отличительных особенностей, появившихся после переселения в Бессарабию. Они являются одним из способов адаптации к иноэтничной среде. К ним относится основная часть новогодних колядок на молдавском языке и поздравлений со звездой на Рождество. В то же время, наличие новогоднего обрядового фольклора на гагаузском языке, а также сходство многих обрядов и сюжетов новогодних поздравлений у различных народов Юго-Восточной Европы свидетельствуют о генетической связи значительного числа новогодних обычаев и обрядов у народов данного региона. Все это позволяет говорить как о заимствовании гагаузами определенной части новогодних колядок, так и о собственном архаичном обрядовом фольклоре. Сравнительный анализ сюжетов народных песен, собранных автором настоящей работы в начале XXI в. у гагаузов Молдовы, Болгарии и Греции, а также опубликованных в работах зарубежных ученых в 30–60-е гг. ХХ в., показывает, что по содержанию и форме песенный фольклор у указанных групп гагаузов существенно различается. Согласно предварительным данным проведенного нами исследования, у гагаузов Молдовы и Болгарии имеется около десяти общих сюжетов, с гагаузами Греции – четыре, с гагаузами Приазовья – три. Различия, в первую очередь, проявляются в том, что, как у гагаузов Болгарии, так и у гагаузов Греции, мало песен на гагаузском языке с сюжетами, распространенными у южнославянских народов и у гагаузов Молдовы458, но вместе с тем довольно много песен (главным образом, лирических) схожих с турецкими. Характерной чертой их песенного фольклора является специфическая форма исполнения, в которой довольно ярко проявляются восточные черты.

456 457

312

Квилинкова Е. Н. Гагаузы Молдовы и Болгарии… С. 160.

458

313


Более всего турецкое влияние проявляется в фольклоре гагаузов Греции. Так, ряд слов и выражений, встречающихся в текстах песен данной группы гагаузов, либо не характерны для гагаузов Молдовы (в настоящее время не зафиксированы), либо относятся к устаревшим, но в то же время они характерны для турецкого языка: börek (пироги), maştrafaya (возможно, maşrapa – металлическая кружка), çolu(k)-çocuk (детишки), cefalı (мучительная), pahalıdır (дорогая), cahillik (вероятно, cayıllık – ребячество, глупость, дурачество), hanım (женщина), maribe (?), şarfoş (пьяница), şey и др. (Прил. 1, № 325-347). У гагаузов г. Неа Зихни, например, для обозначения понятия «песня» используется термин şarkı, распространенный в турецком языке, в то время как в гагаузском языке употребляется лексема türkü. Слово şarkı фигурирует в одной из песен, записанной у гагаузов Болгарии (Прил. 1, № 284). Добавим, что особенности произношения, характерные для гагаузов Греции, хорошо видны в эпических произведениях, сохранившихся в жанре прозы: güzel, karşimdan, başimda, vakit, elmalar, ben, dermende, çöşmede, dülette, zaabitte, bahçelerdä, vaftiz; «Ne yaposun?», çarmaa türkü Jişo kapitan başladı türkü çarmaya; Ben tutucam foru başinı da türkü çaarcam, и др. В ряде слов отдельные звуки не произносятся (мы зафиксировали их в скобках), например: «Akşama gitmişle ermirle (?) bi(r) çöşmede varmış bi(r) dermen, dermende çöşme vardı»; şin(d)i и др. У этой группы гагаузов ярко выражены диалектные особенности окончаний глаголов: veriyo, süleyo, söleyo, öldüreyo, dikyo, biteyo, yaşayom, geleyo, gideyo, gereyo, arayo, alıyo, koyo, getiriyo, geyo, karşılayo, keseyo, kalkêyo, bakêyo; biçeyim, keseyim, yapayım и др. Об этих особенностях мы писали в одной из своих предыдущих статей459. Данное влияние объясняется тем, что значительная часть поселившихся в Греции гагаузов переселилась туда с территории Турции в начале ХХ в., где длительное время проживала по соседству с турками и, ввиду отсутствия языкового барьера, довольно тесно контактировала с ними. Аналогичная картина наблюдается и в фольклоре гагаузов Болгарии, в котором также много турецких слов и выражений, например: nazyam, zahmet, okşayım, zevkilär, hanım; Akşam oldu, gün kauştu; Bak Квилинкова Е. Н. О языковой и этнической идентификации гагаузов Греции // Revista de etnologie şi culturologie. Vol. I. Chişinău, 2006. P. 279-290.

459

314


şu dilber kadına и др. Турецкое влияние более ярко проявляется в текстах, записанных у жителей с. Болгарево и г. Каварна, что связано, по-видимому, с постоянным многочисленным присутствием турок в прибрежных населенных пунктах этого региона. Интересно отметить, что в одной из песен, исполняемых гагаузами Болгарии, встречается слово «yıl» (год). Однако в разговорной речи они его не употребляют (в отличие от «бессарабских» гагаузов), а используют только лексему «sene» в том же значении. Кроме того, помимо слов yarim, yavklu, означающих ’возлюбленный’, ’помолвленный’, в аналогичном значении у гагаузов Болгарии широко употребляется еще одно – kortesi, не зафиксированное у гагаузов Молдовы. Некоторые из упомянутых региональных особенностей, отличающих язык (и фольклор) этих групп гагаузов, встречаются в вулканештском диалекте гагаузов Молдовы, по отношению к которым предшествующими исследователями нередко употреблялось понятие «греческие гагаузы». Столь значительные различия в области устного народного песенного творчества, характерные для рассмотренных нами групп гагаузов, объясняются различными историческими и культурными условиями, в которых они находились, и, соответственно, разной степенью иноэтничного влияния со стороны соседних народов (в частности, турок, болгар и греков). Из анализа содержания песен гагаузов Болгарии и Греции и использованной в них лексики, а также из данных опроса информаторов становится очевидно, что значительное число произведений заимствовано ими у турок в результате длительных этнокультурных контактов, чему способствовала языковая близость. О близости языка гагаузов Болгарии к соседним турецким говорам писала в своих работах Л. А. Покровская460. Аналогичную точку зрения высказал болгарский ученый И. Градешлиев. Тот факт, что в языке гагаузов Болгарии проявляется сильное влияние турецкого языка, он объяснял османским присутствием на Балканах461. Множество песен на болгарском языке, составляющих немалую часть репертуара гагаузов Болгарии, по сообщениям информаторов, они выучили, посещая общеобразовательную школу. Включение га Покровская Л. А. Современный гагаузский язык. (курс лекций). Комрат, 1997. С. 40. Градешлиев И. Гагаузите. Изд. 2. Добрич, 1994. С. 82.

460

461

315



гаузского населения в сферу влияния болгарского языка сделало неактуальным переложение песен с болгарского языка на гагаузский. Загадкой, которую предстоит решить, является гагаузско-болгарское двуязычие фольклора гагаузов Греции. Согласно данным, приводимым болгарской исследовательницей Й. Коларовой, у гагаузов с. Олпаша (Одринско) обрядовые песни, а также часть хороводных и исторических исполнялись на болгарском языке, в то время как песни на греческом языке отсутствуют462. Несмотря на различные исторические и этносоциальные условия, в которых находились исследуемые нами группы гагаузов, тем не менее вряд ли можно однозначно говорить о причинах столь различающегося у них песенного репертуара. Для этого необходимо рассмотреть генезис гагаузского народного песенного творчества, а также проанализировать содержание и мелодию песен, записанных В. А. Мошковым в конце XIX – начале ХХ вв. Полученные результаты позволят, с одной стороны, говорить о степени сохранения и объеме утраты бессарабскими гагаузами песен, привезенных с Балкан, а с другой, – проследить интенсивность иноэтничного влияния в области песенного фольклора. Анализ песенного репертуара бессарабских гагаузов на рубеже ХIХ–ХХ вв. и во второй половине ХХ – начале ХХI вв. показывает, что он не только численно увеличился, но в нем стал преобладать такой жанр, как баллады. Вывод об их значительном сходстве по форме, содержанию, композиции и ритмике с болгарскими песнями был сделан в свое время Л. А. Покровской и М. Б. Чернышевой463. В ходе изучения этнокультурных параллелей нами было выявлено немало сюжетов, встречающихся как в фольклоре гагаузов Молдовы, так и в фольклоре болгар464: о Желтой змее, о свекрови-клеветнице, о

муже-тиране (запрягшем свою жену в плуг вместо волов), о продаже мужем собственной жены, о том, как сын с отцом шли судиться, о Тудорке и гайдуках, о принесенной жертве при строительстве монастыря или колодца, об Архангеле Михаиле, о том, как отец хотел жениться на собственной дочери (в болгарском варианте – брат на сестре), о матери, не узнавшей собственного сына и убившей его (о предопределенности смерти), о девяти братьях и сестре и другие. Подобные песни у гагаузов Молдовы исполнялись на родном языке: «Şu bayırın üstündä»; «Hay göklerdä, göklerdä»; «İlänka attı almayı»; «Oollan boba daavaya giderlär»; «Nikola»; «Tudorka, gitmä haydudun pınarına»; «Manoli»; «Üç kardaş»; «Petrana»; «İvanço»; «Tudorka» (песни с одинаковыми названиями, но разными сюжетами); «Allaa yaptı bir meci»; «Cumaaya karşı bän bir düş gördüm»; «Rakelä», «Maşu» и др. Вполне можно предположить, что В. А. Мошков зафиксировал далеко не весь фольклор бессарабских гагаузов, и потому значительное число баллад, записанных современными собирателями, представляют собой сохраненное данной группой гагаузов песенное наследие, привезенное ими с Балкан. Однако со своей стороны заметим, что нет веских оснований полагать, что ввиду вероятной неполноты собранного им фольклорного материала, в остальных гагаузских населенных пунктах «вполне возможно <…> была иная ситуация»465. Отметим, что баллады широко распространены у балканских христианских народов. Это дает основание говорить о наличии общих закономерностей, обусловливающих появление и развитие жанровых систем и связанных с ними сюжетов, образов, ху дожественных идей, о единых законах специфики народного коллективного творчества. Отсюда следует, что вполне закономер-

Коларова Й. Из гагаузкия фолклор на с. Олпаша, Одринско (Материали) // Филология, № 10–11. София, 1982. С. 108-114. 463 Покровская Л. А. Песенное творчество гагаузов. Автореф. дисс. … канд. филол. наук. Л., 1953; Покровская Л. А., Чернышева М. Б. Народные песни гагаузов. М., 1989. 464 Некоторые общие сюжеты песен имеют у болгар Болгарии определенные ареалы распространения, например, в северо-восточной ее части. Ряд этих сюжетов зафиксирован у болгар Украины и Крыма. См.: Сборник за народни умотворения и народописъ. Кн. XXVII. София, 1913. С. 62-63, 71; Народни песни на българите от Украина и Молдавска ССР. Т. I–II. Собиратель Н. Кауфман. София, 1982. (песни №№ 1262, 1271, 1425, 1431) С. 27, 35, 174, 179 и др.; Сборник на българските юри-

дически обичаи. Събрал и наредил С. С. Бобчев. София, 1902. Т. II. С. 251-255; Коларова Й. Из гагаузкия фолклор на с. Олпаша... С. 113-114; Бобчев С. С. Българско обичайно наказателно право // СбНУН, Кн. XXXVII. София, 1927. С. 31; Богданова Л. Мотивът за предопределената смърт в български фолклор // ИЕИМ, София, 1975, кн. XVI. С. 210-214; Цветко С. Български народни песни от Украйна и Крим. София, 2005. С. 134 (текст № 237, записан в Крыму); С. 40-41, 43 (тексты №№ 37, 39; записаны в Одесской области). 465 Никогло Д. Е. Отражение специфики гагаузского фольклора в научной литературе второй половины ХХ – XXI вв. (историографический обзор) // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. С. 49.

462

316

317


ным можно считать возникновение у разных народов, проживающих в едином историко-культурном регионе, сходных или общих сюжетов. При этом нередко степень близости таких сюжетов может быть совершенно поразительной. Так, многие сюжеты широко распространенных на Балканах произведений (например, о принесении жертвы при строительстве монастыря, о родительском проклятии, о полонение турками христианской девушки и др.) варьируются в разных этнических и локальных традициях и наделены определенными этническими чертами (язык, связанный с фольклором, реалии быта, верования, набор характерных мотивов и т. д.). По-видимому, здесь вполне можно вести речь о типологии в фольклоре на уровне образа, мотива, сюжета, которая прослеживается при исторически сходных условиях жизни и близких культурных типах. Но тут возникает другой вопрос, который остается пока открытым: как объяснить тот факт, что у гагаузов Болгарии баллад относительно мало? Данный вывод сделан исходя из анализа более ста текстов песен, записанных нами у гагаузов Болгарии, и более 80 – записанных В. Зайончковским в 60-е гг. ХХ в. у этой же группы гагаузов. Несмотря на небольшое число песен, записанных у гагаузов Греции, там наблюдается аналогичная картина. У этих двух групп гагаузов более распространенным видом песен выступают лирические с характерной восточной формой исполнения; как правило, они являются короткими по содержанию. Что касается гагаузов Приазовья, то из того небольшого числа сохранившихся у них на гагаузском языке песен видно, что в них турецкое влияние (как в форме и содержании, так и в лексике) не проявляется. К этому добавим, что во многих песнях гагаузов Молдовы фигурируют имена собственные болгарского происхождения: Янке, Стойке, Желязка, Петрана, Стуян, Диму, Богдан, Калинка, Иленка и т. д., в то время как в фольклоре гагаузов Болгарии и особенно Греции довольно часто фигурируют турецкие (мусульманские) имена. Невозможно однозначно объяснить и тот факт, что ряд произведений с общими у гагаузов Молдовы и у болгар сюжетами, у гагаузов Болгарии на гагаузском языке нам зафиксировать не удалось. Некоторые из песен с общими сюжетами (например, об Архангеле Михаиле (Прил. 1, № 304), об Илянке (шуточная – Прил. 1, № 85) и др.) 318


исполнялись гагаузами Болгарии на болгарском языке466. Интересно, что одно из произведений о хайдутах, записанное нами в с. Генерал Кантарджиево на гагаузском языке («Paskelläya karşı, mamo» Прил. 1, № 254), схоже с вариантами данного произведения, зафиксированного у болгар Одесской и Николаевской области Украины467. В связи с протекавшими в области песенного фольклора процессами отметим, что непосредственно после переселения гагаузов в Бессарабию турецкий пласт в фольклоре занимал значительное место. Со временем он начал активно вытесняться собственно гагаузскими песнями, а также произведениями, сюжеты которых схожи с болгарскими. Степень вытеснения одного пласта другим можно определить при сравнении содержания и происхождения песен, зафиксированных В. А. Мошковым в конце XIX – начале XX вв., а также современными исследователями, собиравшими фольклор во второй половине XX – начале XXI вв. Рассмотрение собранного упомянутым исследователем песенного фольклора позволяет говорить о том, что значительная его часть относится к так называемым новейшим песням, сочиненным по поводу всем памятных происшествий. В изданном им сборнике «Наречия бессарабских гагаузов»468 собственно гагаузских песен насчитывается 25, в то время как песен, заимствованных у турок, – 16, а у болгар – 8. Представленное соотношение в известной степени носит условный характер, однако оно позволяет проследить генезис гагаузского устного народного песенного творчества. На основании приводимых им данных о заимствованиях469 можно высказать предположение, что в конце XIX в. песен, заимствованных от турок, было примерно в 2 раза больше, чем песен с сюжетами, распространенными у болгар. С начала ХХ в., а еще более со второй его половины ситуация принципиально изменилась, о чем свидетельствуют выводы Л. А. Покровской, отражающие состояние гагаузского фольклора в 50–60-е гг. ХХ в. Она констатировала, что «…в настоящее время древние восточные корни гагаузских песенных мелодий ощущаются очень слабо»470; ПМА, Болгария: с. Кичево, Чакырова С. Цветко С. Български народни песни от Украйна и Крим. С. 50 (текст № 52); С. 63 (текст № 72). 468 Мошков В. А. Наречия бессарабских гагаузов. С. 285-324. 469 Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда // ЭО, 1900, № 1. С. 79. 470 Покровская Л. А. Песенное творчество гагаузов. С. 17-18. 466 467

319


песни, тяготеющие по своей поэтике к традиционной восточной (турецкой) лирике, практически исчезли из репертуара бессарабских гагаузов, в то время как большая часть лирических произведений по своей поэтике близка к славянским (особенно болгарским) песням471. Более того, на основании анализа сюжетов песен, записанных у бессарабских гагаузов, ею был сделан вывод о том, что «среди гагаузских “тÿркÿ” имеется довольно много песен эпического характера. Однако почти все эпические песни или отрывки песен, сохранившиеся у гагаузов, представляют собой варианты болгарских народных баллад, юнацких и гайдуцких песен»472. Анализируя в целом результаты этнокультурного взаимодействия в области гагаузского песенного фольклора, Л. А. Покровская отмечала, что в ладово-интонационной и ритмической структуре песенных мелодий гагаузов Бессарабии «…ясно чувствуется влияние народной музыки болгар и молдаван»473. Причиной вытеснения песен турецкого происхождения из песенного репертуара бессарабских гагаузов является прекращение контактов с турецкой языковой средой в результате их переселения в Бессарабию. Турецкое влияние у данной группы гагаузов проявляется лишь в некоторой степени – в любовной лирике474 и в песнях исторического содержания. Если говорить о песенном фольклоре второй половины ХХ в. то следует отметить, что у гагаузов Молдовы он стал значительно богаче по количеству произведений, в том числе за счет духовных стихов. При этом многие лирические и бытовые песни по сюжету, форме, а нередко и по мелодике близки болгарским. Можно предположить, что столь широкое бытование у гагаузов Молдовы баллад с общими для южнославянских народов сюжетами является результатом интенсивных этнокультурных контактов между гагаузами и болгарами не только в балканский период, но и в бессарабский. Исходя из этого, видно, что в силу объективных причин тюркский компонент в песенном фольклоре разных групп гагаузов сохранился неодинаково. Как показывают историографические данные и поле Покровская Л. А. Народные песни гагаузов Молдавии и Украины. М., 1966. С. 7-9; Покровская Л. А., Чернышева М. Б. Народные песни гагаузов. С. 5. 472 Покровская Л. А. Песенное творчество гагаузов. С. 6. 473 Покровская Л. А. Песенное творчество гагаузов. С. 18; Покровская Л. А. Народные песни гагаузов Молдавии и Украины. С. 9. 474 Покровская Л. А. Песенное творчество гагаузов. С. 18. 471

320


вые материалы, начиная с ХХ в. данный компонент у бессарабских гагаузов постепенно уменьшался. На наш взгляд, правильно было бы ставить вопрос не о процентном соотношении и тем более не о противопоставлении в гагаузском фольклоре тюркского и балканского (нередко ошибочно воспринимающегося как славянское или болгарское влияние), а об изучении процесса трансформации и адаптации гагаузской культуры, в том числе фольклора, как «языка межэтнического общения», в условиях иноэтничного окружения. Таким образом, изучение вопроса об этнокультурном взаимодействии позволило выявить региональные особенности в области гагаузского песенного фольклора. Так, для песенного фольклора гагаузов Молдовы характерно: во-первых, сходство многих сюжетов баллад с болгарскими; во-вторых, значительное молдавское влияние (особенно в области мелодики); в-третьих, распространенность такого вида песен, как духовные стихи. Сходство значительного числа сюжетов гагаузских песен, в которых отражены элементы обычного права, с болгарскими свидетельствует о функционировании у них единых обычно-правовых норм, составлявших основу жизнедеятельности традиционного общества. Близость обычаев, обрядов, норм поведения, образа жизни, а также единые социально-экономические условия и чересполосное или смешанное проживание гагаузов и болгар на юге Бессарабии, увеличение количества смешанных браков и т. д. явились благоприятной почвой для усиления межэтнических контактов и способствовали появлению новых песенных сюжетов в гагаузском фольклоре. Почти полное отсутствие религиозного песенного фольклора у гагаузов Болгарии и Греции позволяет предположить, что основная его часть появилась у гагаузов на территории Бессарабии в ХХ в. Широкое распространение подобных песен свидетельствует об усилении религиозности бессарабских гагаузов и, в определенной степени, является результатом влияния проживающих по соседству этносов. Сравнительный анализ содержания и формы народных песен у гагаузов Болгарии и Греции показал, что для них характерно значительное турецкое влияние. Многие лирические песни имеют турецкое происхождение. Указанные особенности являются результатом более 321



длительных и интенсивных этнокультурных контактов гагаузов с турками, в основе которых лежит языковая общность. Календарный и семейный обрядовый фольклор у гагаузов Болгарии и Греции на гагаузском языке представлен в значительно меньшем объеме, чем у гагаузов Молдовы. Характерной чертой обрядового фольклора гагаузов Болгарии и Греции является билингвизм, а у гагаузов Молдовы и Приазовья – трилингвизм. Широкое использование гагаузами Молдовы терминологии и фольклорных текстов болгарского и молдавского происхождения является одним из свидетельств сложившейся на юге Бессарабии устойчивой общественной тенденции дружеских взаимоотношений между тремя народами.

2.2. Элементы территориальной и этнической идентичности, отраженные в гагаузском песенном фольклоре Отдельные сведения, представленные в песнях, главным образом, исторического содержания, позволяют рассмотреть элементы территориальной и этнической идентичности гагаузов. Так, некоторые уточнения и пояснения, представленные в народных песнях, можно рассматривать как одну из форм проявления этнической идентичности, составной частью которой является отделение себя от болгар по принципу «мы – они». На наш взгляд, они выражены через уточнение, содержащееся в одной из песен, записанных нами у гагаузов Болгарии: «болгары берут нас в солдаты» и отправляют в г. Преславль на место военных действий (Прил. 1, № 235). Ah, bä aneciim, Bulgar bizi asker toplayor, Varna kazarmalara gideyoruz.

В некоторых песнях гагаузов Болгарии содержится призыв к варненцам / каварненцам объединиться, чтобы дать отпор врагу – Varna türküsü / «Варненская песня»476; Kavarna / «Каварна» (Прил. 1, № 237). Данное обращение, по сути, является одной из форм выражения территориальной идентичности. Однако, учитывая то, что там проживало относительно однородное по этническому составу население – гагаузы и то, что песня исполняется на гагаузском языке, данное уточнение в определенной степени можно рассматривать как одно из проявлений этнической идентичности. В целом можно сказать, что в песенном фольклоре (в том числе в лирическом) гагаузов Болгарии довольно часто упоминается Дунай (Прил. 1, № 232, 239, 287-289), а также топонимы, относящиеся к территории проживания данной группы гагаузов: Варна, Каварна, Балчик, Чауш-кьой (Прил. 1, № 295, 296, 285, 278, 235, 237-238). Аналогичные формы проявления территориальной идентичности можно обнаружить в песнях бессарабских гагаузов, например Besarabiyanın türküsü / «Бессарабская песня» (Прил. 1, № 3). Об этом свидетельствует само название произведения и вкрапленные в текст сведения о местной действительности, из которых видно, что речь идет об одном из гагаузских сел Бессарабии – с. Конгаз. Однако уточнить временные рамки событий или дополнительные данные, конкретизирующие историческую действительность, на основании содержания песни не представляется возможным. – Çıkın, dostlar, Çıkın üzä, Gäur duşman, Geldi bizä. } 2 Bastı izlermizä. Ne titsiydir Besarabi topraa…

Эх, мамочка, Болгары берут нас в солдаты, Направляемся в варненские казармы.

В одной из здравиц, записанных нами у этой же группы гагаузов, акцент делается на значимости этнической общности. Şarap içtim filcandan, Пил вино из стакана, Dudaklarım mercändan. Губы из коралла. Yaşasın, yaşasın, Да здравствует, да здравствует, yaşasın да здравствует Bu bizim millet! Этот наш народ!475

Из местных географических реалий упоминаются села: Башкюю (Кирсово), Комрат, Дезгинджа, а также «Хынчештский базар» (Прил. 1, № 19, 66, 73-76). 476

ПМА, Болгария: с. Генерал Кантарджиево, Костадинов М. Д.

475

322

– Выходите, друзья, Проявитесь, Враг (неверный) Пришел к нам. } 2 Топчет нашу землю. Какой страшной стала Бессарабская земля…

Мошков В. А. Наречия бессарабских гагаузов. С. 295-302; Манов А. Потеклото на гагаузите… С. 163-165; Покровская Л. А. Песенное творчество гагаузов. С. 9-10.

323



Форма территориальной идентичности, связанная с бессарабским периодом жизни, ярко выражена в одном из сохранившихся у гагаузов Приазовья произведений – «Рекруты» (Прил. 1, № 348). Оно является частью общего песенного наследия, созданного в бессарабский период. Basarabiyan çocuklarnı Nekruta yazdılar. Örüyün, çocuklar, gidelim…

Бессарабских парней Записали в рекруты Шагайте, парни, идем…

Что касается сохранности в песенном фольклоре гагаузов Молдовы элементов исторической памяти, связанной с балканским периодом, отметим, что таковых не много. Чаще встречается упоминание о Дунае (Прил. 1, № 1, 44, 47, 369) и лишь в одной из песен – о Варне (Прил. 1, № 137). Таким образом, как можно видеть, в гагаузском песенном фольклоре чрезвычайно редки сведения об этнической и/или территориальной идентичности. Остается открытым вопрос о причинах отсутствия в гагаузском фольклоре этнонима гагауз, в то время как нередко упоминаются другие, проживающие по соседству этносы: болгары, румыны, греки, турки. На него предстоит дать ответ будущим исследователям гагаузского фольклора. 2.3. Региональные особенности народной песни «Оглан» – символа гагаузской этнической идентичности Актуальность исследования, посвященного народной песне «Oglan», заключается в том, что данное произведение устного народного творчества в настоящее время воспринимается гагаузами Молдовы как символ этничности гагаузского фольклора. Не случайно в гимне Гагаузии сделана ссылка на данное произведение: «Oglanı» çaldık bitmäz» («Бесконечно пели (песню) «Оглан»)477. По содержанию – это шуточная песня о «великолепном» пастухе. Отметим, что данная песня до сих пор является одним из наиболее известных и распространенных лирических произведений в фольклоре тюркоязычных народов Балканского полуострова. Однако, несмотря на Текст и ноты гимна Гагаузии. Слова М. Кёся, музыка М. Колса // Вести Гагаузии. Комрат, 16.02.1999.

477

324

ее широкую распространенность у бессарабских гагаузов, она фигурирует не во всех гагаузских фольклорных сборниках. Сопоставление текстов песни, записанных у гагаузов Молдовы, Болгарии и Греции, позволяет рассмотреть их региональные особенности. С целью более полного сравнения данного произведения и выявления этнорегиональных особенностей, мы включили в приложение № 1 варианты данного произведения, записанные нами у других народов Балканского полуострова. Результаты сравнительно-сопоставительного изучения этого известного у гагаузов произведения отражены в некоторых наших работах478. Из 18 представленных в данной книге вариантов песни, основная часть была собрана непосредственно автором у гагаузов Молдовы, Болгарии и Греции в 2003–2005 гг. в ходе полевых исследований. Что касается гагаузов Приазовья, то информаторы 70-лет не только не могли припомнить слова этой песни, но, по их выражению, никогда ее слышали. Это объясняется тем, что с утратой языка и традиционной обрядности стремительно протекает процесс утраты фольклора. У гагаузов Молдовы представлено девять вариантов песни (Прил. 1, № 361-369). Некоторые тексты этого произведения, содержащиеся в фольклорных сборниках, были зафиксированы исследователями в конце 50-х, а также в 60–80-е гг. XX в. К сожалению, бóльшая часть текстов, взятых из этих сборников479, не снабжена «паспортными данными». Тем не менее, из приведенных нами сведений видно, что песни были зафиксированы в селах, относящихся к трем различным районам: Чадыр-Лунгскому (с. Бешгёз, Гайдар), Комратскому (с. Бешалма, с. Авдарма) и Вулканештскому (г. Вулканешты, с. Этулия). У гагаузов Болгарии записано четыре варианта данной песни (Прил. 1, № 370–373): в Добричском и Варненском округах (с. Болгарево; с. Генерал Кантарджиево). У гагаузов Греции это произведение было зафиксировано в городах Неа Орестиада и Неа Зихни (Прил. 1, № 374375), которые относятся к разным областям страны. В г. Неа Зихни два ис Kvilinkova E. N. “Oglan” – halk türkünün variantları (Варианты народной песни «Оглан») // Sabaa Yıldızı, № 34. Комрат, 2006. С. 40-51; Квилинкова Е. Н. Традиционная духовная культура гагаузов: этнорегиональные особенности. Кишинев, 2007. С. 289-300. 479 Колса М. Тÿркÿлäр. С. 127; Буджактан сеслäр. С. 70; Gagauz D. Trio «Oglan». P. 3. 478

325


полнителя спели по одному куплету; они объединены нами в общий текст, но при этом не анализируются в качестве отдельного варианта. Один текст данного произведения (Прил. 1, № 378) зафиксирован нами у представителей так называемых «урумов» – тюркоязычного православного населения Балканского полуострова, которые по этническому признаку идентифицируют себя с греками480. В научной литературе по отношению к ним используется название караманли. Нами уже отмечалось, что караманлийские книги (в основном религиозного содержания), написанные на турецком языке буквами греческого алфавита, были довольно распространены среди гагаузов еще в их бытность на Балканах и долгое время после их переселения в Бессарабию. Нам удалось записать песню «Оглан» в варианте, услышанном от представителей помаков (Прил. 1, № 376)481. «Помаки» – название отдельной этнографической группы болгар, проживающих на территории Болгарии. В результате сложившихся на Балканах исторических условий они приняли ислам, что значительно повлияло на их язык и культуру. При сравнении вариантов песни «Оглан» был использован также текст, записанный болгарскими учеными (Е. Боевым, Х. Сулеймановой) у турецкого населения Родоп (Болгария) (Прил. 1, № 377)482. Анализ содержания всех вариантов песни позволил в определенной степени обозначить общие элементы и выявить имеющиеся различия между вариантами. В то же время в каждом селе песня подверглась модификации. Это объясняется тем, что для народных песен, как и для фольклора в целом, характерен процесс динамики, который, с одной стороны, является результатом народного творчества, а с другой – следствием имеющего место этнокультурного взаимодействия. Как правило, исполнители из разных сел перенимали друг у друга услышанные ими отдельные куплеты, но при этом они вносили и некоторые собственные элементы. Текст записан в 2004 г. от Екатерины Мисайлиду – представительницы так называемых «караманлийцев» (род. в с. Ясык, в н. вр. живет в с. Аскери, Греция) во время пребывания автора настоящей работы в Греции. 481 Текст записан в 2004 г. от исполнителя болгарина-помака Рогу Али (1954 г. р.) из с. Главки, бывш. Гёкчябунар (Болгария) во время пребывания автора настоящей работы в Греции, где и произошла встреча с этим информатором. 482 Rodop türküleri. С. 41. 480

326


Прежде всего, отметим, что мелодия песни «Оглан», записанная на Балканах и в Бессарабии, является общей, но сами тексты и способ исполнения в определенной степени различаются. Анализ вариантов «Оглана» у гагаузов Молдовы позволил выделить ряд общих черт, характерных для содержания почти всех текстов: забота девушки о юноше по имени Оглан («Руками сделала для тебя одеяло из (собственных) волос»); в шуточной форме отмечается свойственный Оглану беспорядок внутри его жилища («Внутрь невозможно войти из-за пыли»). В некоторых текстах указывается на то, что его дом (жилище) из желтой соломы (sarı samandan) или из камыша и соломы (saazdan-samandan), упоминаются также некоторые реквизиты пастуха («Палка (посох) Оглана из корня орехового дерева; К нему близко не подойти из-за лая собак» / Oglanın sopası ceviz kökündän; Yanına yaklaşımaz köpek sesindän). Шуточный характер песни особо подчеркивают строки, в которых посмеиваются над человеком, сделавшим парню-пастуху столь бессмысленный подарок: «Оглану купили желтые туфли; Тот, кто их купил, он – сумасшедший» / Oglana almışlar sarı emeni; Onnarı da kim almış o da bir deli. Содержание песен, записанных в селах Бешгёз (Прил. 1, № 361), Бешалма (Прил. 1, № 364) и Авдарма (Прил. 1, № 363), почти полностью совпадает. Единственное различие – наличие в тексте, записанном в с. Бешгёз, упоминания о сигарете (Ţıgêrinin fenerni yak da gidelim), а в 327


варианте из с. Авдарма – уточнения о том, что пасти овец будут у самой границы (Graniţanın boyunda koyun güdelim). Текст, зафиксированный в с. Этулия (Прил. 1, № 366), содержит некоторые особенности. В нем несколько усилено шуточное содержание песни за счет включения одной фразы: «Палка (посох) Оглана – из кукурузного стебля», в то время как в двух других вариантах говорится о посохе из корня орехового дерева. Кроме того, в варианте из с. Этулия есть строчка «Гремящий фонарь зажги и пойдём» / Cıngırdaklı feneri* yak gidelim. Аналогичная строчка имеется и в тексте из с. Бешгёз (Прил. 1, № 361), но вместо определения «гремящий» употребляется слово «сигарета»: «Фонарь (огонек) сигареты зажги и пойдем» / Ţıgêrinin fenerni yak da gidelim, что можно перевести приблизительно так: прикури сигарету и пойдем. Вероятно, в тексте из с. Этулия произошла непроизвольная замена слов, то есть отмеченное различие объясняется утратой указанного элемента. Данный вывод подтверждается тем, что в балканском варианте почти во всех песнях речь идет именно о сигарете, которую Оглан должен прикурить и пойти (Cıgaranın alefini / fenerini yak gidelim). При этом вариант звучания слова сигарета в балканских текстах созвучен слову гремящий: Cıngırdaklı / Cıgaranın. Еще одной особенностью «этулийского» текста является уточнение: «У реки будем косить траву» (Derä boyunda ot biçelim). Этот элемент не встречается в других представленных нами вариантах гагаузов Молдовы. Вместе с тем, в песне, записанной в с. Авдарма (Прил. 1, № 363), а также в варианте М. Колса (Прил. 1, № 367), присутствует указание на непосредственную деятельность героя, которого просят подняться и пойти, «чтобы у самой границы пасти овец» (Graniţanın boyunda koyun güdelim). В варианте песни Д. Гагауза (Прил. 1, № 369) данное место конкретизировано – «на берегу Дуная» (Tuna nehri boyunda koyun güdelim). Указание о выпасе овец непосредственно связано с основным сюжетом песни, что, вероятно, можно рассматривать как наиболее соот*

Можно предположить, что указание в тексте на «гремящий фонарь» связано с существованием в прошлые времена специального фонаря (возможно, с колокольчиками), который издавал звуки (гремел) при ходьбе. У гагаузов Молдовы то, что курили, обозначено словом «ţıgêri» (Прил. 1, № 361), а в варианте гагаузов Греции и у помаков – «sigara», в остальных балканских вариантах – «cıgara».

328


ветствующее первоначальному содержанию текста. Вместе с тем отметим, что в различных вариантах песни «Оглан» подчеркивается связь с земледелием (в частности, с такой сельскохозяйственной культурой, как кукуруза). Например, у гагаузов Болгарии: «В руке Оглана – мотыга для обработки кукурузы» / Oglanın elindä misir çapası (Прил. 1, № 373); у гагаузов Греции: «В руке у парня – мотыга на поясе» / Olanın elindä çapa belindä (Прил. 1, № 375); у гагаузов Молдовы: «Посох Оглана из кукурузного стебля» / Oglanın sopası mısır sapından (Прил. 1, № 366). Можно предположить, что моменты, где отмечается связь Оглана-пастуха с мотыгой, включены в текст с целью подчеркнуть шуточный характер песни. Кроме того, их можно рассматривать и как указание на сочетание в хозяйственной деятельности скотоводства и земледелия. В текстах, записанных Д. Танасоглу и Д. Гагаузом (Прил. 1, № 368369), имеются определенные общие моменты, которые не встречаются в других вариантах исследуемой песни. В тех строчках, где речь идет о красной феске (Kırmızı fesini al başına; Kırmızı fesini giyin sän başına), о страстном взгляде (Baygın bakışların yaktı beni; Kızgın bakışların yaktılar beni), явственно прослеживаются определенные восточные мотивы. Текст, записанный в г. Вулкэнешть (Прил. 1, № 365), в целом по содержанию схож с прочими вариантами, зафиксированными в двух других районах юга Молдовы. Однако вполне отчетливо проявляется диалектное различие в произношении отдельных слов, в которых вместо звука [ä] употребляется [е], например: girilmez, gözel, kökünden, sesinden. Сравнительное изучение содержания имеющихся текстовых вариантов позволяет выделить ряд общих черт, характерных для народной песни «Оглан», распространенной среди гагаузов Молдовы и на Балканах: 1) Общая мелодия песни. 2) Слово Oglan фигурирует в песне и как имя собственное, и как имя нарицательное в значении ‘парень, паренек, молодец, юноша’. Таково же значение и лексемы olan, которая присутствует как в балканских вариантах, так и у гагаузов Молдовы. 3) Во всех вариантах песни юноша по имени Оглан – это чабан, пасущий овец, пастух, для описания которого используются качественные 329


прилагательные «красивый» и «блестящий»: «Такой красивый Оглан, блестящий чабан» / Ne gözäl Oglan, yalabık çoban. В варианте болгарпомаков отсутствует слово «блестящий» (чабан), что, вероятно, объясняется его утратой. В тексте «урумов» наряду со словом yalabık употребляется yalama, возможно, в шуточном значении – ’разиня’, ’ротозей’. В текстах гагаузов Греции и болгар-помаков присутствует одно дополнение – не только Оглан, но и его отец также чабан: «Такой красивый парень, его отец чабан» / Ne gözäl Oglan, babası çoban. Это дополнение можно рассматривать как указание на основную форму деятельности, характерную для тюркоязычных народов Балканского полуострова. 4) «Оглан» – это шуточная лирическая песня, в которой девушка признается парню в своих чувствах. 5) Проявление заботы девушки о возлюбленном, которая встречается почти во всех текстах гагаузов Молдовы: «Руками сделала из волос для тебя одеяло» / Elim yaptı saçımdan sana bir yorgan. Близкие по смыслу строчки содержат тексты гагаузов Болгарии и Греции. При этом они почти полностью совпадают: «Рука моя – тебе подушка, мои волосы – одеяло» / Kolum sana – yastık, saçlerim – yorgan (Прил. 1, № 370); «Руки мои – тебе подушка, мои волосы – одеяло» / Kollarım sana – yastık, saçlarım – yorgan (Прил. 1, № 373). 6) Рифмовка последних слов каждой строки куплета. Ввиду тождественности содержания песни, распространенной у гагаузов Молдовы, большинство из приведенных нами рифм повторяются во многих вариантах текста: çoban / yorgan, dolan / yorgan, gidelim / güdelim, gidelim / biçelim, emeni / deli, samandan / dumandan, sapından / dumandan, kökündän / sesindän, beni / sesini и др. В балканских вариантах (в связи с некоторыми текстовыми особенностями песни «Оглан») употреблены рифмы иного содержания: yapamaz / atamaz, çini / seni, kaşık / aşık, belinde / elinde, dolan / yorgan, yorgan / çoban. В ряде случаев используется повтор последних слов куплета: sän / seni, gidelim / gidelim, gidälim / gidelim, var / var, sıkıldı / sıkıldı и др. При этом принцип рифмовки не всегда соблюдается; в некоторых же случаях он проявляется нечетко. В большей степени это характерно для текстов так называемых караманли: tarak / bura, duvara / olana. Иногда отсутствие рифмы встречается также и в текстах га330


гаузов Болгарии (var / pazara, altın / yaşında), Греции (gidelim / yorgan) и Молдовы (sän / yanıma, başına / sän, gidelim / yorgan), хотя в целом можно сказать, что данная черта характерна не только для рассматриваемого произведения, но и для других видов народных песен, исполняемых гагаузами. Сравнительное исследование содержания песни «Оглан» позволило, в свою очередь, выявить некоторые региональные особенности, характерные для «балканского Оглана». При этом отметим, что отдельные элементы встречаются и в некоторых вариантах песни гагаузов Молдовы, что свидетельствует о необходимости продолжить сбор и изучение всех вариантов данного произведения. Поэтому выявленные нами региональные особенности песни «Оглан» в известной степени условны. Почти во всех вариантах песня начинается с обращения к Оглану с просьбой прикурить сигарету и пойти: «Огонек сигареты зажги и пойдем…» / Cıgaranın alefini / fenerini yak gidelim…. Другим наиболее часто встречающимся элементом является указание на то, что «В руке у Оглана поднос» / Oglanın elindä tablası var. Однако в варианте с. Болгарево (Прил. 1, № 370) один раз упоминается поднос, а во второй – табакерка, после чего речь опять идет о сигарете: Oglanın elindä tabakası var, Yakma cigaranı, sakla pazara.

В руках Оглана – табакерка, Не прикуривай сигарету, прибереги (ее) до воскресенья.

В песне, исполняемой гагаузами Болгарии (Прил. 1, № 372) и турками Родоп (Прил. 1, № 377), речь идет о предметах из золота, которые Оглан должен подарить своей возлюбленной, видимо, в доказательство своей любви: Oglan bana yaptırdı bir dizi altın. Oglana yaptırdım altından çini… Oglana yapturdım altından kaşık.

Оглан заказал для меня ожерелье с золотыми монетами. Оглана попросила сделать на заказ тарелку из золота… Оглана попросила сделать на заказ ложку из золота.

Интересно отметить одну особенность, характерную для вариантов гагаузского «Оглана» из с. Болгарево (Болгария), в которых упомина331


ется о старшей сестре Оглана «abla». В них определенные строки песни изложены как бы от третьего лица, возможно, друга Оглана, которому хотелось бы «целовать и ласкать» его сестру (Sıkılacek-yöpülecek ablası var; Öpülücek-sevilecek ablası var). В двух вариантах текста, записанных у гагаузов Болгарии (Болг., Кант.), имеется указание на то, что у Оглана есть сестра, которая согласна «убежать к своему возлюбленному», то есть выйти за него замуж без согласия родителей: «У него есть старшая сестра, которая может убежать ко мне» / Bana da kaçıcak ablası var (Прил. 1, № 370); «Я к Оглану убегу в пятнадцать лет» / Bän Oglana kaçacam onbeş yaşında (Прил. 1, № 372). Во всех остальных вариантах песни, которые нам удалось собрать, данный момент отсутствует. Отметим, что используемый в песне термин abla широко распространен в турецком языке в значении ‛старшая сестра’. Он употреблялся также и гагаузами Болгарии для указания отношений родства – «старшая сестра». В гагаузско-русско-румынском словаре (ГРРС) слово abla приводится в том же значении с пометой «устаревшее». У гагаузов Молдовы в настоящее время указанная лексема в значении ‛старшая сестра’ нами не зафиксирована483, но она иногда употребляется в различных формах в ненормативной лексике, что привело к утрате данного слова как термина родства. Интерес представляет вариант песни, записанный у гагаузов Болгарии (Прил. 1, № 373), где говорится о том, что у Оглана есть жена, не умеющая печь хлеб. Этот момент не встречается в других вариантах. Вместе с тем отметим, что у гагаузов Молдовы (с. Бешгёз, Бешалма – Прил. 1, № 21-22) есть шуточная песня, сюжет которой также связан с пастухом и его женой, которая не хочет штопать его дождевик. Сравнение мелодии и вариантов приведенных нами текстов песни «Оглан» позволяет говорить о том, что заметные различия проявляются в так называемом караманлийском варианте (Прил. 1. № 378). Это, по-видимому, связано с сохранившейся до настоящего времени особой традицией исполнения народных песен с использованием бубна. Данная особенность оказала влияние на мелодию и ритм песни;


в определенной степени для нее характерна речитативная форма исполнения. Кроме того, текст песни длиннее всех рассмотренных нами вариантов аналогичного произведения и включает в себя разнообразные элементы, которые не встречаются в других приводимых здесь текстах. В них речь идет о гребне из слоновой кости, о мосте, о женщинах и др. Нередко логическая связь между куплетами отсутствует. При этом последние слова строчек куплета либо рифмуются, либо просто повторяются (belindä / elindä, gidelim / gidelim, sıkıldı / sıkıldı). В некоторых случаях слово, на которое оканчивается первая строка, является основой для начала второй строки и связано с ним по смыслу, например: tarak (расческа) / tara (причеши). Oglanın elindä fildişli tarak, } 2 Tara ... kellerini bir yana bura, Ne gözäl olan, babası çoban..

В руке у Оглана из слоновой кости гребень, } 2 Причеши волосы (голову) на одну сторону, Такой красивый парень, его отец – чабан.

Имеются также некоторые особенности в форме исполнения песни. У гагаузов первая строка куплета повторялась дважды, а затем исполнялись вторая строка и припев; в некоторых вариантах повторяются вторая строка куплета и припев. В тексте, записанном у «урумов», после некоторых куплетов и следующих за ними рефренов еще раз исполнялась последняя строка предыдущего куплета и рефрен. При этом дополнительная строка или припев (иногда вместе со строкой) несколько изменялись. Например: Oglanın elindä еlbir belindä, } 2 У Оглана в руке (?), на пояснице, } 2 Oglan çıkmış köprüyä şapka elindä, Оглан вышел к мосту, шапка в руке, Ne gözäl olan, yalabık çoban. Такой красивый парень, блестящий чабан. Oglan çıkmış köprüyä yopa (sopa) Оглан вышел к мосту, палка в руке, elindä, Ne gözäl olan, yalama çoban. Такой красивый парень, непутёвый (?) чабан. Bän sana demedim mi: pinmä Я тебе не говорил ли: не залезай duvara! } 2 на стену! } 2

Квилинкова Е. Н. Гагаузы Молдовы и Болгарии… С. 128, 258-265.

483

332

333


Kaptırırsın kendini kara olana, Ne gözäl olan, yalamaa çoban. Kaptırırsın kendini kara olana, Ne gözäl olan, babası çoban.


Не то тебя украдёт чернявый парень, Такой красивый парень, непутёвый (?) чабан. Не то тебя украдёт чернявый парень, Такой красивый парень, его отец – чабан.

Распространенность у различных балканских тюркоязычных народов песни под названием Oglan вызывает необходимость изучения вопроса о возможном наличии аналогичной песни у многочисленных тюркских народов Средней Азии, Крыма, Казахстана. Рассмотрение слова oglan (‛парень, юноша’), широко распространенного у тюркских народов, показывает, что оно происходит от турецкого ool/oğul (сын). В гагаузском языке лексема «olan» употребляется в значении ‛парень, юноша’ (ГРРС). Значение слова oglan имеет древние исторические корни. В Средние века в Золотой орде это слово употребляли для указания на общественное положение или статус человека. Вероятно, изначально оно указывало на принадлежность к ханской семье, обозначало лицо княжеского рода (Таш-Тимур-оглан – хан, XIV в.; и др.). У татарских правителей Крымского ханства, имевших много жен, не все сыновья обладали правом наследования (вероятно, не в равной степени). Те сыновья, которые не рассчитывали на отцовское наследство, образовывали дружины и в поисках славы отправлялись на поля сражений, то есть становились воинами484. Довольно часто слово оглан употребляли потомки крымских ханов как необходимое дополнение к имени собственному, например: Салтык-оглан, Мурабет-оглан, Фатих-оглан, Тулук-оглан и др. Известный темник Ногай являлся сыном Татар-оглана. В истории многих тюркских народов Средней Азии, Крыма и Казахстана часто встречаются правители, в составе имен которых присутствует слово оглан – Тойкоджа-оглан, Чингиз-оглан, Кунче-оглан и др. Роль и значение наиболее известных исторических деятелей отражены в многочисленных поэмах, широко известных в Крыму, среди них упоминается имя «Караджа-оглан». В эпосе туркмен наряду с известной forums.igray.ru

484

334

народной повестью «Шанесеми Гарып» встречаем «Касым-оглан» и др. А в репертуаре туркменского Государственного академического театра уже много лет исполняется спектакль по народной поэме «Неджеб Оглан». В этимологическом словаре русского языка М. Фасмера представлены сведения о связи терминов оглан и улан. На страницах этого фундаментального труда высказано предположение, что в русский язык слово улан проникло, вероятно, через немецкий (ulan) или польский (ułan) языки. Ссылаясь на известных ученых (В. Радлова, В. Зайончковского и др.), автор труда приводит данные о происхождении термина улан – из тур., кыпч., азерб. oγlan, то есть ‘молодой человек, юноша, мальчик’. В русском языке оно зафиксировано в значении «телохранитель»; часто в устном народном творчестве древнерусск. уланъ – это «член ханской семьи, лицо княжеского рода»485. В словаре С. И. Ожегова слово улан толкуется следующим образом: «В царской и некоторых иностранных армиях: военнослужащий из частей легкой кавалерии (первоначально вооруженных пиками)»486. Уланы представляли собой воинов легкой (копьеносной) кавалерии в европейских армиях XVIII–XX вв. (в России с XIX в.). В XVI в. уланы появились в Литве и Польше. Это демонстрирует процесс постепенной трансформации данного термина. Взаимосвязь образа Оглана в устном народном песенном творчестве тюркоязычных народов Балканского полуострова с историкоэпическими героями Огланами, на наш взгляд, довольно туманна. В приведенных нами вариантах песен нет указаний на связь этого образа с военным сословием или с наследственной принадлежностью к ханской династии. Сюжет песни построен на воспевании юношипастуха. В некоторых вариантах отмечается, что отец Оглана тоже пастух. Распространение общего сюжета и мелодии этой песни, и образа Оглана-пастуха у балканских народов дает основание говорить о ее Балканском происхождении. При этом отметим, что у гагаузов слово Оглан употребляется только в фольклоре487. В пьесе гагаузского писателя Д. Танасогло «Оглан и Лянка» фольклорный образ перенесен в литературный контекст. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. / Пер. с нем. и доп. О. Н. Трубачева. М., 1964–1973; 2-е изд. М., 1986–1987. Т. 4. С. 158. 486 Ожегов С. И. Словарь русского языка. М., 1990. 487 Гагаузско-русско-румынский словарь. Chişinău, 2002. 485

335


В наши дни сбор вариантов песни «Оглан» в различных гагаузских селах юга Молдовы, а также Болгарии и Греции оказался не таким простым делом, несмотря на известность указанного произведения. Многие из информаторов не могли припомнить более двух-трех строк этой песни. Можно предположить, что данная песня, за исключением общих для всех вариантов одного-двух куплетов и припева, в разных селах приобретала в известной степени «свое» содержание, то есть, в зависимости от творческих талантов исполнителя, появлялись новые строки и куплеты песни. При этом приоритет отдавался соблюдению рифмы. Как видно из записанных в настоящее время текстов этого произведения, сохранилось лишь его основное содержание, имеющее у гагаузов Молдовы свои характерные черты – это строки о желтых подаренных Оглану туфлях, о пыли в его жилище, о посохе из орехового дерева и др. Данные строки не встречаются в приведенных нами пяти современных балканских вариантах «Оглана». Можно предположить, что на территории Бессарабии песня приобрела некоторые текстовые особенности. Приведенные в данном исследовании выводы об этнорегиональных особенностях народной песни Oglan не могут быть окончательными и тем более не являются категоричными. Это опыт первого сравнительного изучения сюжета одной из наиболее известных среди тюркоязычных народов Балканского полуострова песни. Последующее изучение ее вариантов, распространенных среди гагаузов Молдовы и Украины, вероятно, позволит выявить тексты, сохранившие наибольшее сходство с балканскими вариантами, и, соответственно, повлечет необходимость внесения определенных уточнений и корректив в выводы по данному вопросу.

§ 3. Фольклор как способ трансляции истории, народной культуры и традиционных ценностей 3.1. Гагаузские народные песни как «моральный и правовой кодекс» Характерной чертой фольклора является анонимность творчества. Представляя собой одну из форм выражения общественного мнения, он был наиболее действенным средством воздействия общины на своих членов с целью сохранения норм морали и нравственности. Общественное мнение выражалось через сочинение песен по пово336


ду событий и поступков, привлекших внимание сельского общества. В них содержалась оценочная характеристика произошедшего события, основывающаяся на общественном мнении. У гагаузов Молдовы широко распространена песня с сюжетом о том, как сын с отцом шли судиться – Oollan boba daavaya giderlär / «Отец с сыном идут в суд», Nikola / «Никола» (Прил. 1, № 25-27). В другой песне похожего содержания речь идет о дочери, отдавшей мать под суд (Mariya / «Мария» – Прил. 1, № 24). Во всех текстовых вариантах отсутствует объяснение мотива, ставшего причиной описываемой семейной трагедии. В них, как и во многих других песнях, акцент делается на оценке поступка сына/дочери, противоречащего традиционным нормам. Песня начинается с того, что подчеркивает «вопиющий характер» данной ситуации с помощью выражения: «Где это слыхано, где это видано…». Neredä işidilmiş, neredä görünmüş, Ool bobasınnan daavaya gitsin. Nikulay bobasınnan daavaya gideylär, Nikulay atlı – bobası yayan. Bobası yayan, elceezleri baalı.

Где это слыхано, где это видано, Чтобы сын с отцом шли в суд. Никулай с отцом идут в суд, Никулай верхом – отец пешком. Отец пешком, с завязанными руками.

Черствость и жестокость молодого поколения, неуважение к старшим, аморальность такого поведения переданы через отношение сына, не внявшего просьбам отца и не развязавшего ему руки, чтобы он мог умыться, помолиться в самый большой для христиан праздник – на Пасху. Nikulayın bobası Nikulaya demiş: – Hey, volum, volum, Nikulay volum. İn kara beegirindän, da çöz benim ellermi. Zerä büün bizim pazarmız, oolum, Bizim pazarmız, Allahın da günü, Yıkanalım, oolum, paklanalım, oolum. Nikulay inee kara beegirdän erä.

Отец Никулая говорит сыну: – Эй сынок, сынок, Никулай сынок. Сойди со своего чёрного коня и развяжи мне руки. Так как сегодня наше воскресенье, сынок, Воскресенье и Божий день (Пасха), Умоемся, сынок, приведём себя в порядок. Никулай слезает на землю со своего чёрного коня.

337


Bobasının ellerni çözeceykän, Taa da pek sıkmış, ayacıklarnı da baalamış.


Вместо того, чтобы развязать руки отцу, Еще сильнее стянул и ноги завязал.

В песне обосновывается извечный закон, согласно которому дети должны безоговорочного подчиняться родителям и почитать их. Кроме того, дается отрицательная оценка подобных взаимоотношений с родителями. Она передается в символичной форме с помощью постулата, выраженного следующей поэтической метафорой: от пения Николы вяли листья, от пения отца – оживали (Прил. 1, № 26). Nikolanın bobası deyor: – Çal, oolceezım, türkücüünü, Bän da çalcam türkücüümü. Nikola çalêr türküsünü, Baa yaprakları hepsi kuruyêr. Bobası çalêr türkücüünü, Baa yaprakları hepsi şennener.

Отец Николы говорит: – Спой, сыночек, свою песню, И я спою свою песню. Никола поёт свою песню, Все виноградные листья вянут. Отец поет песню, Виноградные листья оживают.

В некоторых вариантах этой песни присутствуют слова проклятия, сказанные отцом по отношению к своему сыну (Прил. 1, № 25). – Hey, volum, volum, Nikulay volum, Şindiyädän sana betva etmediydim, Ama şindi edecäm, volum. Az mı gidäsin, çok mu gidäsin, Filan bayırın ardında karşı geläsin Bir sürü çingeneylän, kara çingeneylän. Senin da beegirin onnardan ürksün, Sän da, volum, erä düşäsin, Erä düşäsin, bıçaklara saplanasın.

– Эй сынок, сынок, Никулай сынок. До сих пор тебя не проклинал, Но сейчас прокляну, сынок. Много ли ты пройдешь, мало ли, Чтобы за какой-то вершиной ты повстречался С толпой цыган, чёрных цыган. Чтобы твоя лошадь испугалась их, Чтобы ты, сынок, упал на землю, На землю упал и на ножи напоролся.

Несмотря на то, что у гагаузов, как и у многих других народов, наслать проклятие на кого-либо считается большим грехом, тем не менее, данный поступок отца не оценивается отрицательно. Считалось, что при неуважении и непочитании детьми родителей, последние имели право 338

на проклятие. Зачастую проклятие выступает как форма восстановления социальной справедливости. Данный принцип ярко выражен в близкой по сюжету песне Mariya / «Мария», в которой дочь отдает мать под суд. – Mariya, mari, Mariya, kızım. Açan sän, kızım, Üç yaşındêydın, Senin da, Mariyam, Bobanı urdular. Sän da, mari, kızım, Pek küçücüktün, } 2 Üç yaşındêydın. Sän dä mari, Mariyam, Üüsüz tä kaldın. Bän da, mari kızım, Dul da ozman kaldım. Küü-küü da gezdim, Ev-ev dilendim. Ölä da, kızım, Bän seni büüttüm. Açan sän, kızım, İrmi yaşında oldun, Sän da mari, kızım, Beni suda attın.

– Мария, мари, Мария, доченька моя. Когда тебе, доченька, Было три года, Твоего, моя Мария, Отца убили. И ты, мари, доченька, Очень маленькой была, } 2 Было тебе три года. И ты, мари, моя Мария, Сиротой осталась. Я же, мари доченька, Вдовой осталась. От села к селу ходила, Попрошайничала (от дома к дому просила). Так, доченька, Я тебя растила. Когда тебе, доченька, Исполнилось двадцать лет, Ты, мари, доченька, Меня под суд отдала.

При рассмотрении формы и содержания приведенных текстов песен видно, что проклятие передается не прямо, а иносказательно, и смысл его заключается в том, что детям, не почитающим родителей, воздастся той же монетой (Прил. 1, № 24-25): 1) – Sän beni, oolum, üzlärä sattın, – Ты меня, сынок, за сотню «продал», Senin da oolların binnerä satsın. Твои дети пусть тебя за тысячу «продадут». 2) Bän da, mari, kızım, Hiç betva etmedim. Ama mari, Mariyam, Allaha dua ettim: } 2

И я, мари, доченька, Совсем не проклинала Но, мари, моя Мария, Богу помолилась: } 2

339


Sän da evlenäsin, } 2 İlkin kız olsun, } 2 Bobası da ölsün. Sän da mari, Mariyam, Ölä da büüdäsin, Küü-küü gezäsin, Ev-ev dilenäsin, } 2 Ölä onu büüdäsin. Açan da olucek irmi yaşında, O da mari, Mariyam, Seni suda atsın. Ozman da, kızım, Aklına da gelsin: «Bir vakıt bän da Mamuyu suda attım, } 2 Beş yıla da verdim, Beş yıla da verdim Kilit altına».


Чтобы ты вышла замуж, } 2 Чтобы у тебя первой родилась дочь, } 2 Чтобы её отец умер. А ты, мари, моя Мария, Так её и растила, От села к селу ходила, От дома к дому просила, } 2 Так ее и растила. Когда же ей исполнится двадцать лет, Она, мари, моя Мария, Чтобы тебя под суд отдала. Тогда, доченька, Чтобы ты вспомнила: «Когда-то и я Маму под суд отдала, } 2 На пять лет отдала, На пять лет отдала Под замок».

Важной нормой обычного права, также нашедшей отражение в фольклоре, является табу на кровнородственные браки (кровосмешение, инцест). Нарушение этого запрета считалось смертным грехом. У гагаузов Молдовы нами записано несколько вариантов произведений с сюжетом о том, как отец собрался жениться на собственной дочери (Rakelä / Ragelä / «Рахель», Tudorka / «Тудорка» (Прил. 1, № 10-12). В народных воззрениях, подобный брак противоречил всяким нормам морали и религиозным канонам. За соблюдением закона строго следило сельское общество, которое принуждало своих членов через общественное мнение подчиниться традиционным нормам: – Tudorka, mari, Kızım, – dedi, – Dokuz yıl voldu, anan öläli. Bän da, – dedi, – Küü-küü gezdim,

340

– Тудорка, мари, Дочка, – сказал, – Девять лет прошло, как мать умерла. Я, – сказал, – От села к селу ходил,

Anana benzär bulamadım. Ne pek benzeersin anana, mari. Gidelim, mari, panêyrlarä, Alayom sana atlas stönozluk, Atlas stönozluk, gümüş ta kruça. Gidelim, mari, manastıra Manastırda da stönoz olalım. Tudorka da çeketti aalamaa. – Hay bobam, bobam, Allahtan günahtır, Allahtan günahtır, insandan ayıptır.

Похожей на маму не нашел. Ты так похожа на мать, мари. Давай пойдём, мари, на базар, Купим тебе атласный подвенечный наряд, Подвенечный наряд, серебряный крест. Давай пойдём, мари, в монастырь И в монастыре повенчаемся. Тудорка начала плакать. – Эх, отец, отец, Грех перед Богом, Грех перед Богом, стыдно перед людьми.

В данном произведении, как и во многих песнях воспитательного характера, используется упомянутое выше выражение: «Где это слыхано, где это видано…», которое призвано изначально осудить описываемый далее в тексте поступок, чем бы он ни был вызван, поскольку по сути противоречил принятым в обществе нормам. Даже лесные птички «обсуждают» эту новость и «выcказывают свое отношение»: Çeketmişlär manastıra gitmää, Etişmişlär Ulur daaya. O Ulur daada kuşlar baarışêr: – Neredä işidilmiş, – demiş, – Neredä da görülmüş, Kızlan boba stönozlaa gider. } 2

Отправились в монастырь, Дошли до Дремучего леса. В Дремучем лесу птички шумят: – Где это слыхано, – сказали, – Где это видано, Отец с дочерью под венец идут. } 2

На вопросы кровнородственных связей особое внимание обращается и в религиозном фольклоре – апокрифических текстах («Епистолия»): «Ох, горе душам тех, которые грешат с кумицей; ох, горе душе шурина/ деверя, который совершает грех со своей тетей, и душе мужа старшей сестры, который грешит со свояченицей»488. Квилинкова Е. Н. Заговоры, магия и обереги в народной медицине гагаузов. Кишинев, 2010. С. 298-301.

488

341



Одним из способов воспитания человека в традиционном обществе с целью подчинения установленным нормам поведения являлось психологическое воздействие на него с помощью общественного мнения. Человек, нарушивший какие-либо традиционные нормы, подвергался осуждению и осмеянию. Наиболее ярко этот момент отражен в песне Sevdiim / «Любимая» (Прил. 1, № 96): Her gün kavga, Her gün çekiş, of-of. İnsan (i)çinä çıkamıysın, Çıkamıysın, of-of. Kär bir çıksan da, Erä bakêysın. Hepsi insan seni lafedey, Lafedey, of-of.

Каждый день ругань, Каждый день ссоры, оф-оф. На люди выйти не можешь, Не можешь, оф-оф. Даже если выходишь, В землю смотришь. Все люди о тебе «говорят» (судачат), «Говорят», оф-оф.

Фольклор транслировал традиционную модель поведения, которая преподносилась как освященный временем уклад жизни предков. В песне, записанной у гагаузов Греции, четко передана мысль о том, что ценится та девушка / невеста, которая умеет оказывать почести родителям мужа (Прил. 1, № 346). İsteersin gelin olmaya, } 2 Bilmeersin ikram etmeye } 2 Kaynataya kaynanalara. } 2

Хочешь стать невестой, } 2 Не умеешь оказывать почести } 2 Свекру и свекрови. } 2

Таким образом, в сельской общине фольклор выполнял важную воспитательную функцию и способствовал сохранению традиционных ценностей и принципов, являвшихся основой семейных и общественных отношений: уважение и почитание старших и родителей, главенство мужа, подчиненное положение женщины и т. д. Довольно часто воспитательные моменты или осуждение передаются через шуточные песни, такие, например, как Ha, be çoban / «Эй, чабан» (Прил. 1, № 21). – Ha, be çoban, Gitsänä koyunnarlan. – Of, of, Yaamurcuk ta yaa-yaayor.

342

– Эй, чабан, Иди пасти овец. – Оф, оф, Дождик все идёт.

– Ha, be çoban, Yok mı kürkün? Giisänä! Ha, be çoban, Yok mı yaamurluyn? Giisänä! – Of, of, Vardır, ama yırtıktır. – Ha, be çoban, Yok mı karın yamasın? – Of, of, Var, ama yamamayor. – Ha, be çoban, Bastırsana da düväsin. – Of, of, İkinciydir, brakıp-gidär. – Ha, be çoban, Yok mı senin kızların? – Of, of, Kızlar da ona görä.

– Эй чабан, Нет ли у тебя кожуха? Надень его! – Эй чабан, Нет ли у тебя плаща-дождевика? Надень его! – Оф, оф, Есть, но рваный. – Эй чабан, Нет ли у тебя жены, чтобы заштопала? – Оф, оф, Есть, но не штопает. – Эй чабан, Схвати и побей. – Оф, оф, (Она у меня) вторая, оставит и уйдёт. – Эй чабан, Нет ли у тебя дочерей? – Оф, оф, Дочери на нее похожи.

Наряду с этим, в фольклоре отражается процесс формирования и изменения некоторых норм обычного права, например, постепенная утрата мужчинами своего главенствующего положения. Они становятся уже не столь деспотичными и несколько сентиментальными (Прил. 1, № 22). Ha bä, çoban, Karın yok mı – yamasın? – Of, var, Ama istämeyor. – Ha bä, çoban, Senin kırligan mı yok? – Of, var, ama pek Korkêrım braacek. – Ha bä, çoban, Sana başka karı mı yok? – Of, var, ama bän onu pek beenerim.

Эй, чабан, Нет ли у тебя жены, чтобы заштопала? – Ох, есть, Но не хочет. – Эй, чабан, Нет ли у тебя посоха? – Ох, есть, но Очень боюсь, бросит. – Эй, чабан, А других женщин для тебя не существует? – Ох, есть, но я ее очень люблю.

343



В песнях отражается также процесс социального расслоения, несовершенства законодательной системы, усиления власти денег, подкупности судей. Подобные изменения свидетельствуют о том, что нормы обычного права стали стремительно утрачивать свое значение. Сильным становится тот, у кого больше денег. Интересно, что данный момент в песне прямо не осуждается, а просто констатируется как имеющая место жизненная несправедливость – Lambunun türküsü / «Песня Ламбу» (Прил. 1, № 8). Lambunun bobası sudta gezer. Lay-lay-lay. Sud ta sudu paraylan keser. Lay-lay-lay.

Отец Ламбу по судам ходит. Лай-лай-лай. Один суд отменяет решение другого за деньги. Лай-лай-лай.

Таким образом, в бесписьменном обществе фольклор выполнял важную социальную функцию – выступал в качестве неписанного «закона» и являлся одним из путей мощного воздействия на членов сельской общины, тем самым способствуя сохранению традиционных норм. Существующие в обществе принципы морали и нравственности, составляющие всеобщее достояние, включены в текст песен в качестве норм обычного права. Одни из них были вообще непреходящими, всегда актуальными, другие отличались долговременностью своего воздействия. «В системе отношений традиционного общества, строго регулировавшихся нормами, запретами, предписаниями, вербальный фольклор оказывался и способом формулирования, узаконивания, проповеди этих норм, выступая тем самым на страже устоев»489. Вместе с тем, фольклор впитывал в себя и отражал происходившие изменения. Так, анализ сюжетов гагаузских народных песен и их классификация, данная В. А. Мошковым, показывает, что в конце XIX – начале ХХ вв. примерно половину из общего числа песен бытового содержания можно объединить в общую группу по времени возникновения и социальной направленности – «песни новейшие, составленные по поводу всем памятных происшествий»490. Путилов Б. Н. Фольклор и действительность // http://www.infoliolib.info›Фольклор и народная культура›2.html 490 Мошков В. А. Наречия бессарабских гагаузов // Образцы народной литературы тюркских племен, изд. В. Радловым. Ч. X. СПб., 1904. С. 285-324.

Очевидно, что фольклор не непосредственно отражает социальные и бытовые отношения, а передает их сквозь призму традиционного мышления и народного восприятия. В отличие от физических предметов (артефактов), отражающих историческое прошлое, в «явлениях фольклора (мeнтифaктax) осуществляется подлинное единство материального и духовного, практического и идеологического. Фольклор выступает в определенных условиях и обстоятельствах – равноценным участником прагматических действий, функционирующих социальных институтов, бытовых ситуаций»491. Фольклор, создававшийся в гагаузской сельской среде в советский период, отражает социально-исторические условия того времени и происходившие изменения. Однако все новое, что рождалось в фольклоре, формировалось внутри традиции и во взаимодействии с ней. Это свидетельствует о жизненности фольклора, его подвижности и способности к саморазвитию. Наряду с этим, фольклор является формой выражения этнической (язык фольклора, распространенность определенных сюжетов, указание на реалии быта и исторические события и т. д.) и религиозной идентичностей (отражение религиозных представлений в духовных стихах, связь песен с народными молитвами и др.). В свою очередь, происходившие изменения в социально-экономической области оказывали непосредственное влияние на осуществляемые фольклором функции. 3.2. Этноспецифические черты гагаузского песенного фольклора Выраженность этнических элементов в традиционной культуре во многом зависит от условий, в которых развивается этнос, степени его консолидированности, глубины взаимодействия с соседними этносами, особенностей расселения, менталитета народа и т. д. Выявить этническую специфику гагаузского фольклора довольно сложно, так как именно в этой области имеются наибольшие региональные особенности 492. В качестве этноспецифических черт, характерных в целом для гагаузского песенного фольклора, можно выделить следующие:

489

344

Путилов Б. Н. Фольклор и действительность // http://www.infoliolib.info›Фольклор и народная культура›2.html 492 Квилинкова Е. Н. Гагаузы Молдовы и Болгарии… С. 159-161. 491

345


Во-первых, «…мелодии гагаузских песен обладают определенным своеобразием, отличающим их от песен других народов», что отмечалось предыдущими исследователями (Л. А. Покровской)493. Во-вторых, у гагаузов нет традиции хорового пения; почти все гагаузские песни одноголосны. На эту характерную черту обратил внимание В. А. Мошков494. В связи с данной особенностью гагаузского песенного фольклора Л. А. Покровская писала: «Гагаузам свойственна традиция сольного исполнения, а также группового пения в унисон»495. Думается, что это напрямую связано с характером гагаузских песен, которые, в основном, жалобные и протяжные. Как правило, веселые песни требовали хорового исполнения, а печальные – сольного. Такие же заунывные песни исполняли и на свадьбах. Зачастую мелодии подобных песен носят некоторые характерные восточные черты. В целом, можно сказать, что, в отличие от болгар, у гагаузов больше печальных и довольно мало жизнеутверждающих песен. В-третьих, пение у гагаузов имело строго установленные рамки и время. Интересно в этой связи высказанное В. А. Мошковым личное наблюдение: «Любопытно, что, несмотря на несомненную музыкальность гагаузов, пение у них далеко не процветает, и не потому, что его нет или не ценят, а наоборот, потому именно, что его слишком высоко ценят. В гагаузском неписанном кодексе приличий существует правило, что петь где бы то ни было, у себя ли дома, в обществе, или даже в поле, неприлично, если певца об этом никто не просит. Вследствие этого гагаузы поют очень мало и очень редко, <…> гагаузский кодекс приличий, кроме церкви, дозволяет им свободно петь, и то в одиночку, между прочим, на свадьбах, где песня является в виде платы, если по ходу обряда требуется что-либо или кого-либо выкупить. Кроме того, молодежь поет иногда на беседах, где парень с девушкой перекоряются и характеризуют друг друга короткими четверостишиями, зачастую сочиняемыми экспромтом. Странно, что в таких песнях, в пылу музыкальной и стихотворной полемики, не считается неприличным употреблять самые циничные выражения в присутствии девушек, хотя в обыкновенное время всякое сколько-нибудь нескромное выражение в при Покровская Л. А. Песенное творчество гагаузов. С. 18. Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… Кишинев, 2004. С. 88. 495 Покровская Л. А., Чернышева М. Б. Народные песни гагаузов. М., 1989. С. 7. 493 494

346


сутствии женщин строго воспрещается кодексом приличий. Сверх того, поют, как было сказано выше, девушки в хороводных играх, раз в году, поют колядовщики на Рождество и маленькие девочки, когда они ходят по домам в Лазарево воскресенье… Словом, таких случаев, в которых пение безусловно разрешается, в гагаузской жизни весьма немного»496. В-четвертых, у гагаузов нет так называемых жатвенных песен, приуроченных к сельскохозяйственным работам, для которых характерна коллективная форма исполнения. Вероятно, пение у гагаузов связывалось только с праздником или временем для отдыха. В-пятых, особенность гагаузского народного песенного творчества проявляется в одном из его жанров – «маани» (лирический жанр гагаузского песенного фольклора в форме четверостишия), которые широко распространены у турок (маани), а также у других тюркских народов – азербайджанцев (бейты/байаты), у татар (маанелэр) 497. О традиционности и распространенности данного жанра у гагаузов свидетельствуют историографические данные, относящиеся к началу XIX в. Так, в письме армянского духовника Минаса Пыжышкяна от 22 мая 1813 г., отправленного из Шумена, приводятся данные о том, как население этого края отмечало один из праздничных дней (по-видимому, день болгарской письменности). В нем содержатся интересные сведения о том, что «присутствующие начали танцевать в кругу болгарский танец. Но в другом кругу зала собрались «турци», которые начали петь свои «маани» и танцевать «каршыламаа». Учитывая тот факт, что в данном населенном пункте проживали гагаузы, у которых упомянутые песни и танцы широко распространены, можно говорить о том, что в приводимом документе под наименованием турци фигурируют гагаузы498. Здесь, на наш взгляд, ценным является сделанный автором письма акцент на традиционности данного песенного жанра у гагаузов, что соответственно подчеркивает его живучесть и сохранность. И во второй половине ХХ в. у гагаузов Молдовы «маани» продолжали исполняться, Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда… Кишинев, 2004. С. 87-88. Арнаут Ф. И. Жанр маанi в гагаузскому фольклорi (зiставлення с жанрами маани й байати в турецькiй та азербайджанський уснiй народнiй творчости). Автореферат дисертацiï на здобуття наукового ступеня кандидата фiлологiчних наук. Баку, 1999. С. 14. 498 Орманджиян А. Арменски пътеписи за Балканите XVII – XIX век. София, 1984. С. 215-216. 496 497

347


главным образом, в сельской молодежной среде. Это объясняется тем, что в зависимости от обстановки и события куплеты легко варьировались и обновлялись. Они продолжали жить в народе в том числе как элемент стихотворного состязания, о котором писал еще В. А. Мошков. 3.3. Гагаузский фольклор – национально-культурное достояние Фольклор – народное творчество, искусство, создаваемое народом и бытующее в широких народных массах499. Изменения, происходящие в обществе, в том числе в структуре всей духовной культуры, оказывали влияние как на отдельные жанры фольклора, так и на осуществляемые им функции. Вместе с тем, в фольклоре, являющемся составной частью культуры, в значительной степени выражен символический аспект, отражающий понятие культуры как системы символов. С точки зрения этнологии и культурологии важным представляется рассмотрение места фольклора в действительности (то есть в окружающем пространстве общественной жизни), отношение к нему и восприятие его современным поколением, роли фольклора в деле сохранения языка и народной культуры, а также его значимости как одного из ярких символов национальной культуры. Если в первой половине ХХ в. фольклором был пронизан быт сельских гагаузов, то со второй половины ХХ в. с развитием гагаузской национальной литературы фольклор перестает быть единственной формой культуры, связанной с языком, хотя в масштабах этноса он еще долго продолжал преобладать, играя в быту гагаузов важную роль. Его сохранности во многом способствовало православие, которое тесно связано с традиционной обрядностью. Более того, народное православие стало благодатной почвой для возникновения и распространения в среде православных гагаузов нового песенного жанра, так называемых духовных стихов – «Божьих песен» (Allahın türküleri). Иное наблюдается в протестантской среде, в которой народные песни и традиционная обрядность были вытеснены религиозными песнопениями. Об использовании понятий «культурные ценности» и «культурное наследие» в международном праве // patrimony.ru › page4/page33/page192/page105/…

499

348


С середины ХХ в., в связи со стремительно протекавшими процессами развития общества, у гагаузов Молдовы стали появляться новые формы народной культуры, которые существовали параллельно с фольклорными. Так, например, начиная с конца 50-х гг. (период 1957–1962 гг., названный М. Н. Губогло «предтечей этнической мобилизации» – «возгоранием»500), гагаузскими профессиональными музыкальными деятелями искусства широко привлекаются различные разновидности «фольклоризмов», что, по сути, является вторичным использованием элементов фольклора. Симфоническая сюита Н. Киосы «Буджак поет» (1959 г.), основанная на гагаузской народной песне «Оглан», стала знаменательным событием в истории гагаузской музыкальной культуры. Д. Ф. Гагауз, занимавшийся сбором музыкального фольклора, впоследствии посвятил себя созданию классической гагаузской музыки: «Тюркские мотивы» для виолончели и фортепиано, «Мотивы из Буджака» для скрипки и фортепиано; трио «Оглан» для фортепиано, скрипки и виолончели; музыка к пьесе «Padişahın oolu» / «Сын падишаха» для Гагаузского Национального театра им. М. М. Чакира, и др. М. Колца (Колса), занимавшийся обработкой гагаузских народных песен, впоследствии стал автором музыки национального гимна. Это свидетельствует о том, что в созданных авторами произведениях на основе фольклора представлена современная интерпретация освященных временем легенд и мифов, традиций и обычаев. Фольклорное наследие все больше сохраняется в обобщенных формах. Нередко некоторые деятели культуры, стремясь очистить гагаузский фольклор и музыку от «иноэтничного налета» (органически вплетавшегося на протяжении более двух столетий в гагаузское музыкальное творчество), искусственно пытаются усилить балканский, точнее турецкий элемент. В работе профессиональных гагаузских музыкантов настоящего времени четко прослеживается национально ориентированная направленность их творческой деятельности501. В программах выступлений Губогло М. Н. Русский язык в этнополитической истории гагаузов (вторая половина ХХ века). М., 2004. С. 35 501 Гагауз Д. Ф. Подвижники гагаузской музыкальной культуры // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 3. Материалы II Российско-Молдавского симпозиума «Трансформационные процессы в Республике Молдова. Постсоветский период», посвященного проблеме «Адаптация культуры и культура адаптации». 20–21 апреля 2007 г., Комрат. М.: Старый сад, 2007. С. 454. 500

349


гагаузских оперных певцов С. Курудимова, М. Радеш присутствуют некоторые гагаузские народные песни в современной обработке, что способствует их популяризации. Фольклор – это интеллектуальное достояние общества. «Его формы многообразны, он включает язык, словесность, музыку, танец, игры, мифологию, ритуалы, верования, обычаи, ремесла, архитектуру. При этом идентификация любой из традиционных форм нуждается в соответствующей научной методологии. <…> Отдельные факты, сохраняемые в памяти и в практике современников, интересны именно тем, что выступают как остатки целого, подлежащего восстановлению»502. Вместе с тем, фольклор не только является способом утверждения культурной самобытности у представителей определенной этнической группы, но и выполняет этноконсолидирующую функцию. Для современных гагаузских композиторов и певцов включение элементов фольклора в свою профессиональную деятельность является способом творческого самовыражения и формой утверждения этнической идентичности. Благодаря включению ими в свое творчество фольклорной традиции в народе создаются незримые узы, устанавливаются социальные и духовные контакты. Подобная связь, рассматриваемая специалистами в качестве «системообразующей»503, консолидирует сообщество как целостность и играет важную коммуникативную роль. Образцом гагаузской классической музыки стала группа «Filiz» / «Росток», созданная в 1992 г. и распавшаяся в конце 90-х гг. Ее деятельность, в которой выражена «общая гамма гагаузской музыкальной культуры»504, была высоко оценена соотечественниками. Первым гагаузским профессиональным коллективом является оркестр народной музыки «Düz ava», созданный в 1971 г. при Молдавской Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. Часть I. Фольклор как вербальная культура. К спорам о границах предмета //http://www.infoliolib.info/philol/putilov/1.html 503 Иманов К. Культурные традиции и правовая охрана фольклора: взаимосвязь естественнонаучного и гуманитарного подходов // Intellectual Property intellect.musigidunya.az › culture_imanov_rus.html 504 Гагауз Д. Ф., Пожар С. Г. Профессиональная музыкальная культура гагаузов // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 10. Личность и группа: векторы трансформационных изменений. С. 446. 502

350


государственной филармонии, который ассоциируется в среде гагаузской творческой интеллигенции с «флагманом гагаузской музыкальной культуры»505. Известным гагаузским музыкально-хореографическим ансамблем является «Kadınca», сохраняющий и популяризирующий фольклорное наследие гагаузов. Влияние урбанизации привело к постепенной утрате традиционной обрядности и к сужению сферы действия фольклора. В 60-е гг. начался процесс переориентации села на городские ценности и формы культуры, чему во многом способствовало распространение у сельчан радиоприемников. С конца 70-х гг. этот процесс пошел быстрее. Радио, телевидение, позднее – Интернет и другие современные технические средства массовой коммуникации, а также отъезд молодежи в город на учебу привели к стремительному сужению социальной области фольклора. С прекращением исполнения ряда хозяйственных магических обрядов, прикрепленных к народному календарю, стал утрачиваться и календарный обрядовый фольклор (Пипируда, Лазари). В определенной степени сохранились рождественские и новогодние колядки, поскольку в этих праздниках преобладает зрелищный момент. Вместе с тем и в настоящее время в народном быту гагаузов жива первичная фольклорная традиция. В некоторых селах исполняются отдельные песни, приуроченные к определенным ритуалам семейной обрядности, которые сохраняются в современной народной культуре как дань традиции. В разное время были созданы вокально-фольклорные и инструментальные ансамбли. Наиболее известные из них: семейный оркестр «Danacı» (с. Казаклия), вокально-фольклорные ансамбли «Sevda» (с. Казаклия), «Sedef» (с. Бешалма), «Gagauzlar» (г. Вулкэнешть), народно-эстрадный ансамбль «Arzu» (с. Джолтай) и др. Таким образом, деятельность самодеятельных коллективов является одной из современных форм функционирования фольклора в настоящее время. Отметим, что состав вокально-фольклорных ансамблей в основном представлен народными исполнительницами, главным образом, старшего возраста. Они привлекаются для участия в концертах при встрече важных Там же. С. 446.

505

351


гостей, на официальных мероприятиях и фестивалях, посвященных народной песне. Вместе с тем, сельские женщины, собравшись в узком кругу по случаю религиозного праздника, в пост или во время отдыха по просьбе присутствующих поют известные им песни. Во время больших религиозных праздников (Рождество, Лазарево воскресенье) и пасхального поста в некоторых сельских церквях по окончании службы церковный хор с разрешения священника исполняет религиозные народные песни на русском и гагаузском языках (Христозун дирильмесини, Биз беклерис Христозун гельмесини, Аушам софрасы, Гевсиманья башчеси, Аллаа дюннеи пек севди, Гюн дуусунда илдыз дууду, Алдангач дюння, Якын Сааби сана, Круча ардыр, Иисус Христозу кручая гердиляр, Лазар и др.). Эти песни, которые с большим благоговением слушают прихожане, способствуют усилению религиозного чувства в народе. Рукописные сборники, с разрешенными для пения в храме песнями, хранятся прямо в церкви. Поскольку в фольклоре отражается групповое самосознание, он воспринимается в народе как выражение этнической специфики, духа народа. Наиболее важные социальные функции (воспитание и объединение), выполнявшиеся фольклором в прошлом, осуществляются им и в настоящее время. Он выступает в качестве одного из символов этничности (в большей степени благодаря языковым особенностям). Традиционная народная культура, важной частью которой является фольклор, составляет фундамент национальной жизни. В ней заложена основа, благодаря которой происходит всестороннее развитие каждого представителя этнической общности: физическое и духовное здоровье, нравственные и моральные качества, религиозные представления и др. С помощью же содержащихся в песнях поэтических образов и представлений об окружающем мире, которые с раннего детства впитывает человек, осуществляется процесс приобщения к культурному наследию предков. При этом отметим, что фольклор, являясь сокровищницей наших культурных традиций, постоянно пополняется. Возрождение фольклора, под которым понимается не только устное поэтическое творчество, но и народные обычаи, обряды, праздники, традиционное декоративно-прикладное и изобразительное искусство, является актуальной проблемой для гагаузского этноса. 352


Таким образом, с одной стороны, в фольклоре отражаются язык, обычаи и традиции народа, его нравственные установки, а также психический склад народа, образ его мышления и др. С другой стороны, сам фольклор выступает в качестве фактора, способствующего сохранению языка, обычаев и традиций. Он является культурным достоянием народа, а также инструментом культурного самовыражения. Благодаря тому, что фольклор черпает свои сюжеты из жизни народа, отражая ее и одновременно влияя на нее, он находится в постоянном развитии. На протяжении последних 50-ти лет (особенно с 90-х гг. ХХ в.) в среде гагаузской научной и творческой интеллигенции стремительно возрос интерес к фольклору. Это вылилось в издание целого ряда фольклорных сборников и научных работ, в которых фольклор анализируется как компонент этнического самосознания. Музыканты, композиторы и исполнители активно включают фольклорные элементы в профессиональную сферу деятельности. Повышенный интерес к фольклору свидетельствует о том, что он выполняет функцию этнического мобилизатора, непосредственно влияющего на рост национального самосознания. *** По своей природе песенный фольклор, как составная часть традиционной духовной культуры, является полифункциональным. Осуществляемые им функции в немалой степени зависят как от жанра песен, 353


так и от конкретно-исторической действительности. В целом, наиболее значимыми функциями фольклора являются: практическая, или регулятивная (энциклопедия народных знаний и опыта, неписаный кодекс правил поведения), информационная (форма социальной и исторической памяти), магическая (усиление обрядового действия путем произнесения магической формулы или заклинания), религиозная (свод народных представлений о мироздании, природе и человеке, добре и зле), психологическая (снятие стресса, восстановление душевного равновесия), коммуникативная (средство проведения досуга), культурная (сохранение этнической традиции, прежде всего языковой – лексических и стилистических особенностей языка) и др. На основании приведенного выше материала видно, что в песенном фольклоре нормы выступают в качестве узаконенных традицией культурных установок, которые надлежало соблюдать всем членам сельского коллектива. Благодаря следованию обычаям и сохранению преемственности традиций транслировалось от поколения к поколению и воспроизводилось установившееся социокультурное поведение. В отличие от официального права, исполнение норм которого обеспечивалось государством, нормы морали и правила поведения «узаконены» культурной традицией, «освящены» временем и потому непререкаемы. Исследование фольклора как историко-этнографического источника, раскрывающего различные области, связанные с жизнедеятельностью этноса и его историческим прошлым (хозяйство и культура, общественный и семейный быт, взаимосвязи с другими этносами, религиозные верования и народные знания и т. д.), позволяет говорить о том, что в традиционном гагаузском селе существовал особый тип культуры – так называемая фольклорная, или народная, культура. Фольклор являлся одним из действенных механизмов влияния общины на каждого ее члена. Все наиболее важные события и поступки, привлекавшие внимание сельского общества, находили отражение в песнях. Они содержали оценочную характеристику совершенных поступков и произошедших событий. Судя по количеству так называемых «новейших песен», зафиксированных В. А. Мошковым в конце XIX – начале XX вв., фольклор у бессарабских гагаузов сохранял свою функциональную значимость, передаваясь из по354


коления в поколение. Он продолжал воспроизводиться по своим законам, отражая специфику и нормы народной жизни и народного сознания. Различия, выявленные в области гагаузского песенного фольклора, позволили полнее рассмотреть результаты этнокультурного взаимодействия и функцию фольклора как средства межкультурной коммуникации. На основании проведенного сравнительного анализа можно заключить, что региональные особенности проявляются как в содержании (репертуаре) народных песен, так и в ладово-интонационной и ритмической структуре песенных мелодий. В силу объективных исторических условий, в которых проживали гагаузы на Балканах, для народных песен гагаузов Болгарии и Греции характерно значительное турецкое влияние, которое проявляется в лексике, сюжетах и мелодике, в то время как в народном песенном творчестве гагаузов Молдовы (как и Приазовья) характерные восточные черты сохранились в меньшей степени, но вместе с тем в песенном фольклоре гагаузов Молдовы отчетливо прослеживается влияние народной музыки болгар и молдаван. Фольклор представляет собой так называемую «живую старину», в которой сосредоточены народные ценности, выражающие дух народа. Рассмотрение роли и значимости фольклора у гагаузов Молдовы в современный период позволяет говорить о том, что деятельность профессиональных музыкантов и исполнителей, основывающаяся на использовании «фольклоризмов», в значительной степени способствовала процессу «этнического возгорания» (М. Н. Губогло) и дальнейшего усиления этнической идентичности гагаузов. И в настоящее время народные песни в известной степени осуществляют функцию передачи информации от одного поколения к другому – сведений об историческом прошлом и народных традициях. Традиция лежит в основе фольклора и пронизывает его. Поэтому, независимо от степени достоверности представленных в фольклоре тех или иных фактов и событий, он представляет для этнолога интерес: в нем сконцентрированы и обобщены коллективные представления о мироустройстве, особенности бытия и мышления гагаузов, принципы морали и нравственности, народная психология и т. д. 355



Заключение Гагаузский песенный фольклор, представляющий собой традиционное творчество народа, запечатлел в себе страницы исторического прошлого, различные стороны народной жизни, элементы материальной и духовной культуры, особенности бытового, психического, семейного уклада жизни, религиозные воззрения, языковые особенности, результаты взаимодействия с соседними этносами и т. д. В этом отношении фольклорные тексты и мелодия песен представляют собой «своеобразный документ, по древности не уступающий археологическим раскопкам, но сохраненный не в толще земной, а в народной памяти, в памяти наших современников!»506. Автор данной работы надеется, что исследование гагаузского фольклора, освещенного через призму традиционной культуры и региональных особенностей, будет способствовать более глубокому пониманию культуры и этнических особенностей народа. Представленные в приложении тексты (более 370 фольклорных единиц) составляют значительную часть песенного наследия, носителями которого являются современные гагаузы. Как можно заключить на основании изучения гагаузской традиционной обрядности и фольклора, в большинстве своем обряд не выступает в виде самостоятельного компонента. Он практически всегда соединен с фольклором, который призван усилить магическую значимость обряда. Вместе с тем, обрядовый фольклор является также выражением художественного начала. Многофункциональность фольклора заключается в том, что он тесно связан с бытом, «включен в быт». Это касается, прежде всего, причитаний, обрядовых песен, заговоров. В гагаузском религиозном фольклоре (в духовных стихах, апокрифах, посланиях, поучениях, молитвенных «словах», житийных сказаниях) наряду с религиозной идентичностью отражается мировоззрение народа и его ценностные установки. Анализ функциональной значимости гагаузского песенного фольклора показал, что пение песен являлось не только одним из спосо Цит по: Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. Спб., 1994 // http://www. infoliolib.info/philol/putilov/5.html

506

356

бов проведения досуга, но, что немаловажно, они оказывали значительное влияние на формирование общественного мнения. Транслируя в образной форме утвердившуюся в обществе модель поведения, фольклор способствовал сохранению традиционных норм нравственности. В этом отношении он представляет собой своего рода свод неписаных правил, или «грамматику жизни» (В. Овчинников), в которой были прописаны все наиболее значимые для традиционного общества нормы и установки. Тот факт, что в конце XIX – начале ХХ вв. у бессарабских гагаузов примерно половина из общего числа песен бытового содержания представляла собой «песни новейшие, составленные по поводу всем памятных происшествий»507, дает основание говорить о том, что в этот период у них продолжала активно развиваться народная, или так называемая фольклорная культура, являвшаяся эффективным средством воздействия на членов своей социальной группы с целью соблюдения ими установленных в обществе норм. Характерными ее чертами являются анонимность творчества и утверждение приоритета коллективного над индивидуальным. Анализ представленного в работе материала позволяет заключить, что различия в содержании, структуре, функциях и репертуаре песенного фольклора исследованных нами групп гагаузов во многом обусловлены региональными факторами, в первую очередь особенностями исторических и этнокультурных условий, в которых они жили. Вместе с тем, фольклор, будучи жизнеспособным лишь как составная часть всей традиционной этнической культуры, и сам в немалой степени воздействовал на нее. Как показали полевые исследования, современное состояние гагаузского фольклора во многом обусловлено сохранением функциональной значимости родного языка и действенных механизмов трансляции народной культуры. Песенный фольклор гагаузов Молдовы, органично входя в состав народной культуры, не только является неотъемлемой частью народных праздников, но и способствует укреплению и сохранению этнической идентичности. Создаваемые в среде современного Мошков В. А. Наречия бессарабских гагаузов // Образцы народной литературы тюркских племен, изд. В. Радловым. Ч. X. СПб., 1904. С. 285-324.

507

357


поколения гагаузов песни на гагаузском языке в значительной степени впитывают песенную традицию прошлого. У гагаузов Болгарии песенный фольклор сохраняется в основном в среде старшего поколения как доставшаяся от предков культурная традиция. Немногочисленность фольклорных произведений у гагаузов Греции и Приазовья (Украина) в значительной степени объясняется стремительно протекающим процессом забвения и утраты традиционной культуры и языка в целом. Изучение результатов этнокультурного взаимодействия гагаузов с соседними этносами позволяет сделать вывод о том, что иноэтничное влияние в большей степени отражается в обрядовом фольклоре. Характерной его чертой у гагаузов Болгарии и Греции является билингвизм (гаг.-болг.), а у гагаузов Молдовы и Приазовья (Украины) – трилингвизм (гаг.-болг.-молд./укр.). Заимствование гагаузами значительного числа обрядовых текстов у соседних народов происходило, как правило, вместе с заимствованием самой обрядности (например, значительная часть рождественского и новогоднего фольклора и обрядности). Основой для такого рода заимствований служила общая религиозная принадлежность (христианство) и «близкая культурная дистанция», благодаря которым этнокультурные контакты расширялись и углублялись. Феномен гагаузского фольклора, как и гагаузской народной культуры в целом, заключается в том, что это многослойное образование и явление. Рассмотрение песенного фольклора через призму традиционной обрядности и региональных особенностей по двум группам гагаузов (Молдовы и Болгарии) в синхронном и диахронном разрезе показало, что в отличие от бессарабских гагаузов, оказавшихся в иных исторических условиях и ином этническом окружении, существенно повлиявшем на форму и содержание их песенного репертуара, песенный фольклор гагаузов Болгарии не претерпел значительной трансформации, сохранив при этом древние восточные корни песенных мелодий. У гагаузов Болгарии, поскольку они продолжали жить на территории, остававшейся длительное время зоной военных действий, сохранилось немало исторических песен, содержание которых связано с русско-турецкими войнами. Это объясняется тем, что трагичные страницы истории врезаются в народную память и остаются в ней надолго. 358


Основная часть песенного фольклора гагаузов Греции по своей поэтике также тяготеет к традиционной восточной (турецкой) лирике, о чем свидетельствует используемая в нем лексика и форма исполнения. Это объясняется сохранением и интенсивностью этнокультурных контактов «балканских» гагаузов с турками, в основе которых лежала языковая общность. И после освобождения Греции и Болгарии от турок (1829, 1878) значительное число турецкого населения продолжало жить на прежней территории по соседству с гагаузами. По сведениям информаторов, эти контакты были довольно тесными и в первой половине ХХ в. Вместе с тем, ввиду происходивших у гагаузов Болгарии и Греции процессов адаптации и ассимиляции, фольклор на гагаузском языке, утратив по большей части свои общественно-этнические функции, сохранился у них значительно хуже. Сравнительное изучение региональных особенностей песенного фольклора у исследуемых нами групп гагаузов показало, что у гагаузов Молдовы сюжеты многих лирических и бытовых песен, а также характер их исполнения и мелодика близки к болгарским. В этой связи отметим, что нельзя недооценивать влияние внешних и внутренних факторов на процесс формирования и трансляции этнической культуры. Длительное проживание по соседству в единых исторических, социально-экономических и природно-географических условиях формирует общие элементы культуры, в том числе в области фольклора (общие песенные сюжеты). Исходя из этого, данное явление можно рассматривать, с одной стороны, как сохранение указанной группой гагаузов балканского пласта, чему способствовало компактное проживание на территории Бессарабии, традиционный образ жизни и функциональная значимость языка. С другой стороны, нет оснований исключать и факт усиления болгарского влияния на песенный фольклор гагаузов в бессарабский период, поскольку длительное проживание по соседству (в том числе в пределах одного населенного пункта) и смешанные браки объективно вели к усилению и углублению этнокультурных контактов. Таким путем, на наш взгляд, мог проникнуть в гагаузскую среду ряд сюжетов, распространенных у болгар. Однако вряд ли прижились бы в гагаузском фольклоре иноэтничные сюжеты, если бы у них не было соответствия внутри самой гагаузской традиции, поскольку заим359


ствование предполагает в воспринимающей культуре не пустое место, а встречные течения, сходное направление мышления, нравственные ценности, этические нормы и т. д. Другой региональной особенностью фольклора гагаузов Молдовы является наличие в нем песен религиозного содержания, занимающих по объему и значимости важное место. Во многих произведениях отражены народные представления о Боге и святых, о жизни и смерти, о потустороннем мире и т. д. Особый акцент в них делается на проповеди покаяния, на Втором пришествии Христа и др., что подчеркивает в представлениях гагаузов значимость христианской морали и нравственности. Для многих гагаузских религиозных песен характерной является неопределенность содержания, нечеткость образов и представлений о картине мира, неоднозначность в их описании и интерпретации. Рассмотрение механизма трансляции этнокультурной традиции дает основание предположить, что такие черты можно определить как необходимые условия для хранения и передачи информации, обусловленной этнокультурной традицией. В целом, можно говорить о том, что этот вид песен объективно способствовал поддержанию религиозного чувства у значительной части представителей гагаузского этноса и являлся формой выражения религиозной идентичности. Широкое распространение таких песен свидетельствует об усилении народного православия у бессарабских гагаузов и их стремлении расширить свои знания по истории христианства. Дальнейшее изучение формы, содержания и особенностей гагаузского религиозного фольклора даст возможность рассмотреть вопрос о происхождении и времени появления данного вида народных песен у бессарабских гагаузов, а также позволит глубже исследовать процесс этнокультурного взаимодействия гагаузов с соседними этносами, в том числе с представителями различных христианских течений. Несмотря на то, что в результате более чем 200-летнего раздельного проживания в песенном фольклоре (как и в традиционной обрядности) разных групп гагаузов появились довольно значительные региональные особенности, тем не менее, сохранились черты, отражающие этническую специфику гагаузского народного песенного творчества. К таковым можно отнести отсутствие традиции хорового пения; почти все 360


гагаузские песни одноголосны; по форме и содержанию они жалобные и протяжные. Наиболее выраженным этнодифференцирующим жанром гагаузского песенного фольклора являются «маани». Фольклор представляет собой источник, в котором отражаются народные ценности, выражающие дух народа. В нем в поэтической форме обобщен жизненный опыт народа, закреплены его традиции. На песенное творчество гагаузов, являющееся частью их культурного кода, огромное влияние оказали языковая особенность (тюркоязычность), с одной стороны, и религиозная принадлежность (православие) – с другой. Транслируя традиционную модель поведения, фольклор способствовал сохранению норм обычного права, традиционного уклада жизни и патриархальности семьи. На основании метода личного наблюдения за современными носителями этнической культуры, использованного при сборе полевого материала, можно заключить, что в гагаузской сектантской среде народная обрядность и фольклор не транслируются, поскольку не вписываются в соответствующие религиозные установки. Выявление в работе наиболее устойчивых во времени и пространстве механизмов трансляции культуры, норм обычного права через фольклор позволяет сделать вывод о том, что передача культурного кода происходила путем сохранения культурной преемственности поколений, в основе которой лежит жесткая половозрастная иерархия, беспрекословное подчинение старшим, преданность православной вере и традициям отцов и дедов. Вместе с тем, в народных песнях отражается и процесс трансформации традиции, ее переосмысление в рамках, допустимых ею. Приводимые в работе данные полевых исследований свидетельствуют о том, что в ряде случаев современные историкокультурные реалии осваиваются посредством традиционных обрядовых и фольклорных практик и органично включаются в этнически обусловленную знаковую систему. Общей тенденцией современного периода является постепенная утрата фольклором некоторых из своих функций, путем передачи их, в большей или меньшей мере, литературе, профессиональному театру, профессиональной музыке и хореографии. Вместе с тем, рассмотрение роли и значимости песенного фольклора в настоящее время позволяет 361


говорить о том, что через деятельность профессиональных музыкантов и исполнителей, использование «фольклоризмов», он в значительной степени влияет на процесс сохранения и усиления этнической идентичности гагаузов. В различного рода международных официальных документах, оговаривающих необходимость правовой охраны фольклора, он в широком значении трактуется как часть общего наследия человечества и мощное средство сближения различных народов. Говоря в целом о роли данной области культуры в настоящее время, отметим, что сохраняющееся значительное этническое разнообразие фольклора на территории Республики Молдова имеет положительное значение, поскольку делает его эффективным средством интеграции различных этнических групп в гражданское сообщество. С одной стороны, этнические группы, имея возможность манифестировать свои культурные особенности, в том числе фольклор, заявляют о себе и таким способом утверждают себя. С другой стороны, они, демонстрируя свое уважение и толерантность к культурным особенностям соседних этносов, со временем воспринимают элементы их фольклора и традиций. Таким образом, можно говорить о том, что в настоящее время фольклор является одним из средств диалога культур и сохранения добрососедских отношений.

362


ЛИТЕРАТУРА Автономова Н. С., Караулов Ю. Н., Муравьев Ю. А. Культура, история, память (О некоторых тенденциях новейшей французской историкометодологической мысли) // ВФ, 1988, № 3. С. 71–87. Александренков Э. Г. Этнографическое самосознание или этническая идентичность? // ЭО, 1996, № 3. С. 14–20. Александров В. А. Обсуждение статьи М. М. Громыко «Место сельской (территориальной, соседской) общины в социальном механизме формирования, хранения и изменения традиций» // СЭ, 1984, № 6. С. 52–53. Александров В. А. Обычное право крепостной деревни России XVIII – начало XIX в. М., 1984. Александров В. А. Сельская община в России (XVII – начало XIX в.). М., 1976. Алексеев М. П. Сравнительное литературоведение. Л., 1983. Аманжолов А. С. О гагаузах в Казахстане и их языке // Проблемы тюркологии и истории востоковедения. Казань, 1964. С. 258–265. Аманжолов А. С. О языке казахстанских гагаузов // Вопросы языкознания. М., 1960, № 3. Андреев Н. П. Проблема истории фольклора // СЭ, 1934, № 3. Аникин В. П. Фольклор как часть древнерусской культуры (некоторые первоочередные задачи изучения) // Журнал «Древняя Русь», 2000, № 1. Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня на западе и у славян / Отделение русского языка и словесности. Т. 74. СПб., 1903. Арнаудов М. Очерки по българския фолклор. Т. I–II. София, 1969. Арнаудов М. Студии върху българските обреди и легенди. Т. I. София, 1971; Т. II. София, 1972. Арнаут Ф. И. Жанр Маанi в гагаузскому фольклорi (зiставлення з жанрами маанi й байати в турецькiй та азербайджанськiй уснiй народнiй творчости. Автореферат дисертацiï на здобуття наукового ступеня канд. фiлол. наук. Баку, 1999. Артановский С. Н. Историческое единство человечества и взаимное влияние культур. Философско-методологический анализ современных зарубежных концепций. Л., 1967. Артановский С. Н. Некоторые проблемы теории культуры. Л., 1977. 363


Арутюнов С. А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие. М., 1989. Арутюнов С. А. Обычай, ритуал, традиция // СЭ, 1981, № 2. С. 97–98. Арутюнов С. А. Этничность – объективная реальность (отклик на статью С. В. Чешко) // ЭО, 1995, № 5. С. 7–10. Арутюнов С. А., Чебоксаров Н. Н. Передача информации как механизм существования этносоциальных и биологических групп человечества // Расы и народы, Вып. 2. М., 1972. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. Т. 1–3. М., 1994. Ахиезер А. Между циклами мышления и циклами истории // Общественные науки и современность. М., 2002, № 3. С. 122-132. Бабий А. И. Православие в истории Молдавии: история и современность. Кишинев, 1988. Бабоглу Н. И. Гвоздики расцвели вновь: Повесть, рассказы на русском языке. Кишинев, 1986. Бадж Э. Уоллис. Амулеты и суеверия. М.: Рефл-бук, Ваклер, 2001. Баев К. Исторически народни песни у гагаузите // ИВАД, кн. XV. Варна, 1964. С. 61–74. Байбурин А. К. Причитания: текст и контекст // Artes Populates 14. Yb. of the Dep. of Folklore / Ed. by V. Voigt. Budapest, 1985. Байбурин А. К. Проблема «Фольклор и этнография» сегодня / Российская наука о человеке: вчера, сегодня, завтра. Материалы международной научной конференции. Вып. 1. СПб., 2003. Байбурин А. К. Статус реконструкции в фольклорно-этнографических исследованиях // Традиционное сознание: проблемы реконструкции. Томск, 2004. Байбурин А. К., Левинтон Г. А. К проблеме «у этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов» // Фольклор и этнография. Л., 1984. Байбурин А. К., Левинтон Г. А. О соотношении фольклорных и этнографических фактов // Acta Ethnographica Academiae Scientiarium Hungaricae, T. 32. 1983. Баллада тÿркÿлери: Солпет топлуму / Хазырл. М. А. Дурбайло. Кишинев, 1991. 364


Баллер Э. А. Преемственность в развитии культуры. М., 1969. Баркова А. Л. Новый год: символика современного ритуала // Человек. М., 2002, № 1. С. 56–67. Баскаков Н. А. Введение в изучение тюркских языков. М., 1969. С. 269–270. Баурчулу Л. А. Някои особености на функционирането на гагаузките припевки «маане» // Българите в Северното Причерноморие. Изследвания и материали. Т. 4. Велико Търново, 1995. С. 423–432. Баурчулу Л. А. Поглед върху историята на събирането и публикуването на гагаузкия песенен фолклор // Българите в Северното Причерноморие. Изследвания и материали. Т. 3. Велико Търново, 1994. С. 351–356. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. Беновска М. Сущност и естетически измерения на обреда Герман // Обреди и обреден фолклор. София, 1981. С. 235–255. Библия. Изд. «Благая весть», 1991. Боас Ф. Задачи антропологического исследования // СЭ, 1933, № 3–4. Богатырев П. Г. Магические действия, обряды и верования Закарпатья // Вопросы теории народного искусства. М., 1971. Богатырев П. Г. Функционально-структуральное изучение фольклора (Малоизвестные и неопубликованные работы). М., 2006. Богданова Л. Мотивът за предопределената смърт в български фолклор // ИЕИМ, кн. XVI. София, 1975. С. 207–264. Бодрийяр Ж. Соблазн. М.: Ad Margintm, 2000. Боев Е. Етнокултурната ситуация в Северното и Западното Причерноморие през първата половина на XIX век // Украйна и България. Етнокултурни и етнолингвистични аспекти. София, 1999. С. 7–58. Боев Е. Междубългарски наименования, прозвища и прякори (с кратък речник). София, 2006. Боев Е. Не заблудата, а лъжата за гагаузите. Добрич, 1995. Боев Е. Турските песни в сборника на Ат. Вас. Върбански «Песните на Бердянските българи» // БСП, Т. 9. Одеса: Друк, 2006. С. 389–396. Болгары. Очерк традиционной народной культуры. София, 1984. Ботезату Г. Г. Молдавский фольклор. Кишинев, 1976. Бромлей Ю. В. Современные проблемы этнографии. М., 1981. 365


Бромлей Ю. В. Этнос и этнография. М., 1973. Будак И. Г. Буржуазные реформы 60–70 годов XIX в. в Бессарабии. Кишинев, 1961. Буджактан сеслäр: Литература йазылары / Хазырл. Д. Танасоглу. Кишинев, 1959. Булатова А. Г. Традиционные праздники и обряды народов горного Дагестана в XIX – начале XX вв. Л., 1988. Булгар С. С. Гагаузы Греции // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 9. История в культуре и культура в истории. М.: Старый сад, 2010. С. 152–158. Булгар С. С. Дев адамын оолу: Масаллар. Кишинев, 1990. Булгар С. С. Жанавар йортулары. Кишинев, 1990. Буслаев Ф. И. Перехожие повести и рассказы // Буслаев Ф. И. Мои досуги. Ч. II. М., 1886. С. 259–406. Българските алиане (Сб. етнографски материали). София, 1991. Българскiя народнъя песни / Собр. Л. Каравеловым. М., 1905. Българско народно творчество. Обредни песни. В 12-ти томах / Отобр. и ред. М. Арнаудов, Х. Вакарелски. Т. V. София, 1962. Българско народно творчество. Отбор и хар-ка от М. Арнаудов. Т. I. София, 1976. Българско-руски речник. М., 1986. Бэешу Н. М. К вопросу об истории развития обряда поэтического текста традиционного «Плугушора» // Женурь ши спечий фолклориче. Кишинэу, 1972. С. 88–111. Бэешу Н. М. Поезия популарэ молдовеняскэ а обичеюрилор де Анул Ноу. Кишинэу: Штиинца, 1972. Бэешу Н. М. Поезия популарэ а обичерилор календариче / Алкэт., комент. Н. Бэешу. Кишинэу: Штиинца, 1975. Вавилонский Талмуд. Зевахим. http://www.khazarzar.skeptik.net/ thalmud/_tb_ru/zbachim.htm Вакарелски Х. Българските празнични обичаи. София, 1943. Вакарелски Х. Етнография на България. Изд. 2. София, 1977. Ванштейн С. И. Актуальные вопросы полевого исследования традиционно-бытовых культур народов СССР // СЭ, 1985, № 3. С. 51–59. Василева М. Календарни празници и обичаи // Добруджа. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. София, 1974. 366


Василева М. Коледа и Сурва. София, 1988. Василева М. Лазаруване (Български празници и обичаи). София, 1982. Веселовский А. Н. Историческая поэтика. М., 1989. Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха / Сборник отделения русского языка и словесности. Собр. соч. Т. ХХХII. СПб., 1883. Винер Б. Е. Этничность: в поисках парадигмы изучения // ЭО, 1998, № 4. Виноградова Л. Н. Заклинательные формулы в календарной поэзии славян и их обрядовые истоки // Славянский и балканский фольклор. Генезис, архаика, традиции. М., 1978. С. 7–26. Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян (Генезис и типология колядования). М., 1982. Върбански Ат. Песните на Бердянските българи. Ногайск, 1910. Гагауз Д. Ф. Подвижники гагаузской музыкальной культуры // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 3. Материалы II Российско-Молдавского симпозиума «Трансформационные процессы в Республике Молдова. Постсоветский период», посвященного проблеме «Адаптация культуры и культура адаптации». 20-21 апреля 2007 г. Комрат. М.: Старый сад, 2007. С. 451–459. Гагауз Д. Ф., Пожар С. Г. Профессиональная музыкальная культура гагаузов // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 10. Личность и группа: векторы трансформационных изменений. С. 441-458. Гагауз арфасы, Кишинев: Издательско-коммерческая компания «Булут Арт Глоб», 1994. 282 с. Гагаузско-русско-молдавский словарь. М., 1973. Гагаузско-русско-румынский словарь. Кишинев, 2002. Гагауз фольклору / Собир. и сост. Н. И. Бабоглу. Кишинев, 1969. Гаджиев Г. А. Доисламские верования и обряды народов горного Дагестана. М., 1991. Гайдаржи Г. А. Ана тарафым = Родной край: Стихи. Кишинев, 1972 Галбен А. И. Из истории феодального государства и права Молдовы XVIII – начала XIX в. Кишинэу, 1998. Ганцкая О. А. Семья: структура, функции, типы // СЭ, 1984, № 6. С. 16–28. Генчев С. Обичаи и обреди за дъжд // Добруджа. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. София, 1974. С. 345–351. 367


Георгиева И. Българска народна митология. София, 1983. Гордлевский В. А. Народный календарь. Изб. соч. Т. III. М., 1962. С. 58–65. Гордлевский В. А. Османские суеверия о зверях. Материалы для османского народного календаря. Избр. соч. Т. IV. М., 1968. С. 88–91. Гофман А. Б., Левкович В. П. Обычай как форма социальной регуляции // СЭ, 1973, № 1. С. 15. Градешлиев И. Гагаузите. Изд. 2. Добрич, 1994. Градешлиев И. Коледуването в село Българево, Толбухински окръг, в сравнение с традициите на старото местно население от Севороизточна България // БФ, Год. XIII, кн. 1. София, 1987. С. 46–54. Градешлиев И. Краят на един мит и началото на една легенда // Исторически преглед, 1991, кн. 1. С. 80–89. Грек И. Ф. Этноним «гагауз» и глоттоним «гагаузский язык» (этногенез и этническая история гагаузов в XIX – начале XX вв. в условиях Бессарабии) // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 2. Материалы II Российско-Молдавского симпозиума «Культура адаптации и адаптация культуры». 20 апреля 2007 г. Комрат. М.: Старый сад, 2007. С. 260–269. Громыко М. М. Место сельской (территориальной, соседской) общины в социальном механизме формирования, хранения и изменения традиций // СЭ, 1984, № 5. С. 70–80. Громыко М. М. Семья и община в традиционной духовной культуре русских крестьян XVIII – XIX вв. // Русские: Семейный и общественный быт. М., 1989. С. 7–24. Громыко М. М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян в XIX в. М., 1986. Грушевицкая Т. Г., Попков В. Д., Садохин А. П. Основы межкультурной коммуникации: Учебник для вузов. Под ред. А. П. Садохина. М., 2002. Губогло М. Н. Гагаузская терминология по скотоводству // Тюркская лексикология и лексикография. М., 1971. С. 217–236. Губогло М. Н. Гагаузы // Наука и жизнь. М., 1969, № 10. С. 99–103. Губогло М. Н. Именем языка. Очерки этнокультурной и этнополитической истории гагаузов. М., 2006. Губогло М. Н. Культ волка у гагаузов. Этнокультурные параллели в тюркском мире // Русский язык в тюрко-славянских этнокультурных взаимодействиях (Этнологические очерки). М., 2005. С. 408–446. 368


Губогло М. Н. Русский язык в этнополитической истории гагаузов. М.: Старый сад, 2004. Губогло М. Н. Сполохи прошлого. Автобиографические затеси. Кишинев: Tipogr. Centrală, 2008. Губогло М. Н. Этнокультурные данные о кочевом прошлом гагаузов // Археология, этнография и искусствоведение Молдавии (Материалы и исследования). Кишинев, 1968. С. 51–60. Гусев В. Е. Фольклор: (История термина и его современные значения) // СЭ, 1966, № 2. Гусев В. Е. Эстетика фольклора. Л., 1967. Далгат У. Б. Эпический историзм в развитии // Фольклор. Проблемы историзма. М., 1988. С. 72–99. Денисов П. В. Этнокультурные параллели дунайских болгар и чувашей. Чебоксары, 1969. Державин Н. С. Болгарские колонии в России. Таврическая, Херсонская и Бессарабская губернии. София, 1914. Деятельность архиепископа Иринарха в период управления им Кишиневской епархией (1844–1858) // КЕВ, 1911, № 33–34. С. 1148–1150. Димитрова Д. Етнолингвистични изследвания и теренната работа (по материали от кв. Виница – гр. Варна) // Украйна и България. Етнокултурни и етнолингвистични аспекти. София: Албатрос, 1999. С. 87-100. Динеков П. Български фолклор. Първа част. Второ издание. София, 1972. Динчев К. Българската фолклорна култура от Таврия (и от Бесарабия) в историческом контексте // Българите в Северното Причерноморие: Изследвания и материали. Том трети. Велико Търново, 1994. С. 341–350. Дичев Т. Народните танци у «хасъл» гагаузите // Любородие. Издание на съюза на краеведите в България. 1993. Бр. 4. С. 2. Дичев Т. Предания за народното деление на годината и пролетнолетните полски дейности (от с. Червенци и Караманите, Варненско) // Любородие, Издание на съюза на краеведите в България. 1993. Бр. 4. С. 2. Дмитриев Н. К. Строй тюркских языков. М., 1962. Добруджа. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. София, 1974. Донич А. Краткое собрание законов. М., 1908. Дунайская баллада. Кишинев, 1988. 369


Дурбайло М. А. Гагаузские народные баллады с образом желтой змеи // СТ, 1990, № 2. С. 31–47. Дурбайло М. А. Сöзбашы (Предисловие) // Баллада тÿркÿлери. Кишинев, 1991. Дыханов В. Я. Ислам – проводник переднеазиатских компонентов в духовной культуре болгар и гагаузов // III конгресс этнографов и антропологов России. 8–11 июня 1999 г. Тезисы докладов. М., 1999. С. 309. Дыханов В. Я. Обряд жертвоприношения в традиционной духовной культуре болгар и гагаузов Украины // Украiна и Болгария: вiхi iсторичноï дружби (Материали мiжнародноï конференцiï, присвяченоï 120-року визволення Болгарii вiд османського ига). Одесса, 1999. С. 280–286. Дыханов В. Я. Основные праздники календарного обрядового комплекса болгар и гагаузов Украины. 1. Гергьовден (Идерелес) и Димитровден (Касым): Генезис и семантика образов // Записки исторического факультета. Вып. 5. Одесса, 1997. С. 58–64. Дыханов В. Я. Основные праздники календарного обрядового комплекса болгар и гагаузов Украины. 2. Гергьовден (Идерлес) и Димитровден (Касым): Обрядность // Записки исторического факультета. Вып. 7. Одесса, 1998. С. 34–44. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев / Пер. Т. В. Цивьян. М., 1986. Егунов А. В. Местные законы Бессарабии. Изд. 2-е. СПб., 1881. Елиаде М. Сакралното и профанното. София, 1998. Еремеев Д. Е. На стыке Азии и Европы (Очерки о Турции и турках). М., 1980. Еремеев Д. Е. Этногенез турок. М., 1971. Еремеев Д. Е. Юрюки (Турецкие кочевники и полукочевники). М., 1969. Етнография на България. Традиционна социано-нормативна култура. София, 1980. Т. I. С. 282–355; Духовна култура. Т. III. София, 1985. С. 89–139. Занетов Г. Български народни песни от с. Конгаз, Бесарабия // Списание на БАН, кн. XLV, № 22. София, 1933. С. 121–144. Захаров А. В. Традиционная культура в современном обществе // Социологические исследования, 2004, № 7. С. 105–115. Защук А. Материалы для географии и статистики России, собранные офицерами Генерального штаба. Бессарабская область. Ч. I. СПб., 1862. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991. 370


Зеленин Д. К. Древнерусский языческий культ «заложных» покойников. Петергоф, 1917. Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Т. I. Вып. I. Умершие неестественной смертью. Петроград, 1916. Зеленин Д. К. Табу слов у народов восточной Европы и северной Азии. Ч. II. // Сборник музея антропологии и этнографии. М., 1929. Зеленчук В. С. Народные традиции и современность. Кишинев, 1980. Зеленчук В. С. Очерки молдавской народной обрядности (XIX – начало XX вв.). Кишинев, 1959. Зеленчук В. С., Попович Ю. В. Антропоморфные образы в обрядах плодородия у восточно-романских народов (ХIХ – начало ХХ вв.) // Балканские исследования: Проблемы истории и культуры. М., 1976. С. 195–201. Земсков В. Проблема культурного синтеза в пограничных цивилизациях // Общественные науки и современность. М., 2000, № 5. С. 96-103. Земцовский И. И. Песни, исполнявшиеся во время календарных обходов дворов у русских // СЭ, 1973, № 3. С. 38–47. Златковская Т. Д. К проблеме взаимодействия древнебалканских и древнеславянских культур: обряд сурвакания у болгар // СЭ, 1976, № 6. С. 59–70. Златковская Т. Д. Некоторые проблемы этногенеза молдаван в свете данных их весенней обрядности // Этническая история и этнография восточных романцев. М., 1979. С. 106–126. Златковская Т. Д. Rosalia – русалии? (О происхождении восточнославянских русалий) // История, культура, этнография и фольклор славянских народов. VIII Международный съезд славистов. ЗагребЛюбляна, сентябрь, 1978 г. Доклады советск. делегации. М., 1978. С. 210–226. Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. Иванова М. Писмени свидетелства за варненските гагаузски и техните шалвари // БФ, София, 2004, № 3. С. 83–94. Иванова М. Представата на гагаузите от Каварненско за Алексе човек Божи // Медиевистични ракурси: Топос и енигма в културата на православните славяни. София, 1993. С. 170–175. 371


Иконникова С. Н. Методология гуманитарного знания в перспективе XXI века // К 80-летию профессора Моисея Самойловича Кагана. Материалы межд. науч. конф. 18 мая 2001 г. Санкт-Петербург. Серия «Symposium». Вып. 12. СПб., 2001. C. 42–51. Ильин день – 20 июля. История и особенности праздника в проекте Календарь Праздников 2006 // http://calend.ru/holidays Иманов К. Культурные традиции и правовая охрана фольклора: взаимосвязь естественнонаучного и гуманитарного подходов // Intellectual Property intellect.musigi-dunya.az › culture_imanov_rus.html Инкулец Т. «Обычай земли» в Бессарабии. Кишинев, 1929. Иречек К. Няколко бележки върху остатъците от Печенези, Кумани, както и върху тъй наречените народи Гагаузи и Сургучи във днешна България // Периодическо списание на българско книжовно дружество в Средец. Год. VII, кн. 32–33. Средец, 1889. Иречек К. Пътувания по България. София, 1974. Ириоглу И. Уснi iсторiï, як джерело дослiдження соцiальноï та тендерноï iсторiï болгар Пiвнiчного Приазов’я першоï половини ХХ ст. // БСП, Т. 9. Одеса: Друк, 2006. С. 321–327. Историко-культурные аспекты этнографический исследований. М., 1988. Историко-этнографические исследования по фольклору. М.,1994. Кагаров Е. Г. Что такое фольклор // Художественный фольклор. Т. 4/5. М., 1929. Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Весенние праздники. М., 1977. Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Зимние праздники. М., 1973. Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. М., 1983. Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Летнеосенние праздники. М., 1978. Календарь и календарная обрядность народов Дагестана / (Сб. ст.). Махачкала, 1987. Кантор К. М. История против прогресса: Опыт культурно-исторической генетики. М., 1992. Капало Д. А. Молитва и заклинание в религиозном фольклоре гагаузов // 372


История и культура гагаузов. Очерки. Комрат–Кишинэу, 2006. С. 477–486. Каравелов Л. Памятники народного быта болгар. М., 1861. Кармышева Б. Х. Архаическая символика в погребально-поминальной обрядности узбеков Ферганы // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. М., 1986. С. 139–190. Кармышева Дж. Х. Земледельческая обрядность у казахов // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. М., 1986. С. 50–70. Кассо Л. Византийское право в Бессарабии. М., 1905. Кауненко И. Психологические особенности этнической идентичности подростков: проблемы и перспективы // Moldoscopie (probleme de analiză politică), № 1 (XXXII). Chişinău, 2006. P. 36–67. Кауненко И., Гашпер Л. К проблеме этнического самоопределения подростков и юношей Молдовы // Этнографические исследования в Республике Молдова. История и современность. Кишинев, 2006. С. 247–268. Кауфман Н. Народните песни на бесарабските и таврийските българи // Болградската гимназия. Сборник по случай 135 години от основанието ù. София, 1993. С. 243–255. Кауфман Н. Турската, българската и еврейската градска песен от средата на ХХ век // Турският фолклор в България. Шумен, 1999. С. 114–126. Квилинкова Е. Н. Архивные и историографические данные в связи с гипотезой о гагаузско-болгарском билингвизме гагаузов // Revista moldovenească de drept internaţional şi relaţii internaţionale. Chişinău, 2009, № 1. C. 100–111. Квилинкова Е. Н. Библиографический указатель литературы для изучения этногенеза, истории и культуры гагаузов // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 9. История в культуре и культура в истории. М.: Старый сад, 2010. С. 395–460. Квилинкова Е. Н. Болгарское этнокультурное влияние в гагаузском песенном фольклоре // Славянские чтения. Вып. 4. Материалы науч.теор. конф. Кишинев, 2006. С. 46–50. Квилинкова Е. Н. Видображення традицiйних норм i цiнностей в гагаузькому фольклорi // Тези доповiдей VII Мiжнародноï науковоï конференцiï «Украïнська культура в iсторичному розвитку та державотвореннi», присвяченоï 170-рiччю вiд дня нарождення Павла Чубинського. Киïв: «Киïвський Унiверситет», 2009. С. 71–72. 373


Квилинкова Е. Н. Гагаузская календарная обрядность: межэтнические языковые влияния (По материалам рождественского и новогоднего фольклора) // Наука и общество. Кишинев: Парагон, 2007. С. 108–111; а также: Мысль, Кишинев, 2004, № 3. С. 84–86. Квилинкова Е. Н. Гагаузская традиционная народно-медицинская практика // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 9. История в культуре и культура в истории. М.: Старый сад, 2010. С. 21–243. Квилинкова Е. Н. Гагаузские заговоры в контексте балканской традиции заговаривания в народной медицине // Материалы международной научной конференции «Пруто-Днестровский регион. Диалог культур», посвященной 650-летию молдавской государственности и 300-летию со дня рождения Антиоха Кантемира. СПб., 2010. С. 110–115. Квилинкова Е. Н. Гагаузские заговоры и лечебная магия: векторы этнокультурных параллелей // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 6. Культурное наследие и его социальные добродетели. М.: Старый сад, 2009. С. 375–408. Квилинкова Е. Н. Гагаузские календарные обычаи и обряды как форма регуляции хозяйственной, социальной и семейной жизни в конце XIX – начале ХХ века // ЕИМИ, Т. II. Кишинев, 2001. С. 92–95. Квилинкова Е. Н. Гагаузские обычаи и обряды, связанные с животноводством // ВСУ, вып. 10, Кишинев, 2003. С. 67–75. Квилинкова Е. Н. Гагаузские песни религиозного содержания как источник знания по истории христианства // Етнос, культура, духовность. Матерiали III Мiжнародноï науково-пратичной конференцïi «Iнновацiйнi моделi розвiтку туристичноï iнфраструктури Укриïни. Буковинське та свiтове старообрядництво: iсторiя, культура, туризм». Чернiвцi, 23–24 вересня 2006 р. Частина 2. Чернiвцi: Прут, 2006. С. 84–88. Квилинкова Е. Н. Гагаузские религиозные песни как одна из разновидностей народных молитв // Revista de etnologie şi culturologie. Vol. 3. Chişinău, 2008. P. 122–128. Квилинкова Е. Н. Гагаузский курбан: общее и особенное // Ştiinţa. Chişinău, 1997, № 1–2. С. 15. Квилинкова Е. Н. Гагаузский народный календарь. Chişinău: Pontos, 2002. Квилинкова Е. Н. Гагаузский народный календарь: генезис и этнокультурные влияния // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 2. 374


Материалы II Российско-Молдавского симпозиума «Трансформационные процессы в Республике Молдова», посвященного проблеме «Адаптация культуры и культура адаптации». 20 апреля 2007 г. Комрат. М.: Старый сад, 2007. С. 419–438. Квилинкова Е. Н. Гагаузско-славянско-молдавские общности в русальной обрядности // Unitatea poporului Republicii Moldova şi problema idenfităţii etnice: Materiale confirinţii din 4-5 mai 1999, raporturi şi comunicări. Chişinău, 2000. P. 136–139. Квилинкова Е. Н. Гагаузы Молдовы и Болгарии (Сравнительное исследование календарной обрядности, терминов родства и фольклора). Chişinău: Pontos, 2005. Квилинкова Е. Н. Генезис гагаузского народного календаря // ВСУ, вып. 8, Кишинев, 2003. С. 121–130, а также в: Археологiя та етнологиiя схiдноï Эвропи: Матерiали i дослiдження. Одесса, 2002. С. 310–311. Квилинкова Е. Н. Женщины Гагаузии: история и современность // Femeile din Moldova. Conferinţa Republicană ştiinţifico-practică. Chişinău, 2010. P. 51–54. Квилинкова Е. Н. Заговоры, магия и обереги в народной медицине гагаузов. Кишинев: Elan Inc, 2010. Квилинкова Е. Н. Идентификация своего языка различными группами гагаузов и становление названия «гагаузский язык» (по архивным, историографическим и этнографическим данным) // Лукоморье: археология, этнология, история Северо-Западного Причерноморья. Вып. 2. Одесса: Паллада, 2008. С. 80–94. Квилинкова Е. Н. Идентичность гагаузов в прошлом и настоящем // Традиционная культура, М., 2008, № 1. С. 87–98. Квилинкова Е. Н. Исторические и этнографические источники по традиционной духовной культуре гагаузов // Revista de istorie a Moldovei. Chişinău, 2008, № 1. P. 53–62. Квилинкова Е. Н. Календарная обрядность в системе жизнедеятельности и фольклоре гагаузов // VI Конгресс этнографов и антропологов России. СПб., 28 июня – 2 июля 2005 г. Тезисы. СПб., 2005. С. 96–97. Квилинкова Е. Н. Календарная обрядность гагаузов в конце XIX – начале XX вв. Автореф. дисс. … канд. ист. наук. М, 2002. Квилинкова Е. Н. Магия, заговоры, заклинания и обереги у гагаузов // 375


Курсом развивающейся Молдовы. Т. 4. Материалы к III-му РоссийскоМолдавскому симпозиуму «Традиции и инновации в соционормативной культуре молдаван и гагаузов». М.: Старый сад, 2008. С. 339–372. Квилинкова Е. Н. Магия и колдовство у гагаузов // Этносоциология и этносоциологи. Исследования, поиски, воспоминания. М.: Старый сад, 2008. С. 215–227. Квилинкова Е. Н. Народные и православные календарные праздники // История и культура гагаузов. Очерки. Комрат–Кишинэу, 2006. С. 629–683. Квилинкова Е. Н. Народные песни как исторический источник (по материалам гагаузского песенного фольклора) // Беларусь – Молдова: 15 лет дипломатических отношений. Международная научнопрактическая конференция. Кишинев, 16 ноября. 2007 г. Кишинев: CEP USM, 2007. С. 213–222. Квилинкова Е. Н. Некоторые вопросы идентификации и идентичности гагаузов // ЕИМИ, Т. VI. Chişinău, 2006. С. 98–103. Квилинкова Е. Н. Некоторые элементы обычного права гагаузов, связанные с семейно-брачными отношениями // ЗЖ, Кишинэу, 2005, № 8 (165). С. 55–58. Квилинкова Е. Н. Обереги в календарной обрядности и в народной медицине гагаузов // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 5. Материалы III Российско-Молдавского симпозиума «Традиции и инновации в соционормативной культуре молдаван и гагаузов». М.: Старый сад, 2009. С. 291–309. Квилинкова Е. Н. Образ волка и волчьи праздники – символ гагаузской этничности или общебалканское явление (К вопросу о классификации элементов культа волка у гагаузов) // Проблемы классификации, типологии, систематизации в этнографической науке: Материалы Пятых Санкт-Петербургских этнографических чтений. СПб., 2006. С. 98–102. Квилинкова Е. Н. Общее и особенное в гагаузско-славянской русальной обрядности // ВСУ, вып. 5. Кишинев, 2001. С. 222–234. Квилинкова Е. Н. Общественная жизнь гагаузского села в XIX – первой половине XX в., отраженная в источниках // Этнографический источник. Материалы III Санкт-Петербургских этнографических чтений. СПб., 2004. С. 73–81. Квилинкова Е. Н. Общие и региональные особенности гагаузской терминологии родства // ЕИМИ, Т. IV. Кишинев, 2003. С. 118–124. 376


Квилинкова Е. Н. О некоторых особенностях терминов родства и народных песен гагаузов Молдовы и Болгарии // Етнологията вчера, днес и утре (Изследвания, посветени на 65-годишния юбилей на доц. д-р Николай Иванов Колев). Университетско издателство «Св. св. Кирил и Методий». Велико Търново, 2006. С. 413–436. Квилинкова Е. Н. О новых направлениях исследований в гагаузской этнографии // Р. Ф. Кайндль. Вiкно в Європейську науку. Материали II Мiжнародного наукового семiнару «Кайндлiвськi читання». Чернiвцi, 28–29 травня 2005 р. С. 227–234. Квилинкова Е. Н. О принципе двойной самоидентификации гагаузов в прошлом и настоящем // ЗЖ, Кишинэу, 2006, № 11 (180). С. 36–44; а также в сборнике: Курсом изменяющейся Молдовы / Материалы I Российско-Молдавского симпозиума «Трансформационные процессы в Республике Молдова. Постсоветский период», посвященного 40–летию этносоциологических исследований. 25–26 сентября 2006. г. Комрат. М., 2006. С. 264–283. Квилинкова Е. Н. О регламентации положения женщины в обычном праве гагаузов // ЗЖ, Кишинэу, 2005, № 9 (166). С. 27–31. Квилинкова Е. Н. Особенности обряда «курбан» у гагаузов в сравнении с балканскими и тюркскими народами // Българите в Северното Причерноморие. Изследвания и материали. Том десети. Одеса-ВеликоТърново: Фабер, 2010. 419–430. Квилинкова Е. Н. О состоянии и перспективах развития гагаузоведения в Республике Молдова // Gagauz yerinin 15-ci yıldönümünä baalı «Gagauzologiyanın ilerlemesi: dil, kultura, istoriya, literature» Halklararası bilimpraktika konferenţiyasının. Materialları. 22.12.2009. Komrat. 2010. C. 3–31. Квилинкова Е. Н. Ответ на рецензию Д. Е. Никогло и В. И. Сырфа на монографию «Гагаузы Молдовы и Болгарии (Сравнительное исследование календарной обрядности, терминов родства и фольклора). Кишинев, 2005» // Revista de etnologie şi culturologie. Vol. 2. Chişinău, 2007. P. 281–284. Квилинкова Е. Н. Отражение элементов обычного права в гагаузском фольклоре // ЗЖ, Кишинэу, 2005, № 11 (168). С. 48–52. Квилинкова Е. Н. Отражение этнокультурных взаимодействий в гагаузском песенном фольклоре // VII Конгресс этнографов и 377


антропологов России. Доклады и выступления. Саранск, 9–14 июля 2007 г. Саранск, 2007. С. 358–359. Квилинкова Е. Н. От составителя // Moldova gagauzların halk türküleri. Kişinöv: Инесса, 2003. Квилинкова Е. Н. «Пипируда» – гагаузский обряд вызывания дождя // Сб. научн. трудов Комратского государственного ун-та. Комрат, 1999. С. 99–107. Квилинкова Е. Н. О языковой и этнической идентификации гагаузов Греции // Revista de etnologie şi culturologie. Vol. I. Chişinău, 2006. P. 279–290. Квилинкова Е. Н. Праздник «Hederlez» у гагаузов и обряд жертвоприношения животного (kurban) // Мысль, Кишинев, 2001. № 4. С. 62–64; а также в: Наука и общество. Кишинев, 2007. С. 105-107. Квилинкова Е. Н. Праздничный досуг // Беларусь – Молдова: взгляд молодежи в третье тысячелетие. Материалы международной научнопрактической конференции. 28–29 апреля. Кишинев, 2004. С. 206–213. Квилинкова Е. Н. Празднование Масленицы у гагаузов // ВСУ. Вып. 6. Кишинев, 2002. С. 101–106. Квилинкова Е. Н. Разновидности оберегов в традиционной культуре гагаузов // Buletin ştiinţific. Revistă de Etnografie, Ştiinţele Naturii şi Muzeologie. Vol. 9 (22). Chişinău, 2008. P. 190-198. Квилинкова Е. Н. Региональные особенности традиционной духовной культуры гагаузов. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора хабилитат исторических наук. Кишинев, 2008. Квилинкова Е. Н. Религиозность гагаузов и формы проявления религиозной идентичности (по этнографическим и архивным материалам XIX – первой половины ХХ в.) // Этнографические исследования в Республике Молдова. История и современность. Кишинев, 2006. С. 341–363. Квилинкова Е. Н. Роль государства в культурном развитии трансформирующихся обществ // Administrarea publică în statele aflate în tranziţie în contextul proceselor de globalizare şi integrare. Materiale ale conferinţei internaţionale teoretico-practice din 5 aprilie 2005. Chişinău, 2005. P. 143–150. Квилинкова Е. Н. Роль масок, ряженья, одариваний и жертвований в гагаузской календарной обрядности // ЕИМИ, Т. III. Кишинев, 2002. 378


С. 85–90. а также в: Питання стародавньоiï та середньовiчноï iсторiï, археологии й етнологиiï (Збiрник наукових праць). Т. 1 (19). Чернiвцi, 2005. С. 46–53. Квилинкова Е. Н. Роль религиозного и языкового факторов в сохранении этничности // Человек в истории и культуре. Сборник научных работ в честь 70-летия лауреата Государственной премии Украины, академика РАЕН, профессора, доктора исторических наук Владимира Никифоровича Станко. Одесса–Терновка: Друк, 2007. C. 327–331. Квилинкова Е. Н. Роль семьи и сельской общины в сохранении народных традиций // ЗЖ, Кишинэу, 2006. № 1 (170). С. 52–53. Квилинкова Е. Н. Русали. Русалки. Пери // Музей. Традиции. Этничность. XX – XXI вв. Материалы Междунар. науч. конф., посвященной 100-летию Российского Этнографического музея. Санкт-Петербург– Кишинев, 2002. С. 294–297. Квилинкова Е. Н. Семья и семейная обрядность гагаузов // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 10. Личность и группа: векторы трансформационных изменений. М.: Старый сад, 2010. С. 348–358. Квилинкова Е. Н. Специфика гагаузской новогодней обрядности // ЕИМИ, Т. I. Кишинэу, 2000. С. 97–101. Квилинкова Е. Н. Страницы ветхозаветной истории в гагаузских народных песнях // Buletin ştiinţific. Revistă de Etnografie, Ştiinţele Naturii şi Muzeologie. Vol. 5 (18). Chişinău, 2006. P. 142–153. Квилинкова Е. Н. Традиционная духовная культура гагаузов: этнорегиональные особенности. Кишинев: Business-Elita, 2007. Квилинкова Е. Н. Традиционная культура в условиях трансформирующегося общества: народные способы лечения у гагаузов // Этнорегиональные модели адаптации (постсоветские практики). М.: Типогр. ООО Интер-принт, 2008. С. 406–443. Квилинкова Е. Н. Традиционная соционормативная культура гагаузов в XIX – первой половине XX в. // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 2. Материалы II Российско-Молдавского симпозиума «Трансформационные процессы в Республике Молдова», посвященного проблеме «Адаптация культуры и культура адаптации». 20 апреля 2007 г., Комрат. М.: Старый сад, 2007. С. 341–401. Квилинкова Е. Н. Украинское влияние в рождественско-новогодней 379


обрядности гагаузов Приазовья // Видатни науковци Черновицкого уныверситету: А. Ф. Кайндль. Матерiали 5 Мiжнародноï науковоï конференцïi Кайндлевские читання. 16–17 травня, 2008. Частина 1. Черновцы, 2008. С. 69–71. Квилинкова Е. Н. Факторы, повлиявшие на процесс сохранения и/или утраты гагаузами традиционной обрядности // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 3. Материалы II Российско-Молдавского симпозиума «Трансформационные процессы в Республике Молдова. Постсоветский период», посвященного проблеме «Адаптация культуры и культура адаптации». 20–21 апреля 2007 г. Комрат. М.: Старый сад, 2007. С. 195–212. Квилинкова Е. Н. Формы наказания в Бессарабии в XIX в. за различные виды преступлений // ЗЖ, Кишинэу, 2005, № 7 (164). С. 51–53. Квилинкова Е. Н. Цикл «Волчьих праздников» у гагаузов в сравнении с другими народами // Этнографические исследования в Республике Молдова. История и современность. Кишинев, 2006. С. 364–412. Квилинкова Е. Н. Этническая специфика гагаузской календарной обрядности // ВСУ, вып. 7. Кишинев, 2002. С. 70–82. Квилинкова Е. Н. Этнокультурные влияния в календарной обрядности и в фольклоре гагаузов // От языкового многообразия к полиэтничному и мультикультурному образованию. Мат-лы Междунар. конференции, 5–6 декабря 2006 года. Кишинэу: Vector, 2008. C. 191–201. Квилинкова Е. Н. Южнославянское влияние в гагаузском песенном фольклоре // Българският език в Молдова. Комрат, 2008. С.102–108. Квилинкова Е. Н., Сакович В. А. Диалог культур в условиях глобализации и интеграции // Беларусь – Молдова: взгляд молодежи в третье тысячелетие. Мат-лы Междунар. науч.-практ. конф. 28–29 апреля. Кишинев: Vector, 2004. С. 106–119. Квилинкова Е. Н., Сакович В. А. Национальная культура и глобализация // Славянские чтения. Вып. 3. Мат-лы науч.-теор. конф. Кишинев, 2005. С. 61–70. Квилинкова Е. Н., Сакович В. А. О сохранении традиционной народной обрядности в современный период (к вопросу о феномене устойчивости народной культуры) // Revista de istorie a Moldovei. Chişinău, 2007, № 3. Р. 63–67. Квилинкова Е. Н., Сакович В. А. Проблема сохранения культурного 380


своеобразия // На перехрестях свiтовоï науки. Матерiали III Мiжнародноï науковоï конференцïi «Вiкно в Європейську науку», присвяченоï 140– рiччю вид дня нароження Р.Ф. Кайндля. Чернoвцi: Прут, 2006. С. 144–147. Келар С. П. Скарби Буджацького краю: Дещо про гагаузькi народнi казки // Вiдродження, 1993, № 10. Киранов С. Борьба приходского священника с предрассудками и суевериями прихожан-болгар // КЕВ, 1875, № 21. С. 770–788; № 22. С. 818–823. Киссе А. Возрождение болгар Украины. Одесса, 2006. Кишиневские епархиальные ведомости. Клаус А. Наши колонии. Опыты и материалы по истории и статистике иностранной колонизации в России. Вып. 1. СПб., 1869. Козак И. Дезгинже, болгарский приход Бендерского уезда // КЕВ, 1878, № 6. С. 233–254. Козлов В. И. Проблематика этничности // ЭО, 1995, № 4. С. 39–54. Коларова Й. Из гагаузкия фолклор на с. Олпаша, Одринско (Материали) // Филология. София, 1982, № 10–11. С. 108–114. Коларова Й. Одринските гагаузи и техният българоезичен фолклор // Украйна и България. Етнокултурни и етнолингвистични аспекти. София: Албатрос, 1999. С. 70-86. Колева Д. Музикалният фолклор на гагаузите от с. Червенци – Варненска област // Дайджест на учителя музикант. Варна, 1998. С. 5–30. Колева Т. А. Весенние девичьи обычаи у некоторых южнославянских народов // СЭ, 1974, № 5. Колева Т. А. Георгиев день у южных славян (Обычаи, связанные с животноводством) // СЭ, 1978, № 2. С. 25–38. Колева Т. А. За происхода на пролетните момински обичаи // Проблеми на българския фолклор. София, 1972. С. 367–372. Колса М. Тÿркÿлäр. Песни. Кишинев, 1989. Конский А. Простонародные праздничные обычаи в Бессарабии // КЕВ, 1870, № 23. Короглы Х. К тюркско-венгерским фольклорным связям // СТ, 1988, № 3. С. 24–29. Кръстева-Благоева Е. Сватбени обичаи на гагаузите в България // БЕ, 2000, бр. 1. С. 45–61. 381


Крысько В. Г. Словарь-справочник по социальной психологии. СПб., 2003. Культурология. XX век. Энциклопедия. Университетская книга, СанктПетербург, 1998 // Фольклор (в культурологическом аспекте) // http://dic. academic.ru/dic.nsf/enc_culture/721/ Кулаксиз Л. Композицiйна структура сучасного гагаузького роману (Д. Танасоглу «Узун керван») // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киïв, 2009. P. 223–231. Купер В. История розги. Харьков, 1991. Курдiнов Н. М. Ми – гагаузи. 2006. Курогло С. С. Гагаузские обряды, связанные с рождением ребенка (XIX – начало XX вв.) // Известия АН МССР: серия обществ. наук. Кишинев, 1973, № 2. С. 91–93. Курогло С. С. Изменения в гагаузской семейной обрядности // VIII конференция молодых ученых Молдавии. Тезисы докладов. Кишинев, 1972. С. 63–64. Курогло С. С. Свадьба и свадебный фольклор гагаузов // Женурь ши спечий фолклориче. Кишинэу, 1972. С. 149–162. Курогло С. С. Семейная обрядность гагаузов в XIX – начале XX вв. Кишинев, 1980. Курогло С. С., Филимонова М. Ф. Изменение семейного и общественного положения гагаузской женщины за годы Советской власти // IX конференция молодых ученых Молдавии. Тезисы докладов. Кишинев, 1975. Курогло С. С., Филимонова М. Ф. Прошлое и настоящее гагаузской женщины. Кишинев, 1976. Куроглу С. С. Родословное древо: Поэмы. Кишинев, 1988. Кынтече популаре молдовенешть. Алк. де П. Стоянов. Кишинэу, 1967. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 2001. Ле Гофф Жак. С небес на землю // Одиссей. М., 1991. С. 25–83. Литература сабаалыклары ушак башчаларында / Уйдурду хем чевирди Н. И. Бабогло. Кишинев, 1990. Лотман Ю. Культура и взрыв. М., 1992. Лукьянец О. С. // Традиции и инновации в народной культуре // Этнографические исследования в Республике Молдова. История и современность. Кишинев, 2006. С. 135–161. Лурье С. В. Двойное дно этничности (Теоретические подходы к исследованию) // http://svlourie.narod.ru/metamorphoses/etnity.htm Лурье С. В. Историческая этнология. М., 1998. 382


Маанелäр (Серия: «Гагауз халк йаратмалары») / Сост. С. С. Курогло. Одесса, 1998. Малай К. Приход Чок-Мейдан Бендерского уезда // КЕВ, 1875, № 20. С. 734–746; № 22. С. 830–843; № 24. С. 908. Мамонтова Н. Н. Проблемы изучения традиционных форм культуры и понятие «народное искусство» // Научные чтения памяти В. М. Василенко: Сб. статей. Вып. I. М., 1997. Манов А. Потеклото на гагаузите: техните обичаи и нрави. В две части. Варна, 1938. Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М.: ИМЛИ РАН, 2005. Маринов Д. Избрани произведения. Народна вяра и религиозни народни обичаи. Т. I. София, 1981. С. 378–712. Маринов Д. Избрани произведения. Народна вяра и религиозни народни обичаи. Т. II. София, 1984. Маринов В. По въпроса на произхода на гагаузите в България / Сборник в чест на член кореспондент Йордан Захариев. София, 1964. С. 157–166. Маринов В. Принос към изучаването на бита и културата на турците и гагаузите в Североизточна България. София, 1956. Маркарян Э. С. Очерки теории культуры. Ереван, 1969. Маркарян Э. С. Узловые проблемы теории культурной традиции // СЭ, 1981, № 2. С. 78–96. Маркова Л. В. Сельская община у болгар в XIX в. // Славянский этнографический сборник. Труды Института этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. Т. LXII. М., 1960. С. 6–109. Маруневич М. В. Материальная культура гагаузов XIX – начало XX в. Кишинев, 1988. Маруневич М. В. Традиционная свадебная обрядность у гагаузов Молдавской ССР // Этнография и искусство Молдавии. Кишинев, 1972. С. 177–186. Матеева В. Гагаузите. Още един поглед. София: Марин Дринов, 2006. Матеева В. За билингвизма на гагаузите във всекидневната култура // БФ, 1998, № 3. С. 43-52. Матеева В. Културни измерения на двуезичието на гагаузите в България и Молдова // Етноси и култури на Балканите (Ethnoses and Cultures on the Balkans, International conferense, Bulgaria, Troyan, 23-26.08.2000). Т. 2. София, 2000. С. 34-41. 383


Матеева В. Образи и представи за гагаузите // БЕ, 2000, бр. 1. С. 26–44. Матеева В. Поглед върху етноложките изследвания за фолклора на гагаузите // БФ, кн. 1–2. София, 1999. С. 103–112. Матеевич А. (Матвеевич А.) Новый год у молдаван. Очерк молдавских религиозно-бытовых традиций // КЕВ, 1913, № 16–17, 18, 20; КЕВ, 1915, № 47. С. 1325–1346. Матеевич А. (Матвеевич А.) Религиозные мотивы в поверьях и обрядах бессарабских молдаван // КЕВ, 1911, № 13–14. С. 592–599. Мафессоли М. Околдованность мира или божественное социальное // Социо-логос. Общество и сферы смысла. М.: Прогресс, 1991. Междисциплинарные исследования в контексте социально-культурной антропологии: Сборник в честь Ю. В. Арутюняна / Отв. ред. М. Н. Губогло. М, 2005. Местные законы Бессарабии. Перевод Ручной книги законов или так называемого Шестикнижья, собранного отовсюду и сокращенного достопочтенным Немофилактом и Судьею в Фесалонике К. Арменопуло с приложением Соборной грамоты и господаря Маврокордата. Краткое собрание законов, извлеченных из Царских книг трудами и усердием боярина Андронакия Донича. Одесса, 1902. Мещерюк И. И. Социально-экономическое развитие болгарских и гагаузских сел в Южной Бессарабии (1808–1856). Кишинев, 1970. Милетич Л. Старото българско население въ Североизточна България. София, 1902. Миролюбов Ю. П. Русский языческий фольклор: очерки быта и нравов. М., 1995. Мифологический словарь / Главн. ред. Е. М. Мелетинский. М., 1990. Мифы народов мира: Энциклопедия в 2-х т. Т. I. М., 1991; Т. II. М., 1992. Мкртумян Ю. И. Основные компоненты культуры этноса // Методологические проблемы исследования этнической культуры. Материалы симпозиума. Ереван, 1978. Молдаване. Очерки истории, этнографии, искусствоведения. Кишинев, 1977. Молдавский фольклор. Кишинев, 1976. Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда. Этнографические очерки и материалы // Этнографическое обозрение (ЭО). 1900, № 1. С. 1–135; 384


ЭО, 1901, № 2. С. 1–44; ЭО, 1901, № 4. С. 1–80; ЭО, 1902, № 3. С. 1–63; ЭО, 1902, № 4. С. 1–91. Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда. Этнографические очерки и материалы. (Переизд. с сокр.) Кишинев: Pontos, 2004. Мошков В. А. Наречия бессарабских гагаузов // Образцы народной литературы тюркских племен, изд. В. Радловым. Ч. X. СПб., 1904. Мошков В. А. Турецкие племена на Балканском полуострове // Известия русского географического общества. Т. 40. Вып. 3. М., 1904. Мухиддинов И. Реликты доисламских обычаев и обрядов у земледельцев Западного Памира XIX – начала XX в. Душанбе, 1989. Налепин А. Л. Изучение проблемы историзма в американской фольклористике. Критический анализ // Фольклор. Проблемы историзма. М., 1988. С. 42–70. Налчаджян А. А. Этнопсихология. Второе изд. СПб., 2004. Народная культура в современных условиях. Учебное пособие. Балдина О. Д. и др. М., 2000 // riku.ru › lib/narcult/nar-cult-raw.htm Народни песни на българите от Украинска и Молдавска ССР / Собир. Н. Кауфман. Т. 1–2. София, 1982. Национальный Архив РМ (НА РМ). Ф.: 44, 205, 208. Недялков Д. Х. Общото и различното в праздничната система на мохамеданите и алианите от Герловско Котловина. Велико Търново, 1973. Нейков Балчо. Факийско предание. Сбирки от народния живот. София, 1985. Неклюдов С. Ю. Заметки об «исторической памяти» в фольклоре // Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика // www. ruthenia.ru/folklore/neckludov46.htm Неретина С. Через идею диалога культур // Одиссей. М., 1990. С. 23–28. Нефталимов Е. Из села Гайдар Бендерского уезда. Письмо в редакцию // КЕВ, 1872, № 14. С. 446–448. Нефталимов Е. Посещение Его Преосвященством Преосвященнейшим Павлом, Епископом Кишиневским и Хотинским, церкви в селении Гайдар Бендерского уезда, 25 апреля 1873 года // КЕВ, 1873, № 12. С. 495–498. Никогло Д. Е. Отражение специфики гагаузского фольклора в научной литературе второй половины ХХ – XXI вв. (историографический обзор) // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Київ, 2009. C. 47–62. 385


Никогло Д. Е. Проявление этнической специфики в традиционной культуре гагаузов (историографический обзор) // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 8. Единство и многообразие в системе культурного наследия. М.: Старый сад, 2009. С. 281–320. Никогло Д. Е. Система питания гагаузов в XIX – начале XX века. Кишинев, 2004. Никогло Д. Е. Этноисторические мифы у гагаузов (к постановке проблемы) // Столица (газета), Комрат, 11 мая 2009, № 9 (107). С. 7. Николова М. «Обичаят Петльовден» // ИНМВ, 1973, кн. IX (XXIV). С. 153–181. Новаков С. З. Социально-экономическое развитие болгарских и гагаузских сел Южной Бессарабии (1857–1918). Кишинэу, 2004. Орманджиян А. Арменски пътеписи за Балканите XVII–XIX век. София, 1984. Пергамент О. А. О применении местных законов Арменопуло и Донича. СПб., 1905. Пергамент О. А. Приданое по бессарабскому праву. Кишинев, 1901. Першиц А. И., Смирнова Я. С. Общественный быт как предмет этнографического изучения (в связи с компонентным анализом культуры) // СЭ, 1986, № 5. С. 12–22. Петров П. А. Към вопроса за наказателно запрягане у българите и у соседни тям народи // Известия на етнографския институт с музей. София, 1958. Книга трета. С. 179–236. Петрухин В. Я., Толстая С. М. Труд В. Й. Мансикка в истории изучения славянского язычества // Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М.: ИМЛИ РАН, 2005. С. 45–54. Пимпирева Ж. Родствени отношения при гагаузите в България // БЕ, 2000, бр. 3. С. 75–87. Покровская Л. А. Гагаузско-турецкие фонетические параллели // Структура и история тюркских языков. М., 1971. С. 62–71. Покровская Л. А. Мусульманские элементы в системе христианской религиозной терминологии гагаузов // СЭ, 1974, № 1. С. 139–144. Покровская Л. А. Народные песни гагаузов Молдавии и Украины: Сообщение советской делегации (Первый конгресс балканских исследований. София, 26 авг. – 1 сент. 1966 г.). М., 1966. 386


Покровская Л. А. Об историко-этнических факторах формирования диалектных различий гагаузского языка // Ареальные исследования в языкознании и этнографии. Язык и этнос. Л., 1983. С. 147–150. Покровская Л. А. Общая характеристика диалектной системы гагаузского языка // Вопросы диалектологии тюркских языков. Фрунзе, 1968. С. 105-110. Покровская Л. А. О происхождении диалектов гагаузского языка // Вопросы диалектологии тюркских языков. Т. 4. Баку, 1966. С. 54–58. Покровская Л. А. Песенное творчество гагаузов. Автореф. дисс. … канд. филол. наук. Л., 1953. Покровская Л. А. Синтаксис гагаузского языка в сравнительном освещении. М.: Наука, 1978. Покровская Л. А. Современный гагаузский язык (курс лекций). Комрат, 1997. Покровская Л. А., Чернышева М. Б. Народные песни гагаузов. М., 1989. Покшишевский В. В. Гагаузы юга Молдавской ССР // Памяти академика Л. С. Берга. М.–Л., 1955. С. 383–400. Попов Р. Към характеристиката на българските народни вярования свързани с периодите на преход към зимата и пролетта // Етнографски проблеми на народната духовна култура. София, 1989. С. 52–73. Попов Р. Пеперуда и Герман (Български празници и обичаи). София, 1989. Попович Ю. В. Молдавские новогодние праздники. Кишинев, 1974. Потебня А. А. Символ и миф в народной культуре. М., 2000. Правила орфографии и пунктуации гагаузского языка (авторы – Гайдаржи Г. А., Колца Е. К., Покровская Л. А.). Комрат, 1994. Православные праздники. М., 1990. Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963. Путилов Б. Н. Методологические вопросы сравнительно-исторического изучения фольклора // www.ras.ru/FStorage/download.aspx?Id=6b8924023789-4c86-a3f7 Путилов Б. Н. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора. Л., 1976. Путилов Б. Н. Фольклор и действительность // http://www.infoliolib. info›Фольклор и народная культура›2.html Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура Спб., 1994. (Часть I. Фольклор как вербальная культура. К спорам о границах предмета) // http://www.infoliolib.info/philol/putilov/1.html 387


Радова О. К. Этническая идентификация задунайских переселенцев и расселение гагаузов в Буджаке (конец XVIII – нач. XIX вв.) // Этнографические исследования в Республике Молдова. История и современность. Кишинев, 2006. С. 269–288. Радова О., Капустин С. Трансформационные процессы в этническом самосознании населения Бессарабии в контексте переселенческого движения конца XVIII – нач. XIX вв.) // Этнографические исследования в Республике Молдова. История и современность. Кишинев, 2006. С. 315–323. Радова (Каранастас) О. К. Элементы культуры эпохи эллинизма в гагаузском фольклоре, их исторические и географические реалии // Вести Гагаузии, 27 июня 2006, № 89-90. Репина А. «Новая историческая наука» и социальная история. М., 1998. Робев Н. Тракийските гагаузи // Векове, 1988, № 3. С. 36–42. Русин М. Ю. Фольклор: Традиции и современность. Киев, 1991. Русско-новогреческий словарь. М., 1983. Русско-турецкий словарь. М., 1977. Ротенберг В. С., Аршавский В. В. Межполушарная асимметрия мозга и проблема интеграции культур // ВФ, 1984, № 4. С. 78–86. Ручная книга законов. Шестикнижье К. Арменопуло. 1854. Рыбаков С. Е. Этничность и этнос // ЭО, 2003, № 3. «Сакральный» смысл в верованиях и учениях // http://www.rian.ru/ spravka/20070707/68528028-print.html Салакая Ш. Х. Обрядовый фольклор абхазов // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. Салмин А. К. Духи требуют жертв. Чебоксары, 1990. Самохвалова В. И. Выступления участников круглого стола, 2003 // www.russianglobalclub.com. Сачев Е. Проучване на традиционните сватбени обичаи и обреди на гагаузите и българските турци // ИНМВ, 1984, кн. 20 (35). С. 185–198. Свод Законов Российской Империи. Т. XII. Ч. 2. СПб., 1857. Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 4. Народные знания. Фольклор. Народное искусство. М., 1991. Семенов Ю. И. Первобытная коммуна и соседская крестьянская община // Становление классов и государства. М., 1976. С. 7–86. 388


Серебрякова М. Н. Семья и семейная обрядность в турецкой деревне. М., 1979. Скальковский А. Болгарские колонии в Бессарабии и Новороссийском крае. Одесса, 1848. Славянский и балканский фольклор: Этногенетическая общность и типологические параллели. М., 1984. Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов в XIX – начале XX в. М., 1979. Соколова В. К. Календарные обряды и поэзия восточнославянских народов в начале ХХ века // История, культура, этнография и фольклор славянских народов. V Международный съезд славистов. М., 1978. С. 355–400. Соколова В. К. Особенности календарных обрядовых песен восточных и южных славян // История, культура, этнография и фольклор славянских народов. IX Международный съезд славистов. М., 1983. С. 224–240. Соколова В. К. Фольклор как историко-этнографический источник // СЭ, 1960, № 4. С. 11–16. Соколова З. П. Культ животных в религиях. М., 1972. Сорочяну Е. С. Зимняя календарная обрядность болгар юга Молдовы и Одесской области середины ХХ века // Страницы истории и этнографии болгар Молдовы и Украины. Кишинев, 1995. С. 92–105. Спатару Г. И. Молдавский новогодний обрядовый фольклор // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. Средкова С. На трапеза при гагаузите // БЕ, 2000, бр. 1. С. 62–75. Стаменова Ж. Гагаузите. Проучвания и обща характеристика // БЕ, 2000, бр. 1. С. 5–24. Стефаненко Т. Г. Этнопсихология. М., 2000. Стойков Н. Религиозно-нравственное состояние болгарских колоний в Бессарабии со времени их основания до настоящего времени // КЕВ, 1910, № 36. С. 1267–1280; № 37. С. 1307–1311; № 38. С. 1355–1366; № 41. С. 1463–1478; № 42. С. 1510–1516; 1911, № 1–2, С. 5–14; № 4. С. 142–152. Субботина И. А. Гагаузы Северного Кавказа: об истории переселения и численности. Поиски и находки // Курсом изменяющейся Молдовы. Материалы I Российско-Молдавского симпозиума «Трансформационные процессы в Республике Молдова. М.: Старый сад, 2006. С. 232-245. Суханов И. В. Обычаи, традиции и преемственность поколений. М., 1976. 389


Сырку П. А. Из быта бессарабских румын // Живая старина. Петроград, 1914, № 1–2. С. 148–182. Сырку П. А. (Сирков П.) Святочные обычаи и песни бессарабских молдаван на Рождество и Новый год // КЕВ, 1874, № 5. С. 207–221. Сырф В. И. Гагаузская мифология и ее турецко-туркменскоазербайджанские параллели // ЕИМИ, Т. IV. Кишинэу, 2003. С. 145–149. Сырф В. И. Гагаузская народная проза // Наука и общество. Кишинев: Парагон, 2007. С. 105–107. Сырф В. И. Гагаузская народная сказка // История и культура гагаузов. Кишинев, 2006. С. 545-557. Сырф В. И. История собирательской деятельности гагаузоведов в Молдавии // Полевые этнографические исследования. Мат-лы Восьмых Санкт-Петербургских этнографических чтений. СПб., 2009. С. 268–271. Сырф В. И. Категория зооморфных помощников героя в гагаузской волшебной сказке // ЕИМИ, Т. I. Кишинэу, 2000. С. 139–142. Сырф В. И. Классификация жанров и система терминов // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 6. Культурное наследие и его социальные добродетели. М.: Старый сад, 2009. С. 364–377. Сырф В. И. Классификация сюжетов гагаузской народной бытовой сказки // ЕИМИ, Т. VI. Кишинэу, 2006. С. 123–128. Сырф В. И. Мотивы патриархального права и религиозности в гагаузской волшебной сказке // Арнаудов сборник: доклади и съобщ. / Съст.: Н. Ненов и др. Т. 4. Русе, 2006. С. 96–100. Сырф В. И. Проблемы классификации сказочного эпоса в гагаузской фольклористике // Проблемы классификации, типологии, систематизации в этнографической науке: Материалы Пятых С-Петербургских этнографических чтений. СПб.: РГПУ им. А. И. Герцена, 2006. С. 117–120. Сырф В. И. Сказочный эпос гагаузов: историография проблемы и видовая классификация // Курсом развивающейся Молдовы: Материалы II Российско-Молдавского симпозиума «Культура адаптации и адаптация культуры». 20 aprilie 2007. Комрат. М., 2007. С. 449–460. Сырф В. И. Сюжетосложение сказок о мачехе и падчерице (АТ 480) в болгарском, гагаузском и восточнославянском фольклоре // Славянские чтения: Материалы научно-теоретич. конф. Славян. Ун-т РМ; ред. кол.: И. А. Ионова (гл. ред.) и др. Вып. 4. Кишинев, 2007. С. 39–46. 390


Сырф В. И. Традиционный фольклор гагаузов и современность: синтез научного изучения и практического применения (на материале народной прозы) // Folclorul şi contemporaneitatea: conservarea, revitalizarea şi valorificarea culturii tradiţionale: Materialele Simpoz. şt.-practic int. 4–5 apr. 2006, Chişinău, RM. Ch., 2006. P. 151–159. Сырф В. И. Устное народно-поэтическое творчество гагаузов // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 9. История в культуре и культура в истории. М.: Старый сад, 2010. С. 160–178. Сырф В. И. Формулы красоты гагаузских волшебных сказок в сопоставлении с русскими, украинскими и болгарскими // Славянские чтения: Материалы науч.-теорет. конф. / Славян. Ун-т РМ. Вып. 3. Кишинев, 2005. С. 223–229. Сырф В. И. Элементы соционормативной культуры гагаузов в устном народном поэтическом творчестве (на материале фольклорной прозы) // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 5. Материалы III РоссийскоМолдавского симпозиума «Традиции и инновации в соционормативной культуре молдаван и гагаузов», 2008 г., г. Комрат. М.: Старый сад, 2009. С. 443–452. Сырф В. И. Элементы традиционных верований в православном христианстве (на материалах народной прозы гагаузов Буджака) // Revista de etnologie şi culturologie. Vol. 3. Chişinău, 2008. P. 135–142. Сырф В. И. Этнологические аспекты народной сказки гагаузов Бесарабии // Етнологията вчера, днес и утре: (Изследвания, посветени на 65-годишния юбилей на доц. д-р Николай Иванов Колев). Съст. М. Иванова. Велико Търново, 2006. С. 437–445. Съботинова Д. Семейник или колелото на живота. Обичаи и обреди на българи, турци и цигани / рома. Силистра, 2002. Сычева В. А. Арабские и персидские лексические заимствования в гагаузском языке // Мат-лы Междунар. научно-практ. конф., посвящ. VII годовщине Гагауз Ери (Гагаузии). Комрат, 2003 г. Т. II. С. 16–20. Танасоглу Д. Н. Генчлик тÿркÿлери = Песни молодости: Стихи. Кишинев, 1975. Танасоглу Д. Н. Узун креван (Долгий караван). Роман. Кишинев: Литература артистикэ, 1974. Тейлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983. 391


Тодорова Д. Календарни празници и обичаи на гагаузите във Варненско // ИНМВ, 1987, кн. 23 (38). С. 177–185. Токарев С. А. Исследование семьи в зарубежной социологической и этнографической литературе (краткий историографический обзор) // Этносоциальные аспекты изучения семьи у народов зарубежной Европы. М., 1987. Токарев С. А. Этнографические наблюдения в балканских странах // СЭ, 1946, № 2. С. 200–210. Толстой Н. И. Язык и народная культура. М., 1995. Толстой Н. И., Толстая С. М. Заметки по славянскому язычеству (Вызывание дождя в Полесье) // Славянский и балканский фольклор. М, 1978. С. 95–130. Толстые Н. И. и С. М. Заметки по славянскому язычеству. Защита от града в Драгичеве и других сербских зонах // Славянский и Балканский фольклор. М., 1981. С. 44–120. Толстые Н. И. и С. М. Теоретические проблемы реконструкции древнейшей славянской духовной культуры // СЭ, 1984, № 4. С. 78–80. Тонев Велко. Гагаузите и националноосвободителните борби през Възраждането // БСП, Изследвания и материали. Т. 7. Велико Търново, 2000. С. 325–326. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988. Тукан Б. П. Вулканештский диалект гагаузского языка. Автореф. дисс. … канд. филол. наук. Кишинев, 1965. Турецко-русский словарь. М, 1972. Украйна и България. Етнокултурни и етнолингвистични аспекти. София, 1999. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. / Пер. с нем. и доп. О. Н. Трубачева. М., 1964–1973; 2-е изд. М., 1986–1987. Т. 4. Февр Л. Чувствительность и история // Бои за историю. М., 1990. Филиппов В. Р., Филиппова Е. И. Credo experto (Отечественная этнология сегодня и завтра) // ЭО, 1993, № 5. С. 3–11. Философский энциклопедический словарь. М., 1983. Флиер А. Культура как смысл истории в Общественные науки и современность. М., 1999, № 6. С. 150-159. 392


Фолклор дин Бужяк / Алк. Г. Г. Ботезату ши алт. Кишинэу, 1982. Фолклор молдовенеск. Крестомацие. Кишинэу, 1966. Фольклор в современном мире: Аспекты и пути исследования. М., 1991. Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. Фольклор и этнография: Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л., 1984. Форум Питерских Казахстанцев – Курбан Айт. http://www.kz-club.spb. ru/forum/index.php? Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / Пер. с англ. М., 1980. Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1989. Хождение Богородицы по мукам / Подг. текста, перевод и комм. М. В. Рождественской // Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980. С. 166–183, 651–652. Хотинец В. Ю. О содержании и соотношении понятий этническая самоидентификация и этническое самосознание // Социологическое исследование, 1999, № 9. Христийан арфасы. Рухлу тÿркÿ кийады. Евангелийя Христийан Баптистлерин Клиселерин Бирлии. Кишинэу: Христианин, 1995. 248 с. Христов П. Родителската клетва – регулятор на социалната справедливост // БЕ, 1992, кн. 5–6. С. 19–33. Христов П. Общности и празници. Служби, слави, събори и курбани в южнославянското село през първата половина на ХХ век. София, 2004. Хынку-Тентюк А. И. Традиционные верования и обряды молдаван, направленные на охрану урожая // Материалы и исследования по археологии и этнографии Молдовы. Кишинев, 1992. С. 179–193. Цветко С. Български народни песни от Украйна и Крим. София: Марин Дринов, 2005. Цивьян Т. В. Движение и путь в балканской модели мира. М., 1999. Цивьян Т. В. К мифологической интерпретации восточнороманского колядного текста «Плугушор» // Славянский и балканский фольклор. М., 1984. С. 96–116. Чеботарь П. А. Что воскликнул турецкий паша? Кишинев, 1990. Чешко С. В. Человек и этничность // ЭО, 1994, № 6. С. 35–49. Чимпоеш Л. С. Дастанный эпос гагаузов. Кишинев, 1997. 393


Чимпоеш Л. С. Дастанный эпос гагаузов // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 9. История в культуре и культура в истории. М.: Старый сад, 2010. С. 193-209. Чимпоеш Л. С. Образ народного героя в гагаузских дастанах (женские образы) // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Київ, 2009. P. 89-96. Чистов В. В. Народные традиции и фольклор. Л., 1986. Чистов К. В. К вопросу о принципах классификации жанров устной народной прозы. М., 1964. Чистов К. В . Традиции и вариативность // СЭ, 1981, № 2. Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI – XIX вв. (Очерки по истории народных верований). М., 1957. Чичеров В. И. Русские колядки и их типы // СЭ, 1948, № 2. С. 105–129. Чичеров В. И. Русское народное творчество. М., 1959. Чумаков А. Н. Единство и взаимообусловленность понятий «культура», «цивилизация», «глобализация» / Выступления участников круглого стола, 2003 // www.russianglobalclub.com Шабашов А. В. Гагаузы: система терминов родства и происхождение народа. Одесса, 2002. Шаповалова Г. Г. Егорьевский цикл весенних календарных обрядов славянских народов и связанный с ним фольклор // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. С. 125–135. Шимановский М. О местных законах Бессарабии. Одесса, 1887. Шкорпил К. Материали към въпроса за «съдбата на прабългарите и на северите» и към вопроса за «происхода на днешните българи» // Vizantinoslavica. T. V. Praha. 1933. С. 162–182. Элиаде М. Космос и история. М., 1987. Этническая мобилизация и межэтническая интеграция / Сост. и отв. ред. М. Н. Губогло. М., 1999. Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры. М., 1987. Янагида Кэндзюро. Философия истории, Пер. с япон. М., 1969. Acer Z. Yakın dönem türkiye-ukrayna ilişkilerinin gelişmesi ve gagavuz türkleri // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Київ, 2009. P. 250-265. 394


Arnaut T. Manilerin Diğer Folklor Türleriyle İlişkisi // IV Uluslararası Gagauz Kültürü Sempozyumu (Gazimağusa, 16–18 Kasım 1999)’nda sunulan bildiri, Kıbrıs Araştırmaları Merkezi Yayınları, Gazimağusa, 2001. S. 53–62. Arnaut T. Gagauz ve Kıbrıs Manileri Arasındaki Paralellikler // II Uluslararası Kıbrıs Araştırmaları Kongresi (Gazimağusa, 24–27 Kasım 1998)’nde sunulan bildiri. Kıbrıs Araştırmaları Merkezi Yayınları, Gazimağusa. Сilt IV, 1998. S. 159-163. Arnaut T. Manilerin Diğer Folklor Türleriyle İlişkisi // IV Uluslararası Gagauz Kültürü Sempozyumu (Gazimağusa, 16–18 Kasım 1999)’nda sunulan bildiri, Kıbrıs Araştırmaları Merkezi Yayınları, Gazimağusa, 2001. S. 53–62. Arnaut T. Gagauz türkü ve manilerinde deniz sembol işaretleri // Kibatek uluslararası Türk Kültürunde Deniz Sembolu ve Deniz Edebiyatı Sempozyumu Bidirileri Antalya 27 nisan – 2 mayis 2008. S. 297-300. Arnaut T. Gagauz Folklor Türklerinde İlkyaz Yortusu // III Uluslararası Türk Dünyasında Nevruz Bilgi Şöleni (Elazığ, 20 Mart 1999)’ninde sunulan bildiri, «Ana Sözü» gazetesi (Kişinev). Sayı: 354, Mayıs 1999, S. 1–2. Arnaut T. Gagauzlar’da Fıkralar ve Nasrettin Hoca // Uluslararası Nasreddin Hoca Bilgi Şöleni (Sempozyumu) Bildirileri, 24–26 Aralık, 1996 İzmir, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara, 1996, S. 227–231. Arnaut T. Gagauz Söyleişleri Hem Deyimleri Üzerine Bir İnceleme // III Uluslararası Gagauz Kültürü Sempozyumu (Komrat, 6–7 Kasım 1998)’ unda sunulan bidiri. Arnaut T. Gagauz Masalları ve Kıbrıs Masalları Arasındaki Paralellikler // III. Uluslararası Kıbrıs Araştırmaları Kongresi (Gazimağusa, 13–17 Kasım 2000)’nde sunulan bildiri, Kıbrıs Araştırmaları Merkezi Yayınları, Gazimağusa, 2000, S. 127–138. Ayan G. Atatürk΄ün hizmetlerinden dolayı ödüllendirdiği büyük gagauz kimliği Mihail Çakir // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Київ, 2009. P. 143–152. Ayan H. Mihail Guboglu. Çadır 1911 – Istanbul 12 Mayıs 1989 // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Київ, 2009. P. 148–152. Bayır A. Gagauz edebiyatın ve Nokolay Baboglu’nun yazdıkları üzerine “Güz çiçekleri” // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Київ, 2009. P. 152–164. 395


Butură V. Cultura spirituală românească. Bucureşti, 1992. Ciachir M. Religiozitatea găgăuzilor // Viaţa Basarabiei. Chişinău, 1934, Nr. 3. P. 21–28. Ciachir M. Obiceiurile religioase ale găgăuzilor din Basarabia // Viaţa Basarabiei. Chişinău, 1934, Nr. 6. P. 4–8. Ciachir M. Obiceiurile gâgâuzilor la nunţi // Viaţa Basarabiei. Chişinău, 1936, Nr. 3–4. Costăchescu M. Folclor din Moldova. Texte alese din colecţii inedite. editura pentru literatură. Vol. I–II. Bucureşti, 1969. Cojocaru N. Folclor din Moldova. Cîntece, obiceiuri şi tradiţii populare româneşti. Vol. V. Bucureşti, 1984. Cvilincova E. N. Moştenirea – în cadrul relaţilor familiale – la găgăuzii din Moldova şi Bulgaria la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XIX-lea // Anuarul muzeului etnografic al Moldovei. VIII. Extras. Iaşi, 2008. P. 201-210. Demir N. Saltık-Name ve oğuz-name΄ler ışı΄ında gagauz türkleri // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Київ, 2009. P. 265–280. Densusianu O. Graiul din Ţara Haţegului. Bucureşti, 1915. Dron I. Dicţionar de termeni geografici găgăuzeşti. Chişinău, 2001. Dogru M. Gagauzların folklor ve antroponinik özellikleri // IV Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi Bildirileri. Vol. I. Ankara, Kültür Bakanlıgı, 1992. Eni testament / Çevirici – Boris Tukan. Кишинев, 2003. Evseev I. Dicţionar de magie, demonologie şi mitologie romînească. Timişoara. 1998. Fehrle E. Feste und Volksbräuche im Jahreslauf europäischer Völker. Kassel, 1955. Folclor din ţara fagilor / Alcătuitori N. Băieşu, G. Bostan şi alt. Chişinău, 1993. Folclor muzical din Moldova. Chişinău, 1997. Gagauz D. Trio «Oglan». Chişinău, 2004. Gagauz halk türküleri / Hazırlayan hem basım için sorumnu L. Çimpoeş; toplayan hem hazırlayan M. Durbaylo. Chişinău, 2001. Güngör H. Gagauzlarda tepegöz afsanesi // Turk Dünyası Araştırmaları. T. 24. № 2, 1986. S. 141–142. Güngör H., Argunşah M. Gagauz Türkleri (Tarih – Dil – Folklor ve Halk Edebiyati). Ankara: Kültür Bakanligi, 1991. 396


Gennep A. van. Les rites de passage. Paris, 1909. Ghinoiu I. Obiceiuri populare de peste an. Dicţionar. Bucureşti, 1997. Güngör N., Argunşah M. Gagauz Türkleri (Tarih – Dil – Folklor ve Halk Edebiyati). Ankara, 1991. Göre Z. Ahmedî’nin Iskander Nâmesi ili gagauz halk anlatısı // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Київ, 2009. P. 96-110. Guboglu M. P. Gagauz halk edebiyatı-folklorundan iki tarihi efsane ve bir demet tarihsel türkü // İ Milletlerarası Türk Halk Edebiyatı ve Folklor Kongresi. 11–12 Ekim, 1988. Konya, 1990. S. 137-153. Guboglu M. P. Gagauz Folklorunun Özellikleri, Önemi ve Canavar (Kurt) Kültü // II Milletler arası Türk Folklor Kongresi Programı ve Bildiri Özetleri. (Bursa, VI. 1981). Ankara, 1981. S. 13. Jula N.V., Mănăstireanu V. Tradiţii şi obiceiuri Romăneşti. Editura pentru literatura (Anul nou în Moldova şi Bucovina). Bucureşti, 1968. Karanfil G. Gagauz folklor dilindä arhaizmalar // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вып. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киев, 2009. P. 85-89. Karpat K. Gagauzların tarihi menşei üzerine ve folklorundan parçalar // I. Uluslarası Türk Folklor Kongresi Bildirleri. Cilt I. Ankara: Ankara Üniversitesi Basimevi, 1976. S. 162–177. Kapaklı-Mercanka M. Bucaan bozkırlı üzü gagauz yaratma yazılarında // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Київ, 2009. P. 211–218. Kvilinkova E. N. Gagauzların Yeni yıl adetleri // Sabaa Yıldızı. Komrat, 2001, № 15. C. 20–25. Kvilinkova E. N. Pipiruda – obiceiul găgăuz de invocare a ploilor // Lecturi filologice II. Bucureşti. Chişinău, 2002. P. 126–133. Kvilinkova E. N. Gagauzların Yeni yıl adetleri hem türküleri // XIV. Kibatek Edebiyat sempozyumu (Gagauz Kültürü ve Edebiyatı). 6–10 Ekim 2007. Moldova. Hazırlayan: M. Turan, L. Cimpoeş, E. Bancova. Chişinău, 2007. P. 335–338. Kvilinkova E. N. «Oglan» – halk türkünün variantları // Sabaa Yıldızı. Komrat, 2006, № 34. C. 40–51. Kvilinkova E. N., Nikoglo D. E. Bulgariya gagauzları // Sabaa Yıldızı. Komrat, 2001, № 17. C. 2–8. 397


Kroeber A. L., Kluckhohn C. Culture: a Critical Review of Concept and Definitions // Papes of the Peabody Museum. Harvard, 1952. V. LXVI. № 1. P. 43–72. Kuru S. Gagauz kadın giyselerinin ergonomik kullanım konforu açısından incelenmesi // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Київ, 2009. P. 131–142. Kuroglu N. Şimdiki gagauz literatirasında S. Kuroglo hem T. Arnaut şairlerin yaratmalarında vatan temasının işlenmesisi // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Київ, 2009. P. 187–194. Kılıç S. Sosyo kültürel/sanatsal ve ikonografik başlamda gagauz türk kimliğinin göstergeleri // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Київ, 2009. P. 118–130. Marian S. Sărbătorile la români. Vol. I. Bucureşti, 1898. Vol. II. Bucureşti, 1899. Vol. III. Bucureşti, 1901. Marian S. Legendele Maicii Domnului. Studiu folcloric. Bucureşti, 1904. Moldova gagauzların halk türküleri / Toplayan hem hazırlayan E. Kvilinkova. Kişinöv, 2003. Nastrattinoğlu I. Ü. Türkiye – ukrayna – gagauz kültürel ilişkileri // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Київ, 2009. P. 9–16. Oktay M. Çağdaş gagavuz şiirinde ele alinan millî değerler // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Київ, 2009. P. 194–201. Özkan A. R. Ve gagauzlarda ateş ile ilgili inanışlar // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Київ, 2009. Р. 23-36. Pamfile T. Sărbătorile de vară la Români. Bucureşti, 1910. Pamfile T. Sărbătorile la români. Sărbătorile de toamnă şi postul Crăciunului. Bucureşti, 1914. Pamfile T. Sărbătorile la români. Studiu etnografik. Bucureşti, 1997. Peker S. Hayvan motifli gagauz atasözleri üzerine bazı tespitler // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Київ, 2009. P. 63–77. Popa V. G. Folclor din Moldova. Ţară de sus. Bucureşti, 1983. Vol. IV. Rodop türküleri / Съставители – E. Boyev, H. Süleymanova. София, 1966. Хρηστος Στ. Κοζαριδης. Еμεις οι Гκαγκαβουζηδες (Ταuτοτητες – Ιστορικες πηγες και η πορεια μας μεσα στο χροωο). ПАРАТНРНТНΣ. Κομοτηνη, 2009. 398


Sezen L. Türkiye ve gagauz türklerinde halk takvimi uygulamaları // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вып. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Киев, 2009. P. 118–131. Soroçanu E. Gagauzların kalendar adetleri (Etnolingvistik aaraştırması). Kişinöv, 2006. Sîrf V. Mitologismul poveştii magiçe găgăuze // Şţiinţa, 1996, Nr. 12. P. 11. Türk Folklor Araştırmaları, İstambul, 1949 // Македонски фольклорни списания на институтот за фолклор. Скопjе, 18. IX. 1976. Şahin S. S. Nokolay Baboglu΄nun ayva fidanları hikâyesinde gagauz kültürünün izleri // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Київ, 2009. P. 165–169. Vulcănescu R. Mitologie română. Bucureşti, 1987. Uyanık O. Mustafa Sepetçioğlu΄nun «Kilit» adlı romanında gagauzlar // Лiтература. Фольклор. Проблеми поетики. Вип. 33. Ч. 1. (Гагаузька культура). Київ, 2009. P. 201–211. Zajączkowski Wl. Jezyk i folklor gagauzow z Bulgarii. Polska Akademia nauk, Nr. 5. Krakowie, 1966. Zajączkowski Wl. Gagavuz folkloru (Gagauze folklore) // Proceedings of the First internatonal Congress for Turkish folklore. Ankara, 1976. Zelenciuc V. Obiceiul agrar Drăgaica – Sânzienele // Revista de etnologie. Chişinău, 1997. Nr. 1(2). P. 24–34.

399


Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» УСЛОВНЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

АА АИАЭ АН ИЭМБ БЕ Библ БРР БСП БФ ВСУ ВФ ГРМС ГРРС ЕБ ЕИМИ ЗЖ ИВАД ИЕИМ ИНМВ КЕВ Л. М. М.-Л. МНМ МС НАРМ НГРС ПМА

РТС СПб СбНУН

400

– Архив автора (Квилинковой Е. Н.). – Архив Института археологии и этнографии Академии наук – Архив Национального историко-этнографического музея имени Д. Кара Чобана, с. Бешалма. – Българска етнология. София. – Библия. Изд. «Благая весть». 1991. – Българско-руски речник. М., 1986. – Българите в Северното Причерноморие. Велико Търново. – Български фолклор. София. – Вестник Славянского Ун-та. Кишинев. – Вопросы философии. М. – Гагаузско-русско-молдавский словарь. М., 1973. – Гагаузско-русско-румынский словарь. Кишинев, 2002. – Етнография на България. София. – Ежегодник Института межэтнических исследований АНМ. Кишинэу. – Закон и жизнь. Кишинэу. – Известия на Варненското Археологическо Дружество. Варна. – Известия на етнографския институт и музей. София. – Известия на Народния музей Варна. – Кишиневские епархиальные ведомости. – Ленинград. – Москва. – Москва–Ленинград. – Мифы народов мира: Энциклопедия в 2-х тт. Т. I. М., 1991; Т. II. М., 1992. – Мифологический словарь. М., 1990. – Национальный архив Республики Молдова. – Новогреческо-русский словарь. М., 1980. – Полевые материалы автора, сделанные в гагаузских селах юга Молдовы (1996, 1998, 2002–2005, 2007–2008 гг.), СевероВосточной Болгарии (2001, 2003 гг.), Греции (2004), Приазовья, Украина (2007). – Русско-турецкий словарь. М., 1977. – Санкт-Петербург. – Сборник на народни умотворения и народопис, издава Българската Академия на науките в София.

СА СТ ТРС ЭО

Молдова Авд. Баур. Беш. Бешг. Вулк. Гайд. Дез. Дж. Ет. Карб. Каз. Кирс. Комр. Конг. Копч. Том. Ч.-Л. Ч.-М.

– Советская археология. М. – Советская тюркология. М. – Турецко-русский словарь. М, 1972. – Этнографическое обозрение. М.

Сокращения названий гагаузских сел: – с. Авдарма, Комратского района – с. Баурчи, Чадыр-Лунгского района – с. Бешалма, Комратского района – с. Бешгёз, Чадыр-Лунгского района – г. Вулкэнешть, Вулкэнештского района – с. Гайдар, Чадыр-Лунгского района – с. Дезгинжа, Комратского района – с. Джолтай, Чадыр-Лунгского района – с. Етулия, Вулкэнештского района – с. Карбалия – с. Казаклия, Чадыр-Лунгского района – с. Кирсова, Комратского района – г. Комрат – с. Конгаз, Комратского района – с. Копчак, Чадыр-Лунгского района – с. Томай, Чадыр-Лунгского района – г. Чадыр-Лунга – с. Чок-Майдан, Комратского района

Болгария Бож. Болг. Кав. Кант. Кич. Мог. Ор.

– с. Божурец – с. Болгарево – г. Каварна – с. Генерал Кантарджиево – с. Кичево – с. Могилиште – с. Орешак

Другие сокращения Быт. Матф. (12: 3) Лук. Мк. Ио.

– Ветхий завет. Бытие – Новый завет. Евангелие от Матфея; глава 12, строка 3; – Новый завет. Евангелие от Луки; – Новый завет; Евангелие от Марка; – Новый завет. Евангелие от Иоанна.

401



Приложение № 1 Включенные в данное приложение тексты народных песен гагаузов Молдовы, Болгарии, Греции и Украины (Приазовья) были собраны непосредственно автором данной книги в 1996–2008 гг. в ходе полевых исследований (за исключением лишь нескольких произведений). При их расшифровке были максимально сохранены просторечные черты, диалектная специфика и особенности произношения каждого конкретного исполнителя. Нередко одно и то же слово в одной песне произносилось по-разному. В подобных случаях также были отражены эти моменты (то есть они не были унифицированы). Часть представленных в этом приложении текстов ранее нигде не публиковалась, в частности, фольклор гагаузов Приазовья и Греции. Тексты песен, исполненных информаторами и записанных нами на аудиокассеты, приведены в приложении на латинице в соответствии с орфографией гагаузского языка. Те тексты, которые были взяты нами из тетрадей информаторов (с. Гайдар, с. Бешалма, с. Бешгёз), даны в оригинале, то есть на кириллице, с целью продемонстрировать и отразить распространившуюся у гагаузов во второй половине ХХ в. рукописную традицию хранения и передачи фольклора. В тех случаях, когда искажалось произношение и понимание смысла слова, мы вносили уточнения в скобках. При этом орфографические нормы не были унифицированы. Отметим, что рукописную традиция характерна в основном для религиозных текстов (духовных стихов и апокрифических молитв и т. д.). Ввиду того, что при изучении гагаузского песенного фольклора мы основывались на функциональном методе и региональном подходе, то и принцип, по которому мы сгруппировали песни, отражает региональную и жанровую (внутри) направленность.

Использованная автором классификация песен по тематике (исторические, бытовые, лирические, религиозные, обрядовые, семейные, календарные) во многом условна, так как одну и ту же песню можно одновременно отнести к бытовой и лирической или к лирической и свадебной. Ввиду того, что песня «Оглан» является своего рода маркером этнической идентичности в гагаузском фольклоре, потребовалось приведение как можно большего количества вариантов данного произведения с целью их тщательного анализа. Для удобства сравнения мы посчитали целесообразным дать их вместе, не разбивая по разным подразделам в зависимости от региона, в котором они были записаны. Одновременно, для более полного сравнения, мы привели здесь четыре варианта «Оглана» гагаузов Молдовы, которые нам удалось обнаружить в опубликованных сборниках. Ссылки на источник даны после каждого варианта текста. С целью выявления этнорегиональных особенностей мы включили в приложение варианты песни «Оглан», записанные нами у тюркоязычных народов Балканского полуострова (турецкого населения Родоп, караманлийцев), у которых она широко распространена. Аналогичная песня была записана у «помаков» – группы болгар, принявших ислам во время османского завоевания. Всего в данном Приложении представлено 18 вариантов этой песни. К сожалению, в данном приложении не представлены тексты по другим группам гагаузов (Крыма, Северного Кавказа, Казахстана, Румынии, Бразилии и др.). Несомненно, работу в данном направлении необходимо продолжить.

I. Народные песни гагаузов Молдовы. II. Народные песни гагаузов Болгарии. III. Народные песни гагаузов Греции. IV. Народные песни гагаузов Украины (Приазовья). V. Варианты народной песни «Оглан». 402

403



I. НАРОДНЫЕ ПЕСНИ ГАГАУЗОВ МОЛДОВЫ 1. Песни исторического содержания 1. LÄNKE Länkenin mamusu Länkeyä bölä deer: – Länke, mari Länke, Türklär geldi, kızım, Türklär geldi, Seni almaa, Länke. – Mali, ma-male, Vermä beni, Vermä beni, male, Türklerin elinä. Türklär, male, Pek fäna insannar, Onnar gelin almêêr, Onnar sluga alıyor. Mamusu bölä deer, Sandıı açıp, Länkeyä da deer: – Bän seni saklıycam Sandıın dibinä, Çiizini dä koycam Senin üstünä, Türklär bulmıycäk, Seni dä almıycêk. Mamusu ölä yapêr, Länkeyi da saklıyor. Taman saklêêr, Türklär içeri varêr } 2 Mamusuna Länkeyi sorêr. – Yok benim Länkem, O çoktan öldü, } 2 Bän onu gömdüm. – Sölä, bulü, Neredä sän gömdün? Nerey gömdün? Nerdä onun mezarı? Länkenin mamusu

404

Sandaa sarılêr, } 2 Dizmää dä çekider. – Vermäm bän Länkemi, Benim gözäl kızımı. Türklär sandıı açıyêrlar, Länkeyi da çıkarêrlar, Länkeyi alıp Gemiyä oturdêrlar. Elceezlerni, Ayêcıklarnı Baalêyıp koyêrlar, Geminin içinä. Länke da demiş: – Ya bä, türklär! Bän nicä gözälim, Taa da gözäl olucam. Ya çözün ellermi, Çözün benim ayaklarmı, Tunada da yıkancam, Gün gibi şafk edecäm, Taa da gözäl olucam, Yıldız gibi şavk etçäm. Türklär çözer Länkenin ellerni, Ellerni çözer, Ayêcıklarnı çözer. Länke iiler yıkanmaa, Tunaya da atlıyor Tunaya atlıyêr, Türklerä da baarıyêr: – Ani sizä sluga olucam, Taa islää balıklara sofra durucam!

2. TUDORKA, GİTMÄ HAYDUT PINARINA Hey-hey! – Tudorka, mari Tudorka, Gitmä haydut pınarına. – Gidecäm, – dedi, – bobam, gidecäm, Vayvoda benim sevdicääm. Hey-hey! Vayvodur benim sevdicääm, O da benim beendicääm. Tudorka aldı bakırları Da gitti da suya da. Hey-hey! Açan da bakmış Tudorka, Voniki haydut yan gelmiş. – Avşamêyorsunuz, yolcular! – Kematanêrsın, Tudorka! Hey-hey! Selämini da almışlar, Erä da bakıp, gülmüşlär. Hey-hey! – Tudorka, mari Tudorka, Küynüzdä zengin varmıdır? – Benim da, – demiş, – bobam zengin diil, İlliki uyçum ta zengin. Hey-hey! – Avşama sizä gidäcez, Sizdä da konak olacez, Uyçunu da basacez, Tununnan (?) parayı alacez. Hey-hey!

Tununnan (?) parayı alacez. Vuyçunu da uracez. – Durun, – demiş, – yolcular, bän gideyim, Portaları açayım. Hey-hey! Portaları açayım, Ayıyı da baalêyım. Tudorka gider ileri, Portaları da kitleer. Hey-hey! Portaları da kitleer. Ayıyı da kolverer. Bir da baksa, Tudorka, Oniki haydut geleyer. Hey-hey! – Avşamayorsun, Tudorka! Kematanêrsın, yolcular? Tudorka onnarı ardtan alêr, Saraylara geçirer. Hey-hey! Bir yandan bu üüreder, Örtüdän ateş verer. Hem baarêrlar hem yanêrlar. – Tudorka, mari Tudorka, Hey-hey! Neçi sän bizi yakêrsın? } 2 – Yanınız, haydutlar, – demiş, – yanınız, Pek çok can siz yaktınız. (Войкова Е., с. Бешалма)

(Попова Е., с. Бешгёз)

405


Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» 3. BESARABİYANIN TÜRKÜSÜ Gäur duşman, Geldi bizä. } 2 Bastı izlermizä. Ne titsiydir Besarabi topraa. Herbir fidan Silkti yaprêynı, Kulakları – Toz-duman etti, Çukurları – Pehtikan etti. Eşil çimen Çalkalanêr, İnsan kanı Dalgalanêr. İnsan kanından – Çamur olêr, Göz yaşından – Gölcük durêr.

Hay güllär-güllär, Kırmızı güllär, Besarabiyeyi Sardı ellär. Kongaz klisäsi, Çim-çir direkli, Askermiz ta Kırık ürekli. Askermiz ta Geeri kaştı, Üstü başı Ateş saştı. Askermizin Üstündä uçêr Bir kuş, Bir maavi guguş. Hem uçayor, Hem laf söleer: – Çıkın, dostlar, Çıkın üzä,

(Чакир Е., с. Бешалма) 4. CENK TÜRKÜSÜ

Hey läy, lä, de lay de lay, lay, la. Hey läy, lä, de lay de lay, lay, la. Tavşamski polktan Telegrama geldi } 2 Saldat olannara. Saldat olannar dizilsin, İleri da gidilsin, } 2 Akoplara girilsin. Varşavada da Moleben okundu. İleri da gidilsin, Akoplara girilsin. İleri da gidänä, Ne zavalı o canına, Ama geeri kalana, Ne mutludu o canına. İleri da gidildi, Akoplara girildi.

406

Yahomyanin (?) boyunda, Bir da saldat urulmuş. Ayaklarınnan Kuyu kazarmış, Elceezlerinnän – Eşil çimen yolarmış. Aazcaazınnan Lafçaaz sölärmiş: – Ya geliniz bırayı, Kardaşlarım, – demiş, – Hem kardaşlarım, Kafadarlarım. Bän söleycäm, Siz ta yazın. Yollayın kiyadı İhtär anama Hem da benim O bobama,

Hem da benim Garip hazäykama. O evlensin, durmasın, Beni da beklämesin.

Bän da bırda evlendim Keskin kılıçlara, } 2 Ateşli kurşumnara. (Войкова Е., с. Бешалма)

5. NÄÄNDA İŞİDİLMİŞ, NÄÄNDA GÖRÜLMÜŞ Genç, genç gelinnär, Onnar da pek aalayor, } 2 Uşêcıkları } 2 Sallangaçta kaldı. Uşêcıkları da } 2 Sallangaçta kaldı.

Lay, lay, lay, lay, lay, la. Näända işidilmiş, Näända görülmüş, Cenk vakıdı Kızlar, çocuklar. Çocuklar aalêêr, Sırada pulukları kaldı. Kızçaazlar da aalêêr Düzencikleri kurulu kaldı.

(Панаитова Н., с. Бешгёз)

6. PART ARTURIYDI Hey ley, lä, lä lä, läy, Eley läy, läy, lay lay. Part-Artura topu kurdu, Yaponiya içindä durdu. Zapazardan kihat geldi, Üç günädan tertip görülsün. Aldı bizi eşil, götürer, Yabancı erlär gösterer. Üreklärmiz baalı gibi, Benizlär da – sarı gibi.

Basmalarmız sucaaz voldu, Deniz göz yaşınnan doldu. Ana-boba bizi görsä, Göreceyni taa ii ölsä(k). İvan, İvan ölü olêr, Alçak erlär kannan dolêr. Ah, padişah, duşman padişah, Aldı(n) bizi da aşırdı(n). Eşil yaprak, eşil yaprak, Üstümüz ta – kara toprak. (Войкова Е., с. Бешалма)

7. GAGARİN Yukardan uultu geler – Çıkın bakın kim geçer. O Gagarin üüsektä Raketi gökü keser.

Karpuz içi doluşun, Kızlan çocuk buluşsun. Bizim maalelermizdä Bir altın (?).

Başça içi bin laalä, Kosmos bizä bir maalä. O maaledä bin yıldız Bizleri beklär allä.

Altmış birinciydi yıl, Oniki günnük april. Moskva radiusunda Dünneyi etti mayıl.

407



Aazlan (?) dedi ozaman Batal sesli Levitan: – Kosmosa seftä çıktı Bizim Sovettän adam. Boydan delisi kendi, Yaşı – sat irmi edi. O omuza yıldızı bir. Mayor için dä geldi.

Tay, lay, lay, lay, lay, Lay, lay, la, la. Yıldızlar kalêr şaş-beş, Angısı olsun bir eş. Sovettän çıkan oollar Hepsi gözäl, sat birleş. Toprak bulü fodul büün, Laf kattı ona kär Gün: – Ne, suvatu, allelem, Maalemizdä olsun düün.

Läy, lay, lay, lay, lay, Lay, lay, la, la. Aazlan (?) dedi ozaman Batal sesli Levitan: – Kosmosa seftä çıktı Bizim Sovettän adam.

(Панаитова Н., с. Бешгёз)

2. Бытовые песни

Al kanımı. Lay-lay-lay. Aşeylardan Lüzger iseer. Lay-lay-lay. Lambunun bobası Sudta gezer. Lay-lay-lay. Sud ta sudu Paraylan keser. Lay-lay-lay. İhtiyar bobası Hem aalêêr, hem yalvarêr. – Lambu, bä Lambu, – dedi, – Tatlıya canın, Lambuyum. Bir dilim karpuza Kıydın cannı. Lay-lay-lay.

Lay-lay-lay. Bostancı çakmış – Lambuyu yakmış. Lay-lay-lay. Leşi düşmüş Saa yanına. Lay-lay-lay. Kalpaa düşmüş Sol yanına. Lay-lay-lay. Mavi mintan – Toz içindä. Lay-lay-lay. Kara kalpaa – Kan içindä. Lay-lay-lay. Es lüzgerlär, Al tozumu. Lay-lay-lay. Yaa yaamurlar,

(Войкова Е., с. Бешалма)

8. LAMBUNUN TÜRKÜSÜ Beşüz çoban Toplanmışlar. La-lay-lay. Toplanmışlar Bir masaya. Lay-lay-lay-la. İyirmişlär, İçirmişlär. Lay-lay-lay. Sarı kuzu Önnerindä. Lay-lay-lay. Gül-gül şarap Ellärindä. Lay-lay-lay. İçirmişlär, Lafedermişlär. Lay-lay-lay. Gitmäysiniz Troyan merasına. Lay-lay-lay. Troyan merası

408

Pek paalı er. Lay-lay-lay. Lambu seslämämiş, Lambu da gitmiş. Lay-lay-lay. Bostancı Lambuya Bölä da demiş. Lay-lay-lay. – Ol geeri, Lambu, Tatlıya canım. Lay-lay-lay. Bir dilim karpuza Kıyma canını. Lay-lay-lay-la. Lambu bostancıya Bölä da demiş. Lay-lay-lay. – Ya sän beni, Ya bän seni. Lay-lay-lay. Lambu da çakmış – Boşa da gelmiş

9. NE PEK GÜCENİK YAŞAMAK Ne pek gücenik şindi yaşamak, Nezmandan bän sendän ayrıldım. Aklıma geler senin lafların, Benim da ürääm serinniyer. Geçtim bir avşam sizin sokaktan, Gördüm ananı da dışarda. Kaldırdım gözlärmi da yıkarı, Saçakta gördüm kara parça. Sordum anana: – Kim ölü bırda? – Senin o sevgili yavklucuun. Girdim içeri, gördüm masada,

Yatêr zavalı, sansın uyyêr. Yattı İlänka paduşkacıına, Bu kannı yaşlar beni tıkêêr. Çıkardım basmacıını silinmää, O da beni taa pek tıkadı. – Sän sus, bä çocuk, neçin aalêêrsın? Sän da taa gençsin, evlänäcän. – Diil lääzım bana şindi evlenmäk, Benim sevdicääm ölü yatêr. (Войкова Е., с. Бешалма)

10. RAKELÄ – Rakelä kızım, Rakelä, Edi yıl oldu Mamun öldü. Ne pek gözälsin, Mamuna benzeersin.

Giin, hazırlan, Stenozla gidelim, Biz da eş olalım. Rakelä aalamaa çeketmiş, Da bobasına demiş: – Git bobacıım,

409



Manastırlara, Sor arhirlerä. Arhirlär ne decek, Biz ta ölä yapıcız. Gide bobası, Sorêr arhirlerä, Onnar da demiş: – Kaç yıllar işleeriz, Bölä işlär ne işidildi, Ne da göründü. O genä geeri gelii, Genä ona söleyi: – Giin, hazırlan, kızım, Klisäyä gidälim. O da demiş: – Git panayıra, bobam, Da al stenozluk ruba bana, Nicä yıkarda gök – O benizdä olsun,

Nicä yıldızlar – Ölä yalabık olsun. Gidee-gezee Onnarı da bulêê. Getiree onnaa, giidiree. Çekedeylär kliseyä gitmää. Hem aalêêr Rakelä, Hem da gideylär. Allaha* da dua edee: – Ey, Allahım, Yap beni bir kuşçaaz, Uçeyım gökä Bän da dinneniim. Allaa ona yakın olmuş, Da kuşçaaz olmuş Uçmuş gökä, gitmiş. Bobası da bir taş olmuş, Klisä tokadında orda kalmış. (Тезек Е., с. Авдарма)

11. RAGELÄ – Ragelä mari, Ragelä kızım. Dokuz kuvä gittim, Dokuz su geçtim, Mamuna da benzär Bän bulamadım. Evä da geldim Ragelä, kızım, } 2 Seni benzettim. Yok muydur nasıl Ragelä kızım, } 2

Biz eş olalım. – Ey, bobam, bobam, Allahtan günaa, } 2 İnsandan ayıp. Gidäsin, bobam, Manastırlara, Manastırlara Sorasın popazlara. – Gittim, Ragelä, Sordum popazlara, Onnar da dedilär:

________ * Гагаузы – православные христиане. Вместе с тем для обозначения Бога они используют термин Allah. Эта лексема и производные от нее употребляются в повседневной жизни и в фольклоре и обозначают исключительно христианского Бога и христианские понятия: Allahın ooluu (Сын Божий – Иисус Христос), Allahın soluu (Дух Божий) и др. В этой связи при переводе фольклорных текстов мы давали смысловое значение подобных терминов и понятий. Аналогичным образом термин переводился В. А. Мошковым [Мошков 1901, № 2, 17 и др.], Л. А. Покровской [Покровская, Чернышева 1989, 64]. Одна из работ последнего автора посвящена изучению мусульманских элементов в системе христианской религиозной терминологии гагаузов [Покровская 1974, 139-144].

410

– Ozaman, bobam, Ne söleycam sana. Stenozlaa gittiynän Stenoz olmalım, Bän da olêyım Bir ayoz uçup } 2 Uçup gideyim, Sän da, bobacıım, Dünnäya d(i)rek kalasın.

«Dünnä büüktürmüş } 2 Herturlüsü varmış». – Ragelä kızım, Hadi eş olalım. – Gidäsin, bobam, Stenozluk almaa İinä batmaz kofta, Makaz kesmäz fısta. – Hadi, mari Ragelä, Bän bunnarı aldım.

(Славиогло Е., с. Бешгёз) 12. TUDORKA

– Tudorka, mari Kızım, – dedi. – Dokuz yıl voldu, Anan öläli. Bän da, – dedi, – Küü-küü gezdim, Anana benzär bulamadım. Ne pek benzeersin Anana, mari. Gidelim, mari, Panêyrlara, Alayom sana Atlas stönozluk, } 2 Gümüş ta kruça. Gidelim, mari, Manastıra. Manastırda da Stönoz olalım. Tudorka da Çeketti aalamaa. – Hay bobam, bobam, Allahtan günahtır, } 2 İnsandan ayıptır. Bobası gitmiş Paneyra da, Almış Tudorkaya Atlas stönozluk, } 2 Gümüş ta kruça. – Al da gii, – demiş, – Manastıra gideciz.

Tudorka da Giinmiş, kuşanmış, Gümüş kruçayı Boynusuna takmış. Hem giinärmiş, Hem aalarmış, Yaşı da damnadıynan Lekä olarmış. Çeketmişlär Manastıra gitmää, Etişmişlär Ulur daaya. O Ulur daada Kuşlar baarışêr: – Neredä işidilmiş, – demiş, – Neredä da görülmüş, Kızlan boba Stönozlaa gider. Kızlan boba Stönozlaa giderlär. – Hay, bobam, bobam, Ne bu kuşlar bölä deer? – Tudorka, mari Tudorka, – dedi, – Vonnar kuştur, Vonnar ahmacıktır. Genä da vonnar İleri giderlär. Az mı gittilär, Çok mu örüdülär.

411



Etişmişlär Tafta köprüyä. O tafta köprüdä Taftalar iiler. Tudorka genä Bobasına sordu: – Hay, bobam, bobam, Neçin bu taftalar bölä? – Onnar da, – demiş, – İncä dini ölä. Etişmişlär Manastır önünä.

Manastır kapuları Birdän kitlenmiş, Mumnar klisädä Hepsi da süünmüş. Tudorka da Kuş olup uçmuş. Bobası Tudorkanın Taş olup ta kalmış. Okadar da onnar Yannaşmışlar. (Войкова Е., с. Бешалма)

13. ANA-BOBA BETVASI Hay göklerdä, göklerdä Ne da pek üüseklerdä. O göklerin ardında, Bir da emiş fidanı. O fidanın altında Bir da sarı yılan var. O yılanın aazında Bir delikannı çocuk. O delikannı baarêr Yoldan geçän dostlarna: – Geliniz, bre, geliniz, Geliniz kurtarınız, Bu yılanın aazından,

Şu duşmanın elindän. Yılan da sıklık eder, Dostlara da bölä deer: – Gidiniz, bre, gidiniz, Yolunuza gidiniz, } 2 İşinizä bakınız. Kanını da içecäm, Tenini solduracam. Onun bundan eceli, Allahtan da yazgısı. } 2 Ana-boba betvası. (Кырбоба А., с. Бешалма)

15. ŞU BAYIRIN ÜSTÜNDÄ Nay, nay, nay, nay, na. } 2 Şu bayırın üstündä Bir gümä da gül var. O güllerin altında, Bir sarı yılan var. O yılanın aazında – Bir delikannı çocuk. O çocuk ta barayor Yoldan geçän dostlara: – Geliniz, bä dostlar, Geliniz, bä kardaşlar. Geliniz, kurtarınız, Bu duşmanın aazından } 2 Su yılanın elindän.

(Кюркчю Ф., с. Баурчи) 16. HAY, GÖKLERDÄ, GÖKLERDÄ

412

O bana adanmıştır Üç günnücektän beeri. Açan anası Kapadırdı onu güüsünä, Hem aalardı, Hem betva ooluna da edärdi: Nicä sän benim Kanımı emersin, oolcaazım, Senin da yılannar Kannı ölä emsinnär. (Кристова О., с. Авдарма)

– Ey yolcular, yolcular, Gelin, kurtarın canımı. O yılan bölä baarırdı: – Ey yolcular, yolcular, } 2 Gidiniz siz yolunuza. Allahtan da yazgısı – Ana-boba betvası.

Hay, göklerdä, göklerdä, Göklerdä, üüseklerdä, } 2 Bir daa eşil fidan var. O fidanın kökündä Bir yılan kolaç olmuş. O yılanın aazında Bir delikannı olan. Üç tä yolcu geçärdi, O çocucak bölä baarardı:

14. ŞU KARŞIDA BAYIRDA Şu karşıda bayırda, Bir kırmızı çiçecik. O diildir bir çiçecik, Odur bir delikannı. O çiçeciin kökündä, Bir yılan kolaç olmuş. Üç ta, hey, yolcu geçiy, Durmuşlar, bakarmışlar. O yılan da onnara Ölä geeri çeviriy: – Hey, yolcular, yolcular, Bakınız yolunuza.

Yılan sıklık edeyor Yoldan geçän dostlara: – Gelmeyiniz, kardaşlar, Gelmeyiniz, be dostlar. Siz onu kurtarmêycınız, Aazımdan almıcıynız. Açan o bir-buçuk yaşındaydı Onun anası betfa ettiydi: «Allaa versin da seni Yılannar da sarsın, Kırmızı kanını Yılannar da içsin, Kula tenini Yılannar da isin».

(Панаитова Н., с. Бешгёз) 17. MAŞU

– Mari Maşu, Genç gelin, – dedi, – Bän da gidecäm Kazanmaa, Maşu, Edi yılına, edi ayına. Brakêrım seni Bez çözärkän, Bulayım seni Bez dokuyarkan. Az mı da geçti, Çok mu da geçti, Todurçu dedi Çorbacısına: – Bän da isteerim

Kendi meralarma. Kendi meralarma, Kendi toprayma. Çorbacısı da Bölä da demiş: – Verecäm sana Beşüz koyun } 2 Kuzularınnan. Todurçu çeketti Kendi meralarna, } 2 Kendi toprayna, } 2 Kendi memleketinä. Az mı da geldi, Çok mu da geldi,

413

Квилинкова Е. Н. Todurçu etişti Kendi meralarna, } 2 Kendi toprayna, } 2 Kendi memleketinä } 2 Çöşmä yanına. Çöşmä yanında Oturdu dinnenmää, } 2 Ekmeeni imää. Bir da baksa – Küydän yana Bir da genç gelin Pedahlandı, } 2 Çöşmeyä geldi, Al çukmannan, Biyaz fıtaylan, } 2 Biyaz modaylan, Altın suvaciylän, Gümüş bakırlarlan. – Sabansêrson, Bre, yolcu, – dedi. – Kebetanıyêrsın, Mari Maşu. – Bre gidi, yolcu, Nerdän sän bilersin, } 2 Aniki bän Maşu? Vardı lafettiimiz mi? Ekmek mi idiimiz? – Vardı lafettiimiz ta, Ekmek ta idiimiz, Oradan bilerim, Aniki sän Maşu. – Mari Maşu, Genç gelin, – dedi, – Yokmuydur nasıl Konak kabledäsin? – Bre gidi, yolcu, Sorayum anama, } 2 İhtär kayınnama. – Mali-ma, male, İhtär kayınnam, Bir yolcu isteer Konak kabledelim Beşüz koyun

414

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» Kuzularınnan. – Mari Maşu, Genç gelin, – dedi, – Buyursun, gelsin, Konak ta olsun. Bizim da Todurçu Kim neredä, } 2 Kırda, bayırda. Todurçu dedi: – Mari Maşu, Yokmuydur nasıl Başımı yıkayasın? – Bre gidi, yolcu, Soruyum anama, } 2 İhtär kayınnama. – Mali-ma, male, İhtär kayınnam, Bu yolcu isteer Başını yıkayım. – Vardır nasıl Yıkayasın, gelin. Bizim da Todurçu Kim neredä, } 2 Kiri kihlä beslär. Maşu da aldı Başını yıkamaa, Hem yıkayor, Hem da lafederlär. Maşu da gördü Başındakı nişanı, Todurçuya da Bölä da dedi: – Bre gidi, yolcu, Ne pek benzeersin } 2 Benim Todurçuma. Kayınnası sa Kapuda seslärdi, Hem seslärdi, Hem da baarardı: – Mari Maşu, Genç gelinim, Ne ölä sän aalemin Adamnarını

Benzedeyorsun Bizim Todurçuya? Girärseydim içeri, Cellat edirim } 2 İkinizi da. Bir keret çaktı – İkis(i)ni da urdu.

Todurçunun başı Kuceyna düştü. Alsa da baksa, Hep ta Todurçu. Cellat etti Kendi kendini da. (Ингилис М., с. Бешалма) 18. TUDORKA

Dokuz kardaş Bir da kızkardaş. Tudorkanın da Dünürcüsü vardı Dokuz küü aşırı, Dokuz su aşırı. Tudorkayı anası vermeer. Hem büük agaları Kostanda dedi: – Mali-ma, male, Hadi verelim Tudorkayı aşırıya, Dokuz su aşırı, Dokuz küü aşırı. Manastıra gittikçä Konak oluruz. Manastıra gittikçänä Konak oluruz. } 2 Tudorkayı anası verdi Dokuz su aşırı, Dokuz fotar aşırı. Bir kıran geldi Hepsini aldı. İhtär anasını Yalnızça braktı. Tudorkanın mamusu Mezarlaa gidärdi, Hepsiciinä su dökürdü. Hepsini dä aalardı. Kostandaya gittiinän, Hem sucaaz dökmäzdi } 2 Hem da aalamazdı,

Ama sademen betva edärdi: – Allaa versin, oolum, Oolum Kostanda, Erimeyäsin, çürümeyäsin Beni Tudorkıylan buluşturmayınca. Kostanda aalêêr, Allaha yalvarêr: – Versänä, Allahım, Smirna günnüynü, Tabudumdan da – Beygir yapasın, Kruçacıımdan da – Çotra yapasın, Yol bezimdän da – Köprü yapasın, Pineyim da gideyim Tudorkalara, Tudorkayı düünä çaarmaa. Allah ta verdi Smirna günnüynü, Tabudundan da – Beygir yaptı, Kruçacıından da – Çotra yaptı, Yol bezindän da – Köprü yaptı. Kostanda pindi beygirciinä, Pindi da gitti Tudorkalara. Tudorkaya baarêr: – Tudorka mari, } 2 Kızkardaşçıım.

415

Квилинкова Е. Н. Tudorka çıktı bütün kaçarak. – Batü bey, batü, Kostanda batü, Buyursana geläsin, Teklif ederim. – Tudorka mari, Kızkardaşçıım, Bän pek alatlêêrım, Hay, giin da gidelim. Bän da geldim seni Düünä çaarmaa. – Batü bey, batü, Kostanda batü, Düünä mi çıırêrsın Osa ölüyä mi? Sölä bana dooru. Düünä çaararsan, – } 2 Kula ruba giineyim, Ama ölüyä sa, – Karagöz ruba giineyim. – Giinäsin, Tudorka, Kula rubalarnı, Bän da geldim seni Düünä çıırmaa. Hadi gidelim, Yolu çekedelim. Az mı gittilär, Çok mu gittilär, Etiştilär Bir Menüvşa fidanna. – Hadi, mari Tudorka, Kızkardaşçıım, Bıraz oturalım Da dinnenelim. Dinnenärkenä Kostanda dedi: – Tudorka mari, Bitlä benim başımı. Hem bitleyor, Hem da lafederlar. Üstlerindä kuşçaazlar Uçuşayorlar. Hem uçuşayorlar,

416

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» Hem da laf söleerlar: – Nerdä işidilmiş, Nerdä görülmüş, Ölüynän diri Lafa otursunnar? Tudorka dedi: – Batü, bey batü, Neçin bu kuşçaazlar Bölä söleyorlar? – Tudorka mari, Kızkardaşçıım, Onnarın türküsü Busoydur, mari. – Batü, bey batü, Kostanda batü, Neçin senin başın Bölä küfä kokêr? – Tudorka mari, Kızkardaşçıım, Çok yol örüdüm Da terledim. Hadi kalkalım Bıraz yol örüyelim. Az mı gittilär, Çok mu gittilär, Etiştilär Tudorkalara. Tudorkaya dedi Kostanda batüsu: – Tudorka mari, Haydi sän git, Bän da gidecäm Beygirmi sulayım. Tudorka baarêr: – Mali-ma, male, Çıksana dışarı, Mali-ma, male. Mamusu aalêêr, Stavroz düver: – Ey Allahım, Hepsini aldın, Şindi da geldin Beni mi almaa? Tudorka baarêr:

– Mali-ma, male, Çıksana dışarı, Bän Tudorka kızın, Çıksana dışarı, Gel buluşalım. Mamusu çıktı

Bütün kaçarak. Nicä sarıldılar, Ölä da kaldılar, } 2 Taş-temel oldular. (Ингилис М., с. Бешалма) 19. TUDORKA

– Tudorka, mari Tudorka, Vakıtlar pek aar oldu. Tudorka, mari Tudorka, Uşaklarmız çok oldu, } 2 Yaşamamız pek güç oldu. Bän da seni satıcam, Uşaklarmı bakıcam. Pazar günü sabıylen Tudorçu Tudorkêyı kaldırêr. Tudorkêyı kaldırêr, (H)ınçeş paneyrä hazırlêêr. Az mı, Çok mu giderlär, (H)ınçeşä etişerlär. Paneyr (i)çinä girikän, Tudorçu baarmaa çekeder: – Ay, gelin, gelin satêrım, Bir gençecik Tudorka, Bir genç, gözäl Tudorka, Nevoyada yaşayan Tudorka. Hepsi insannar paneyrdä Bakına da kaldılar, Seftä da işidildi İnsan paneyrdä satılsın. Seftä bu iş işidildi, Adam karısından atılsın. Paayını soran çok çıktı, Ama alıcılar hiç yoktu. Nändan geldi bir duşman çıfıt, Tudorkanın paayını sordu. Tudorçu «on bin karbon» dedi. Çıfıt onbir bin verdi.

– Bölä genç gelinä, – dedi, – Bir bin kendimdän verdim. Tudorçu paraya sevindi, Evä pek şen yollandı. Tudorka onun ardına, Aalêyıp, bölä baardı: – Tudorçu-eşim, beni kıydın, Çıfıda beni sattın. Uşaklarmı kıymayasın, Beşini da büüdäsin, Parayı arcayasın, Şansora islää yaşaysın. Tudorçu evä yaklaştıynan, Pek büük aalış işitti, Uşaklar beşi dä aalardı, Mamusunu aarardı. Hem büük çocucaa kapuda, – Mamu, nändıysın, – çaarardı. Tudorçu içeri girdi, – Uşaklarım, ya susun, – dedi, Mamunuzu bän sattım, Sizä pek çok para aldım. Parıyı da arcıycez, Biz da islää yaşıcez. Hem büük çocucaa annadı, Bobasına bölä dedi: – Parıyı götüräsin, Mamumuzu getiräsin. Parasız biz olucez, A mamusuz biz durmıcez. (Калежи Ф., с. Бешгёз)

417


Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» 20. ÜÇ HACI ÇORBACI

Üç hacı çorbacı Toplaşmışlar bireri. İyip-içerlär, Gülüp söleerlär. Hacı çorbacı Gelinini üünmüş: – Ah, benim gelinim, İşçi gelinim, Üç günün içindä Üz endezä bez dokudu, Ama Yanka kızım, Üç yılda da dokumadı. Yanka kızı da Kapudan seslärdi. Yanka aldı başına, Ulu daaya gitti, Ulu daayın içindä, Bir büük taşı buldu. Kaldırdı o taşı, Bir yılan buldu } 2 Yaurularınnan. Aldı o yılanı Yaurularınnan, Fıtasına koydu, Evä getirdi. } 2

22. ÇOBAN

Kaynatmaa koydu. Bulüsuna baardı: – Bulü, mari bulü, Gelä-gel, bulü, Batü geldi, Batü da geldi, Balık getirdi. } 2 Kaynatmaa koydu. – Helä gel dat, bulü, Nicäl, dadı var mı? Bulüsu da geler Bütün kaçarak. Bulüsu da geleyor Bütün kaçarak. Nicäl da dattı Üç keret ta baardı: – Kiraţa, mari kiraţa, Näptın sän bana? } 2 Ne ettim sana? Batünu, kiraţa, Eşindän ayırdın. Uşacıklarımı da – Üüsüz braadırdın. (Ингилис М., с. Бешалма)

21. HA, BE ÇOBAN – Ha, be çoban, Gitsänä koyunnarlan. – Of, of, Yaamurcuk ta yaa-yaayor. – Ha, be çoban, Yok mı kürkün? Giisänä! Ha, be çoban, Yok mı yaamurluyn? Giisänä! – Of, of, Vardır, ama yırtıktır.

– Ha, be çoban, Yok mı karın yamasın? – Of, of, Var, ama yamamayor. – Ha, be çoban, Bastırsana da düväsin. – Of, of, İkinciydir, brakıp-gidär. – Ha, be çoban, Yok mı senin kızların? – Of, of, Kızlar da ona görä.

– Ha bä çoban, Kırda kaar yayıyêr, – Of! Pek suuk bana. Näbêyım bän? – Ha bä çoban, Giisänä sän kürkünü. – Of! Giiycäm, ama O yırtık-pırtık. Giiycäm bän onu O yırtık-pırtık. – Ha bä çoban, Senin karın yok mı – yamasın? Ha bä çoban,

Karın yok mı – yamasın? – Of! Var, Ama istämeyor. – Ha bä çoban, Senin kırligan mı yok? – Of! Var, ama pek Korkêrım braacek. – Of! Var, ama pek Korkêrım brakıcek. – Ha bä çoban, Sana başka karı mı yok? – Of! Var, ama bän Onu pek beenerim. (Попова Е., с. Бешгёз) 23. ACININ TÜRKÜSÜ

Ey, acı da yatmış Foru erindä. Acı da yatmış Foru erindä. Yattıcaa gibi, Uyuklamış. Karısı gelmiş Bir yastık koymaa. – Ey acı, acı, Kaldır başını. Kaldırdıı gibi, Kimen da koymuş. Kosti kumisi Çatıyı çekmiş. Acı da baarmış: – Mariyki, kızım, Mariyki, kızım, Çık kurtar beni, Çık kurtar beni, Saracam seni.

Saracam seni, Altınnarlan, } 2 Atlazlarlan. – Ey boba, boba, Acıma boba. Nasıl çıkayım, Nasıl kurtarêyım? Pençerlerä – Demir urdular. Kapulara – Kilit koydular. Kosti kumisi Çatıyı çekti, Karısı da Çimdikledi. Ozaman da Acı öldü. (Куру Д., с. Гайдары)

(Ингилис М., с. Бешалма)

418

419


Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» 24. MARİYA

– Mariya, mari, Mariya kızım. Açan sän, kızım, Üç yaşındêydın, Senin da, Mariyam, Bobanı urdular. Sän da, mari kızım, Pek küçücüktün, } 2 Üç yaşındêydın. Sän dä mari, Mariyam, Üüsüz tä kaldın. Bän da, mari kızım, Dul da ozman kaldım. Küü-küü da gezdim, Ev-ev dilendim. Ölä da, kızım, Bän seni büüttüm. Açan sän, kızım, İrmi yaşında oldun, Sän da mari, kızım, Beni suda attın. Bän da mari, kızım, Hiç betva etmedim.

Ama mari, Mariyam, Allaha dua ettim: } 2 Sän da evlenäsin, } 2 İlkin kız olsun, } 2 Bobası da ölsün. Sän da mari, Mariyam, Ölä da büüdäsin, Küü-küü gezäsin, Ev-ev dilenäsin. Ev-ev dilenäsin, Ölä onu büüdäsin. Açan da olucek irmi yaşında, O da, mari Mariyam, Seni suda atsın. Ozman da, kızım, Aklına da gelsin, Bir vakıt bän da Mamuyu suda attım, } 2 Beş yıla da verdim, Beş yıla da verdim Kilit altına. (Куру Д., с. Гайдары)

25. OOLLAN BOBA DAAVAYA GİDERLÄR Neredä işidilmiş, Neredä görünmüş, Ool bobasınnan, Daavaya gitsin. Nikulay bobasınnan Daavaya gideylär, Nikulay atlı – Bobası yayan. Bobası yayan, Elceezleri baalı. Nikulay gidee Pak yolcaazdan, Bobası da gidee Tikennik (i)çindän. Az mı gitmişlär, Çok mu gitmişlär,

420

Etişmişlär Biyaz çöşmeyä. Nikulayın bobası Nikulaya demiş: – Hey, volum, volum, Nikulay volum. İn kara beegirindän, Da çöz benim ellermi. Zerä büün bizim Pazarmız, oolum, Bizim pazarmız, Allahın da günü. Yıkanalım, oolum, Paklanalım, oolum. Nikulay inee Kara beegirdän erä.

Bobasının ellerni Çözeceykän, Taa da pek sıkmış, Ayacıklarnı da baalamış. Nikulayın bobası Nikulaya demiş: – Hey, volum, volum, Nikulay volum, Şindiyädän sana Betva etmediydim, Ama şindi Edecäm, volum. Az mı gidäsin, Çok mu gidäsin, Filan bayırın ardında Karşı geläsin Bir sürü çingeneylän, Kara çingeneylän.

Senin da beegirin Onnardan ürksün, Sän da, volum, Erä düşäsin. Erä düşäsin, Bıçaklara saplanasın. Nikulay gidä-gidä O bayıra etişee. Bayırın ardından Çingenälär çıkêê, Bir sürü çingenä, Kara çingenä. Nikulayın beegiri Onnardan ürkee, Nikulay da düşee, Bıçaklara saplanêê. (Гюмюшлю Е., с. Авдарма) 26. NİKOLA

Nikola dokuz yıl Haydutluk etmiş. Onuncu yılda Evä gelmiş. Taa gelirkan Anasını kesmiş. Anasını kesmiş, Bobasını baalamış. Baalamış ta Geуrdän almış. Nikola atlı – Bobası yayan. Az mı giderlär, Çok mu giderlär, Nikolanın Bobası deyor: İn oolcaazım Beygirciindän, Çöz benim da Elceezlermi. Yaarın Allahlıın günü. Yıkayayom Elimi-üzümü.

Nikola iner Beygirciindän, Çözeciikan Taa pek sıkêr. Nikola atlı – Bobası yayan. Az mı giderlär, Çok mu giderlär, Karşı da gelerlär Dört-beş kişi. Nikolanın Beygircii ürker, Nikola da Erä düşer. Bobasının Genä canı acıyêr: – Ey, dostlarım, kardaşlarım, Kaldırınız oolceezımı, Oolceezımı Beygirciinä. Az mı giderlär, Çok mu giderlär, Etişerlär

421



Bir baalarcaa. Nikolanın bobası deyor: – Çal, oolceezım, türkücüünü, Bän da çalcam türkücüümü. Nikola çalêr türküsünü,

Baa yaprakları hepsi kuruyêr. Bobası çalêr türkücüünü, Baa yaprakları hepsi şennener. (Ормажи П., г. Чадыр-Лунга)

27. NİKOLA Büük günüydür } 2 Büük pazarıydır. Bän da yıkayım Elimi-üzümü, Bän da dua edeym Allahıma. Nikola indi Beygirciindän, Taa da pek sıktı Bobasının ellerni. Nikolanın bobası Betfa da etti: – Sän beni, oolum, Üzlärä sattın, Senin da oolların Binnerä satsın.

Cumaa günü sabaaylen Nikola kalktı, Bobasının ellerni Ardına baaladı. Çekettilär, Bobası yayan, } 2 Nikola atlı. Az mı gittilär, Çok mu gittilär, Etiştilär Bir pınara. Nikolanın bobası Bölä da dedi: – Nikola, Nikola, Oolum Nikola, İn beygirciindän, Çöz ellermi ardından, Büün Allahın

(Кюркчю Ф., с. Баурчи) 28. PETRANA

– Takaza et, oolum, gelinä, Gelinä, gelin Petranaya. } 2 İçerdä – üzümä bakmêêr, Dışarda – önümü geçer. – Bän ona takaza edecäm Pazertesinä erken kalksın, Taazä ekmek ta pişirsin, Küçük İvançuyu yıkasın, Bana tarlaya tez gelsin. Petrana da erken kalktı, Taazä ekmek ta pişirdi, Küçücük Vançuyu yıkadı, } 2 Petrana tarlaya geç kaldı. Petrana tarlaya çeketti, Petrana tarlaya etişti,

422

Stuyeniyä seläm verdi. } 2 Stuyeni selemini almadı, } 2 Öküzü da kolverdi, Petranayı erinä koştu, Üç kerä taa baştan döndü. Kara nadaz biyaz oldu. } 2 Stuyeni Petranayı kolverdi, Öküzü erinä koştu. Petrana evä çeketti, Ses kurupta aaladı, } 2 Bütün kulak ta cınnadı. } 2 – Stuyeni, benim sevdicääm, Bana da canın acımadısa, } 2 O küçük Vançuya da mı acımadı?

Petrana evä etişti, Dooru başçaya o gitti, } 2 Alma aacında asıldı. Gün da döndü, avşam oldu, } 2 Stuyeni da evä geldi. } 2 Tokatlardan da seseder: – Çıksana, mari Petrana, Tokatları da açasın, İçinä teklif edäsin. Stuyeni indi taligadan, Kendisi tokatları açtı, Taligêyı içäna çekti.

Başçadan bir gölgä geldi, Stuyeni başçaya gitti, } 2 Petranayı asılı buldu Alma aacının altında. Stuyeni girdi içeri, Mamusuna bölä dedi: – Male-ma, male-maleciim, Bizim Petrana asılmış Alma aacının altında. – Bilmeerim, oolum, bilmeerim. O nicä gitti – gelmedi. (Ингилис М., с. Бешалма)

29. İVANÇU İvançu evä geler, Länkayı sorêr: – Mali-ma, male, Nerdä benim Länkam? – Senin da Länkan Hayırsızlıkta. – Mamu-ma, mamo, Bän gicäm kıra, } 2 Kıra, Büük paya, Länkam geldiynän evä, İmää getirsin bana. Länka evä geler, Uşacıını doy(u)rêr, } 2 Kıra da yollanêr. Az mı Länka gider, Çok mu Länka gider, İvançu Länkayı Yıraktan tanêêr. Länka yanna etişer, Seläm da verer. – Kolay gelä, bä, Eşim İvanço. İvanço Länkanın Selämnı almêêr. Ozman da Länka Aalamaa çekeder. İvançu öküzü salverer, Länkayı koşêr.

İvançu öküzä Bir kamçı urêr, Länkaya İvanço İki kamçı urêr. Nerdän öküz gider – Kara çizi olêr, Nerdän Länka gider – Biyaz çizi olêr. Länka da ozman Bölä da deyor: – İvanço, bä İvanço, Eşçeezim İvanço, Beni kıydıysan, Evlatçıımı kıyma. İvançu ozaman Länkayı salverer } 2 Länka evä geler. Evä da geler, İçeri girer, } 2 İvançucuunu alêr. Alıp kucaana Başçaya gider, } 2 Saa tarafına, } 2 Bir incä dala } 2 İvançucuynu asêr. Kendi da asılêr Oolcaazın yanında. İvançu evä geler.

423



– Mamu-ma, mamo, Nända benim Länkam? O da bölä deyor: – Senin da Länkan Hayırsızlıkta. Çıkıp da gider, Başçaya girer. Başçada görer Oolcaazı asılı, Oolcaazın yanında Eşi da asılı, Oolcaazın yanında Länkası asılı.

İvançu aalamaa çekeder, Bölä da deyor: – Bu dünnedä Anayı seslämä, Eşçeezinnän yaşa. Bu dunnedä Anayı seslämä. Anayı seslämä, Eşçeezinnän yaşa. Anayı seslämä, Eşinnän yaşa. (Железогло М., г. Чадыр-Лунга) 30. TUDORKA

Hey-hey. – Tudorka, mari, sevdicääm, Bän da gidecäm krıçmaya, } 2 Beş gümüşlük rakı içmää. Hey-hey. Geç vakıt olacek, gelecäm, Sän bana portalara çıkasın, Portalara da çıkasın, İçänna teklif edäsin. Hey-hey. Tudorka durdu, bekledi Taa geç vakıt oluncasına, Edi iplik işledi, Dimuya da bir gölmek dikti. Hey-hey. Tudorkanın kayınnası Tudorkaya bölä dedi: – Tudorka mari, genç gelinim, Yatsana da dinnenäsin. Hey-hey. Dimule açan gelecek, Bän da sana sesedäcäm. Hey-hey. Tudorka yattı dinnenmää, Yattıcaa gibi uyukladı, } 2 Bir da Dimule geldi. Hey-hey. Tudorkanın kayınnası

424

Tudorkaya sesetmädi. Çıktı, portaları açtı, İçänna da teklif etti. Hey-hey. – Buyur, be oolum Dimule, Portalaan da içinä. – Mali-ma, male, maleciim, Nerdä benim o genç gelinim? Hey-hey. – Senin o genç gelinin, Dimu, O yorgundur, dinnener. O bütün gecäyi (h)ep içtı, Çıraklarlan, çobannarlan. Hey-hey. – Mali-ma, male, maleciim, Nerda bizim o büük bıçaklar? Dimule aldı büük bıçakları, Hem bileyör, hem aalêêr. Hey-hey. Hem bileyör, hem aalêêr. Tudorkayı da kesecek. – Tudorka mari, Tudorka, Angı başta Tudorka? Hey-hey. Dimule gitti büük başa Tudorkanın da yanına. Tudorka yatmış, dinnener, Edi iplik baş ucunda.

Hey-hey. Edi iplik baş ucunda, Dimunun gölmää ayak ucunda. Açan bir kerä çekti büük bıçaa Tudorkanın biyaz boynusundan. Hey-hey. Elceezlerinnän el edärdi, Aazçaazınnan da laf sölärdi: – Ah! Dimule, Dimule. Näptın, sän, Dimule, yanıldın. Hey-hey. Edi iplik işledim, Sana da bir gölmek diktim. Senin o ihtär anan, Dimu,

Benim da duşman kayınnam. Hey-hey. O geldi, bana bölä dedi: – «Yatsana da dinnenäsin. Dimule açan gelecek, Bän da sana sesedecäm». Hey-hey. O da bana sesetmedi, Çıkıp portaları açtı. Portaları da o açtı, İçänna da teklif etti. Senin o ihtär anan, Dimu, Benim da duşman kayınnam. (Ингилис М., с. Бешалма)

31. TUDORKA – Tudorka, mari, Tudorka, Versänä bana beş rubli, } 2 Krıçmaya da gideyim. } 2 Dostlarımnan buluşêyım. Tudorka veree beş rubli, Dimuli gidee krıçmaya, } 2 Dostlarınnan buluşêê, } 2 Gözäl-gözäl konuşêê. Tudorka, açıp portayı, Portada divan durêê. Portada divan durukan, Dokuz iplik işlemiş, } 2 Bir da adam gölmää dikmiş. Näändan nereyi gelmiş Tudorkanın o kayınnacıı. – Tudorka, mari, Tudorka, Benim o gençecik gelinciim. Senin o Dimulin, mari, Bekim bütün gecä gelmeycek. O bütün gecä gelmärsä, Sän hep onu mu bekleycän? Gitsänä, mari Tudorka, Sän da birazçık yan geläsin.

Tudorka giree içeri, Yan geldii gibi uyuklêê. Ozaman da Dimuli Portaya da etişee, } 2 Malüsu portayı açêê. – Malü-ma, malü, malücuum, Näända benim Tudorkam? – Senin Tudorkan, oolum, Gitti biraz dinnensin. O bütün gecä konuştu Çobannarlan hem sırtmaçlarlan. Dimuli giree içeri, Tudorkêyı bulêê uyyurkan, } 2 Alêê onun kellesini. Tudorkanın ürecii Dönüp-atlêyıp sölärmiş: – Dimuli, eşim, Dimuli. Dokuz iplik işledim, Sana da bir gölmek diktim. Näändan-nereyi geldi Senin o duşman malücuun. Ozaman da Dimuli Alêê kendinin dä kellesni. (Гюмюшлю М., с. Авдарма)

425


Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» 32. TUDORKİ

Nay, nay, nay, nay, na, } 2 – Mari, Tudorki, Bän da gidecäm } 2 Kırçmaya da, Kardaşlarlan buluşacam. Sän da durasın Portada. Açan bän gelecäm, Portayı açasın. Tudori dokuz gölmek kesti. Dokuz gölmek kesti, Kesip – dikti. Dokuz iplik İşledi Tudori, Hepsiciini da Pençereyä dizdi. Tudorinin da Kayınnası geldi. Mari, gelinim, Gitsänä yatasın. Dimu geldiynän, Bän seni kaldıracam. Tudori girdi Kendi odasına, Yattı dinnenmää Tudori. Dimu da geldi, Portaya urdu. Tudorinin kaynası

Portayı aştı. – Mali-ma, male, Neredä Tudori? – Hey, oolum, – dedi, – Dokuz gün oldu Çırak-çoban demädi, Hepsiciinnän konuştu. – Mali-ma, male, Dooru mı söleersin? Nicä girecäm, Kellesini alacam. – Hey, oolum, – dedi, – Yalan mı söleycäm?! Nicä da girdi, Kellesini ayırdı. Kellä da atlêêr, Atlêyıp, söleer: – Dimu, bä Dimu, Helä bak pençeräyä. Dokuz iplik İşledim, Dimu, Dokuz da gölmek Kestim, diktim. – Mali-ma, male, Nekadar yaşeycan } 2 Genç gelin görmeycän. (Бозаджи С., с. Баурчи)

33. MARİ TUDORKİ Tudorki, mari Tudorki, Bän gidecäm krıçmaya Üç filcan rakı içecäm, Tez dä geeri gelicäm. Bän seni portada bulêyım, Sän bana portêyı açasın. Tudorki, oturêr işlemää, Üç iplik işleyor, } 2 Bir erkek gölmää dikeyor.

426

Tudorkinin kayn(ın)ası da bölä deer: – Senin Tudorkin pek yorgun, Çırak-çobannan konuştu. Dimuleni üfkesinä geldi Kapudan da girikän } 2 Tudorkinin kellesini ayırdı. Açan sa baksa pençereyä, Üç iplik işlenmiş } 2

Bir erkek gölmää dikilmiş. Ozaman Dimulin kafasına urmuş: – Ah ana, ana, Duşman ana.

Sän Tudorkinin başını idin, Benim da başımı sän i(ye)cän. Armut aacı birçek (?). Tudorkanın lafları gerçek oldu. (Панаитова Н., с. Бешгёз)

34. KIRÇMAYA DA O GİTTİ Kırçmaya da o gitti, Parasını kaybetti, Of, of, şindi näbacez? Aman, Allahçıım, Benim adamcıım Gecä-gündüz sarfoş gezer. Kırçmaya da o gitti, Şapkacıını kaybetti, Of, of, şindi näbacez? Aman, Allahçıım, Benim adamcıım Gecä-gündüz sarfoş gezer.

Yaarın iştän kalacez, Varlıymızı paylaşçez, Of, of, şindi näbacez? Aman, Allahçıım, Benim adamcıım Gecä-gündüz sarfoş gezer. Ömür çatı sarıldı, Uşaklar da çok oldu. Of, geç kaldık ayrılmaa. Aman Allahçıım, Benim adamcım Gecä-gündüz sarfoş gezer. (Кырбоба А., с. Бешалма)

35. NE AALÊÊRSIN, MAMUCUUM Ne aalêêrsın, mamucuum, Ne aalêêrsın, mamucuum, Düün mü bana yapêrsın? Çıktın, gittin, mamucuum, Çıktın, gittin, mamucuum, Bizi bir yalnız braktın. Taman yattım dinnenmää Taman yattım dinnenmää Kızkardaşçıım kaldırdı. Taman yattım dinnenmää Taman yattım dinnenmää Of, kızkardaşçım kaldırdı: – Kalksana, va batücuum, Kalksana, va batücuum, Bobamız sarfoş geldi. Kalksana, va batücuum, Kalksana, va batücuum, Of, bobamız sarfoş geldi.

Kalktım, gittim maazaya, } 2 Birkaç lav lavedelim. Ne yapêrsın, bobacıım? } 2 O da aldı sapladı. } 2 Mamu sesimä geldi. } 2 – Ne yaptın, bä, sän duşman? } 2 Volcaazını öldürdün. } 2 Volcaazını kaybettim. } 2 – Ne yalvarcam, kardaşlar, } 2 Taştan mezar yapınız. Ne yalvarcam, kardaşlar, } 2 Of, taştan mezar yapınız. O duşman da bobıyı } 2 Ölümä kolvermeyniz. O duşman da bobıyı } 2 Of, ölümä kolvermeyniz. (Железогло И., г. Чадыр-Лунга)

427


Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» 38. TODUR HEM TUDORKA

36. MARİ TUDORKA – Mari Tudorka, Gercik Tudorka, Gelsänä bana, Benim olasın. – Nasıl gideyim, Senin olêyım? Mamum vermeyer, Batüm brakmıyêr. – Mari Tudorka, Gercik Tudorka, Bizim başçedä var Bir gül fidanı. Onun kökündä Bir da yılan var.

Alasın, Tudorka, O yılanın kabından. Koyasın, Tudorka, Biyaz şaraba. Almış Tudorka, O yılanın kabından. Koymuş Tudorka Biyaz şaraba. Bat(ü)su geldiyinän, Vermiş bat(ü)suna. Bat(ü)su da demiş: – Eldä (?), Tudorka, sän. Tudorka da içmiş. } 2 Neredä da içmiş, Orada da kalmış. (Пулукчу П., с. Конгаз) 37. GÖZÄL TUDORKA

– Tudorka, mari, Gözäl Tudorka, Bän seni istedim, Sän bana gelmedin. – Nasıl gideyim Batü braamadı, Nasıl gideyim Bulü kolvermedi. – Tudorka, mari, Gözäl Tudorka. Hiç mi sän onnarın Kolayını bulmadın? Git, mari Tudorka, Sizin evin başına. Sizin evin başında, Bir gümä gül var. O gülün kökündä, Bir yılan kolaç olmuş. Al, mari Tudorka, O yılanın kabından,

Da kaynadasın Biyaz şaraplan, Bulünnan batüna Buyur edäsin. Alêê Tudorka, O yılanın kabından, Da kaynadêyor Biyaz şaraplan, Bulüsunnan batüsuna Buyur edee: – Ya buyur, bä batü, Bir filcan şarap! Ya buyur, bä bulü, Biyaz şarap! Buyurduu gibi Erä düşeylää. – Pek mi kolaydır, Bulüylan batü, Pek mi kolaydır İstediindän hayırmaa? (Гюмюшлю М., с. Авдарма)

428

Gelecäm yavklu olmaktan, Sän da çıkasın Sundurma(y)a. Tudorka işider Dokuz taligılan, Dokuz çalgıcıylan Todur gelmiş Yavklu olmaktan. Tudorka çıkêr, Hem aalayor, } 2 Hem betva edeyor. Tudorkaya babusu Bölä da demiş: – Aalama, kızım, Aalama, Tudorka, Bölä bir (h)aydut, Biz sana bulacız. – (H)aydut alaydı, Todur olaydı.

Todurlan Tudorka Üç yıl lavetmiş. Todur Tudorkaya Bölä da demiş: – Tudorka mari, Yavklum Tudorka, Bän sana, Tudorka, Dünür yollaycam. – Yollayasın büük bulünu. Todur yollamış Büük bulüsunu. Tudorkanın babusu Tudorkayı vermemiş. Todur da gitmiş, Yavklu da olmuş, Tudorkadan basma – Todurun elindä, Tudorkadan çiçek – Todurun başında. – Açan bän, Tudorka,

(Пулукчу И., с. Баурчи) 39. İVANÇU

– İvançum, İvançum, Biricik oolum. Sölä, oolum, derdini, Annat üreeni. – Benim derdim Küçüktän beeri, Tudorkayı bekleerim Beş yıldan beeri. Ha ma, male, gidelim Tudorkaya dünürlää. Tudorkaya gitmiycez, Onu da almıycez. Marinkiyä gidecez, Onu da alacez. Marinkiyä giderlär, Düünü yollandırêrlar. Düünü yollandırêrlar, Dokuz taligêylan, } 2

Oniki çalgıcıylan. Tudorka da çıkêr Aul boyuna Biyaz modaylan, Altın küpeylän. Altın küpeylän, İvançudan üzüklän. – Elä dur, bä İvançum, Göriim gelinini. Bendeki gözellik Onda da var mı? – Durgutma, Tudorkam, Benim düünümü. Duva et, Tudorkam, Kuşçaaz olalım, Kuşçaaz olalım, Göktä buluşalım. (Куру Д., с. Гайдар)

429


Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» 40. GÜCENİK ANKAN(IN) TÜRKÜSÜ

– Yollayım seni, mamucuum, – dedi, – Ankaya dünürlää. Her Ankêyı verisalar – Oyalanasın, Her Ankêyı vermäsalar, Tezçä dönäsin. Nüklayın mamusu bir gitti-geldi, Ankêyı vermeerlär. Anası verer, bobası verer, Babusu vermeer. – Gittim, oolum, gittim, Nikulay, Ankayı vermeerlär. – Getiräsin, mamucuum, – dedi, – Kara rubalarmı. Bän gidecäm manastırlara, Keşiş olacam. Gelennä-geçennä, mamucuum, – dedi, – Komka veräcäm.

Ankêyı, mamucuum, – dedi, – Bitkiyä brakacam. Bitkiyä brakacam, mamucuum, – dedi, – Sormalı olacam. – Bän seni istedim, yavklucuum Anka, Sän neçin gelmädin? Anan da verdi, boban da verdi, O babun vermedi. Senin o babunun gezdicää erlerdä Hiç ot ta bitmesin. Ayırdı bizi, mari Anka, Yaşamamızda. Ayıran o bizi, mari Anka, Yaşamamızda. (Чакир Е., с. Бешалма)

41. YOLLÊYIM SENİ, MALİ-MA, LÄNKAYA DÜNÜRLÄÄ Yollêyım seni, mali-ma male, Länkaya dünürlää. Her verärlärsêydı Mali-ma male, Oyalanasın, Her vermezlärsêydı Mali-ma male, Tez geeri dönäsin. Hepsicii, malim, Vercek oldular,

Ama bobası vermeer. Bobası deer: – Länka, mari Länka, Bizim paramız yok, Anası deer: – Länka, mari Länka, Senin çiizin yok. (Славиогло Е., с. Бешгёз)

42. MARİYA Karşıdan, bayırdan, Mariya, Üç gemi geleyor. Ortakı gemidä, Mariya, Bir ergen olan var.

430

Hem kaval çalayor, Mariya, Hem aazlan da sölee: – Slujbaya da gidecäm, Mariya, Genä dä gelecäm.

Genä dä gelecäm, Mariya, Seni dä alacam. Aulun içini, Mariya, Kara sürdüräsin. Kara sürdüräsin, Mariya,

Feslen, pelin ekäsin. Her feslen bitärsä, Mariya, Sän umut edäsin. Her pelin bitärsä, Mariya, Sän umudu kesäsin. (Гюмюшлю Е., с. Авдарма) 43. ANA, MARİ ANA

– Ana, mari Ana, Dönsänä geeri. Dönsänä geeri, Anan hastalandı. – Ko hastalansın, Ko da ölsün. Vermedi beni İstediimä, Verdi beni Baş hırsıza. Gecä da gider, Gecä da geler. Kimsey da bilmeer, Neredä da gezer.

Dün gecä getirdi Bir biyaz gölmek. O gölmään içindä Bir insan eli var. O insan elindä Beş parmak var. O parmaan birindä Bir gümüş üzük var. – Ana, mari Ana, Al bu gölmää, Gözünün yaşınnan – Yıkêyasın, Can solucaannan – Kurudasın. (Пулукчу П., с. Конгаз)

44. YANKU, OOLUM YANKU Nay, nay, nay, nay, na, Nay, nay, nay, nay, na, – Yanku, Yanku, Oolum Yanku, Büük befva Allaa Sana, oolum: Nezaman Tuna Lafedecek, Nezaman balık Türkü çalıcek, Sän da ozuman Evlenäsin.

Yanku aldı başını, Gitti başçeyä. Yanku topladı Türlü-türlü çiçek, Yaptı kendinä Bir da feneţ. Yanku aldı başını, Gitti Tunaya. Durdu, seslendi Tuna boyunda. Ne Tuna lafetti, Ne balık türkü çaldı.

431



Yanku da ozuman Feneţinnän lafetti: – Ay feneţ, feneţ, Türlü-türlü çiçek. Seläm götüräsin Benim anama, Tuna boyundan –

Hiç ta geçmäsin, Tunadan da – Su almasın, Zerem alır Benim duruk yaşımı. (Кюркчю Ф., с. Баурчи) 45. MANOLİ

Oniki kardaş Bir manastır çekettermiş. Gündüz işlärmiş, Gecä sökärmiş. Manoli, Manol, Manastori Kardaşlara bölä da demiş: – Ay kardaşlar, toplanın bırıı, Ne söleycäm, kayıl olacınız mı? Hepsi da bir aazdan baarmış: – Biz senin lafına kayılız. Hepsiniz evä gelceniz, Gelinnerä bölä deyäsiniz, Sabaa da erken kalksınnar, Ne Allaa verdiysä imää yapsınnar, Manastıra da getirsinnär. Angısı ileri gelecek, Manastıra tılsım koyecız, Ozman biz manastırı bitiräciz. Her biz sölärsek, – demiş, – Bırda kalalım, Mermer taşı da olalım. Avşam olêr, gün da kauşêr. Hepsi da evinä daalışêr. Manoli, Manol, Manastori, Hepsinin pençerelerindä sesleer, Hepsi da gelinnärä söleer. Hem kaval çalêr, hem da alıyêr. Tudorkasına da gider. – Kolay gele, mari, – demiş, – Tudorkam benim.

432

Bän çalıcam, – demiş, – Sän da oynıycan. – Manoli, – de demiş, – Manol, Manastori. Neçi sän bana bölä dedin? – Erken, – demiş, – kalkasın, – demiş, – İvançucuunu suya koyasın, Ne Allaa verdiysä imää yapasın, Manastıra, – demiş, – getiräsin. } 2 Gelinnärä da hepsinä aydi (e)däsin. Tudorkanın dinnenmäsi olmamış. İmääciyni da yapmış, Ölä yapmış, İvançucuynu suya koymuş, Sallangaca onu da erleştirmiş, Manastıra da yollanmış. – Haydin, mari gelinnär, – demiş, Haydin gidelim manastıra, mari. – Hay sän yollan, biz da te gideciz. Tudorka ilericä gitmiş. Manoli pek duvaya düşmüş: – Ver, Allahım, – demiş, – Bir da büük yılan, Tudorkanın önünä çıksın, Tudori da geeri dönsün, – demiş. Yoldan sapêr, hep ileri gideyer. Manoli genä pek duvaya düşeyer: – Ver, Allahım, – demiş, –

Bir da büük yaamur, Tudorkanın mancalarnı doldur, Tudorka da geeri dönsün. Allaa verer bir da yaamur, – demiş, – Fıtacıını çözer, mancalarnı örter, O da hep ileri gideyer. Da gider peşçer manastıra. Manastıra etiştiynän, demiş: – Kolay gele, Manoli, Manol, Manastoriya, Hem, – demiş, – kardaşlarsınız. – Allaarazolsun, gelin Tudorka. Hiç mi bulmadın, – demiş, – Bir çırak-çoban, Mancalarnı da veräsin, Kendin da, – demiş, – geeri dönäsin. – Manoli, Manoli, Manol, Manastori, Neçin sän, – demiş, – Benim mancalarmı beenmädin?

– Tudorka, gelin Tudorka. Bän senin, – demiş, – Pek mancalarnı beendim. – Manoli, neçin küsülüysün sän, – demiş? – Altın üzüüm, – demiş, – Manastırın temelnä düştü. – Ha, atlıım bän da çıkarıım. Tudorka atlamış çıkarmaa. Oniki kardaş dolaya almış. Hem aalarmış, hem da baarırmış: – Manoli, be Manoli, – demiş, – İvançucuumu kimnär yıkıycek? Kimnär, – demiş, – onu doyuracek? Kimnär da onu sallıycêk? – Avadakı uçan kuşlar doyuracek, Yaayan yaamurlar yıkıycek, Esär lüzgärlär da sallıycek, İvançu da bölä büväcek. Oniki kardaş orda da kalêr, Hepsi da mermer taş olêr. (Войкова Е., с. Бешалма)

46. ÜÇ KARDAŞ Üç tä kardaş Toplandılar, Bir manastır pınarı Çekettirdilär. İlk günü kazdılar – Pınar yıkıldı. İkinci günü – Genä yıkıldı. Üçüncü günü Genä toplandılar. Toplanıpta, Pek kahırlandılar: – Neçin bizim bu Pınarmız yıkılsın? Hem büük batüları Pavlülü Nastır (?)

Küçük kardaşlarına Bölä dä dedi: – Sizdä dä sıra Bu auşam evä gitmää. Bendä dä sıra Bırada kalmaa. Karılarnıza Bişey sölämeciniz. Angınızın karısı Taa ileri gelecek, Onu bu pınara Kurban adıycez. Kardaşları da Evä gittiinän Karılarna Bölä sımarladılar,

433



Ani sabaaya Hiç gelmesinnär. Ama gençecik Tudorkaya Kimselär bişe sölämedi. Sabıylen kalktı, Yola azırlandı, İlk eltesini Adetmää uuradı. O da ona dedi: – Benim büün ekmääm var, } 2 Bän büün gidämiycäm. İkinci eltesi Bölä dä dedi: – Benim büün giislerim var, Bän büün gidämiycäm. Tudorka yalnız Yola yollandı. Az mı gitti, Çok mu gitti, Manastır pınarı Görünmää başladı. Pavlülü Nastır Tudorkıyı tanıdı. Ne pek suparatlandı, Allaha duva etti: – Veräsin, Allahım,

Bir büük yaamur yaasın, Hererlär su dolsun, Yollar görünmesin, Benim o Tudorkam Geeri evä dönsün. Allaa da verer Bir selli yaamur yaayêr, Hererlää su olêr, Yollar hiç görünmeer, Ama o Tudorka Hep ileri gider. Pavlülü Nastır, Aalêyıp, bölä dedi: – Veräsin, Allahım, Bir büük boran çıksın, Duman düşsün, Tozu koparsın, Benim o Tudorkam Geeri evä dönsün. Allaa da verer, Pek büük lüzgär çıkêr, Birerlär görünmeer, Karannık çöker, Ama o Tudorka Hep ileri gider, Manastır pınarna O da kurban olêr. (Калежи Ф., с. Бешгёз)

47. ÜÜSÜZ UYÇU Üüsüz uyçu Hastalanmış. Dokuz yıl da Hasta yatmış. Gelän-geçän Tepmelärmiş. Neredän geldi Karaca kartal, Aldı vuyçuyu Çimen üstünä.

434

Çimen üstünä, Tuna boyuna. Kanatçıınnan – Kuytu yapêr. Tırnacıınnan – Kurt ayıtlêêr, Gagacıınnan – Sucaaz verer.

48. ÜÜSÜZ TÜRKÜSÜ Erbir kişilär gider diri, Olannar eşil ot biçerlar, Kızlar – biyaz bez çırpêrlar. Sansan, ki bir üüsüs, – dedi, – Yabancıydır o. Açan baktılar küü bayırna, Çuma geler. Hepsi baarıp – kaştılar Çumadan. Sat Stanke karşı çıktı. – Ay, Stanke, Stanke kızım, – dedi, – Hepsi bendän baarıp – kaştılar, Sän sade durdun. – Ay Çuma, Çuma, – dedi. – Alsana sän beni. Benim ne anam var, ne da, – dedi, – bobam, Ne kakum, ne kardaşım.

Bän bir üüsüz garibim, – dedi. – Ya tutun, Stanke, çılbırlardan, Çıkarayom, tefterä ederim. Her sän varsıdın yazıda, – dedi, – Alırım bän seni. Stanke tuttu çılbırları, Çuma çıkardı tefteri. Açan da baktı Stankeya, – Sän, – dedi, – yoksun yazılı. İrmi yaşında açan olacan, – dedi, – Sän ozman ii olacan. Edi uşak anası olacan, Ozman bän seni alacam. Nicä, Stanke, üüsüz büüdün, – dedi, – Uşaklarnı da üüsüz brakacan. (Войкова Е., с. Бешалма)

49. ÜÜSÜS TÜRKÜSÜ Edi yaşından Bän üüsüz kaldım, Bän üüsüz kaldım Anamdan-bobamdan. Aalemin kapusunda Hep bän itirildim. Aalemin sofrasında Hep bän çok göründüm. Aldım yastıcıymı, Aldım döşeciymi Da bän çıktım Plan boyuna. Nerdän nereyi geldi Bir Allaa adamı,

Aldı beni, aldı, Aldı götürdü Kendi evinä, Kendi konaklarna. Aaçtım bän – doyurdu, Susuzdum – suladı, Susuzdum – suladı, Çıplaktım – giidirdi. Evim yoktu benim – Ev etti beni. Tä ondan buyanı Bän da ev oldum. Benim da türküm Butakım bitti. (Ингилис М., с. Бешалма)

(Пулукчу П., с. Конгаз)

435


Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» 50. ÜÜSÜZ TÜRKÜSÜ

Bän üüsüz kaldım Pek güceniktim. Aldım başımı Gittim anamın mezarna. Hacı yaşlan aaladım, } 2 Onu da evä adettim: – Hade, mamum, Gelsänä benimnän tokadadan. Geläsin da göräsin, Nicä biz yaşêêrız: Üzlermiz yıkanmadık, Saççaazlarmız taranmadık.

Çölmää alêrım su içmää – Yaşlarım damnêêr içinä. Pek güçtür bu dünnäädä Üüsüz kalmaa. Bobamız evlendi, Senin gibi bulmadı. Bizi uşak erinä saymadı, Bana da «kızım» demedi. Bulüdan mamu olmêêr, Batüdan da boba olmêêr. (Руссу В., с. Бешгёз)

51. ÜÜSÜZ TÜRKÜSÜ Aman, Allaşçıım, Aman, Allahçıım. Ne güç bu dünnäädä Üüsüz da kalmaa. Kaştım – savaştım Acıdan tatlı yapmaa. Acıdan tatlı olmaz, Eldän da kardaş olmaz, Batüdan boba olmaz, Bulüdan ana olmaz. Aman, Allaşçıım, Yapsana beni bir kuş, Uçeyım da gideyim Bobacıımın mezarna, Açayıp göreyim Onun üzçeezini.

Aman, Allaşçıım, Aman, Allahçıım. Gideyim anacımın mezarna. Toprêcıını çekeyim } 2 İki tarafa daadıym. İki tarafa daadıym, Dertçeezimi annadıym. Bu dünnähta, maliciim, Üüsüz pek güç kalmaa, Bu dünnähta, maliciim, Pek güç üüsüz kalmaa. Batücumdan boba olmêêr, Bulücumdan ana olmêr, Kaçêrım – savaşêrım İilik bild(i)rämerim. (Славиогло Е., с. Бешгёз)

52. ON KARDAŞIZ BİZ Hey lä, lä, lä lä, läy, Da lay, la, la la, lay. Bizim da bobamız öldü, Biz ta, – dedi, – üüsüz kaldık. İki yıl geçtiktän sora, Öldü bizim anamız ta. Biz anaya hem bobaya On uşaktık biz ta, – dedi, – Dokuz çocuk, bän bir kızdım

436

Anama da hem bobama. Yıl geçmäz – kardaş gömärdik. Mezarlaa gidip-dizärdik. Dokuz kardaştan ta, – dedi, – Sat bir kızkardaş ta kaldım. Bän da mezarlaa da gittim, Mezarlıkta bordey yaptım, Bolay, – dedi, – bilä olıyım. Anamnan hem bobamnan, } 2

Hem da, – dedi, – kardaşlarlan. İrmi yaşında bän oldum, Ozaman da bän ev oldum. Ozaman bän ev oldum, Kısmetim da hacı oldu.

Köpek sincirdä baalıydı, Ama bendän hatırlıydı. Beni da dama kapardı, Ekmek erinä trofa atardı. Bän da, zorları geçirän, Hep ta zor yaşadım. (Войкова Е., с. Бешалма)

53. KIRA ÇIKARIM – OTLAR BAŞAKLI Kıra çıkarım – } 2 Otlar başaklı, Küvä gidärim – } 2 Evlär saçaklı. Nadinin mamusu } 2 Kıvırma yazıyor, Kıvırmıyı yazdıkça } 2 Yaşlar damnıyêr. – Kalk, mari kızım, Kalk, mari Nadi! Horucu tutalım. – Nesoy kalkıyım? } 2 Hara(ha)ngel – baş ucumda. Nadinin bobası } 2 Sandık yapıyor, Yaşları damnadıkça } 2

Sandık çürüyor. Nadinin batüsu } 2 Mezar kazıyor, Mezarı kazdıkça } 2 Yaşları damnıyêr, Yaşları damnadıkça } 2 Mezar hoburlêêr. Nadinin kakusu } 2 Çiizini azırlêêr, Yaşları damnadıkça } 2 Çiizlär çürüyor. Nadinin yavklusu } 2 Kruçêyı yapıyor, Yaşları damnadıkça } 2 Kruça çürüyor. (Попова Е., с. Бешгёз)

54. ÖLDÜ MAMU Hiç yaprak diil hacı, Nicel mamu ikinci. Hep dedim, ani gidecäm Mamumun mezarcıına Mamum, mamum, Benim mamum. Hep dedim, ani gidecäm Mamumun mezarcıına Of, of, of, of, of. Alıp topraa bir tarafa, Onun üzünü göreyim. Göreyim onun elceezlerni, Ani büüttülär beni, Mamum, mamum, Benim mamum.

Göreyim onun o elceezlerni, Ani büüttülär beni, Of, of, of, of, of. Gelsänä, mamu, kapuya Göreyim senin o üzünü, Göreyim o incecik tenini, Hem o maavi gözçeezlerni. Mamum, mamum, Benim mamum. Göreyim o incecik tenini, Hem o maavi gözçeezlerni. Of, of, of, of, of. Göräydin sän, mamo, beni, Nicel bän zor pek çekärdim, Nicel bän çıplak gezärdim,

437



Aaç, yıkanmadık gezärdim. Mamum, mamum, Benim mamum. Nicel bän çıplak gezärdim, Aaç, yıkanmadık gezärdim. Of, of, of, of, of. Bän bu dünneydä, mamucuum, Pek büük zorlar bän geçirdim.

Bän pek zorlar geçirdim, Anasız bän yaşadım. Mamum, mamum, Benim mamum. Pek zorlar bän geçirdim Anasız bän yaşadım. Of, of, of, of, of. (Чакир Е., с. Бешалма)

55. ANA-BOBA YALNIZ KALDI* Yapracık ekin yapraa Mamo büüder hem sever Uşacıklarnı o biler. Ama neçin güz geler. } 2 Mamo yalnız kalacek Nicel bir kuru daa, Nicel kırlarda kış. Çocuklar evlendilär, Bobayı da braadılar, Anaya yabancı oldular. Ama kızlar taa islää, Ne var, onnar toplanêrlar, İkidä-birdä sorêrlar

Mamusunnan tätüsunu. Kız büüttüm hem da çocuk, Kaldım kış omuzlarımda. } 2 Kız büüttüm hem da çocucak Kaldım kış omuzlarımda. } 2 Elceezlerimnän işlärdim, } 2 Ayaklarımda sallardım Büüttüm onnarı, Şindi hepsi bendän gitti. Salladım, büüttüm, onnar şindi, Şindi hepsi bendän gitti. (Чакир Е., с. Бешалма)

56. МАМУ (Тюркю)** Маму, маму, бю(ю)н сенин гюнюн Са ол ани сян бизи бю(ют)тюн Маму бис сени северис Са(а)лык кысмет дува едерис. Та чок ил(л)ар яшаясын сян

Ватанамызда олсун достлук. Дюнедя хич олмасын простлук Ямур берекет олсун Ил(л)ар кысметли гелсин Маму хер кере биля олсун

Маму ко сенин са(а)лы(ы)н олсун Юрежин да хеп бютюн олсун Маму бис сени северис Афет пек си(и)рек гелерис Инан шинди бёля яшамак

Маму, маму, бю(ю)н сенин гюнюн Са ол ани сян бизи бю(ют)тюн Илдыз гиби шавк едерис Ачан мамую гёрерис Ачан маму дюнедя яшер. (Чакир Е., с. Бешалма)

__________ * По словам информатора, эта песня переведена с молдавского языка. * Текст, взятый из тетради информатора, приведен в оригинале. В тех случаях, когда неверное написание слова могло исказить его настоящий смысл, мы вставляли в скобках необходимые буквы.

438

57. CUMAAYA KARŞI BÄN BİR DÜŞ GÖRDÜM Cumaaya karşı, mali-ma, Gün duusuna dooru, Bän bir düş gördüm. Açan gün duvacek, mali-ma, Bizim kapu ünündä, mali-ma, Bän da göreyim. Bir eşil başçä. Biri pençeräsi olsun, mali-ma, O başçenin içindä, mali-ma, Horuya dooru. Bir serenni pınar. Gençlär oynarkan, mali-ma, O pınarın dolayı, mali-ma, Bän da siiredecäm. Katmer karanfil. Bir pençeresi olsun, mali-ma, Katmer karanfil, mali-ma, Senin yoluna dooru, Üç kök ta feslen. Açan sän gelecän, mali-ma, Bän yıslêêm onnarı, mali-ma, Bän da siiredecäm. Onnar kuruyorlar. Bir pençeresi olsun, mali-ma, Bulü yıslêêr onnarı, mali-ma, Senin yoluna dooru, Onnar eşererlar. Açan sän gelecän, mali-ma, Ozaman ki bän annadım, Bän da siiredecäm. mali-ma, Açan sän aalıycan, mali-ma, Anikilim bän ölecäm. Bän da yazacam. Tutasınız bana, mali-ma, Açan sän sucaaz dökecän, Üç ranin oolu. Bän üzümü yıkıycam. Yaptırasınız bana, mali-ma, Açan sän şarap dökecän, Bir eni evcääz. Bän komka alacam. O evcääz da olsun, mali-ma, Açan sän evä gidecän, Olsun dört köşeylän. Bän da okuycam. Olsun dört köşeylän, mali-ma, Hem okuyêcam, male-ma, Üç ta pençereylän. Hem da aalıycam. Biri pençeresi olsun, mali-ma, (Ингилис М., с. Бешалма) 58. DÜN GECELERDÄ, MALE, DÜŞÜMÄ GİRDİ Dün gecelerdä, male, Bana bir evcääz, Düşümä girdi: İki kapuylan, male, Bizim başçedä, male, Üç pençereylen. Bir eni pınar vardı. Kapunun bir(i)sini yapasın O pınarın içindä, male, Gün duusuna dooru, Katmer karanfil, Bir(i)ni yapasın, male, Dolayanı da, male, Ani sän gelecän. Eşil feslennik. Ani sän gelecän, male, Bän sulêyêrım, male, Bana su getirecän. Onnar kuruyor. Sän bana su dökecän, male, Annadım kendimi, male, Bän da içecäm. Ani bän ölecäm. Sän beni aalêycan, male, Yapasın, male, Bän da sesleycäm. (Пулукчу П., с. Конгаз)

439


Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» 59. İVANÇU

Ey lä, läy, läy läy, läy, Nay le, läy, läy, lay lay. İvançu da Erken da kalkmış, Koyunnarnı da Uuratmış, Hem güder, Gümüş kaval çalêr. Nerdän da aklına geldi İvançunun da bulüsu Aldı koyunnarı Mezarlaa urdu. Hem güder, Gümüş kaval çalêr, Bulüsunun mezarında da oturêr. Oturukan, İvançu uyuklamış, Bulüsu da düşünä gelmiş. – Draginkum, Draginkum İvanço, Evlendi mi Senin o batün? – Evlendi, bulüm,

61. TUDORKA GİDER DAALARA Evlendi, Sana da benzär bulmadı. – Sölesänä, Draginkum İvanço, Näbêr o İki üüsüzüm benim? – Söleyim sana, bulücuum, İkisi da Sokaklarda gezerlar, Biricii – Yalnayacık, bulü, Birisi da – Başkabacık, bulü. – Draginkum, Draginkum İvanço, Söleyäsin Senin o batüna, Baksın benim Üüsüzlermi, – dedi, – Zere o da Bırayı geläcek, Büük ta sudlara çıkacez. (Войкова Е., с. Бешалма)

60. ZARÇULE GİDER MEZARLAA Zarçule gider mezarlaa, Koyunnarnı otlatmaa. Koyunnarnı otladêr, Gümüş kaval çalayêr. Gümüş kaval çalayor, Bulüsunu aarayor. – Bırdayım, draginko, bırdayım, Bän bırda çür(ü)yerim. Kurbaalar tenimi iyeyor, Kurtlar da kanımı içeyor. Sorayım sana, draginko: «Senin da batün evlendi mi?»

– Evlendi, bulü, evlendi, Senin gibi bulmadı. Senin gibi bulmadı, Tetüya sofra koymadı. – Sorayım sana, draginko, «Benim Paşam näbêyor?» – Senin Paşan, bulücuum, Pençeredä oturêr. } 2 Aşeykı maaläyä bakêyor. Aşeykı maaläyä bakêyor, Gelennä-geçennä «mamu» deer. (Орманжи П., г. Чадыр-Лунга)

440

Tudorka gider daalara, Daalara maslin toplamaa. Tudorka maslin bulmayêr, Aacın altında oturêr. Aacın altında oturêr, Oturduu gibi uyuklêêr. Uyukladıı gibiycä İlk mam(u)su düşünä geliyer. – Tudorka, mare Tudorkam, Kim senin başını yıkêyêr? – Mamu, mamu, mamucuum, Bizim da tetü evlendi. Bizim da tetü evlendi, Başka bir mamu getirdi. Başımı da yıkayêr,

Peliimi da örüyer. Peliimi da örüyer, Ama sana benzämeer. Tudorka, mare Tudorkam, Elä başını yıkayım, } 2 Ufacık pelik örüyim. Onnar da ölä lafedirkän, Bir da lüzger çıkayêr, } 2 Maslin aacını sallayêr, } 2 Bir da yapracık düşüyer Tudorkanın yanaana. Tudorka da uyanêr, İlk mam(u)sundan ayırılêr. (Куру Д., с. Гайдары)

62. MARİNKİ Marinki yatmış uyumaa Maslin aacının altında. Hem uyumuş, hem düşündä görmüş, Malisinnän buluşmuş. – Marinki, kızım Marinki, Senin o tetün evlendi mi? – Evlendi, malim, evlendi, Senin gibi bulmadı.

Tetüma atır yapmadı, Bizi üüsüzlükta güç baktı. Bir fistan bana almadı, Al şirit peliimä koymadı, } 2 Ardıma benim çıkmadı. Nändan da bir lüzgär esti, Maslin aacını salladı, } 2 Yaprêcıklarnı silkti } 2 Marinkiyi uyandırdı. (Калежи Ф., с. Бешгёз)

63. YANKU Cumaa günü Çin sabêylen, Yanku elini Üzünü yıkadı, Malisinä da Bölä dedi: – Mali-ma, malim. Bän gidecäm } 2 Kısmetimi aaramaa, Bu uzun yoldan Kısmetimi aaramaa. – Gitmä, Yankum,

Gitmä, oolum. Bu yolda, oolum, Bir sık daa var. Bu daada, oolum, Çok yılan var } 2 İyirlär seni. Yanku malisini Seslämedi, Beygirnä pindi, Yola yollandı. Az mı giiti, Çok mu gitti,

441


Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» Kara beygirciim. İşiderim, ama Kalkamıycam. Sarı yılannar İçimdän geçtilär, İki gözümü Birdän içtilär. Gel, beygirciim, Dua edelim: Yaamurlar yaasın, Çamurlar olsun. O çatı payvandın – Çürüsün, kopsun. Demir köstään – Küflensin, kırılsın. Anama gidäsin, Bölä söleyäsin: Onun Yankusu Daada öldü.

O daayın boyuna Etişti. Orda da ona Gün kauştu. Yanku beygirciinä Bölä da dedi: – Ay, beygirciim, Kara beygirciim, Biz bu gecä Bırda geceliycez, Bän uyanamasam – Sän uyandırısın. Çatı payvandıınan, Payvantladı, Demir kösteennän Köstekledi. Sabaa karşı Dan erlärä arêr, Yankun beygircii Üç kerä kişnedi. – İşiderim, beygirciim,

(Калежи Ф., с. Бешгёз) 64. CELEZNA

Celeznıyı da Ya(v)klu ettilär, } 2 Çak Dezginciyä. Ne da pek yıraa, Çak Dezginciyä. Ya(v)klu Celezna Düzenda dokêêr. Hem da dokêyor, Hem da haylêyor. Onun da bulüsu İçeri giriyer. – Kolay gelä, mari, Ya(v)klu Celezna. – Allar(o)zolsun, – deer, – Bulü, bulücuum. Bulü-ba, bulü, Ya gel yanıma, } 2 Annadıym sana, Ya gel yanıma, Annadıym düşümü:

442

Sarı yılanın Kafası yoktu. Nişan kolanımın Paftası yoktur. – Celezna mari, Ya(v)klu Celezna, Onnar düştür, mari, Sän onnara bakma. Pazara seni Kutlamaa gelciklär. Koş taligêyı, Git topraklıya. Celezna koşêr Taligêyı, gider, Topraklıkta da Bir dä däducuk } 2 Toprak çıkarêr. – Kolay gelä, be, Dädu, däducuum! – Allar(o)zolsun, – deer, –

Ya(v)klu Celezna. Çık ordan, däducuum, Bän orıy giriyim, Pazara beni Kutlamaa gelciklär. Däducuk çıkêr, Celezna girer.

Girdiycää gibi, Topraklık yıkılêr. Nändan da pek büük Lüzgär dä çıktı, Yavklun Celeznanın Ya canı çıktı. (Калежи Ф., с. Бешгёз) 65. POKROVA Üüsek-üüsek uçasınız. Bizim yanımızda Pınar vardı, Pınar başında Fidan vardı, Asasınız Dalceezına Benim üzüymü, Nışan üzüymü Anam suya geldikçä Görsün, Ani vardı onun bir kızı. } 2 Pokrovaya karşı Gölmek diktirdi, Pokrovaya beni Kıra yolladı.

Pokrovaya karşı Gölmek kestirdilär Pokrova – günü Kıra yolladılar. Henez itiştim Tarla başına, Üç katılçu (?) Geldi başıma. – Hay, katılçu, Katılçu, – dedim, – Saa yanından Giräsiniz, Kırmızı kanımı İçäsiniz, Kula tenimi İyäsiniz. Sol yanımdan Çıkasınız,

(Яланжи О., с. Баурчи) 66. STUYENİ

Dokuz kardaş Toplaştılar, Dokuzu da Oturdular, } 2 Lafederlär: Angı zanaat Taa da kolay? } 2 Sekizi da dedi: – Çiftçilik taa kolay, Sat Stuyeni dedi: – Aydutluk taa kolay. Çekettilär (H)ınçeşä panayra.

Sekizi da gider Yolcasına, Sat Dimiyan gider Yoldan anırı (?). Az mı gittilär, Çok mu gittilär, Etiştilär (H)ınçeş daayına. Karşı geldilär Bir saaz arabası. Dimiyan dedi: – Allaarazolsun. Stuyeni dedi:

443



– Orala (?) olsun. Dimiyan dedi Stuyeniyä: – Çıkar bana Çabuk para. – Yoktur, – dedi, – Dimiyan agacıım, Yoktur, – dedi, – Hiç paracım. Dimiyan kıydı, Kıydı, dooradı } 2 Stuyeniyi.

Stuyeninin Karısı aalêêr. Dimiyan dedi: – Mari, gelin, } 2 Mari, genç gelin, Sän aalamayasın Stuyeniyi, Sän aalayasın Kendi canını. Kıydı, dooradı Genç gelini da. (Кюркчю Ф., с. Баурчи)

67. HAYDE, ÇOBAN OOLU, KARDAŞ OLALIM Hayde, çoban oolu, hey, dedi, Kardaş olalım. Kardaş olalım, hey, dedi, Para payetmää. Para payetmää, hey, dedi, Pek mi kolaydı? Bän para kazanırkan, hey, dedi, Sän yan yatardın, Yan yatardın, Gümüş kaval çalardın.

Benim döşeciim, hey, dedi, – Çayırda çimen. Benim yastıcaam, hey, dedi, – Taştan-topaçtan. Benim yorgancıım, hey, dedi, – Havada bulut. Benim şavkçeezım, hey, dedi, – Göktä yıldızlar. (Каранастас И., Драган П., Кёся В., с. Бешалма)

68. KOÇAN ÜZÜ BIZIRDÊÊR Koçan üzü bızırdêêr, Lä-lä-lä-lä-lä, Gözlemelär cızırdêêr, Lä-lä-lä-lä-lä. Bänim – otuz yaşında, Lä-lä-lä-lä-lä, Karım – kotlon başında, Lä-lä-lä-lä-lä. Giidim çarık sargıma, Lä-lä-lä-lä-lä, Bakêrım da karıma, Lä-lä-lä-lä-lä. Da sevinerim adık, Lä-lä-lä-lä-lä, Ani uygun yaşadık,

444

Lä-lä-lä-lä-lä. Ayaanı da urmadı, Lä-lä-lä-lä-lä, Bana dürük bakmadı Lä-lä-lä-lä-lä. Da bölä biz annaştık, Lä-lä-lä-lä-lä, Pek ta islää yaşadık, Lä-lä-lä-lä-lä. Da bölä biz yaşadık, Lä-lä-lä-lä-lä, Pek ta islää annaştık,

69. NE TAYLESİZ BAŞIM VARDI Ne taylesiz Başım vardı. Taşa bastım – İz oldu. Austozdan – Suya inmäz. Balta kesmäz (?) oldu. Onbeşçindä – Birär sevdim. Otuzunda – Kız oldum. Onbeş (i)çindä – Birär sevdim.

Otuzunda – Bän kız oldum. Onaltıda – Deli dolu (?). Hiç bilmäm Gezecää yolu. Yar sän bendän vazgeçääsin, Pembä kolların çürüsün, Angı köprüyä etişärsedin – Tafteleri çürüsün. Angı Tuneya etişärsedin – Kurneleri kurusun, Angı köprüyä etişärsedin – Kurneleri kurusun. (Панаитова Н., с. Бешгёз) 70. STUYENİ

Stuyeni, oolum, Stuyeni, Ne kahırlı durêrsın? Alafın mı etişmeer Osıy imeeliin mi yok? – Alafım da var, bobam, İmeeliim da etişer, Näändan näänı dadandı Bir onmadık canavar, Sürümä da dadandı. Oniki sürüdän – oniki braadı, Beş sürüdän da – beş kuzu braadı.

Bobası da bölä deer: – Stuyeni, oolum, Stuyeni, Ya sän kaz bir derin kuyu, İki endez genişlii, İki endez uzunnuu, Canavar da gelecek O kuyuya düşecek, Sän da sürünü kurtarcan, Sän da kahırın olmıycek. (Попова Е., с. Бешгёз)

Lä-lä-lä-lä-lä. (Каранастас И., Драган П., Кёся В., с. Бешалма)

445



3. Лирические песни

74. BILDIRLAR, SAŞKA, TURNELÄR BİRDİ

71. NE BAKÊRSIN, MARİ KIZ, AUL AŞIRI Hey le läy, läy, läy, läy. Ne bakêrsın, mari kız, – dedi, – Aul aşırı? Yoldan geçän çocuklar, – dedi, – Aklını şaşırıp. Ne bakêrsın, mari kız, – dedi, – Kara araba, Al mintannı satma, mare, Rakıylan şaraba. Ne bakêrsın, mari kız, – dedi, – Yola, gel yola. Suva o biyaz kolunu, – dedi, –

Dolan boynuma. Dolan, dolan, mari, – dedi, – Yolunu mı alıyım? Yolunun üstündä da, mari, Kurban mı olıım? Kapumuzun önnärindä Serenni pınar. O pınara da, mari, – dedi, – Turneylär konar. Herkez yär için, mari kız, – dedi, – Bölär mi yanar? (Войкова Е., с. Бешалма)

72. HAY, TEPELÄR, TEPELÄR Hay, tepelär, tepelär, Üüsek tepelär. Karşıda yaamur ya(y)ar, Bırda sepelär. Ne durêrsın, mari kız, Aul aşırı? Taramışın saçını, Festän dışarı. Seni görän çocuklar Oyunu şaşırı,

Tutup-tutup kolundan Aul aşırı. Tepärim, tepärim, Tepä düz olmaz. Öpärim, öpärim, Al yanak solmaz. Hay, tepelär, tepelär, Üüsek tepelär. Karşıda yaamur ya(y)ar, Bırda sepelär. (Кырбыик Ф., с. Конгаз) 73. SAŞKA

Şu baa çotuun altında, Saşka, Gülgülü üzüm var. O üzümä baka-baka Gözüm süzüldü. Versänä, Saşka, al gül basmanı Üzümü-gözümü sileyim.

Üzümü-gözümü sildikçä, Saşka, Seni mi anayım? Seni da bana vermisälär, Saşka, Deli mi olayım? Başküü alçaklarında, Saşka, Köprü mi durayım? Gelän-geçän dostlara, Saşka, Seni mi sorayım? (Пулукчу П., с. Конгаз)

446

Bıldırlar, Saşka, turnelär birdi, Bu yıl beş oldu. Benim da vardı bir karagözkam, Kimnerä eş oldu? Şu baa çotucaan kökündä, Saşka, Gülgülü üzüm var. O üzümä baka-baka Gözüm süzüldü. Versänä, Saşka, al-gül basmanı Gözümü sileyüm. Üzümü-gözümü sildikçenä, Saşka,

Seni mi göreyim? Seni da bana vermärsıylar, Deli mi olayım? Deli mi olayım, mari Saşka, Kırları mı alıym? Komrat alçaklarında, Saşka, Köprü mi durayom? Gelän-geçän dostlarlan, Saşka, Seläm mi yollayom? Seläm mi yollayom, mari Saşka, Seni mi göreyim? (Ингилис М., с. Бешалма)

75. SAŞA Baa çotucuunnun altında, Saşa, Gülgülü üzüm var. Şu baa çotuun altında, Saşa, Gülgülü üzüm var. O üzümä baka-baka Gözüm süzüldü. Versäna, bana, al-gül basmanı Gözümü sileyöm. Versäna, Saşa, al-gül basmanı Gözümü sileyöm. Gözümü sildikçä, sildikçä, Saşa, Seni mi anayom?

Seni da bana vermäsalar Deli mi olayom? Deli oldukça, oldukça, Saşa, Kırı mı alayom? Başküü alçaklarında, Saşa, Köprü mi durayom? Gelän-geçän dostlarıma, Saşa, Seni mi sorayom? Başküüylü Vanidän, Vanidän, Saşa, Seläm mi yollayom? (Орманжи П., г. Чадыр-Лунга)

75. SAŞA Şu baa çotucuun altında, Saşa, Gülgülü üzüm var. Şu üzümä baka-baka, Saşa, Gözüm sözüldü. Versäna, bana, şu al basmanı, Saşa, Gözümü sileyim. Gözümü sildikçä, sildikçä, Saşa,

Sana mı bakêyım, Sana mı bakêyım, mari Saşa, Seni mi anêyım? Gelän-geçän dostlara, Saşa, Seni mi sorêyım? Seni da bana vermäs(e)lär Deli mi olêyım? Deli mi olêyım, mari Saşa? Kırları mı kapıyım?

447



Şu Başküy arasında, Saşa, Köprü mü olêyım? Köprü mü olêyım, mari Saşa? Direk mi durêyım? Gelän-geçän dostlara, Saşa, Seni mi sorêyım?

Bıldır turni birdi, Saşa, Bu yıl beş oldu. Benim da karagöz eşim Saşa, Kimnerä eş oldu. (Попова Е., с. Бешгёз)

77. EŞİL YAPRAK FİDANDA Hey lä läy, läy, läy, läy, Ey lä läy, läy, läy, läy. Eşil yaprak fidanda, hey. Eşil yaprak fidanda, Benim ürääm kahırda, Zere yavklum evlendi, hey. Zere yavklum evlendi, O da beni almadı. Suya pınara gittim bän. Suya pınara gittim, Yavklumnan karşı geldim bän. O bana baka-baka, hey.

O bana baka-baka, Yaşlan doldu aalanmaa. Bän da ona ölä dedim, hey: – Küsmä, yarim, sän bana, Küs sän kendi anana. Bän fıkêyraydım – braadınız. Fıkêyraydım – braadınız, Zengin erdän kız aldınız. Zengin erdän kız aldınız, A beni da pek yaktınız.

Bän kahırdan terledikçä, } 2 O basmaya silinärdim. } 2 Yärim beni vakzala geçirdi, } 2 İçim da ürääm eridi. } 2 Açan bän vagona pindim. } 2 Kal saalcıylan, yarim, dedim. } 2 Dayma gözümdä uçêysın. } 2 Beni kahıra koyêsın. } 2 (Кристова О., с. Авдарма)

79. KARŞIDA DURAN DİLBER Hey, hey. Şu karşıda duran dilber, – dedi, – Acınım şuna kimdirlär (?), Hem sallanayor, hem da söker. Zülüfünü üzünä döker. Hey, hey. Taş içindä, – dedi, – inceyim, Gözäl kızların genciyim. Kadının turuncuyum,

448

Benim sen(i)nnän pervam yoktur, Senin gibi da külen (?) çoktur. Böl bana, ah, güldali deerlär (?), Ah, gülüm, güldali deerlär. Hey, hey. Tek durmam hem zolu, – dedi, – tek durmam, Eldän parmêynı kırmam, Kırk kişiyä da kendimi vermäm. Böl bana, ah, güldali deerlär (?), Ah, gülüm, güldali deerlär. Hey, hey. Bürü (?) hem zolu, – dedi, – bürü, Daalara duman pürüdü (?), Ne söz istärdi (h)em ne da iman, Ha gidelim ikimiz bir zaman. (Войкова Е., с. Бешалма)


78. ÇAM AACIN YAPRAA EŞİLDİ Çam aacın yapraa eşildi, } 2 Dalları aşaa iilikti. } 2 Pineyim onnarın üstünä, } 2 Kendi küümü siirediyim. } 2 O kiray gibi gercikti. } 2 Benim yärim gençecikti, Benim yärim pek gençecikti. Bän bırda bir yabancıyım, } 2 O bana bir basma verdi. } 2

Hey, hey. Tek dur hem zolu (?), – dedi,– tek dur, Benim sen(i)nnän pervam yoktur, Senin gibi da külen (?) çoktur. Ver bana, ah, güldali deerlär (?), Ah, gülüm, güldali deerlär. Hey, hey. Sän da bir alınmadık kaläysin, – dedi, – Çocuk başına bir belaysın, Eldän parmaynı kırmaysın. Ver bana, ah, güldali deerlär (?), Ah, gülüm, güldali deerlär. Hey, hey. Tek dur, pek zolu (?), – dedi, – tek dur,

Böl bana, ah, güldali deerlär (?), Ah, gülüm, güldali deerlär. Hey, hey. Aazım – sedef, – dedi, – dişim – incä, Sarmadıyım bän bölä kencä (?). Öbür sevir (?) turuncuyu. Ver bana, ah, güldali deerlär (?), Ah, gülüm, güldali deerlär.

80. LÜZGERLÄR ESER Lüzgerlär eser, eseyor, eser, Dalları sallêêr, sallayor, sallêêr. Kızçaaz oturmuş, Ne pek aalayor, U-lü-lü, male, Ne dondum bırda. Anası dedi, dedi: – Donduysan bırda, Git yat babunnan. – Babuylan yattım Nasıl kloçkıylan U-lü-lü, male, Ne dondum bırda. Anası dedi, dedi: – Donduysan bırda, Git yat batünnan. – Batüylan yattım Nasıl patuylan.

U-lü-lü, male, Ne dondum bırda. Anası dedi, dedi: – Donduysan bırda, Git yat kakunnan. – Kakuylan yattım Nasıl saksannan. U-lü-lü, male, Ne dondum bırda. Anası dedi, dedi: – Dondusan bırda, Git yat yavklunnan. – Yavklumnan yattım Nasıl sobaylan. U-lü-lü, male, Ne sıcak bırda. (Кырбоба А., с. Бешалма)

449


Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» 81. HAY, GİDÄRİM, GİDÄRİM

Hay, gidärim, gidärim, Ürek yolum tükenmiz. Gel gidälim ikimiz, İkimiz bir can gibi. İkimiz bir can gibi, Ufacık mercan gibi. Ufacık mercan gibi.

Hay, gidärim, gidärim, Ürek yolum tükenmäz. } 2 Ayıımın tozu senmäz, Ayıımın tozu senmäz, Gözümün yaşı dinmäz. (Ормажи П., г. Чадыр-Лунга)

82. KIZ OTURMUŞ SUNDURMANIN BAŞINDA Mamusu demiş: Kız oturmuş Sundurmanın başında, – Çiizi yoktur, verämäm. Gün da urmuş Bobası demiş: – Kiz küçüktur, verämäm. Küpesinin taşına. Kız da demiş: Enez basmış – Yärim geldi, beklämäm. Ondört-onbeş yaşına, Dünürcülär üüşmüşlär Kızının başına. (Руссу В., с. Бешгёз) 83. KIZ DA ÇIKMIŞ SUNDURMANIN BAŞINDA Kız da çıkmış Sundurmanın başına, Gün da urmuş Köpesinin şavkuna. Ne da gelmiş O kızın da başına, Enez basmış Onüç-ondört yaşına. Dünürcülär Üüşmüş onun başına. Ozman onun Aklı gelmiş başına. Daldan incä Fidan gibi boyu var, Baldan tatlı Şeker gibi lafları var.

84. BAYIRDAN SULAR AKÊR Bayırdan sular akêr, mari, } 2 Länka kapudan bakêr, mari, } 2 Lä, lä, läy, läy, läy, lä. } 2 – Nerdä Länka, neredä, mari? } 2 Petilerdä, büük evdä, mari, } 2 Lä, lä, läy, läy, läy, lä. } 2 – Nerdä Peti, neredä, mari? } 2 – Slujba yapêr Benderdä, mari, } 2 Lä, lä, läy, läy, läy, lä. } 2 – Salla, Länka, kolunu, mari, } 2 Bul Petinin yolunu, mari, } 2 Lä, lä, läy, läy, läy, lä. } 2 (Ингилис М., с. Бешалма)

85. İLÄNKA ATTI ALMAYI İlänka attı almayı, } 2 Hem attı, hem da neetledi. } 2 Läy, läy, läy, läy, läy, lä. } 2 Bu alma kimä düşecek, } 2 Kısmetim onda olacek. } 2 Läy, läy, läy, läy, läy, lä. } 2 Alma da düştü däduya. } 2 İlänka aalêêr, istämeer. Dädu da oynêêr, seviner. Läy, läy, läy, läy, läy, lä. } 2 Länkaya mamusu dedi: } 2 Aalama, Länka, aalama. Aalama, kızım, aalama. Läy, läy, läy, läy, läy, lä. } 2 Daacılar daaya gidecek, } 2 Dädu da bilä gidecek. } 2 Läy, läy, läy, läy, läy, lä. } 2 Ayı önnerinä çıkıcek, } 2 Däduyu ayılar iyecek. } 2 Läy, läy, läy, läy, läy, lä. } 2

86. BÄN BİRCÄÄZDİM, KRAL KIZIYDIM Bän bircääzdim, Kral kızıydım. Anamın, bobamın Nazlısıydım. Ah, bän näptım, Bän yanıldım. Yanılmadım, Yanalttılar. Genceciktim, Aldattılar. (Ингилис М., с. Бешалма)

Daacılar daaya giderlär, } 2 Dädu hem ileri gider. } 2 Läy, läy, läy, läy, läy, lä. } 2 Dädu ayıylan güreşer, } 2 Ayının kolaynı (?) dalêr. } 2 Läy, läy, läy, läy, läy, lä. } 2 Daacılar daadan gelerlar, } 2 Dädu hem ileri geler. } 2 Läy, läy, läy, läy, läy, lä. } 2 Bir arka odun sırtında, } 2 Ayının kola (?) aazında. } 2 Läy, läy, läy, läy, läy, lä. } 2 İlänka aalêêr, istämeer. } 2 Länkanın mamusu dedi: } 2 Läy, läy, läy, läy, läy, lä. } 2 Aalama, Länka, aalama. } 2 Sana bir başka bulacız, Dädu da bana kalıcek. Läy, läy, läy, läy, läy, lä. } 2 (Ингилис М., с. Бешалма) 87. GELSÄNA, MARİ KIZ Lay, lay, lay, lay, lay, la. } 2 Gelsäna, mari kız, gelsäna, İkimiz eş olalım. İkimiz eş olalım. İkimiz bir can gibi, } 2 Farfiri, filcan gibi. Allaha da yalvarsak, Allaa da erä inmäz, } 2 Bizi da eşlendirmäz. (Панаитова Н., с. Бешгёз)

(Орманжи П., г. Чадыр-Лунга)

450

451

Квилинкова Е. Н. 88. MİNÜŞA – Aman, mari, Minüşa, Ne da gözäl saçın var! – Benim da saçım gözäl, Papşoy püskülünä pek benzär. – Aman, mari, Minüşa, Ne da gözäl kaşın var! – Benim da kaşım gözäl, Kara gaytana da pek benzär. – Aman, mari, Minüşa, Ne da gözäl gözün var! – Benim da gözüm gözäl, Baa da üzümä da pek benzär. – Aman, mari, Minüşa, Ne da gözäl yanaan var! – Benim da yanaam gözäl, Kırmızı almaya pek benzär. – Aman, mari, Minüşa, Ne da gözäl aazın var! – Benim da aazım gözäl. Olmuş kirezä da pek benzär. – Aman, mari Minüşa, Seni görsäm, ne olar! – Beni, olan, görecän, Boynuma dolanacan. (Кырбыик Ф., с. Конгаз)

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» 89. MENÄVŞA – Aman, mari Menävşa, Ne da gözäl boyun var! – Benim da boyum pek gözäl, Dutta fidana pek benzär! – Aman, mari Menävşa, Ne da gözäl saçların! – Benim da saçlarım pek gözäl, Papşoy püsküllnä pek benzär! – Aman, mari Menävşa, Ne da gözäl kaşların! – Benim da kaşlarım pek gözäl, Kara gaytana pek benzär! – Aman, mari Menävşa, Ne da gözäl gözlerin! – Benim da gözlerim pek gözäl, Çalılı güvenä pek benzär! – Aman, mari Menävşa, Ne da gözäl fistanın! – Benim da fistanım pek gözäl, Göktä yıldızlara pek benzär! – Aman, mari Menävşa, Ne da gözäl fıtan var! – Benim fıtam pek gözäl, Çayırda çimennerä pek benzär! (Ормажи П., г. Чадыр-Лунга)

90. TUDORKİ – Tudorki, mari, Tudorki, Ne gözäl da gözün var. Ne gözäl da boyun var. – Benim da gözlerim – Benim da boyum pek gözäl, pek gözäl, Kırda daaya da pek benzär. Kırda güvenä pek benzär. – Aman, mari, Tudorki, – Aman, mari, Tudorki, Ne gözäl da kafan var. Ne gözäl da burnun var. – Benim da gözäl pek kafam, – Benim da burnum pek gözäl, Başçedä kabaa pek benzär. Kuyuda kartofiya pek benzär. – Aman, mari, Tudorki, – Aman, mari, Tudorki, Ne gözäl da kaşın var. Ne gözäl da dudan var. – Kaşlarım benim pek gözäl, – Benim da dudacıklarım Kara gaytana pek benzär. pek gözäl, – Aman, mari, Tudorki, Taleyrä (?) pek benzeerlär.

452

– Aman, mari, Tudorki, Ne kıvrak ta kolların var. – Benim kollarım pek kıvrak, Benim kollarım sopaya benzär. – Aman, mari, Tudorki,

Ne kıvrak ta ayakların var. – Benim ayaklarım pek kıvrak, Boyndruk ta zevleyä pek benzär. (Попова Е., с. Бешгёз)

91. AVADA UÇAN KUŞ MUDUR? Alla uçan kuş mudur? Kanadı gümüş müdür? Tara-ra, la, day, day, day. Beni da yärimdan ayıran Acaba gülmüş müdür? Oppa, day, day, day, day. Komuşlar geçer sokaktan, Bän geçerim saçaktan. Saçakta bir kuş gibi Yavklumu bän bekleerim.

Aydi şindi çıkıcek Mamusu da barıcek. Yavaş kapuyu urucek Genä ikimiz buluşçız. Buluştuu gibiycenä Genä bizä gidecez. Genä bizä gidecez, İkimiz şen da olucez. Hop-hop-hop! (Куру Д., с. Гайдары)

92. ALSANA BENİ, ÇOCUCAK Sıçan tolumu – piinir dolu, Alsana beni bä, çocucak, Bän da barim gözälcä. Kör sinek budu duarda asılı. Alsana beni bä, çocucak, Sokakça da gidirkän, Aalemnär da ne deycek? Bän da barim zengincä, Ne gözälcä giderlär, Bän da sana getircäm, Ne da çok zesterä: Biri-birinä da benzeerlär. Dokuz inek kısırlaa, Tari da, day, day, day, day. } 2 Onuncu su – bızalı. Alsana beni bä, çocucak, Bän da sana getircäm. Tari da, day, day, day, day. } 2 Bän da sana getircäm, Onnar üç kızkardaşmış, Bir çocuk da beenärmiş. Ne da çok ev içleri. Op-pa, op-pa, op-pa-pa. Kaz gagası – rakı dolu Sıçan tolumu – piinir dolu. (Куру Д., с. Гайдары) 93. İVANÇU KAPANA DÜŞMÜŞ Seni zındandan kurtaramam. Ne görülmüş, – Seläm götürünüz, kardaşlar, Ne işidilmiş, İvançu kapana düşmüş. } 2 Benim ihtär anama, Ölümnüceklerni satsın, – Seläm götürünüz, kardaşlar, Beni zındandan kurtarsın. Benim ihtär bobama, – Satamam, oolum, satamam, İi beygirciini satsın da, Seni zındandan kurtaramam. Beni zındandan kurtarsın. – Seläm götürünüz, kardaşlar, – Satamam, oolum, satamam,

453



Benim hem büük agama, Pulucaanı satsın da Beni zındandan kurtarsın. – Satamam, kardaşım, satamam, Seni zındandan kurtaramam. – Seläm götürünüz, kardaşlar, Benim kızkardaşıma, Çiizçeezini satsın da Beni zındandan kurtarsın.

– Satamam, batüm, satamam, Seni zındandan kurtaramam. – Seläm götürünüz, kardaşlar, Benim hem paalı yavkluma, Nışan üzüceenü satsın, Beni zındandan kurtarsın. – Satarım, İvançu, satarım, Seni zındandan kurtararım. (Стоянова М., с. Гайдары)

94. ÇOK SELÄM GÖTÜRÄSİNİZ – Çok seläm götüräsiniz Benim da ihtär bobama, O da pulucaanı da satsın, Beni da aydınnaa çıkarsın. O da pulucaanı da satsın, Beni da zından kurtarsın. – Satamam, oolcaazım, satamam, Seni da aydınnaa çıkarmam. – Çok seläm götüräsiniz Benim da garip anama, O da üklücääni da satsın, Beni da zından kurtarsın. – Satamam, oolcaazım, satamam,

Seni da aydannaa çıkarmam. Satamam, oolcaazım, satamam, Seni da zından kurtarmam. – Çok seläm götüräsiniz Benim da temel yavkluma, Bendän üzüycää o satsın, Beni da aydannaa çıkarsın. – Satarım, yavklucuum, satarım, Seni da zından kurtaray(ı)m. Bän sattım, yavklucuum, bän sattım, Seni da zından kurtardım. (Железогло И., г. Чадыр-Лунга)

95. YANKA Yanka da gitti Daa içinä, } 2 Çiidem toplamaa. Çiidem toplarkan Yanka da buldu } 2 Bir küp altın. Yanka da baardı, Daa da innedi: – Anacıım, anam, Gel kurtar beni } 2 Bu yılandan, } 2 Küllü yılandan. Anası dedi:

454

– Elsiz olamam, } 2 Sensiz olarım. Yanka da baardı, Daa da innedi: – Bobacıım, bobam, Gel kurtar beni Bu yılandan, Küllü yılandan. Bobası dedi: – Sensiz olarım, } 2 Elsiz olamam. Yanka da baardı, Daa da innedi:

– Agacıım, agam, Gel kurtar beni Bu yılandan, Küllü yılandan. Agası dedi: – Sensiz olarım, } 2 Elsiz olamam. Yanka da baardı, Nicäl da baardı, } 2 Daa da innedi: – Yavklucuum, yavklum, Gel kurtar beni } 2

Bu yılandan } 2 Küllü yılandan. Yavklusu dedi: – Elsiz olarım, } 2 Sensiz olamam. Yavklusu gitti Yankêyı kurtarmaa. Açan da gitti, Yanka da bulmuş, } 2 Bir küp altın. Läy, lä, lä, lä, lä. } 2 (Ингилис М., с. Бешалма)

96. YANDIM, SEVDİİM Yandım, sevdiim, Baştan-ayaadan. İstedim-istedim seni, Ama gelmedin. Bana da geleydin, Ne mutlu olcıydı. Mitidä, beki, ölä. Ama yok fayda. Her gün kavga, Her gün çekiş, of-of. İnsan (i)çinä çıkamıysın, Çıkamıysın, of-of. Kär bir çıksan da, Erä bakêysın. Hepsi insan seni lafedey, Lafedey, of-of. Bän dä seni Gördükçän, of-of. İçimdä üreciim yanêy, Üreciim yanêy, of-of.

– Nasıl bän sana Gideceydim, of-of? Senin kakun duşmandı bana, Duşmandı bana. Näändä gezärdi, Beni sölärdi. Hepsiciy insan beni gülärdi, Gülärdi, of-of. – Sän kakuya Bakmayêdın, of-of. Benim laflarmı unutmıydın, Unutmıyıdın. Kaku gitti istediinä, of-of. } 2 Beni hayırdı sevdeciimdän, Sevdeciimdän, of-of. Yannaştırdı bir çirkin bana. } 2 Yannaştırdı bir çirkin, Git bırdan, çirkin. (Гюмюшлю Е., с. Авдарма)

97. DUNAY BOYUNDA GÖRDÜM BİR KIZ Bän gördüm Dunay boyunda Seni, mari kız. – Söläsänä, mari kız Anan var mıydı? – Ne anam var, ne bobam var, Bän bir üüsüzüm.

– Sän bir üüsüz, bän bir garip, Gel alıym seni. Sevdii rubıyı giidircäm Sana, mari kız. Sevdii erlerdä gezdircäm Seni, mari kız. (Славиогло Е., с. Бешгёз)

455



4. Песни религиозного содержания 98. AVRAMIN TÜRKÜSÜ Avram da Bir kerä gördüydü, Üç yolcu Yolda gezärdilär. Avram da Onnarı kendi evinä çaardı. Onnar da Diildilär üç yolcu. Allaa kendisi İki angillän. Avraam da Onnara sofra koydu. Sofraya da Filcan da sürdü. Allaa da Avrama bölä dedi: – Hay, Avram,

İhtär adam. Allaa verecek Senin evinä Bir erkek evlat, Ahdıncak İsaak denilcek. Avramın da Karısı ne pek gülümsedi, Ani onnar Pek ihtärdılardı. Avram kendisi – Seksän yaşındêydı, Karısı Sara – Doksan yaşındêydı. Allahta da Hepsi azır vardı. (Руссу В., с. Бешгёз)

99. AVRAMIN TÜRKÜSÜ Avram da olmuş seksän yaşında, Kar(ı)sı da olmuş doksan içindä. Allah ta onnara bir evlat vermämiş. Avram da pek duvaya düşmüş: – Ver, Allahım, – demiş, – Ver, Sän, bizä, Ver bizä bir erkek evladı. Dokuz yıl, – demiş, – Kucak taşıycız, Onuncuda – kurban adıycız. Allah ta onnara, Avramiya, Bir erkek evladı baaşlamış. Dokuz yıl kucak tutmuşlar, Onuncuda erä indirmişlär. Avrami unutmuş adanmışını, Ne Allaha baaşlamış. İsacaa, voluna, bölä demiş: – A, oolum, gidelim, – demiş, – Koş taligayı, İsacıım, – demiş, –

456

Senin adanmışını sän unuttun mu? Avram da düşünmüş, ta durmuş, Aazından bukasını düşürmüş, İsacıına da bölä demiş: – İsak, oolum, İsacıım, – demiş, – Bän gicäm, oolum, iläri. Koş, – demiş, – öküzleri, Gel benim evä, – demiş, – Bän gicäm iläri. Avramı gider, fırınnarı tutuşturêr, Büük tä bıçakları bileyer. İsacık ta geleyer. İçänna geler tokattan. – Bobam, bobam, – demiş, – Tätölö, tätüm, taynelüm, Neçin sän, – demiş, –

Puluy da atalım, da tarlaya konalım. İsacıık ta koşmuş ta Gitmişlär tarlaya. – Hadi, oolum, – demiş, – Beş-altı brazna çekelim, İsacıım, Koşmuşlar Da beş-altı brazna çekmişlär. – Koy, – demiş, – Öküzlärin önünä imeyi, Onnar iiyiincä, – demiş, – Biz ta ekmeemizi iyelim. Öküzlär ekmää imäyi iyirkän, Onnar da ekmeciyni iyirkän, Gelmiş bir kuşçaaz, Bir maavi guguş. Konmuş arış üstünä, Üç kerä baarmış, çırpınmış. Avrami, – demiş, – Avram çorbacı,

Bu bıçakları biledin? Osa mı, – demiş, – Beni mi kesäcän? Her, – demiş, – Sän beni kesirsän, tätölö, Baala bir ayaamnan bir kolumu. Can tatlıdır, – demiş, – Hatam dokunur sana. Avrami baalêêr İsacıı Bir elceezinnän bir ayacêynı. Hızlanêr Avram bıçaa saplamaa ooluna, Geler genä bir kuşçaaz: – Avrami, Avram, – demiş, – Sıbıt elindän onu, Kara çalı, – demiş, – Kurban kesilir, Diil senin İsacıını. (Войкова Е., с. Бешалма)

100. AVRAMİNİN TÜRKÜSÜ Avrami olmuş Seksän yaşında, Karısı olmuş Doksan yaşında. Allah ta vermemiş Onnara hiç evlat. Yalvarmışlar Allaha da: – Ver, Allahım, Bizä bir evlat. Dokuz ay, dokuz yıl Kucak taşıycız, Onuncuda – Kurban kesecez. Allah ta vermiş Onnara bir evlat, Bir evlat vermiş, Bir erkek evlat. Dokuz ay, dokuz yıl Kucak taşımışlar,

Onuncuda – Kurban keseceklär. Avram almış Bıçakları bilemää. İsak ta demiş: – Balêyasın ellermi ardıma. Fırınnarı Tutuşturmuşlar. İsak ta kanırmış Kafasını kesmää. Avrama da Ses ta gelmiş: – Avram, Avram, Näbêrsın sän? Te çal(ı)lıkta Karaçal erkek, Alasın da O koçu kesäsin. (Пулукчу П., с. Конгаз)

457


Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» 101. AVRAMIN TÜRKÜSÜ*

Avramın Allahı aklından buldu Evlat kurban kesmäk Allahtan emir oldu. Uykudan kalktı acıdan doldu. Kaldırdı kahırı gözlernä. – Kalk Avram, – deer Angelos – emir var sana: Kurban et oolunu hakitına, Tezliya çıkasın Hacılık daana, Göstereyim sana kurban erini. – Of, ürääm çarpıldı, canım titiredi. Boba, nasıl kessin bir tek oolunu? Bu muydi bana Allahın sevgilisi? Pek saklardım tembihlerini Boba, nasıl emirdir Allahım bana! Bu nasıl kıysın bir evladını? Acaba dayanır mı doyuran ana? Aman, Bobam, etmä bölä zulumu. Beni al da baaşla bir oolumu. Sadaka vereyim hep maasullarımı, Sana kurban edeyim sürelermi. Pek çetincä geldi bizä bu emir: Ürek mi dayanır olsa da demir. Angelos deer: «Naafile söleersin. İnanmayıp, başka haber bekleersin, Bu emiri yalan erinä tutêrsın. Sana söleerim: tut tembihlerimi». – Kamış gibi titirer bu zayıf elim, Ne deyim, Allahım, kurudu dilim. Angelos deer: «Allahta söz iki olmaz. Allahın bu emiri geriyä kalmaz. Allah sendän bir şey almaz,

458

Kabul etmäz bu sözlerin birini». Sara deer: «Neçin bölä saklêêrsın? Acılanıyı aalêêrsın? Uyanık mısın yoksa uyuklayor mısın? Bana söledi, ver bu başına gelänleri?» Avram deer: «Sara, sän fasıl olmaa Yat erindä, uykusuz kalmaa. Benim gibi sän da acıdan dolma». Avram deer: «Oolumuzu Allah isteer kurban, Emir eder mutlak bozulmaz ferman, Bulanmayız buna bir da imdat. Bozamayız Allahın emirlerni». – Nedir bu duyduum, nedir bu sözlär? Bölä mi umardık Allahtan bizlär? Çöşmelär baalasın bu iki gözleri, Taşlara urayım bän dizlermi, Varayım, oolumu, uyandrayım, Çıraklara odun kırdırayım, Srumentleri erinä koydurayım. Versin bizä baaşişlerni. – Tatlı oolum, kalk, sahraya gidelim, Yaradan Allaha kurban edelim, Allahın emirini güdelim, Versin ikimizä baaşışlarnı. Sara deer ki: «Belki maalim olmuştur, O sebebä uykulara dalmıştır? Benim yavrum öleceeni bilmiştir». Boba, brak rahat uraim**, Tatlı uykulara islä doeyim.

Vakıt geliindä, bän uyanayım, Açamêêrım bu uykudan gözlerimi, Ana yola ekmek hazır edecek. Bilä mi çıraklar da gelecek? Sin, Ban, Sofer katırı ükledcek? – Kalk çapuk, giin o rubalarnı. – Anam bana neçin melil bakayêr? Üreendä bir acı mı var yakayör? Durmaz gözlerindän yaşlar akêr, Koynundan çıkarmaz iki ellerni? Anası boyuna sarılırdı. Avram gördükçän darılırdı. Kurban için odun kıralardı, Hazır ettilär hiibilerni. Aalama, male, tez gelecäm, Sana daa alması getirecäm, Gercik çiçeklärdän toplaycam. İslä sakla benim kihatlarmı. Bu aalamak beni şüpelendireer, Üreemi yakêr, pirelendireer. Bobam brakmayor yollandırêr Bän üürenämedim aslını. – Ussulnan gidin, uurlar olsun, Yolunuz balnan süt olsun. Bir taa öpeyim gözlerini. İsaak odunları sırtına aldı, Avram bir aacı kahıra kaldı.

Bütün omudunu Allaha braadı, Aalamak gevşetti damarlarnı. Şte geldik, oolum, brak odunnarı erä, Biraz dinlenelim, yorulduk zerä; Ocaa yapayım bän şu çukura. – Otur, boba, ocaa bän yapayım, Yaradan Allaha bän da tanayım. Getir, boba, ellerini, bän öpeyim. Veräsin ooluna duvalarnı. Boba, yaptım ocaa, gel da bakasın, Bir koyun koyup yakasın, Yakar çakmaanı, çakmak çakasın. Yakalım kurban odunnarnı. – Tatlı oolum, az dinnenäsin, Kesilecek koyun iisi sän si, Anan durmaz evdä, hemen sän boşanasın Aslı zäptedämeer bu dertlerni. – Boba, kes, ta ateşä atma, Gözünü çevir da kanıma bakma, Pekçä baala ayaamı ellimi, Topraa koy, yakma gözäl tenimi. Bir gün gelsä görsä anam benim kemiklermi. .......................

__________ * Мошков В. A. Гагаузы Бендерского уезда // Этнографическое обозрение, 1901, № 2. C. 44-48. В. A. Мошков использовал для передачи текстов гагаузских песен траскрипцию на основе русского алфавита. Мы транслитерировали на современный гагаузский язык. ** По-видимому, правильно: uyuyayım.

459



102. BİR VAKIT RAY İÇİNDÄ Bir vakıt Ray içindä Dünnedä şindi pek zordur Allahın pak üzündüydü Sat Allah acıyan odur. Az kakldı henkleşmää, Evalan Adam durardı Az kakldı yaş dökmää, Günahlarnı alarlardı. Pek az kahır kaldı bizä Ey sän Rayı gözäl başçesın Hem kayet az duva. Dayma gözüm önümdiysin Evalan Adam yaşarkan Ta biraz zeetlenmäk Hem dünneyi görmäk. Lafederdilär Allahlan. Of, aalamak az hem ayırılmak, Sat açan aldandılar, Hem pek az aalamak. Dışarı uuradırdılar. Tez Hristos gelecek O gündan biz günahkeriz Boşuna biz çok kaçırıs. Klisi alıcek Gelicektir o bitki gün Olucek dayma aydınnık Ne ektin bırda sän düşün. Hem bitkisis şennik. Bu erdeki zeetlär Bir vakıt Hristos geldi Bişe hiç aar gelmeyer, Kurtulma O getirdi. Açan bakêrsın ürektän Hristos duudu Mariyadan Kurtardı bizi günahtan. Görünmäz işlerä. (Касым Е., г. Чадыр-Лунга) 103. RAY BAŞÇASI Rayın içi pek gercikti, Diveç fidana çıktı. Gün dä şafk edärdi oraya, Kuşlar çalardı pek şen. Allahın slavasınnan giimni, Adam Rayda kär feneţ (?). Zverlär dä uslu seslärdilar, O vardı nicäl boba. Allaa dedi: – «O fidandan İmä, zerä ölücän». Şalvir yılan Evaya dedi: – «Ölmeycän», – sovet verdi. Açan slavıyı kaybettilär, Yaprak onnar topladı. Güüdelerni sararlardı

460

O slavıyı görmäsinnär. Çin sabaalen o serindä, Allah yalnız başçada. Onu gördüünän pek korktular, Açan ses işittilär. Kuşlar birdän daalıştılar, Durgundular uçmaktan; Zverlär dä birdän diişildi. Adam Raydan uuradıldı. Taa yılk baştan o Adam Allahı seslämedi. O slavıyı kaybettilär, Kaldılar çıplak diveç. (Руссу В., с. Бешгёз)

104. YAKOVUN TÜRKÜSÜ Yakovun da vardı Oniki oolu. Onikisindän biri Ne da gözäldi, Ne da pek gözäldi, Kayetlän gercikti. Bobası sevärdi İosifim, – deyo(r). İosif ta uyyarkan Bir da düş gördü. Kalktı, bobasına Aslı ne, sordu. Bobası da sevindi: – Ya, ne gördün? Sölä, oolum, nedir İosifim, – deyo(r). – Onbir yıldız, ay-güneş Ya bulundular. Timolay (?) bu düşü bana, Ya da sundular. Yıldızlar karşımda Divan durdular. – Sölämä, oolum, Kardaşlarına, Kıskanırlar, kıyırlar, Yaa yok canına. Kaavi olsan yaradap (?) Ya imanına. Aalatmaa beni, İosifim, – deyo(r). İosif ta sölärkän, Bunnar duydular, Şeytanın kıskançlıına, Be, da uydular. Bunu yöldürmää Karar yaptılar, Aalasın bobası, İosifim, – deyo(r), Bunu yöldürmää Neet ettilär, Koyunnarı gütmäk için gittilär. Gittilär da gelmedilär,

Daada geceledilär, Yollasın bobası İosifi bakmaa. Tembel, hep git, tez git, Be, da ada bakmaa Bir zarar kusur Ya yapmasınnaa. İosif taa varırkan Bunnar tuttulaa. Rubalarnı çıkarıp ta Soyundurdulaa. – Bey, kardaşlarım, Ne ettim sizä? Bobamın yanında Siz girin gözäl. Bän bundan sonundan Bey, çıkmam üzä. Aalatmayın bobamı, İosifim, – deyo(r). Büük Ruvim dedi Öbürlerinä: – Elinizi kan etmeyin Ya boş erinä. Boş kuuların birinä attılar, Aazına bir büük taş kapattılar. İosifin bobasına yalan buldular: «Senin İosifini canavar idi». O küydän da geçärdi Bazırgancılar, İosifin kardaşları İosifi sattılar. İosif ta düştü Bir islää erä, O adam onu Yanına aldı. Bütün evinä Çorbacı koydu. İosifin hozäyini Evdän gittiynän, Onun karısı İosifä danıştı. İosifä sölärdi:

461



– Bey oolum, Ne gözälsin sän, Benim büük sevdam Var sana. Gel sevişelim, İosifim, – deyo(r). İosif mintannı

Braktı da kaştı. O hayın karı Büük baarış aştı. Evin içerleri İnsandan taştı. (Руссу В., с. Бешгёз) 105. NOYUN TÜRKUSÜ

Allaa sat bir Noya demiş, De duhuna haber versin, – Yap gemi, yap gemi. } 2 Üçüz endezä uzunnuu, Elli da olsun genişlii, Hem otuz – üüseklii. } 2 Kırk gün, kırk gecä yaamur yaamış, Bütün toprak deniz olmuş, Herersi su dolmuş. } 2 İnsan, o suları görüp, Savaştı kurtulmaa. } 2 İnsana pek güç gelärdi, Neçin bu aar vakıtlar geldi? Neçin bu kaybelmek? } 2 Hayvannar ürkünürlärdi Bayırların üstlerinä, Pek titsi baar(ı)şardı. } 2 Kuşlar gökä çıkarlardı, Bulut gibi uçarlardı, Genä yok faydası. } 2 Onnar kuvettän kes(i)lärdi, O denizä salver(i)lärdi, Dalgêylan gömülärdi. } 2 Ool bobêylan hayırılmış,

Kız anêylan pek aalarmış. Pek güç bu hayrılmak. } 2 Noy da salverdi bir garga. Garga Noya geeri geldi, Bir erdä yok toprak. } 2 Son da salverdi bir guguş, Guguş bütün gün gelmedi, Belli er açıldı. } 2 Açan gün avşama döndü, Guguş Noya geeri geldi, Sevinmelik geterdi. } 2 Bir dal maslin aazındêydı, Herbir aaçtan hayırılmıydı, Pek eşil hem gözäl. } 2 Noy ozaman dışarı çıktı, Sular er (i)çinä saklandı, Bayırlar göründü. } 2 Noy ozaman bölä dedi: – Alıştırmêyın kendinizi İmeklän, içmeklän. } 2 Vakıt gel(e)cek bölä olacek, Hepsiciinä sud keselcek, Ölülärä, dirilärä. } 2 İnanınız Allaayı. } 2 (Гюмюшлю Е., с. Авдарма)

106. NOYANIN TÜRKÜSÜ Allah salt bir Noya dedi Hem duhlan da haberledi: – Yap, Noya, gemiyi } 2 Üçüz endezä uzunnuu, Elli da olsun genişlii Hem otuz üüseklii. } 2 Sular çok zeedelenärdi,

462

İnsan görüp, korkarlardı, Of, ştä, üfkä geldi. } 2 İnsan görüp o suları, Sardı cümlä bayırları: – Savaşın kurtulmaa. } 2 Sular bu eri örttülär Hayvannar da ürkündülär

Bayırlar üstünä. } 2 Hepsinä da pek güç geldi, Ani aar vakıtlar oldu Neçin bu kaybelmäk. } 2 Sertlik usullaa dönmüştür, Biri-birinä baardıla(r): – Bitki saatlar geldi. } 2 Oollan boba ayırıldı, Kızlan ana pek aaladı, Pek güçtü ayrılmak. } 2 Biri-birni kıyamazdı, Kimsey bişey alamazdı, Hepsi bırda kaldı. } 2 Kuşlar gök üzünä çıktı, Bulut gibi uçarlardı, Genä yok faydası. } 2 Onnar kuvettän kesildi, Hepsi erä salverildi O deniz içinä. } 2 Onnar sularda üzärdi, Dalgalarlan gömülärdi, Of, kayet pek titsi. } 2 Onnar ordan görülärdi, Gemi kusursuz üzärdi

O suyun üstündä. } 2 Noya kayet kahırlandı, Su gemiyi kaldırıdı Dayma hep yukarı. } 2 O bir garga salverdi. O gemiyä geeri geldi, Birerdä yok toprak. } 2 Soran bir guguş saverdi, O bütün gün hiç gelmedi, Belli, er açıldı. } 2 Açan gün avşama döndü, Noya guguş geeri geldi, Sevinmelik getirdi. } 2 Bir maslin dalı aazında, Herbir aaçtan ayırılma, Pek gözäl hem eşil. } 2 Birdän bayırlar açıldı, Er da suları çekti, Herersi kurudu. } 2 Allaa gemiyi açtı Noya da erä indi, Noya da pek sevindi. } 2 (Радова М., с. Конгаз)

107. NOYUN TÜRKUSÜ Allaa sat bir Noya demiş Haber versin da duhuna, Yap gemi, yap gemi. } 2 Üçüz hendezä uzunnuu, Elli da olsun genişlii, Hem otuz – üüseklii. } 2 Sular çok zeedelenirmiş, Hererleri deniz olmuş, Hererlee su dolmuş. } 2 İnsana da ne güç gelmiş, Ani aar vakıtlar gelmiş.

Neçin bu kaybelmäk? } 2 Kuşlar gökä çıkarlardı, Bulut gibi uçarlardı. Neçin bu kaybelmäk? } 2 Onnar kuvettän keslärdi, Sulara salverelärdi. Of! Kayet pek titsi. } 2 Ool bobıylan hayırılmış. Kız anıylan pek aalarmış. Pek güçtür hayırılmak. } 2 (Кристова О., с. Авдарма)

463

Квилинкова Е. Н. 108. NOYIN TÜRKUSÜ

109. NOYUN TÜRKUSÜ

Allaa sat bir Noya dedi Hem duhunnan haber verdi: – Yap gemi, yap gemi. } 2 Üçüz endezä – uzunnuu, Elli da olsun genişlii, Hem otuz – üüseklii. } 2 Sular çok zeedelenärdi, İnsan görüp korkarlardı, Of, ştä üfkä geldi. } 2 İnsan görüp o suları, Cumlä sardı bayırları Genä hiç yok faydası. } 2 Sular çok zedelenärdi, İnsan görüp, korkarlardı, – Of, näbêcız şindi. } 2 Kuşlar gök üzünä uçtu, Bulut gibi uçarlardı, Genä hiç yok faydası. } 2 Sular çok zeedelenärdi, Hayvannar da ürkünärdi Bayırlar üstünä. } 2 Noy kayet pek kahırlandı, Su gemiyi kaldırardı Dayma hep yukarı. } 2 Noyın bir garga salverdi. O gemiyä geeri geldi, Bir erdä yok toprak. } 2 Soran bir guguş salverdi, O bütün gün hiç gelmedi, Belli er açıldı. } 2 Açan gün avşama döndü, Noya guguş geeri geldi, Sevinmelik getirdi. } 2 Bir maslin dalı aazında, Herbir aaçtan ayırılma, Pek gözäl hem eşil. } 2 Geminin kapusu açıldı, Noya pek sevinmäk geldi, Noyın çıktı dışarı.

Allaa Noya haber verdi Duhlan haber verdi: } 2 – Noy, yap gemi, yap gemi. Vakıtlar bitkiyä geldi, Sular çok zeedelenirdi, Bütün dünnä deniz oldu. İnsan, görüp, korkarlardı, Ayvannar ürkünürdü Bayırlar üstünä. } 2 Kuşlar uçuşardılar, Kuvettän kesilerlärdi, Bulut gibi salvereldi O deniz üstünä. Noy pek kahırlanırdı, Neçin bu sertlik? Neçin bu kaybelmäk? İnsan uslulaa döndü, Bir-birinnän barışırdı. Oollan boba ayrılırdı, Kızlan ana pek aalardı, Of, kayet pek titsi. } 2 Noy bir garga ko(l)verdi, O geeri da geldi, Fayda yok, fayda yok. Noy bir guguş ko(l)verdi, Noy guguşu gelmedi Bütün gün gelmedi. } 2 Gün döndüynän avşama, Noy guguşu geeri geldi, Maslin dalı aazında, Erbir aaçtan ayrılma, Pek gözäl hem eşil. Her bir aaçtan ayrılma, Noy kapusu açıldı, Noy dışarı çıktı.


464


(Гагауз С., с. Гайдары)

110. NOYUN TÜRKÜSÜ Allaa sat bir Noya dedi Genä yok hiç fayda. } 2 Hem duhunnan haber verdi, Onnar kuvettän kesildi, – Yap gemi, yap gemi. } 2 O denizä salverildi, Üçüz endezä uzunnuu, Hepsi o denizä. } 2 Elli da olsun genişlii, Onnar o suda üzärlärdi, Hem otuz üüseklii. } 2 Dalgalarlan gömülärdi, Sular çok zeedelenärdi, Of, kayet pek titsi. } 2 İnsan görüp korkurlardı, Hepsi onu görürlärdi Of, iştä üfkä geldi. } 2 Gemi kuvetsiz üzärdi İnsan görüp o suları, O sular üstündä. } 2 Sardı cümlä bayırları Noy kayet kahırlıdı, Savaştılar kurtulmaa. } 2 Su gemiyi kaldırıdı Sular eri örtärlärdi, Dayma hep yukarı. } 2 Hayvannar da ürkünärdi O bir garga kolverdi. Bayırlar üstünä. } 2 O gemiyä geeri geldi, Ordan onnar görürlärdi, Bir erdä yok toprak. } 2 Bütün toprak deniz oldu, Sora bir guguş salverdi, Herersi su oldu. O bütün gün hiç gelmedi, Hepsinä da pek güç geldi, Belli er açıldı. } 2 Ani zor vakıtlar geldi – Açan gün auşama döndü, Neçin bu kaybelmäk? } 2 Noya guguş geri geldi, Sertlik uslulaa döndüüdü, Sevinmäk getirdi. } 2 Biri-birnä baarıştı, Bir maslin dalı aazında, Bitki saatlar geldi. } 2 Herbir aaçtan ayırılma, Ool bobıylan ayırlırdı, Pek gözäl hem eşil. } 2 Kız anaylan pek aalardı, Birdän bayırlar göründü, Pek güçtür ayırılmak. } 2 Sular er içinä saklandı, Bir-birni kıyamazdı, Herersi kurudu. } 2 Kimse bişe alsın, Gemin(in) kapusu açıldı, Hepsi orda kaldı. } 2 Noya pek sevinmäk geldi, Kuşlar gök üzünä çıktı, Noy çıktı dışarı. } 2 Bulut gibi uçarlardı, (Касым Е., г. Чадыр-Лунга) 111. İSUZUN DUUDUU TÜRKÜSÜ Şu gün duusundan Biri aldı miru şişesini, Bir şafklı yıldız duvacek. Biri aldı izmirnayı, Biläsiniz, aniki, Birisi da aldı altın almayı. Hristos dünneyä gelecek. Çekettilär Efleyemä, Şu gün duusundan Efleyemä, Büük yıldız duudu. İsuzun duuduu erä. Biläsiniz, aniki Az mı gittilär, İsus dünneyä geldi. Çok mu gittilär, Üç kral çeketti Karşı geldilär İsuzu aaramaa. Hirod padişahsına. Hirod padişahsı:

465

Квилинкова Е. Н. – Nerey varayorsunuz, Bre krallar? – dedi. – Biz çekettik Efleyemä, Efleyemä, İsuzun duuduu ernä, İsuzu bulalım, İnkinat olalım. – Gitticä yollarnızdan, Geeri geläsiniz. Dönüştä bana Bir haber veräsiniz. Bän da bulayım orada Hristozu,

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» Hristozu bulayım, İnkinat olayım. O krallara bir ses geldi: – Gitticä yollarnızdan, Geeri dönmeyäsiniz. Hirod padişahsına Haber vermäyäsiniz. Hirod padişahsının Kalibi bozuldu. İki yaştan aşıysını Kıydi, doradı.

(Чакир Е., с. Бешалма) 112. İSUSUN DUUMASI Göktä bir büük nışan oldu. Bän da ona gidecäm, Filosoflar görüp – tanıdı, Hem üüsektan baş iildecäm, Nerdä İsus duudu. Başımı iildicäm. Onnar evlerni bradılaa, Allahın angeli onnara Yıldızın ardına gittilää Onnarın düşlernä geldi. Allahtan izin. Başka erdän gidiniz, Erusalimä girdilää, Zerä İrod üfkeli gezee, O yıldızı kaybettilää Bir büük asker o düzee, Allahtan izin. Gorod Vefleemä. Onnar insannara sorsunnaa Ondört bin can kıydı, İnsan da, ki hepsi bilsin, Ondört bin evlat kıydı Nerdä Hristoz duudu. } 2 Erkek tarafından İrod padişahı işitti, İki yaşınadan. O da onnara sordu: Allah İsuzu korudu, Nerdä Hristoz duudu? O vardı onun kendi oolu. Gidin halizini üürenin, Allah, slava Sana. } 2 Dönüp, bana da söleyin, (Руссу В., с. Бешгёз) Nerdä Hristoz duudu. 113. HRİSTOS DUUDU* Serofimnär çalardı, Büünkü gün nerdä duuhdu Arhangellär sölärdi. Hristos Allaa dünnähä. Hristos duudu bu erdä, Göklerdän üüseklerdän Belli olsun dünnähta. Vesdes (?) Allahın soluyndan. Açan Ristoz duuhdu, Açan Hristos duuhdu Bu erdä haydannık oldu. } 2 Büük yıldız ta göründü. Mumnar, kendilär tutuştu. Gün duusundan çeketti, Hristoz duuhdu bu erdä, Çeketti da hep gitti, } 2 Vifleemä etişti. } 2 Belli olsun dübüdüz dünnähta. Saysız serofimnär** toplandı. (Иванова К., с. Джолтай) _________ * Информатор сообщила, что эту песню пели на Рождество. ** «Serofimnär» – «серафимы», одна из категорий ангелов.

466

114. GÖKTÄ BİR BÜÜK NİŞAN OLDU Göktä bir büük nişan oldu, Nerdä Hristoz duudu? Filosoflar görüp-tanıdı, İnsan durup-şaşarlardı, } 2 Filosoflar pek kahırlanırdı, Misiya geldi. Gidip çobannara sorardı, Onnar evlerni braktılar Nerdä Hristoz duudu. Em gün duusundan gittilär Hristoz duudu ahır içindä. } 2 Hristozu aaramaa. Onnar gidip-gidärlärdi, Filosoflar pek sevindi. Onnar gibi buldular, Yıldız da barabar gidärdi. Em inkinat oldular: Açan İrusalimä girdilär, Hristoz, slava sana! O yıldızı kaybettilär, Em büük baaşış götürdilär, Allahtan izi. İnsana da sorsunnar, Altın, smirna, günnük, Hepsi narod ta bilsin, Em baş iilttilär Hristoza, Nerdä Hristoz duudu? Hristoz, slava sana! Filosoflar gidip-sordu, (Гагауз С., с. Гайдары) İnsana da sordular, 115. HRİSTOZUN DUUMASI Göktä bir büük nişan oldu, Filosoflar görüp-tanıdı, Missiyaya geldi. Onnar evlerni braadılar, Günduusundan geldilär Hristozu aaramaa. Onnar gidip-görärlärdi, Göktä yıldız da gidirdi, Onnarlan barabar. İrusalimä girdilär, O yıldızı kaybettilär, Allahtan izi. Onnar insannara da sorsun, Hepsicii norod ta bilsin, Ani Hristos duudu. Onnar pek kahırlandılar, Gidip insana sordular Neredä Hristos duudu? İnsan şaşıp durarlardı Filosoflar da sölärdi, Ani Hristos duudu. Sora İrod kendi duydu Filosoflara da sordu: – Neredä Hristos duudu?

– Gidin halizini üürenin, Gelin bana da söleyin, Nerdä O duudu. Bän da Ona gidicäm, Hem da Ona baş iildicäm Bütün kuvedimnän. Filosoflar gidip – buldu, Ahır içindä Hristos duudu, Onnar pek sevindi. Hristoza inkinat oldular Hem büük baaşış götürdülär, Altın, smirna, günnük. Filosoflar pek sevindi, Angel düşlerinä geldi Hem haber verdi. Başka yoldan geeri gidin, Padişaa İrod bilmesin, O pek üfkelendi. Angel İosifä dedi: – Al Mariy(ey)i uşaklan da gidin Yırak Egipedä. İrod pek üfkeli gezer, Bir büük askeri yollayêr Gorod Vifleemä.

467



Bir gecä kıyıp duuradı Ondört bin can erkek evlat İki yaşınadan. Hristos bizim Allahımız Göktä bobanın saa tarafında

Hristos, slava sana. Boba Hristozu korudu Hristos vardı kendi oolu Boba, slava sana. (Касым Е., г. Чадыр-Лунга)

116. Христозун думасы* Гёктя бир бю(ю)к нышан олду философлар гёрюп таныды миссия гелди. Онар евлерини брадылар ем гюн дусунлан гелдиляр христозу а(а)рама(а). Онар гидип гёрярлярди гёктя илдыста гидярди онарлан барабар. Ерусалимя гирдиляр о илдызы каибетиляр. Алахтан изин. Он(н)ар инсана сорсун(н)ар хепси нарота билсин ани Христос ду(у)ду. Инсан шашып дурарларды философларда сёлярди ани Христос д(у)уду. Сора ирод кенди дуйду философларыда сорду нердя Христос ду(у)ду Бян да она гидижям емдя она баш илдичям бютюн куведимнян философлар гидип булдулар ахыр ичиндя Христос ду(у)ду. Он(н)ар пек севинди. Христоза инкинат олдулар ем бю(ю)к башыш гётюрдюлар алтын смирна гюн(н)юк философлар пек севинди Ангел дюшлериня гелди ем абер верди. Башка ёлдан гери гидин падиша Ирод билмесин о пек юфкеленди. Ангел Иосифя деди ал Марий(айы) ушаклан да гидин Ерея Египетя Ирот пек юфкели гезер бир бю(ю)к аскер ёл(л)ер горот Вифлимя. Бир гежя кыип до(о)рады он дёрт бин чан** еркек евлат ики яшынадак Христос бизим алахымыс гёктя бобанын са тарафында христоз слава сана Боба. Христозу коруду Христос варды кенди о(о)лу Боба слава сана. Амин, писалма.

Auşam oldu pek duruktu, Gök ta açıktı. Açan masa hazırlandı, Gökteki olan Geldi uçeniklärlän Donaklı evä. O pek güç hem yalpak seslän O bölä dedi: – Kardaşlar, saadım yaklaştı Ayırılmaa sizdän. Siz gücenmeyin hem hiç korkmıyın Tez Bän gelicäm. Ama tä söleerim sizä, Ki bilärsiniz, Sizin biriniz satıcek Beni Otuz gümüşä. Hepsi biri-birinä baktılar Hem da sordular: – Kim o satıcı? Geldi Yudaya da sıra, O da hep sordu: – Sölä, Saabi, Diilim o satıcı ool? – Sänsin, Yuda, – Saabi dedi. Git sän çabuk.

Tä saat geldi tamannasın Ne var neetindä. Yuda dooruldu o büük sobora, Nerdä pek İsuzu beklärdilär, Saabiyi öldürmää. Yuda sordu popazlara: – Ne vereciniz, Kär İsuzu bän sizä vericäm? Popazlar da sevindilär, Hem da dedilär: – Na sana otuz biyazlık, Sat İsuzu ver. Yuda kabul etti onnarı Hem nışan verdi: – Kimi ileri öpücäm, Onu tutunuz. Dooruldular o başçaya Gevsimaniyä, Neredä İsus çok yaşlarlan Duva edärdi. Yuda yaklaşmış İsuza, Sarıldı, öptü. Yuda, Yuda, bir öpmeyä Sattın Hristozu. (Касым Е., г. Чадыр-Лунга)

118. GEFSAMANİYA BAŞÇESİ (из тетради Маноли А. И. с. Гайдар)

_________ * Текст приведен нами в оригинале. Чтобы из-за неверного написания не искажалось настоящее значение слов, мы в скобках добавили необходимые буквы. Этот текст полностью совпадает с вариантами приведенных выше песен (№ 111-115), но в его заключительной части добавлен небольшой фрагмент. ** чан (здесь джан)

468

117. AUŞAM SOFRASI

Gefsamaniya başçesi İçi dolu duşmannan. Duşmannarı Hristozun Hristozun senselesi. Yuda öptü Hristozu, Saldatlar da baaladı. Götürdülär Pilata, Pilat sud kessin Ona. İsuzu oturttular, Oturttular da sordular, Pilat sordu Hristoza: – Senin ne kabaatın var? İsus bişey demädi, Gözçeezleri yaşlan doldu.

Hem Pilat bölä gördü, Hem ellerni yıkadı. – Diilim dastoyin buna, Sud kesmää bölä adama. İsuzu da aldılar, Sincirlärlän baaladılar, } 2 Ölümä sud kestilär. Çalı feneţ ördülär Hem başına koydular. Çallı feneţ dürttükçä, Mirulu kannar akardı, } 2 İzçeezleri kannan dolardı. Süngüyü sapladılar, Saa yanına sapladılar,

469



İsuzun saa yanından Kan hem su ordan aktı: Kanı da – komka için, Su da – vaatizlik için, } 2 Vaatizlik biz kabledelim, } 2 İsuzun yolundan gidelim. Erdän da ses gitti İsuzun Mariya anacıına: – Ya çık, mari Mariya. Ya çık o Golgofa bayır(ı)na, } 2 Gör oolunun zeetlerni. İsuzun Mariya anacıı, Kaçardı çembercii elindä. İsus da bölä dedi: – Aalama, anacıım Mariya, } 2

Gökteki Boba da biler, } 2 Kimin (i)çin kanul bän çekerim. Bän bu zeetleri çekerim, Adam hem İyovanın yanıldıy (i)çin. } 2 İsafun da sözü(i)çin. Of, kardaşlar, geliniz, O Golgova bayırna, Bakınız bu bayıra, Hristozun bu zeetlernä. Of, kızkardaşlar, geliniz, O Golgova bayırna, Neredä Hristoz baardı: – Nicäl, Boba, Sän braktın?! (Ингилис М., с. Бешалма)

119. GEFSİMANİYA BAŞÇASI Gefsimaniya başçası Vardı dolu duşmannan. Duşmannar da Hristozun Kendi senselesi. Yuda öptü Hristozu, Saldatlar da baaladı. Saldatlar da baaladı. Kayapaya götürdülär. } 2 Pontiya Pilata verdilär. – Ne sud keşçän bu adama? – Pilat Hristoza sordu: – Senin ne kaabatın var? O iç cuvap etmedi, Gözleri yaşlan dolurdu. Pilat bölä o gördü, – Dilim dostoynu, – dedi. – Bölä adama sud kesmää. Alınız götürünüz, Nereyi siz bilersiniz. Hristozu da aldılar, Hristozu zeetledilär. Şamarlan da urdular, Üzünä tükürdülär. Urdular da sordular: – Açan Allahın ooluysun, } 2 Tanısana, kim urdu?

470

Hristozu da aldılar, Kruçayı omuzna urdular, Kruçası omuzçuunda Dizçeezlerin üstündä. } 2 O Golgofa bayırna çıkardılar, O bayıra çıkardılar, Hristozu soyundurdular, } 2 Aaç kruçaya gerdilär. Aaç kruçaya gerdilär, Elini, ayaanı mıhladılar. Çalı feneţ ördülär Em başına koydular. Epsi bir sestän baardı: – Kutluca olsun feneycii! O çallar da dürtärdi, Mirulu kannarı akardı, } 2 Mariya anası toplardı, Em toplêyor em aalêêr. – Aalama, anam, aalama, } 2 Yukardan Bobam göreyor. – Ey Boba, Boba, – dedi, – Neçin sän beni braktın? Prost et, Bobam, o cannarı, Onnar bilmer näbêyor.

120. GEFSİMANYÄ BAŞÇESİ Gefsimaynä başçasi Vardı dolu duşmannan. Duşmannarı Hristozu(n) – Senseleleri onun. Yuda öptü Hristozu. Sincirlärlän baaladılar. Kayafa götürdülär Hem üzünä tükürdülär. Çalı da feneţ koydular, Kruçaya da gerdilär. Hepsi bir sestän baardı: Tanısana, kim urdu. (Руссу В., с. Бешгёз) 122. HRİSTOSUN TÜRKUSÜ Hristozu da satannar Onun kendi adamnaa. Onun kendi adamnaa, Saldatlarlan barabar. Saldatlarlan barabar, Sincirlärlän baaladılar. Hepsi birdän baardılar: – Alın bunu bıradan! Kruçaya da gerdilär, Şamarlarlan düydülär. Şamarlarlan düydülär, Üzünä tükürdülär. Üzünä tükürdülär. Sirkeylän suladılar. Çallı feneţ ördülär, Başına giidirdilär. Çallıcıklar dürtärdi, Mirulu kannar akardı. Mirulu kannar akardı, Mariya mamusu aalardı. (Кристова О., с. Авдарма)

121. KRUÇAM AARDI Kruçam aardı, } 2 Kuvedim yok kaldırmaa. Taşımaa onu lääzımdı, Allahın eli onda. Kruçam aardı, } 2 Kim yardımnıycek taşımaa? Kuvetlendir, Kurtarıcım, Bu erdeki yaşamakta. Kruçam aardı, } 2 Kendi Saabi kaldırdı, Aar pek zor onu taşımaa, Yarı yolunda düştü. Kruça altına düştü O, Kimsey yardım etmedi. Ozaman Gökteki Boba Bir yardımcı yolladı. O bir çiftçi, adı – Simon, Kruçaymı o kaldırdı, Ardına yollandı Saabi, Kan dökeräk yolunda. – Savaş kruçanı taşımaa, Hiç gücenmä payına. Sade dayanmak hem da kuvet Biz isteylim Allahtan. Hem Allahın Anasına Yalvar yardıma gelsin, O sana yardım edecek, Sade sän darsıma hiç. Ozêman angel-koruycu Seninnän bilä gicek, Kruçayı yardım edecek Bitkiyadan taşımaa. Kruçaynı yardım edecek Bitkiyadan taşımaa. Amin. (Статова Е., с. Конгаз; Чакир Е., с. Бешалма)

(Гагауз С., с. Гайдары)

471

Квилинкова Е. Н. 123. İSUZUN TÜRKÜSÜ Hey, lä, lä, lä, ley. Yuda öptü Ristozu. Gelgüsün başçasında } 2 Saldatlarlan barabar } 2 İsuzu baaladılar. } 2 Golgofaya haydadılar } 2 Golgof sud kessin Ona. İsuzu da oturttu, Sormalı oldu Ona: – Ah, – dedi, – ne kabaat yaptın? Sän da bu zeytä düştün? İsuz bişey demädi, Gözleri da yaşlan doldu. Golgof ozman Ona dedi: – Bän, – dedi, – diilim dastoyno } 2 Kabaatsız cana sud kesmää. İsuzu da aldılar, Aldılar, haydayorlar, Çalıdan feneţ yaptılar, Başına baaladılar. Çalılar saplardılar, Mirulu kannar akardılar. Aaştan kruça yaptılar, Sırtına da urdular. Kamçilärlän düydülär, İzlär kannan dolardı. Erdän gökä bir ses gitti, İsuzun Mariya anasına. – Hey, Mariya, Mariya, Çık, – dedi, – Golgofaya, } 2 Gör oolun(un) zeetlerni. İsuzun Mariya anacıı, Kaçardı da aalêyrak. – Aalama, Mariya anam, – dedi, – Gökteki Boba da biliye(r) } 2 Neçin o zeetleri bän çekerim. Bän bu zeetleri çekerim Hiristiyannık için. Hey, lä, lä, lä, ley. (Войкова Е., с. Бешалма)

472

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» 124. İSUS HRİSTOZU GERDİLÄR İsus Hristozu Çıfıtlar tuttular. Elinä, ayaana Mıhlar kaktılar. Çalıdan feneţ Başına koydular. Mariya Panaiya Ne pek aalardı. Bir gözündän da – Yaşı akardı, Bir gözündän da – Kannar damnardı. Aalama, Mariya, Aalama, anêycıım. Göktän Bobadan Bunnar yazılılar, Cendemi açıyım, Cannarı kurtarıyım. A cendem yolu Ne da pek geniş. Ordan da girer Günahlı cannar. Ordan da girer O prost yapannar, Ordan işidiler Ne çirkin seslär, Ordan da geler Ne pis kokular. A şu raya yolu Ne da incecik. Ordan da gider Günahsız olannar, Ordan işidiler Ne gözäl türkülär, Orda da çalêr Ayoz angillär, Ordan da geler Ne gözäl kokular, Orda da yanêr Sünmäz kandillär. (Калежи Ф., с. Бешгёз)

125. İSUZUN TÜRKÜSÜ Hasamaniya başçesi İnsannan dolu içi. O insannar hepsicii Allahın uçenikleri. Yuda sattı Ristozu. Saldatlarlan barabar } 2 Sincirlärlän baaladılar. } 2 Golgofa bayırına çıkardılar. Şamarlarlan düydülär. Tanı, kim urdu, – dedilär. Aaçtan kruça yaptılar, Ristozu kruçaya gerdilär.

Mıhtan enser kestilär, Elinä, ayaana kaktılar. Çalıdan feneţ ördülär, Ristozun başına koydular. O çalılar saplardı, Mirulu kannar akardı. } 2 Mariya, anası, aalardı. Aalama, Mariya anacıım, Biz bu zeeti çekeriz } 2 İnsanın sözü için, } 2 Yudanın sattıı için. İnsanın sözü için, Yudanın sattıı için. (Гарчева Ф., с. Джолтай)

126. MARİYA PANA(İ)YA Mariya Pana(i)ya Göktän erä indi. Göktän erä indi, Oolunu aaramaa. Yolda da gidärkän, Karşı da geldi } 2 Üç yolcuylan. – Ey, yolcular, yolcular, Siz yolda gezersiniz, Görmediniz mi Benim oolumu? Birisi dedi: – Bän görmedim. İkincisi dedi:

– Bän işitmedim. Üçüncüsü dedi: – Bän kendim ordıydım. Hristozu tuttular, Kruçaya gerdilär, Çalıdan feneţ Başına koydular. Mariya Pana(i)ya Aalamaa çeketti. Bir gözündän Yaşlar akardı, Bir gözündän Kannar damnardı. (Калежи Ф., с. Бешгёз)

127. PANAİYAN TÜRKÜSÜ Panaiya aarêêr oolunu, Hem aarayor, hem ayleer. Panaiya çekeder yola, Karşı eder insannan. Hem ayleyor, hem sorêr: – Görmediniz mi oolumu, } 2 Benim oolumu, Hristozu? Hepsi bir sestän baardı: – Biz onu hiçicik görmedik, } 2

Hiçicik işitmedik. Panaiya aarêêr oolunu, Hem aarayor, hem ayleer. Karşı eder insannan. Panaiyä sorêr oolunu: – Görmediniz mi oolumu, Benim oolumu, Hristozu? Hepsi bir sestän baardı: – Biz onu hiçicik görmedik.

473



Birisi çıktı da dedi: – Senin oolunu tuttular, } 2 Çıfıtlar Onu aldılar, } 2 Kepezeyä kapadılar. } 2 Nekadar pek düydülär, – Tanı, kim urdu, – dedilär. Şamarlarlan düydülär, – Tanı, kim urdu, – dedilär. Çalıdan feneţ ördülär,

Başına geçirdilär. O çalılar saplardı, Kara kannar akardı. Senin ooluna Aaçtan kruça yaptılar, Kruçaya Onu gerdilär. Mıhtan enser yaptılar, Elinä-ayaana kaktılar. (Иванова К., с. Джолтай)

128. PANAİYANIN TÜRKÜSÜ Panaiya gidärmiş, Volunu da aararmış. Az mı gitmiş, Çok mu gitmiş, Karşı gelmiş üç yolcuylan. İlkinkisinä sormuş: – Görmedin mi benim volumu? – Görmedim, Panaiyam, görmedim, Görmedim senin volunu. İkincisinä soormuş: – Görmedin mi benim oolumu? – Görmedim, Panaiyam, görmedim, Görmedim senin oolunu. Üçüncüsünä sormuş: – Görmedin mi benim oolumu?

– Gördüydüm, Panaiyam, gördüydüm, Gördüydüm senin oolunu. Biz onunnan bir erdeydik, Onu bizdän hayırdılar. Bizi evä yollandırdılar, Onu büük zeetlerä aldılar. Golgofa bayırna götürdülär, Kruçaya da gerdilär, Şamarlarlan düydülär, Üzünä tükürdülär. Çalı feneţ ördülär, Başına giidirdilär. Çalıcıklar dürtärdi, Mirulu kannar damnardı. (Гюмюшлю Е., с. Авдарма)

129. BİZİM GÖKTÄ BOBAMIZ BİR VAKIT ERÄ İNMİŞ Bizim göktä Bobamız Bir vakıt erä inmiş. Vay-vay. Bir vakıt erä inmiş, Küüyün içinä germiş, Vay-vay. Bizim Allahımız. Kimsey onu tanımamış, Kimsey onu doyurmamış, Vay-vay. Bizim Allahımız. Alıp başını çıkmış,

474

Kıra-Bayıra gitmiş. Vay-vay. Bizim Allahımız. Kıra-Bayıra çıkmış, Akaţiya yapraa imiş, Dönüp ta duva etmiş. Alıp yolu da gitmiş, Gidä-gidä bir daaya etişmiş. Vay-vay, Bizim Allahımız. Daa boyunda bir pınar yapmış, Pınarın serenni koymuş.

Vay-Vay. Bizim Allahımız. Serenin kofasını asmış, Kofıylan sucaaz çekmiş, Ollucaa dökmüş.

Gelän-geçän yıkansın, Bu sudan imdat olsun, Vay-vay. Bizim Allahımız. (Иванова К., с. Джолтай)

130. GÖKTEKİ ANAMIZ Gökteki da anamız Göklerdän erä indi. Hey-hey. Gökteki da anamız Göklerdän erä indi, } 2 Küyün içinä girdi. Hey-hey. Göklerdän erä indi Küün içinä girdi, } 2 Kimsey onu tanımadı. Hey-hey. Kimsey onu tanımadı, Kimsey onu kabletmedi. Aldı başını, gitti, Kırın bayırına çıktı. Hey-hey.

Aldı başını gitti. Kırın bayırına çıktı, } 2 Acı yaşlan aaladı. Hey-hey. Acı yaşlan aaladı, Gökteki Bobaya dua etti. Taş kuyulaana (?) o gitti, Orada dizçä durdu. Hey-hey. Taş kuyulaana o gitti, Orada dizçä durdu, } 2 Dünnah için dua etti. Hey-hey. Orada dizçä durdu. Dünnah için dua etti. (Руссу В., с. Бешгёз)

131. PANAİYA NASI GELDİ ERÄ Bizim Anamız indi Erin topraanda gezdi. – Bän nekaa gezdim-gezdim, Kendimä er bulmadım. Aldım başımı, gittim, Koyunnar içinä girdim. } 2 Koyunnar hepsi baardı. Çobannar açan gördülär, Beni taşlan kooladılar, } 2 Köpeklerä buudurdular. Aldım başımı, gittim, Sırtmaçlara etiştim. Sırtmaçlar açan gördülär, Onnar bendän kaştılar. Aldım başımı, gittim,

Küü içinä bän girdim. Kimse beni görmedi, Kimse beni tanımadı, Kimse beni doyurmadı, Kimse beni sulamadı. Kaba döşek görmedim, Kaba yastaa yatmadım. Aldım başımı, çıktım, Kırın bayırına. Salkım altında oturdum, Salkım yapraa idim, } 2 Bän karnımı doyurdum. Göktän bulutlar indi, Bän onnardan su iştim. Çimennär döşek oldu,

475



Bulutlar beni örttü. – Ey, Boba, Boba, – dedim, – Bulsana bana bir er, Bän dizçä dura-dura Dizlerim yara oldu. – Mariya kızım, – dedi, – Bän sana bir er buldum, Taşlık küülärnä giräsin, Orada diz çökäsin. Kızkardaşlar gelecek, Kolcaazından tutasın } 2 Braznaya da gidäsin, Üç sıra papşoy sayasın, Arasında diz çökäsin. Çok kardaşlar gelicek –

Hepsinä nasaat edäsin, } 2 Hepsinä cuvap veräsin, Ne Bän sana sımarlıcam. Mariya kızım, – dedi, – Seni büük zeetlerä vericeklär, Ama hiç korkma, Bän seninnän bilä olucam. Nerdä sän düşücän – Bän seni kaldırcam, Nerdä sän acıkçan – Bän seni doyurcam, Nerdä sän susuycan – Bän seni sulaycam. (Кысым Е., г. Чадыр-Лунга)

132. ZENGİN LAZARLAN FIKÊYRA LAZAR Vardı bir adam pek zengin, Yalabık rubaynan giimni. Bitkisiz sevinmeliklän Onun yaşaması erdä. Onun kapusunda vardı Zavalı fıkêyra Lazar. Güüdesi dolu yaraylan, Yaşaması sat acıynan. Ama etişti o günä, Yaşamanın bitkisinä, Angellär göktän indi, Avrama Raya götürdü. O zengin adam da öldu, Diveç ateşä o düştü. Cendemdän, o ateştän Kaldırdı başını, baktı. Gördü Lazarı sırada, Oturêr Avramnan rayda. Da baardı: – Avram-Boba! Yalvarêrım sän da sölä, De Lazara hızlı gitsin, Parmıynı suda yıslasın

476

Da taa tez alatlasın Dilimi da serinnetsin. Avram ozman cuvap verdi: – Oolum, sana etmädi mi? Nekadar sän yaşadın, Zenginiinnän sän aldandın. Zengin adam pek güç baardı: – Yalvarêrım, Avram-Boba! De Lazara kıymasın, Benim küüyümä hızlansın. Sölesin, ki hepsi bilsin, Benim zeetlerim pek çirkin, Olmasın benim kärdä (?) Bu zeetlärä etişmäsin. – Var proroklar üürederlär, Seslesinnär, ne söleerlär. – Bän da hep ölä işittim Ama tamama tutmadım. Avram ozman cuvap verdi: – Ölülär da dirilselär, } 2 Hep okadar inanmıycıklar. (Ингилис М., с. Бешалма)

133. UFKAARÄ LAZAR Vardı bir adam pek zengin, Lazarı gördü sırada, Yalabık rubıylan giimni. Allahlan oturêr Rayda. Onun kapusunda vardı – Ey, Allaam-Bobam, dedi, Zavalı ufkaarä Lazar. Söleysänä Lazara: Güüdesi dolu yarıylan, Gitsin parmaanı yıslasın, Yaşaması sat acıylan. Dudaklarmı serinnetsin. Angillär göktän indi, Allaa-Boba bölä dedi: Lazarı Raya götürdü. – Sän iç erdä doymadın mı? O zengin adam da öldü, Zenginniklän aldandın, Diveç ateşä, o düştü. Sat islää sän yaşadın. O zeettän, o ateştän Kaldırdı başını baktı. (Калежи Ф., с. Бешгёз) 134. LAZARIN TÜRKÜSÜ Vardı bir adam pek zengin, Parmaanı suylan yıslasın Yalabık rubıylan giimni. Nekadar tez alatlasın } 2 Bitkisiz sevinmeliklän Dilimi da serinnetsin. Onun yaşaması erdä. Avram-Boba cuvap verdi: Onun kapusunda vardı – Oolum, sana etmäzdi mi? Zavalı fukaarä Lazar. Nekadar sän yaşadın Güüdesi dolu yarıylan, Zenginniinnän sän aldandın. Yaşaması sat acıylan. – Yalvarêrım, Avram-Boba, O zengin adam da öldu, De Lazara sän da gitsin, } 2 Diveç ateşä o düştü. Benim küüyümä hızlansın. O cendemdän, ateştän Sölesin, ki hepsi bilsin Kaldırdı başını, baktı. Olmaya benim zeetlermä Gördü Lazarı sırada, düşmesinnää. Avramnan oturêr Rayda. Var proroklar annadêrlar, – Yalvarêrım, Avram-Boba, Seslesinnär, ne söleerlär. De Lazara sän da gitsin. (Иванова К., с. Джолтай) 135. BOJE ALEKSİOS Aleksios evlenmää istämäzdi, – Ya bän şindi ne deyim, Acaba nereyi gideyim? Kalebini kimseycik bilmäzdi. Tembül Bobama gitmeli, Bütün gün aaç durudu, Bir küçük oda istemeli. } 2 Duşmannar kudurudu. Dedi bölä Aleksios. – Bän istämäm evlenmää, Dooru klisäyä gitti, Be, güvää sölenmemää. Bir orda dua etti, Eni rubaları altına giydi, Okudu, klisä bitti, Yırtıkları – üstünä giydi, Çıktı dışarı Aleksios. Dooru manastıra gitti, Razgeldi kendi bobasına. Diz çöküp bobaya yalvardı. Düştü onun arkasına, Duıylan sölädi bastıynan, (Калежи Ф., с. Бешгёз) Bölä dedi Aleksios.

477



136. Псалом Алексея Я родился в граде Риме Ходил странником скитался Быстро нежно возрастал В слезах много лет прошло И отец мой Ефимиан Меня дома потеряли Меня строго воспитал Не могли нигде найти. И меня мать так любила Не могла без меня жить Когда я кончил учение Меня вздумали женить Мне сватали невестку Но того я не желал Обвенчали меня браком Сердцем смертно я страдал Когда мы пришли из церкви Пошли в спальню ночевать И я нежную супругу Стал душевно умолять Помолился слезно Богу Я собрался уходить Она плакала просила Как и где ей нужно жить Отдал ей кольцо венчальное Я просил ее терпеть Обещал вернуться скоро Меня велел ожидать

Перед отцом своим пристал я Из чужой страны пришел Я просил его как странник Ночевать пустить в свой дом На меня взглянул больного И усердно пожалел Разрешил мне жить в куще В дом зайти он не велел С тех пор я жил в конюшне Я в родительском дому Я его сын нищий странник Не известен был ему Зареклась мать после сына Из дому не выходить И с мной верною супругой В заключенной келье жить.

Поклонился я ей в ноги Просил сильно не скорбить И разлука и страдания Ради бога всё терпеть.

Видел я их ежедневно Как они плакали обо мне Разрывалось моё сердце И я плакал в тишине.

Она стала на колени И смотрела мне в глаза У самой дрожали руки Из глаз капала слеза

Рабы меня обижали В доме моего отца Обливали, побивали Издевались без конца.

Последний раз ей поклонился И я вышел и ушел Костюм новый и променял я С нищим братом на барахло

478

Я как блудный сын решился К отцу странником придти Когда в город Рим явился Не узнал меня никто

Терпел голод, терпел голод И телесно ослабел И своей куще темной Я смертельно заболел

Взял листок бумаги белой Отцу письмо я написал И матери и супруге О себе я изведал

Теперь лежу я умираю Богу душу отдаю Не ранией (? – Е.К.) на Бога сильно Пожалей душу свою.

Помолился слезно Богу Слег я грешный Алексей Предал душу в руки Богу Кончил путь жизни своей

А ты мать моя родная В день кончины моего За все слезы и страданья Прости сына своего

В этот день в соборной церкви Голос слышал Архирей Умер в доме Ефимеане (? – Е. К.) Странник Божий Алексей

И ты верная супруга Прости меня от души И тебя Господь сподобит Крест свой слезный донести

А ты отец Инокентий Возьми его схо-ро-ни Как достойного страдальца За упокой ты помяни И пришёл отец Инокентий Раба Божьего отпевать Помолиться о нем Богу Прах его земле предать Ефимиен тут удивился И не знает ничего На дворе нашли в куще Покойника у него Отец и мать моя супруга Расуждали не движа Кто же этот нищий-странник Как безгрешная душа Смотрел лежит на соломе В руке грамоту держал Помолились письмо взяли Папа вслух его читал Прости меня отец милый Я сынок твой Алексей В твоем доме жил я долго Я терпел много скорбей

Ефимеян стоял и слушал Как читал отец письма А как вспомнил про Алексея И в глазах стало темно Пошатнулся прослезился Обнял сына своего Ты прости меня сыночек Не узнал тебя мой милый В смиреной жизни я твоей Ты прости меня мой милый Дорогой мой Алексей Мать стояла побледнела Сказать слово не могла Зарыдала, завонила (завопила?) Приклонилась и слегла А супруга молодая Платком закрыла лицо Тихим голосом ворчала В руке держала она кольцо Ах, супруг мой неизменный, Что ты сделал надо мной Обещал вернуться скоро Я тебя ждала домой.

479



Ты вернулся не открылся Не утешил ты меня Я вдовою молодою И в девицею осталась И смиренною душою К Божьей воле отдалась. И с горячею слезою Поклонилась до земли И прислуги ее взяли В свою келию повели

Тут все люди помянули Алексея за упокой Ефемиан тут утешился И не падал он душой И отец Инокентий Отпевание отслужил И в ограде святой Церкви Алексея схоронил. Амин! (из тетради Маноли А. И., с. Гайдар)

137. SVETİ PETRİYLÄN SVETİ İLİYA Varnanın da boyunda Bir da daru devleyer (?), O daru da devleyer Fakır fıkêyray(ı) o çıırayêr. } 2 Hem zor erlerä koyoyor. Sveti Petriylän Sveti İli Aar insan(ı)na da yalvarêr: – Dönenmemiz (?) Allaha, Allah ta dönmesin ardını. Her Allaa ardını dönärsä, Erdän manayı alacek, } 2 İnsan da aaç kalacek, } 2 Kır-bayır insan olacek. Kır-bayır insan olacek, İnsan aaçlıından ölecek. İnsan aaçlıından ölecek. Bir ças* narodumuz var

Sefaylık ta seviyor. Bir ças narodumuz var Aaçlıından da öleyor. Bir ças narodumuz var Krıçmadan krıçmaya gezeyor. } 2 Dufidän rakı içeyor. Dufidän rakı içeyor, İnsanı süüyüp geçeyor. Kızak dolu üz kişi, Ardına gidärdi bir kişi. Mezarlık yolları incäcik, Çok cannar gitti gencäcik. Demir kanadı kırıldı İnsan aaçlıından hırıldı. Ey lä, lä, lä, lä, lä, ley. (Войкова Е., Касап М., с. Бешалма)

138. SVETİ PETRİYLÄN SVETİ İLİYA Sveti Petriylän Sveti İli Yalvarêrlar insana. Yalvarêrlar insana, İnsan da yalvarsın Allaha. İnsan da yalvarsın Allaha, Allah ta ardını dönmesin.

Allah ta ardını dönärsä, Erdän manayı alacek. Erdän manayı alacek. Er kara nadaz kalacek. Kızak dolu üz kişi, Ardına gider bir kişi. (Кырбоба А., с. Бешалма)

___________

* ças – здесь, по-видимому, pay (по-русски – часть).

480

139. SVETİ PETRİNİN TÜRKÜSÜ Sveti Petri yalvarêyor, Bir tarafta masalarda – Yalvarêyor Allahımıza: Gümüş garafa, altın filcan. Zengin olannar yalvarêrlar, – Versänä, Allahım, Yalvarêrlar fıkêyerlara: Versänä Sän bana – Nayınız sizä gümüş garafa, Cennet kapularının anatarlarnı. Gümüş garafa, altın filcan. Gireyim, bakıyom, ne var, ne yok. } 2 Allah ta verdi Sveti Petriyä Veriniz siz bizä imäk-içmäk, İmäk-içmäk, gülüp-sölämäk. Cennet kapularnın anatarlarnı. Fıkêyra olannar bölä söleerlär: Sveti Petri açtı cenneti. – Nasıl verelim biz ta sizä } 2 Açan da açtı, kendi da şaştı. İmäk-içmäk, gülüp-sölämäk. Bir tarafta telpezada (?), Telpezada fıkêyra olannar. Açan bizä Allah ta verdi. } 2 Fıkıyra olannarın önnerindä, İmäk-içmäk, gülüp-sölämäk. (Ингилис М., с. Бешалма) 140. AY, ALDANGAÇ DÜNNÄ Allaa bizä pek küstü, Ay, aldangaç dünnämda Küstü dä kayet gücendi. Ne güç yaşadım bän bırda. Allah bizä pek küstü, Bu aldangaç dünnämda Küstü dä genä gücendi. Ne güç yaşadım bän bırda. Hem da pek güç yaşadım, Üüsüzleri hacıdı. Genä bizä o döndü, Hem da pek ufkarıydım. Üüsüzleri acıdı Seti Pertiylän Seti Görgi Hem dul karılara baktı. Bir vakıt erä indilär, } 2 İnsana nasaat ettilär: – Sesliyin, çocuklar, sesliyin, (Калежи Ф., с. Бешгёз) Sesliyin, küçük uşaklar. 141. BU ALDANGAÇ DÜNNÄ Bu aldangaç dünnedä Ne pek zor yaşadık bırda Bu baş (?) dünnä içindä. Ne güç geçirdik vakıdı. Sveti Petri, Sveti Pavel, Onnar ne çok erdä gezdi, Karşı gelän insana Seläm verip nasaat edärdilär: – Bey, uşaklar, hristiyannar, Tutun Allahın günnerni, Tutun Allahın horuçlarnı.

Bey, uşaklar, hristiyannar, Allaa sizä gücener Dönüp ta genä acıyêr. Rayın içi – eşillik, Hem eşillik, hem enginnik. Raydakı enginnik, Aarettä geçmeer zenginnik Bırdakı zenginnik – Arettä hepsi lüzgär. Raya da gitsinnär Bırdakı fukaara olannar.

_______ * Seti – слово в таком звучании употреблялось исполнителями песни

481



Dört Evangelist oturmuş, Oturmuşlar yazıyêrlar. Onnar yazıp, angellär okêr Cannarı angısı näänı. Arahangel Mihail Ray kapusunda durêr, Anatarlar elindä, Feneţi da başında. Diz çökmüş ray kapusunda, Allahın önündä.

Yalvarêr Allaha: – Aman, Allahçıım Panaiyam, Prost et bu insannarı da, Onnar bişe bilmedilär, Senin bu büük işlerini, Ani Sän sımarladın, Zere Senin bu işlerin Pek korkuludur bu erdä.

142. İSUZUN TÜRKÜSÜ Açan zeetlär sana gelärdi Bu inandan salt düşürmää, Korkma, dayan, sıkça dua et, Ristos seni kaavileycek. Bırda geler er aalamaklên, Geçirelim bu zeetleri. Sän hiç darsıma, dayanmaklên Git ileri, salt diil geeri. Senin her kruçan aar gelirsä, Hem zor olsa da götürmää, Çaarma ölüm gelsin sana tez, Çalış usul sän götürmää. Bekim bırda kahır hem çok zeet, Açan yaşlar çok döküler. Sän Gökteki erä çalış pek, Ki pak üreklän etişmää. Orda yok yaş dökmää kahırlan, Orda diveç sevinmelik. Denemeklär orda hiç yoktur, Canın orda raatlênêcek.

143. ALLAHIN TÜRKÜSÜ Allah dünneyi ne pek sevdi. } 2 Oolunu zeetä verdi, } 2 Günahlardan kurtarsın. } 2 İndi Hristoz, bölä dedi: – Vakıtlar bitkiyä geldi, Dönünüz siz Allaha, } 2 Pokoyatsa olun, – dedi. İnanın Evangeliyi. Uçtu Hristoz genä gökä, O gelecek genä erä. Bu erdä sud kesecek Ölülärä hem dirilerä. Bölä Hristozu brakannara } 2 Dooru sud kesilecek. } 2 Bulucek O insannarı Boşaldırkan filcannarı. Kär bir tozak gibiydir, } 2 Bu üzer’çin Hristoz dedi: – Aarlaştırmayın kendinizi } 2 İyintiylän, içkiylän.

(Радова М., с. Конгаз)

Açan sorcêk İisus: – Näptın sän baaşışını? Diiştirdin mi, osêy gömdün mü? Kaçıcız bayırların arasına. } 2

(Касым Е., г. Чадыр-Лунга)

(Чакир Е., с. Бешалма)

144. BİZ BEKLEERİZ İSUZUN GELMESİNİ Biz bekleeriz Hristosun gelmesini Biz bekleeriz İsuzu, Göstersin bizä О, Ne hazırladı О göklerdä. Biz çıkıcız İsuza karşı, } 2 Biz karşı çıkıcız. O elini uzadıcek

482

Hem bizi dä orıy alıcek. Biz görciz bulutlardan gelirkänä, Biz görciz İsuzu Hem kim onu gerdi. Bütün dünnä aalıycek ozman. O, günahker, ne cuvap vercän ozman?

________

Ozman decän: – İsus, Bişey yardım etmeer. Bu eri bän kendim kazandım.

(Калежи Ф., с. Бешгёз) 145. ХРИСТОЗУ ГЕЛМЕСИ* бис беклерис христозун гелмесини, бис беклерис исузу, гёстерсин о бизя не хазырладык о гёклеря. Бис чыкычес исуза каршы Бис каршы чыкычес О елини узадычек ем бизи да орыи алычек. Бис гёрчес гёклердян иняркяна бис герючес исузу ем ким ону гёрючек Бютюн дюн(н)я алычек озаман О гюнахкер не чувап веричек озаман. Ачан соручек Иисус няптын сян бышышыны диштирдинми оса гемдюнми Качычес баирларын арасына Озаман дечян Иисус хич бишеи Ярдым етмер бу ери бян кендим казандым. (из тетради, с. Маноли А. И., с. Гайдар) 146. Гёк юзюшюндян карарер оф о гечя геллер Те озаман бели олучек кимин духу Куртарчек о сат аклынча деичянь Евангелия окунурду. Тезаман сян пек алыичан нечин Качтын христосдан Ама геч Олучек достум ёк насыл пишман Волма неидян сян бырда атылдын. Орда ону булмыичан, киятлар Ачык дирер епси о сады беклер Ким дилса язылы орда, Дивеч атешя гидичек, оф достум хич ояланма каибедерсин вакыды. Ишит(ти)и гиби гёктян сес сян чабук геч христоза, Христос чобан ем ертюню бизим Ичин канн дёктю, Амин (из тетради, с. Маноли А. И., с. Гайдар)

* Этот текст полностью совпадает с текстом аналогичной песни № 144.

483


Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» 147. İSUZUN TÜRKÜSÜ

İsuzun onbir uçenii Çıktı Tavor bayırına Nerdä Hristos sımarladı Beklesinnär onnar onu. Gelecek O slavıylan Bu dünneyä O sud kesmää Ölülerä, dirilerä Hem Hristozu brakannara. Dooru O sud kesecek Hem dünneyi O pek ayırcek. Dooru O sud kesecek hem Dünneyi da O ayırcek.

Sol tarafta olannara Gidiniz üzümdän deycek. Aaçtım – doyurmadınız. Susuzdum – sulamadınız. Yolcuydum – kabletmediniz. Hastıydım – dolaşmadınız. Saa yanında olannara Gök merası o verecek. Nerdä bir fidan oniki Türlü meva o yapıcek.

(Гарчева Ф., с. Джолтай)

148. HRİSTOZUN TÜRKÜSÜ Hristozun onbir uçenii, Çıktılar Eleon bayırna, Nerdä Hristos sımarladı, Beklesinnär onnar Onu. Gelecek O slavıynan Bu dunneyä O sud kesmää, Ölülerä, dirilerä Hem Hristozu brakannara. Dooru O sud kesecek Hem dünneyi O pek ayıracek. Saa yanında olannara – Gök merası O verecek. Neredä bir fidan – Oniki türlü meva yapacak. Sol yanında olannara, – Gidiniz üzümdän, – deycek. Aaçtım – doyurmadınız, Susuzdum – sulamadınız. } 2

Çıplaktım – giidirmediniz, } 2 Yolcuydum – kabletmediniz, } 2 Kapandaydım – gelmediniz, } 2 Bana izmet etmedeniz. Gidiniz Benim üzümdän, Gidiniz diveç ateşä. Sol yanında olannar da Kannı yaşlan aalıyceklar, } 2 Bölä cuvap vereceklär: – Ey Saabi, Sän neradaydın Da biz Seni görämedik? } 2 Sana izmet edämedik. – Akına Beni görmediniz. Bän yolladım kardaşlarmı. Onnara izmet etmediniz. Bilin, ani Bana da etmediniz.


149. HRİSTOZUN TÜRKÜSÜ Nerdä bir fidan vardı, Hristozun onbir uçenii Oniki türlü meva yapêr. Çıktı Tavur bayırına, Sol tarafta olênnara Nerdä Hristos sımarladı, – Gidiniz üzümdän, – deycek, – Beklesinnär onnar Onu. Bän aaçtım – doyurmadınız, Gelecek O bu dünneyä, Susuzdum – sulamadınız. Bu dünneyä O sud kesmää, Çıplaktım – giidirmediniz, Ölülerä, dirilerä Hastaydım – dolaşmadınız. Hem Hristozu brakênnara. Yolcuydum – kabletmediniz, Dooru sud kesecek O bizä, Siz beni tanımêdınız. Dünneyi ayıracek. Saa tarafta olênnara (Радова М., с. Конгаз) Gök merası o verecek.

484

150. BU YAŞAMAK BİZÄ VERİLDİ BİR PARÇA VAKIDA Saabi bizä dedi: Bu yaşamak bizä verildi, – Bän genä gelecäm kardaşlar, İşlerinizi ödemää. Bir parça vakıda. Oh, canım, benim canım, Te bu bizdän tezdä geçecek, Tä ozman ne olacan, kardaşlar. Suda girilmiş olduynan. Biz ozman uyanacız. Saabi bizä sormıycek, Ama geç olacek, kapu Nelär idik-içtik kapanacek, İ kim neylär biz giindik. Bitki saatlar gelecek. Saabi bizä soracek, Haydiniz, kardaşlar, Kimä ne iilik yaptık, Taa şindän kalkalım, Kimi da gücenderdik? Bu ölümnü uykudan. Tä ozman o ayıracek Varıp biz gidelim, Kendi insannarını Saabiya yalvaralım, Herkez işinä görä. Ko O bizi prost etsin. Günahsızlara deycek: Yalvaralım haşlak, Geliniz ardıma, Biz ona pek yalpak, Diveç yaşamak kablediin. O bizim Kurtarıcımız. Günahkelerä deycek: Saabi gökä çıkacıykan, Gidiniz üzümdän Sımarladıydı da bizä, Diveç ateşlärä. Biz dar yoldan gidelim. Oh, canım, benim canım, Biz dar yolu braktık, Tä ozman ne olaycam, Geniş yolu kaptık, Saabidän kuumuş olduynan. Güüdeynin istediyni yaptık. Güüdeynin istedii: (Ингилис М., с. Бешалма) Hodulluk, çokgörmäk, Biri-birini gülmäk. 151. НЕ ФАИДАСЫ (ПСАЛМА) не фаидасы олучек бана бу гечян яшамактан кяр яшарсам сат шениклян ачан ди(и)лим Алахтан не фаида олучек бана олсун беним бю(ю)к зенгиним зеря бешеи аламычам ачан бу ердян гичян, не фаида олучек кардаш олсун парам олсун епси некадар вакыт яшычам бу ерда бян Алахсыс, хер кяр олым бю(ю)к ю(ю)ренмиш ачан инан етишмичек напрасна ерда ёруидум хич бишеи казанмадым кяр сайсам бян илдызлары кяр танысам епсичини бютюн дюн(н)я беним олсун не фаидасы чаныма сат озаман билерим исля ачан дисча дувадыим сат озман бян бобая. Амин (из тетради, с. Маноли А. И., с. Гайдар) _________ * Текст приведен нами в оригинале, но чтобы из-за неверного написания не искажалось настоящее значение слов, мы в скобках добавили необходимые буквы.

485



152. SAABİ GELER Gün duusundan yana Bir yıldız duvacek, Bilärsiniz, ki Saabi geler. Saabi çıırêr büün seni önünä: – İnkinat ol önümdä. Ozaman can pişmannanêr. Yalvarêr Saabiyä: – Kolver beni Sän üç günä. Harcayım altınnarımı. Altınnarımı, gümüşlerimi, Da yapıım canıma ilinnik. Harcayım altınnarmı Altınnarımı, gümüşlerimi. Şindiyadan sän näändêydın Harcamaa altınnarını, Altınnarını, gümüşlerini. Da yapmaa canına ilinnik?! Saabi çıırêr büün seni önünä İnkinat ol önümdä. Açan bän baktım önümä, Önümdä bir derin kuyu var. Açan bän baktım o kuyunun içinä, İçindä bir çıplak kemik var. Açan biz topraktan olduk, Topraa da biz gideriz. Açan bu topraktan olduk, Topraa da biz karışêcez.

153. GEL, SAABİ BÜÜN ÇIIRÊR Göktä bir büük nışan olucek, Biläsiniz, ani Saabi gelecek. Gel, Saabi büün çaarıyêr, İnkinat ol önündä, } 2 Ne yaptın sän bu erdä. Can yalvarêr salversin Onu geeri üç günä: – Altınnarmı arcêyım, Gümüşlermi arcêyım. Gümüşlermi arcêyım, Canıma ilinnik yapıım. – Vardı vakıt can sana Arcayasın onnarı, } 2 Canına ilinnik yapasın. Gel, Saabi büün çaarıyêr, İnkinat ol önündä, } 2 Ne yaptın sän bu erdä. Açan baksam önümä, Önümdä bir büük kuyu. O kuyunun içindä Bir dä büük çıplak kemik. Açan topraktan olmuşuk, Topraa da karışêcez. } 2 Hiç bişey alamıycız } 2 Günahlarlan gidecez. Hiç bişey alamıycız Günahlarlan gidecez. (Руссу В., с. Бешгёз)

(Иванова К., с. Джолтай) 154. HRİSTOZ DÜNNEYÄ GELDİ Hristoz dünneyä geldi, Kayıp sürüyü aaramaa. Hristos kapuyu açtı – Bütün sürü hızlandı, Hristozu da süstülär. O Hristozun yanından, } 2 Sular hem kannar aktı. Hristoz da gökä çıktı, Er bulsun sürüsünä. O da genä gelecek, Sürüsünü ayıracek.

486

Koyunnarı – saa tarafa, Keçileri – sol tarafa. Koyunnara denil(e)cek, Bölä teklif edel(i)cek: – Gelin, sürülär, gelin, Geliniz kabul edeyim, Sizä hazırlanmıştır, Günnenin çeketmesindän. } 2 Allahın kendi elinnän Siz Benim sesimi işittiniz, Adımı da sevdiniz, } 2

Ardıma da geldiniz, Haydınnık kapuyu açtım sizä, Siz ta ordan gerdiniz. Haydannık kapuyu açtım sizä, Siz ta ordan giriniz. Fıkêraya acıdınız, 155. RİSTOZUN TÜRKÜSÜ Geldi çoktan göklerdän Yalpak çoban İsus. O bu dünnedä çok gezdi, Kayıp koyun aarêdı. Götürsün izvorlara, Susuzluktan yanmasınnar, Kapular açık çıksınnar, Ayrılmış ota gitsinnär. Koyunnar seslämedilär, Kafalarnı hızlandırdılar, Buynuzlarınnan süstülär, Güüsünü da deldilär. Aktı su hem çok kannar, Gök ta çeketti aalamaa. Gün da karannık pek oldu, Ay da kana diişildi. A Hristos gitti göklerä Koyunnarna otlıycak bulsun. Az vakıttan sora genä Gelecek alsın onnarı, Götürsün bir başçeyä, Nerdä onnar dinneneceklär. Orda usulluk olacek Hem diveç acıkmêyceklar. Allah kendi koruyêcek Hem salt bir sürü olacek, Hem salt bir çoban olacek, Kurtulmuş olênnara. (Радова М., с. Конгаз)

Üüsüzü da sevdiniz. } 2 Paraya tamahlanmadınız, } 2 Canınızı düşündünüz. Sizin bu gözäl işlerniznän Gök padişahlıy kazandınız. (Ингилис М., с. Бешалма) 156. HRİSTOZUN TÜRKÜSÜ O vakıt Saabi çıktı, Eleon Bayırında oturdu. Onun yanına uçeniklär geldi, Ona bölä sordular: – Söläsänä Sän bizä, Saabi, Nezman bitki saatlar geläcek? } 2 Hem ne nışan olacek? – Gelecek gün, vakıt aar olacek, – Bölä Hristos dedi. Kuvetledi o uçeniklärni Gök padişahlıynna. – Çök gelecek benim adımnan, Decek: «Bänim o Hristos». Ama inanmıyın, karannaa gimeyin, Zerä bän sizä şavk getirdim. Kalkıcek kardaş kendi kardaşına Hem insan insanın üstünä. Ool bobaya hem boba ooluna, Ondan hesap alınız. Başlıycek gün tutulmaa, Er tepreyip küülär batmaa, Denizlär taşıp gorodlar buulmaa, – Tö ozman bitki saatlar geläcek. Koolıycêk sizi duşmannarnız, Siz pek aalıcıynız. Tö ozman bitki saatlar gelecektir, A bän sizi brakmıycam. Zeetleycek sizi duşmannarnız, Durunuz taa bitkiyadan. Bän gelecäm, tez sizi alacam. Allahın kufedinnän. (Чакир Е., с. Бешалма)

487



157. RİSTOZUN TÜRKÜSÜ Gelecek gün, vakıt aar olacek, Ölä Hristos dedi, Kaaviledi o uçeniklerni Gök padişêhlıına. Çok gelecek benim adıma, Deycek: «O bän Hristos. Siz gitmeyniz karannaa, zere Bän sizä şavk getirdim». Kalkıcek kardaş kendi kardaş(ı)na, Hem insan insana, Boba ooluna, ool bobasına, Tö ozêman bitki saat. Koolêycek sizi duşmannarınız, Siz pek aalêcênız. Bitki saat gelecek ozêman, Sizi bän brakmêycam. Her olursênız duşman arasında, Durun bitkiyadan. Bän gelecäm tez, Alêcam Allahın kuvedinnän sizi. (Радова М., с. Конгаз)

O İsus Ayozlu bizim için Kruçada gerili durdu. A bän şaşırdıydım Em da kısmetsizdim Bän pek günahkerdim. Aalamak alçaktan Hem senin yolundan. Bän çok uzaklandım, Senin laflarından. O, İsus Ayozlu, Bän hiç seslämäzdim. Ama şindi İsus Bütün üreemi bän Sana eptän vererim. Benim günahlarmı Bän heptän isteerim Şansora brakıyım. Yalvarêrım haşlak Şindi sana, İsus. Benim Sän Kurtarıcım. Ver bana ilinmäk (?) Ver Sän bana raatlık Bu kahırlı canıma. (Калежи Ф., с. Бешгёз)

159. ÖLÜM-ÖLÜM – PEK ÇİRKİN AD Ölüm-ölüm – pek çirkin ad. Nası bu dünnäha geldin, Çekettin cannarı imää, Bu erdän da toplamaa. Bän genç oldum, Hem kaaviydım, Çalışardım zengin da olmaa. Ama şindi bitkidä Kaldım bän kayıp patta. Açan Allah çaarardı, Bän dünnähta sarılıydım. Açan hepsini bitirdim, Dünnahta kayıp kaldı(m). (Руссу В., с. Бешгёз)

488

160. ЕЛЮМ* ЕЛЮМ ПЕК ЧИРКИН АТ

158. O İSUS AYOZLU

Елюм елюм пек чиркин ат. насыл гелдин бу дюн(н)я чектин имя, чан(н) ары ердян алма(а) куртулмуш па(а)лы куртулмуш сян пек ираксын бютюн. дюняхы сатсам сени бян аламычам Бян олдум генч ем кавиди(й)м чалышардым зенгин олма ама шинди биткидя калдым каип пата саби саби бени ачы яшамамы узлат беним гёрим та Ким калды саби нечин сян бра(а)дын. Ачан И(и)сус ялварды бян дюн(н)едя сарылыйдым ачан епсини битирдим дюняхтан каип калдым Амин (из тетради, с. Маноли А. И., с. Гайдар) 161. ALLAHIN TÜRKÜSÜ Bendä vardı veçnaya kayıplık. Seseder ölüm pençerädän, Ama bän diilim kurtulunmuş. Satsan bütünnä dünneyi, } 2 Yok nasıl o paalıylıı alıyım. Nekadar vardı uzun ümürüm, Ölümü bän hiç düşünmedim. Satsan bütünnä dünneyi, Yok nasıl bu paalıylıı alıyım. Vardım genç hem kuvetli, Dönelim Saabi İisuza, Düşünürdüm zenginnää. Ane öldü krestı yıkarda. Ama şindi bitkidä Hacı ölümä dayandı, Yatêrım kurtulunmadık. Bän sanardım bütün dünnä Hem bizi da kurtardı. O da gelecek benimnän. Şindi gelelim hepsimiz, Gözümüzün önündä. Ama şindi bitki saatta O seçili Hristoza, Görerim kendimi yalnız. Metinnik olsun ona. Ölüm-ölüm, sän o ölüm, Yaşamam da, uzansan. (Ингилис М., с. Бешалма) Da satıyım varlacıymı, Da alıyım orayı. 162. İSUS KURTARICIM İsus kurtarıcım, Beni sän gör, Bana benzär günahker Yoktur bu erdä. Açan Sän gelecän Nicäl beni bulucan? Ayakça mı kalkıcan Yolumdan gidiim.

Zerä aar günahlarım Canımı zeetler. Canım benim günahker O sevinmäyer. Alatla bana Yalvarêrım duumdan. Sän ilinnet beni Çaarêrım Seni.

__________ * Текст приведен нами в оригинале. Чтобы из-за неверного написания не искажалось настоящее значение слов, мы в скобках добавили необходимые буквы. Кроме того, в слове елюм вместо буквы е следует читать ё – ёлюм, а в слове чанары вместо ч следует читать дж – джаннары. Этот текст полностью совпадает с вариантом приведенной выше песни.

489



Açan bän Seni çaardım, İsuzum benim, Sän beni kurtardın, Kurtarıcım benim. Bän psalma çalêrım Allahlan bän yaşêêrım. Slava, metinnik ona Büün hem divecä. Yalvarêrım, Allahım, Koru olıym pak.

Sat Senin O yolunda Geziim bu erdä. Senin kuvedinnän Koruyasın Sän beni } 2 Gezdii erimdä. Senin kuvedinnän Koruyasın Sän beni Metediim bän Seni Gezdii erimdä. (Руссу В., с. Бешгёз)

163. ЕИ ИСУС КУРТАРЫЖЫ БЕНИМ (Писалма) Еи исус куртарыжы беним Гёр бана бензярь гюнахкер ёкту бу ердя Ачан сян геличан нижель сян бени булучан аякчамы калкычам ёлундан гидим зеря ар гюнахларым чанымы* зе(е)тлер беним чанным гюнахкер о севинямер Алатла бана ялварерым дувамда сян бени илинет чарерим сени ачан чардым бян сени куртарычым беним простетин гюнахларымы Куртарыжым беним Бю(ю)нь писалма Чалерым Алаха ялварерым слава метиник она бю(ю)н хем дивечя ялварым Алахым кору бени олым пак ем сенин шавкынан гезим бу ердя сенин кувединян кавиля сян бени да метедим бян сени ер бир ёлумда. Амин (из тетради, с. Маноли А. И., с. Гайдар)

__________ * Текст приведен нами в оригинале. Чтобы из-за неверного написания не искажалось настоящее значение слов, мы в скобках добавили необходимые буквы. Кроме того, вместо в слове чаными вместо ч следует читать дж – джанымы.

490

164. AHRANGEL MİHAİL Allah ta yapmış bir büük meci, Hepbir ayoz meciyä gelmiş, Sat Ahrangel Mihail gelmemiş. Allah ta ona pek gücenmiş. Nerdän da gelmiş Ahrangel Mihail. Allahın önünä diz ta çökmüş. – Prost et, – demiş, – prost et beni. İşim bulundu, gelämädim. Sän, – demiş, – nereyi beni yolladın? Unuttun mu? Sän beni yolladın Yordanaya, Yordananın canını alıım. Bän da, – demiş, – alamadım. Baaraşlarından yaklaşamadım. Allah ta Mihaila bölä da demiş: – Alasın, – demiş, – saa elinä, Saa elinä – bir kırmızı alma, Sol elinä – kırmızı çiçää. İlkin da göster, – demiş, – kırmızı almayı, Yordana da gülümseycek, Kırmızı çiçää gösterdiynän – Aldanıp gedecek. Mihail Ahrangel almış, – dedi, – Saa elinä – kırmızı almayı, Sol elinä – kırmızı çiçää. Genä gitmiş Yordanaya,

Yordananın cannı almaa. İlkin göstirmiş kırmızı almayı – Yordana pek gülümsemiş. Sonda göstirmiş kırmızı çiçää – Yordana da, aldanıp, gitmiş. Getirmiş Mihail da Allaha: – Na, Allahım, getirdim, – demiş, – Hem da aldım, ama canım pek acıdı. – Açan, Mihail, – genä demiş, – Canın acıdı, Al da götür onu geeri. – Nasıl, Allahım, – demiş, – Götüriim geeri? Yordanayı yıkadılar, Yıkadılar, giiderdilär. Gün batı tarafa yattırdılar. Anası-bobası başı ucunda, Kocası da – ayak ucunda. Aalayorlar, baarayorlar, İkiz uşacıkları sallangaçta, Allaha da yalvarêrlar. Allah ozman Mihaila bölä da dedi: – Yordananın yazılsı bölä. Ay da del di, lay lay la. Lay, lay lay la.


165. ALLAH ÇEKETTİRDİ BİR MECİ Allah çekettirdi bir meci Ray başçesinä fidan koymaa. } 2 Fidan koymaa, başça kurmaa. Herbir ayozuna teklif etti. Hepsicii saydı – geldi } 2 Arhangel Mihail gelmedi. Bir nedän soraciim o geldi, Taa yıraktan poklonit oldu, } 2 Yakına geldi, selemni verdi. Allah ona ne pek gücendi. Onun selemni O almadı. } 2 Onun üzünä O bakmadı. – Aman, Allahım, aman,

Ne pek gücendin Sän bana? Sän beni yolladıydın Nadikanın cannı alıyım. İlk gün gittim – alamadım. İkincidä – alamadım. Üçüncüdä – bän aldım, Kırmızı almıylan aldattım. Mamusun yaşlarından Hererlää su doldu – geçämärdim, Bobasın «of» demesindän, Karannık oldu – görämäzdim. (Калежи Ф., с. Бешгёз)

491


Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» 166. ALLAA ÇEKETTİ BİR MECİCİK

Allaa çeketti Bir mecicik, Ray başçesinä Fidan koymaa. Fidan koymaa, Su da dökmää. Hepsinä ayozlara Teklif etmiş. Hepsi ayozlar Teklifä gelmişlär, Sat Harahangel Mihail gelmemiş. Bir senedän sora O da gelmiş. Yıraktan da Blagoslovit etmiş. Yakın gelmiş – Seläm vermiş. Allaa da onun Selemni almamış.

– Hey, Allaşçıım, Ne pek gücendin? Bän gittiydim Stuyanaya, Stuyananın Cannı almaa. Hem aldım, hem Canım acıdı. – Pek canın acıdıysıydı, Al, gütür geeri. – Nasıl götüreym Bän ona geeri? Kara kamşiylan Giidirdilär, Dönmäz yoluna Çevirdilär, Oniki prohod Okuttular, Ray kapulanı Aştırdılar. (Кристова О., с. Авдарма)

167. GÜN DUUSUNDAN BİR YILDIZ DUUDU Gün duusundan da İkiz eşi almaa. Bir yıldız duudu. Gittim, Allaşçıım, Duudu bir yıldız, Sestän yaklaşamadım. Üç kral çeketti. İkinciylää gittim – Üç kral çeketti Anası oturêr Rayını donatmaa. Başı ucunda, Allah ta yaptı Bobası oturêr Bir da meci. Ayak ucunda, Herbir ayozlarnı Kızkardaşçıkları – Meciyä çıırdı. Dolayanında. Herbir ayozları Gittim, Allaşçıım, Meciyä geldi, Genä alamadım. Sade harahangel Üçüncülää gittim – Mihail gelmedi. Aldım, Allahım. – Gücenmäsin, Hem aldım, Allahım, Allahçıım, Hem canım acıdı. Gücenmäsin, – Açan canın acıdı, Bojiciim. Götür, koy geeri. Sän beni yolladın

492

– Nasıl göt(ü)reyim Geeri koyayım? Onun suyunu Feslenä kokuttular. – Sän taa üürenmedin mi İkiz eşi almaa?

Saa elinä alasın Bir kırmızı alma, Sol elinä alasın Bir mor çiçek. İkiz eşi da Bölä alınêr.

(Пулукчу П., с. Конгаз) 168. ALLAYIN TÜRKÜSÜ Allaa yapmış Uşakların sesindän Bir da meci, Sokulamadım. Ray başçesinä İkinciylää açan gittim – Fidan koymaa, } 2 Almayı attım, Su da dökmää. Aldım, aldattım. Epsini çaarmış ayozlarnı. Em aldım Allaam, Epsi gelmiş ayozları, Em da canım acıdı, Sat gelmemiş Arangel Mihail. Bir sürü uşak üüsüz braktım. Allahın da güüdünä (?) gelmiş Bir sürü uşak üüsüz braktım, Allaa vermiş, Epsini da çil gibi daattım. O da gelmiş. – Açan okadar canın acımış, Kolay gelär, Al da götür bu canı geeri. Allaa mecisi! – Nasıl götrüreym, Allaa, Allaaraz olsun, Allaşçiim? Ahrangel Mihail. Yıkadılar, pakladılar } 2 Neçin gelmedin Gözäl rubaya giidirdilär. Benim mecimä? Gözäl rubaya giidirdilär, – Näbêym, Allaam, Erinä da erleştirdilär. Allaam, Allaşçiim? Erinä da erleştirdilär, Sän yolladın Yordanaya, Günnüklärlän günnükledilär. Yordananın cannı almaa. Günnüklärlän günnükledilär, Bir keräm gittim – Feslen dolayına da dizdilär. Alamadım, (Куру Д., с. Гайдары) 169. ALLAA YAPTI BİR MECİ Allaa yaptı Bir da meci, Bir da meci Fidan dikmää. Hep bir ayoza Teklif etti. Hepbir ayoz Teklifä geldi, Sat Arahangel

Mihail gelmedi. Allah ta ona Pek gücendi. – Gücenmä(yä)sin, Allahım, – dedi, – Unuttun mu Nerey(i) yolladın? Bän da gittim Nedanın can(ı)nı almaa.

493



Bir keräm gittim – Alamadım. Pek aalardılar, Pek baarardılar, Anasınnan bobasının Sesindän yaklaşamadım. İkincilää gittim – Bir altın alma aldım. O almayı Bän da gösterdüm, Ozaman bän da Onun can(ı)nı aldım. Hem aldım, Allahım, Hem canım acıdı, Pek aalêêrlar,

Pek baarêrlar, Seslerindän Yok nicä durmaa. – Açan canın acıdı, Al götür geeri. – Nösoy götürey(i)m Ey, Allahım? Yıkadılar, Pakladılar, Erinä da Erleştirdilär, Yoluna da Yollandırdılar. (Кюркчю Ф., с. Баурчи)

170. BRE, İVANE, BRE, ÇOBANE – Bre, İvane, Bre, çobane. Ne gözäl kaval Sän da çalayorsun, Ne gözäl çalıp – Çevirdeyörsün. – Diilim bän İvane, Diilim bän çobane. Bän Ahrangel Mihail, Can alıcıyım. Gözäl da çalêrım, Çalıp – çevirderim, Bän da bu çalmamnam

Can da aldadêrım. Neredä biricik – Bän onu halêrım, Anayı – bobayı Aalêyrak brakêrım. Neredä beş-altı – Anayı alêrım, Uşacıklarını Üüsüz da brakêrım. Bütün dünnäyä Onnarı daadêrım. (Кырбоба А., с. Бешалма)

171. SANDANIN MAMUSU Sandanın mamusu Erken kalktı } 2 Sandaya sesetti. – Kalk, kızım Sanda, Etär uyudun. – Nasıl kalkayom, Maleciim-male? Ahrangel Mihail

494

Başı ucumda durêr, } 2 Bıçakları biler, } 2 Canımı isteer. } 2 Bıçakları bileer Canımı isteer Canımı alacek. (Кырбоба А., с. Бешалма)

172. BÜÜK KIRAN Küümüzdä büük kıran oldu, Beşüz can bir gündä kıyıldı. Beşüz cana – beşüz ana aalamış. İvançu da anasında biricikmiş. – Gidäsin, volum, gidäsin, Karannık damnara giräsin, Beendii beygirä pinäsin. Gidäsin, volum, gidäsin, Popassız küü da aarayasın, Mezarlıksız mera razgeläsin, Ecelindän da kurtulasın. } 2 Gider İvançu, Karannık dama girer, Beendii beygirä pineyer. Çekeder aaramaa İvançu. Popassız küü da bulmayêr, Mezarlıksız mera razgelmeyer. Karşı geler Ahrangel Mihaillan: – Nereyi gidersin, İvançu, – dedi, – sän? – Bän da giderim Popasız küü bulmaa, Popassız küü da bulmaa, – demiş, – Mezarlıksız mera aaramaa.

Anam yolladı eceldän kurtulmaa. – Dön geeri, İvançu, dön geeri. Mezarlıksız mera olamaz, Popassız küü da bulmıycan. – Bän anama, – genä dedi, – biriciktim, Ecelimdän lääzım kurtuluyum. – Dön geeri, İvançu, dön geri. Bän Ahrangel da Mihailım. Nerdä bir – Onu alêrım, Genç anasını Aalêyrak brakêyrım. Nända beş-altı – Anayı alêrım, Uşaklarnı Üüsüz brakêyrım. Dön geeri, İvançu, dön geeri. Ecelindän Kurtulmıycan. (Войкова Е., с. Бешалма)

173. BİZİM KÜYDÄ BİR KIRAN OLDU Bizim küydä da Bir kıran oldu. Beşüz can da Bir gündä Kaybeldi. İvançu da Anaya-bobaya Biricikmiş. Anası-bobası İvançuya dedi: – Giidirelim, Brey İvançu, Giidirelim, Kuşayalım.

Yollandıralım Mezarsız mera Da bulasın, Bu eceldän da Kurtulasın. Giidirmişlär, Kuşamışlar. Yollandırmışlar Mezarsız mera Da bulsun. Çok mı gitmiş, Az mı gitmiş, Karşı gelmiş Harahangili.

495

Квилинкова Е. Н. – Nereyi gidersin, Bre, İvançu? İvançu da Saklamamış, İvançu da Dooru sölemiş: – Bizim küydä da Bir kıran oldu. Beşüz can da Bir gündä kaybeldi. Bän da anaya-bobaya Biriciktim.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» Giidirdilär, Kuşadılar. Yollandırdılar Mezarsız mera Da bulayım, Bu eceldän da Kurtulêyım. Dön geeri, İvançu, Mezarsız mera Da bulmıycan, Bu eceldän da Kurtulmıycan.

(Пулукчу П., с. Конгаз) 174. GÖKTÄ BOBA PADİŞAA Göktä Boba – Padişaa, Tarlala çamur olacek, Hepsi ondan da aşaa. Teknelär amur dolcek, Onun dualarnı taman, Teknelär amur dolcek, Lääzım tutmaa herzaman. Cümnä kuşlar tok olcek. Baaşla bizä tuz-ekmek. Göktä Boba – Padişaa, O bizä paalı imek. Hepsi ondan da aşaa. Baaşla bizä tuz-ekmek. Onun dualarnı taman, O bizä hazır imek. Lääzım tutmaa herzaman. Baaşla tarlaya yaamur, Tarlalar olsun çamur. (Кихаогло Е., с. Авдарма) 175. YILLAR UÇUP-GİDER Yıllar uçup-gider, Orda sän görücän: Vakıtlar (h)ızlı geçer. İmaylı, Samayılı. Sän bu erdän gi(de)cän, Natanı, Danili, Avramı. Mezara girecän. Acıyansêydın, Acıyannık bulucan. Amin. (Гагауз С., с. Гайдары) 176. Prorokule, Ayoz metin Kim buna ikram yapçek, prorok, İliye yortulu. Allaan salııynı zeedeylecek, Ölä vardı ıncer güüdiynän Nicä izvorda su zeedelener. proroklar, Korkardı onun Prorok kundak, ileri gidärkänä, gel(mes)indän, İkinci Göreräk, ani var bizim gelmesindän. Allahımız, Büük hatıylan, İsus Hristos, İliye metin, kendi laflarınnan Elisey Göktän Durguttu bulutları em Kuvet verdi yaraları kan(nı) suları, paklamaa, Hastalakları Em duva etti bizim (i)çin. koolamaa. Amin. Elisey, neçin bu? (Стамова В., г. Чадыр-Лунга)

496

177. ANGELLERİN TÜRKÜSÜ

178. HAY, GÖKLERDÄ, GÖKLERDÄ

Ne gözäl minuniyalar Vefliem içindä görünärdi Gök yalabırdı, Angellär gelärdi Bir ta pak gününda. Saabi istedi otursun Apostolların bordeylerinä. Kendi ayoz yolu eni er Üzündä bizi kurtarsın. İsus korucu büüktür Onun sürüsü gibi hiç yoktur. Biz Onu metederiz Hem inkinat olêrız Kaavi inanımızlan.

Hay, göklerdä, göklerdä, Göklerdän, üüseklerdän. Göklerdän, üüseklerdän Allaa indi bu erä. Ne mutlu adama Uşak vaatiz edenä. } 2 Mirusunu koyana. O vaatizlik çitleri, Onnar köprü bezleri. O vaatizlik mumnarı, Köprünün direkleri. (Руссу В., с. Бешгёз)

(Касым Е., г. Чадыр-Лунга) 179. ACILIK Acılıkta nur ineyor. } 2 İnsan olmuş halka-halka. } 2 Biz da geleez düşä-kalka. } 2 Vollar olsun cümnä-halka. } 2 Allaraz olsun, hristiyannar. } 2 Ne mutlu canına vaatiz edenä, } 2

Vaatiz edenä, mum yakana. } 2 Mumnar yanêr yıldız gibi. } 2 Gecelermiz – gündüz gibi. } 2 Pana(i)yanın üzü – büük kız gibi. } 2 Yaş damnadı erä – yıldız gibi. } 2 (Гюмюшлю Е., с. Авдарма)

180. PANA(İ)YANIN TÜRKÜSÜ Panaiya, Pandalisa. Şükür bizi Yaradana. Az mı gittik, Varın çıırın Kiroliyi. } 2 Çok mu gittik, Biz ayırlaciz evimizdän, Biz etiştik Boje Groba. Evimizdän, Kapular – altın yaldızlı. Uşakla(rı)mızdan. Direkleri – gümüş yaldızlı. Biz çekederiz Köşä-bucak insan durêr. Allahın yoluna, } 2 Testä-kucak mumnar yanêr. Allahın evinä. Kandilleri sayamadım, Kirolisa, İerusalim, Kokularna doyamadım. Şükür bizi Yaradana. } 2 Mercivannar insan seçer, Parahotları yaaladılar, Helal para bırda geçer. Sülva boyuna baaladılar. Yordan boyu – güneş yakêr, Biz çekederiz uzun yola. Ne sıcacık sular akêr. } 2 Az mı gittik, çok mu gittik, } 2 Günahkerlär – günaa yıkêêr, Biz etiştik mermer taşına. Günahsızlar – raya gider. } 2 Şafkı urdu gözlermizä, Gözlermizi kamaştırdı. Kirolisa, İerusalim, (Чакир Е., с. Бешалма)

497



5. Семейный обрядовый фольклор а). Свадебные песни 181. GODA TÜRKÜSÜ

(эта песня исполнялась при сватовстве, при приглашении жениха в дом невесты)

Buyur be, kralö, Buyur be, canım. Nasıl buyurıym, Maliciim, male?! Yavklucuum, male, Yavklu da olêr. Uzakta diildir, Yabancı diildir, Kapu bir komşu Vuyçunum oolu. Dışarı çıkêrım –

Onu görerim, Suya giderim – Karşı gelerim } 2 Seläm vererim } 2 Selem(i)mi alêr. Erä da baksam, Üreciim kopêr. Üzünä da baksam, Canım da yanêr. (Чакир Е., с. Бешалма )

Gelinnik saçının Kaynata, Länka, Temel örülmäsin. Divan durgudacek } 2 Ana-boba kapusu – Filcan sürdüräcek } 2 Eşil feslen kokusu, Kaynata, Länka. Kaynna-kaynata kapusu – Herbir filcana Hacı pelin kokusu. Türkü çaldıracek. Ana-boba hatırı Biteyor, Länka. (Чакир Е., с. Бешалма ) 184. GELİN TÜRKÜSÜ Kızlan gelin Zaabitlär dedi: Daava edärmiş. Gelin gözäl. Gelin däärmiş: Gelin gözäl, Bän gözälim. Kız taa da gözäl. Kız ta däärmiş: Gelin benzeer – – Bän taa da gözäl. Kraa düşmüş gülä, Hay gidelim Kız sa benzeer – Zaabitlerä. Çii düşmüş gülä.

182. GÜVÄ TÜRKÜSÜ

(эта песня исполнялась при обрядовом бритье жениха)

Cumaaya karşı Bän bir düş gördüm: Eşil daylerä Dumannlar düştü. Eşil yapracıı Duman aşladı. Ah, bu benim canımı Ne pek aşladı. – Sölesänä, mamo, Hasta mı yatacan } 2 Osa yölecän mi? – Ne hasta yatacam, oolum, Ne da ölecäm. Cumertesi, oolum,

Düününä başlêycez. Pazar günü, oolum, Stevnozlaa giceniz. Pazertesi, oolum, Slujbaya gidecän. Üç günnük gelin(i)ni Evdä brakacan, Duvak başında, Tellär ardında, } 2 Elleri üzündä, } 2 Ardına aalêêr. Ardına aalêêr, Slujbaya geçirer. (Чакир Е., с. Бешалма )

185. GELİN TÜRKÜSÜ

(эта песня исполнялась при обрядовом плетении косы невесте-сироте)

Hay, genç oldum, Gezämedim, Saçımı tarayıp Düzämedim. Saçımı tarayıp Düzämedim, Aalem arasına Çıkamadım. Aalem arasına Çıkamadım, Aalemnän bilä Olamadım. Pençerelerdä – Herercii can,


(эта песня исполнялась при обрядовом плетении косы невесте)

Hay le mu, Länka, Hay le mu, canım! Uyurmuysun? Uyansana. Gelin olêrsın İnansana. Al gül yastıcıına

498

Dayansana. Kızlık saçını Sökeyoruz, Gelinnik saçına Tel öreriz. Kızlık saçınının Bitki sökelmesin,

(Яланжи О., с. Баурчи)

Bän da bu derttän Ölecäm. Bän da bu derttän Ölürsam, Nerelerdä duracam? Kırmızı güllär Açılêr, Analı-bobalı Seçiler. Çiydem çiçecii Açılêr, Üüsüz olannar Seçiler. 186. GELİN TÜRKÜSÜ

(Чакир Е., с. Бешалма )

(эту песню исполняет крестная своей крестнице при обрядовом одевании невесты)

Bän bircääzdim, Kral kızıydım. Altın kafestä Nazlı kuzuydum. Anama-bobama Bän biriciktim.

Evimizin Şennicäädim, Kapumuzun Kilitçiydim. Ah, bän nä aptım?! Bän yanıldım,

499



Yanılmadın Yanılttılar. Gençeciktim, Bän aldandım, Aldanmadım – Aldattılar. Verdilär beni

El elinä } 2 El kapularna. El elindä İilik tanıdılmaz İilik tanıdılsa da, Meram annadılmaz. (Чакир Е., с. Бешалма )


(эту песню исполняли, когда приступали к обряду «одевания невесты»)

İstedim, istedim seni, mari Raya, Neçin sän bana gelmedin? Görgiyä gittin, mari Raya, Bir çürük kaşmer fistana. Yaşadıın kadar yaşayasın Beni da unutmayasın. (Руссу В., с. Бешгёз)


(эту песню исполняли при обядовом одевании невесты)

Şu baa çotuun altında, Saşa, Gülgülü üzüm var. Sana baktıkça, baktıkça, Saşa, Gözlerim süzüldü. Seni da bana vermedilär, Saşa, Deli mi olêyım? Deli da olup, mari Şaşa, Kırı mı kapêyım? (Руссу В., с. Бешгёз)



Başçemizdä gül da vardı, Gelsänä koparalım. Üç yıl oldu buluşmêrız, Gelsänä buluşalım. Nicä sän beni aldın, bä, Dullara beni kattın. Dullara beni kattın, bä, Canımı benim yaktın. Allaa da versin sana, bä, On tanä da evlat. Dokuz çocuk olsun, Biricii da kız olsun. Senin dä o kızına, bä, Ko bölä kısmet olsun: Nicä sän beni yaktın,

500

Allaa da seni yaksın. Hay derä, derä, derä. Ne uzun serin derä. Yarimdän da ayıran Serilsin kara erä. Kahırlanma, ani güllär açmêêr. Güzä genä açıcek. Kahırlan, ani açan geçer, O da geeri dönmecek. Kahırlanma, ani güllär açmêêr. O güzä genä açıcek. Kahırlan, ani açan geçer, O da geeri dönmecek. (Руссу В., с. Бешгёз)

190. BENİM VARDI BİR YAVKLUM (эту песню исполняли при обядовом одевании невесты)

Benim vardı bir yavklum, Mamu onu beenmedi, mari. Of, mari! Mamu onu beenmedi Beni ona vermedi, mari. Näändan nänı da geldi Bir aşırılı onmadık, mari. Of, mari! Mamu onu pek beendi Beni ona o verdi, mari. Bir yıl üç ay da geşti, Mamu dolaşmaa geldi, mari. Of, mari! Bir yıl üç ay da geşti, Mamu dolaşma geldi, mari. Yıraktan yıraa sordu: – Nicä yaşaman, kızım, mari? Of, mari! Yıaktan yıraa sordu: – Nicä, yaşaman, kızım, mari? Utanmaktan bän deedim: – Yaşamam islää benim, mari. Of, mari!

Yaşamam islää benim Annaşmam islä benim, mari. – Açan islää yaşaman, Nända senin gözelliin, mari? Of, mari! Näända senin gözellin? Näända senin tuyanıın, mari? İçeri da bän girdim, Kapanıpta aaladım, mari. Of, mari! Küçük uşak alıyêr Mam(u)su uşaa susturêr, mari. Ama bän da aalasam, Beni yok kim işitsin, mari. Of, mari! Beni yok kim işitsin, Beni yok kim sustursun, mari. Ana-boba kapusu Eşil feslen kokusu, mari. Of, mari! Ama kaynata kapusu – Acı pelin kokusu, mari. (Попова Е., с. Бешгёз)

191. ÇEKİRGÄ


Çekirgiyi nalladım, Stambola da yolladım. Beş para verdim elinä, Tuz-sabun alsın gelinä. Tuz-sabun almamış gelinä, Papiros almış kendinä. Ay, çekirgä, çekirgä, Ne yaptın sän gelinä? (Попова Е., с. Бешгёз)

501


Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» 192. DÜÜN TÜRKÜSÜ

194. DÜÜN TÜRKÜSÜ

195. DÜÜN TÜRKÜSÜ

(эту песню исполняли в середине свадебного торжества, чтобы развеселить всех гостей)

(эту песню исполняли при провожании домой посаженых родителей)

(эту песню исполняли за свадебным столом по просьбе посаженого отца)

Şu çayırdan, şu bayırdan Üç atlı, Bre gidi canım, Üç atlı. Biri kara, biri doru (?), biri al, Bre gidi canım, Biri al. Kara, doru sizin olsun, Al – bizim, Bre gidi canım, Al bizim. Şu çayırda, şu bayırda Üç çöşmä, Bre gidi canım, Üç çöşmä. Biri rakı, biri şarap, biri su, Bre gidi canım, Biri su. Rakı, şarap sizin olsun Su – bizim, Bre gidi canım, Su – bizim. Şu çayırda, şu bayırda

Üç çiçek, Bre gidi canım, Üç çiçek. Biri laalä, biri zümbül, biri gül, Bre gidi canım, Biri gül. Laalä, zümbül sizin olsun Gül – bizim, Bre gidi canım, Gül – bizim. Şu çayırdan, şu bayırdan Üç insan, Bre gidi canım, Üç kişi. Biri ana, biri boba, biri kız, Bre gidi canım, Biri kız. Ana-boba sizin olsun, Kız – bizim, Bre gidi canım, Kız – bizim. (Чакир Е., с. Бешалма)

193. HAY, MARİ MARİNKA!

502

Вянет, вянет мой букет Лилия моя. А тебя все нет и нет Милая моя. Süner, süner çiçeklär, Liliyäm benim, Ama sän ep gelmeysin, Milaciim benim.

(Руссу В., с. Бешгёз)


196. DÜÜN TÜRKÜSÜ Kahırlanma sän, mari suvatä, Zerem sän pek tez ihtärlıycan. Sän kahılanêrsın, mari suvatä, Ani senin kızın evlendi. Sade ikisi uysun yaşasın, Da gözäl kısmetleri olsun. Sän kahılanêrsın, mari suvatä, Ani senin kızın pek küçük. Kahılanma sän, mari suvatä, Bän da onu da büüdecäm.

Sade ikisi uysun yaşasın, Da gözäl kısmetleri olsun. Sän kahılanêrsın, mari suvatä, Ani senin kızın çiizi yok. Kahırlanma sän, mari suvatä, Bän da ona çiiz da yapacam. Sade ikisi uysun yaşasın, Da gözäl kısmetleri olsun. (Каранастас И., Драган П., Кёся В., с. Бешалма)

б) Причитания

(эту песню исполняли во время свадебного застолья)

Hay, mari Marinka, Çirkin çoc(u)ya gittin. Ayakları iiricä, İiricä da tülücä. Sokakça gidärkän İnsannar bakarmış. İnsannar bakarmış Kopeklär salarmış. Kopeklär salarmış Canavar sanarmış.

Biz gideriz şindi bu saat Diil belli etişeciz mi? Da, diil belli etişeciz mi? Görüşelim şindän sora? Zerem beki bu bitki saat Bekim bitki görüşmemiz. Kalın, kardaşlar, kızkardaşlar. Kalın Allahlan Hristozlan.

İnsannar korktular, İçeri saklandılar. İçeri saklandılar, Pençeredän baktılar. Pençeredän baktılar, Marinkaya baardılar: – Hay, mari Marinka, Çirkin çocaa gittin. (Попова Е., с. Бешгёз)

197. Edi yaşından Bir üüsüz kaldım. Edi yaşından, mari, Bir üüsüz kaldım. Ne anam vardı, Ne bubam vardı. Seläm götüräsin Benim o genç anama. Seläm götüräsin Benim o gençecik bobama. Söleyäsin onnara, Ani batüdän boba olmêêr. Batüdän boba olmêêr,

Bulüdan da mamu olmêêr. Seläm götüräsin Benim o mamuma. Söleyäsin ona, Ani bän mamu lafı işitmedim. Bän mamu lafı işitmedim, Mamu milası da görmedim. Sokaa da çıkêrım, İçeri da girerim, Benim o kıvrak mamuma Kimseyleri benzedämeerim. (Руссу В., с. Бешгёз)

503

Квилинкова Е. Н. 198. Fetka, Fetka, Canımı yaktın, çocucaam. Aman, mamunun, mamunun. Sän diildin orı deni, mamunun, Sän gençtin taa uşaam. Nändan bu derdi kazanmışın, mamunun, Bir ilaç sana bulamadık. Hererlerni gezdik, uşaam, Seni dä bu yoldan çeverämedik.

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» Fetkam, Fetkam, Fetkam, Fetkam, Benim kıvrak boylu oolum. Kimä braadın ihtärlıkta bizi, oolcaazım? Kimä bizi s(ı)marladın, mamunun. Ama Fetkam, Fetkam, Fetkam, Kimä braadın o iki üüsüz uşaanı? Hem o genç ta eşçeezini? (Руссу В., с. Бешгёз)

504

199. Hay, mamum, mamum, mamum, mamum, Benim paalı mamum. Nekadar, mamu, Nekadar yaşadın sän, mamucuum, Sän bizi atırladın, mamucuum, Sän bizi baktın, mamucuum. Ama şindi yalvarêrım sana, Dönsänä geeri bu yolundan. Bu yoldan geeri dönmeerlär, ma-mamo, Bu mezarlıktan kimseylär gelmeer, ma-mamo,

Mamum, mamum, mamum, Genä da paalı mamum. Mamucuumuz bizim pek paalıydır, mare, Pek ta büük dertleri vardı, mare. Ay, mamu, mamu, Nekadar erlerä seni götürdük, Nekadar erlerdä gezdirdik, Bir erlerdän imdat sana olmadı, Bir erlerdän bir ilaç bulamadı. Mamum, mamum, mamum, Mamum, paalı mamucuum.

200. Kosti, bä Kosti, Gençecik Kosti. Kimä sän, bä Kosti, braktın Gepä-genç eşini, O dört evladını? Orda, bä Kosti, pek çirkin er, Orası pek karannık. Ya, bä Kosti, sän baksana Nicä yalvarêr uşêcıkların, Karın da baarêr: – Kalk, bä Kosti, kalk, Biz sensiz yaşêyamêcız, Bizä pek zoor olucek. Kosti, Kosti, Gençecik ölän, Kosti.

Sän, bä Kosti, Hiç mi düşünmedin, Hererciklerni gözäl yaptın, Kosti, Kimä sän bunnarı braktın? Senin o evlatçıkların Taa üürensin lääzım, Şkolalarnı bitirmedilär. O büük çocuynu da Armiya(ya) geçeyrmää savaşêrız. Biz ona deyni azırlandık, Kosti, Ama sän kimä braktın bu sıraları, Kosti? Yalvarêrız sana, Kosti, Kalkasın da göräsin


Ne sıraları biz sana azırlêêrız. Sana bu sıra yaraşmêêr, bä Kosti, Sana bu çiçeklär hiç yaraşmêêr, Sana yaraşırdı senin o gençecik karıcıın, O evlatçıkların, Kosti. Yalvarêrım, Kosti, sana Çok selemnär götüräsin Benim o gençecik bobama da, Benim o kakularma da, Benim o yalpak malicimä da. O beni pek çok baktı, Kosti, O beni eldän indirmedi, O bana her kerä (i)slää yapardı, Hererdä beni o korardı.

Kosti, Kosti, Çok seläm götür Senin o mamunnan-bakana da, Onnar da genç gitti, Kosti. Senin o kızkardaşçın da pek genç gitti, Gencecık, o evlatçıktı. Aman, bä Kosti, aman. Batün da etişträmedi seni geçirmää, O senin paalı kızkardaşçıın O da etiştirämedi. Aman, bä Kosti, aman, Nesoy biz seni saklêycez? Nesoy erä biz seni koyucez? Pek gençeciksin, Kosti. (Руссу В., с. Бешгёз)

6. Календарный обрядовый фольклор а). Рождественские колядки 201. Kolinda* Pohalo li stanina mama Stanite hiba nigde näma Nigde näma ni v Ţaregrade Ni v Ţaregrada ni v dali pole. (Варбаногло С., с. Бешалма) 202. Kolinda* Tregnal Mehal koladele Sveti arahangel Koladele Day bi hoş do Koladele Sveti arahangel Koladele Hretoy boboy Koladele } 2 Nari de noy Koladele Malka gruznoy Koladele

Se dray Boje Koladele Oyan gorit Koladele Pervaya maladoy Koladele Raţim gorit Koladele Vtoraya maladoy Koladele Kakoy gorit Koladele La Moş Krêçun Koladele (с.Чок-Майдан)

__________ * Многие рождественские колядки исполнялись гагаузами на болгарском языке. Многочисленные искажения, допущенные информаторами при исполнении, были нами сохранены.

505



б). Новогодние поздравления (колядки)

203. KOLADA TÜRKÜSÜ* Moş Krêçun Sfınt Bătrın Oturêr bir ceviz altında. O ceviz aacın dalında Var bir altın sallangaç. Sallangaçta kim oturêr? – İsus Hristos. İsus Hristos küçücük. Kim onu sallêêr sallangaçta? Моş Krêçun Sfınt Bătrın.

Hem sallêêr, hem sorêr: – «Nezaman dünnään bitkisi?» İsus Hristos ona söleer: – «Nezaman ool bobayı düvecek, Kız da anayı, Ozaman bilärsin, Ani dünnään bitkisi» (Дойкова А., с. Конгаз)

204. KOLADA TÜRKÜSÜ** Avşamêrsın, bey çorbacı! Hêy, domne Koladele! Hristos duudu Koladada. Hêy, domne Koladele! Bütün dünnä şavkı urdu. Hêy, domne Koladele!

İnsannar da inkinat oldu. Hêy, domne Koladele! Saatlar tamannandı. Hêy, domne Koladele! Hristos erdä duudu. Hêy, domne Koladele! (Руссу В., с. Бешгёз)

205. O, ce veste minunată, În Betleem mi se arată! Ei fluerau, Înjerii cântau, Cu toţii se bucurau. (Камбур П., с. Джолтай)

206. Sus boeri nu mai dormiţi! Vremea este să gătiţi! Casa să măturaţi! Şi masa încărcaţi! Căci umblăm şi colindăm, Din seara Ajunului, Pînă la Crăciunului. Că să născut Domnul preabun La Crăciun. Că să născut Domnul frumos, Numele lui e Hristos! (Варбаногло С., с. Бешалма)

__________ * По сведениям А. Дойковой (уроженки с. Дезгинджа, проживающей в с. Конгаз), эта колядка исполнялась в с. Дезгинджа. ** Рождественские колядки на молдавском языке (№ 205-206), как и поздравления на болгарском языке, колядующие заучивали механически. Поэтому в приведенных нами текстах, возможно, имеются некоторые неточности, допущенные исполнителями непосредственно при озвучивании. Эти погрешности нами сохранены.

506

207. HÊY-HÊY. ENİ YIL TÜRKÜSÜ Gittim booday dolaşmaa: Saaz gibi saplar, Kuş gibi başaklar. Kopardım iki başak, Geldim evä, içeri girmеdim, Pençeredän baardım: – «Kalk, karı, booday döküler!» – «Korkma, adam, korkma! Gir dama, kara beygiri al, Apsent (?) yolunu kap, Kaavi insannar için, Girgin uşaklar için». – Baarınız delikannılar: «Hêy-hêy!».

208. HÊY-HÊY. ENİ YIL TÜRKÜSÜ

(Язаджи Л., с. Авдарма)

– Avşamêrsın, amuca, avşamêrsın! Kalk, ne yatêrsın?! Ay Vasilin avşamını sürelim. Puluklar olsun hazır, Çizilär yapılı. Başaklar olsun kuş gibi! Boodaylar olsun koor gibi! Tenelär olsun graa gibi! “Hêу-hêу!” (Грек Е., с. Авдарма, Камбур Ф., с. Джолтай)

209. HÊY-HÊY. ENİ YIL TÜRKÜSÜ – Avsamêrsın, amuca, avsamêrsın! Yok vakıt uyumaa! Bu avşam – Svıntu Vasiliy avşamıydır. Amuca kalkêr, Çırakları, çobannarı toplêêr Da onnara söleer, Ani vakıt geldi sürmää. Amuca gider, Koşêr beygirleri hem öküzleri. – Ya, çocuklar, kaldırınız bir ses: Hêy-hêy! Gider Rusalimin bayırına, Garalimin çayırna. Öküzleri pulaa koşêr, Kara çizi çeker, Sürmää bitirer, Ekmää çekeder, Kırmızı koor gibi booday saçêr

507


Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» Hem Allaha dua eder: «Yaamurlar olsun!» Geler vakıt. Amuca gider, payları dolaşêr. Açan gider, ekinneri görer: Boodaylar – graa gibi gözäl. Amuca geler evä seviniptä, Çıraklara, çobannara söleer. Ertesi günü kalkêr sabıylän, Çırakları, çobannarı toplêêr, Paylara gider, O gözäl ekinneri toplêêr. Evä geler o gözäl ekinnärlän, Maşınaya gider un yapmaa. Undan geldiynän, ekmek yapêr. Ekmeklär olêr gözäl, nicä İsuzun Hristozun üzü-gözü gibiydir Toplêêr çırakları, çobannarı, Hepsinä ekmek verer, Sevenmeliktän birär filcan şarap buyurêrlar. Da çıraklar, çobannar Ölä dua ederlär Allaha: Ane Svıntu Vasilin saalıı olsun, Allaa versin sofrası postoyanno dolu olsun! Hêy-hêy! (Стамов П., с. Джолтай) 210. HÊY-HÊY. ENİ YIL TÜRKÜSÜ Traka-traka, duydunuz mu? Seläm verdik – aldınız mı? Kırda puluk işlär, Küydä koyun kışlar. Sıra-sıra sürülär, Şindi geldi koçitlär, Koçitlerin karnı aaç. Day, baba, pätaç. (Гайдарлы Й., с. Копчак)

508

211. HÊY-HÊY. ENİ YIL TÜRKÜSÜ – Avşamêrsın, avşamêrsın, Badi Vasili! Açın perdeleri, Brakın sizin masalları, Sesleyin bizim lafları: – Avşam çalınmış bir küp bal, Onu çalan biz. Kaar da yaamamış, İzlerimizi da örtmemiş. Yan kapudan girdik, Ard kapudan çıktık. Näbacez? Koyun bizä rubli, Altından üstünä çıkacez. Hêу-hêу!

212.* Haydi, murgule, haydi, ilkyaz geler! Çık, çorbacı, sürmää, ilkyaz geldi! (Стамова Е., с. Джолтай) 213.** Vacele lăptoase, Oiele lînoase, Viile frumoase, Iarba verde. (Грек Е., с. Авдарма)

(Терзи М., с. Баурчи)

в). Лазарские песни 214. LAZARİ Uçtum, gittim, dala kondum. Lazari, Lazari.*** Dal bana emiş verdi, Bän o emişi erä ektim, Er bana çimen verdi, Bän o çimeni koyuna verdim, Koyun bana kuzu verdi, Bän o kuzuyu beyä verdim, Bey bana katır verdi.

Pindim, gittim Karasuya.**** Karasuda kannar akar, İki dilber durmuş bakar, Biri – küçücük, biri – büük, Küçücüünä alma attım, Büücücüünä seläm verdim. Lazari, Lazari. (Терзи М., с. Баурчи)

* Новогоднее поздравление, произносившееся при колядовании «с плугом». ** Новогоднее поздравление на молдавском языке, произносившееся при обряде «Посевание». *** Во всех лазарских песнях этот припев повторяется после каждой строчки. **** Данный термин В. А. Мошков перевел как Черное море (Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда // ЭО, 1902. № 3. С. 37) Л. А. Покровская дает значение данного слова как «Карасу – город в Турции на побережье Черного моря» (Покровская Л. А., Чернышева М. Б. Народные песни гагаузов. М., 1989. С. 69), что в переводе означает «Черная вода».

509



215. LAZARİ

216. LAZARİ

Uçtum, gittim, dala kondum. Lazari, Lazari. Dal da bana emiş verdi, Bän emişi gökä verdim, Gök ta bana yaamur verdi, Bän yaamuru erä verdim, Er bana çimen verdi. Bän o çimeni koyuna verdim, Koyun bana kuzu verdi, Bän o kuzuyu beyä verdim, Bey bana katır verdi. Pindim, gittim Karasuya. Karasuda kannar akar, İki dilber durmuş bakar, Biri küçücük, biri – büük, Küçücüünä alma attım, Büücücüünä seläm verdim. Lazari, Lazari. (Ингилис М., с. Бешалма) 217. LAZARKİ Lazarki, Lazarki. Uçtum, gittim, dala kondum. O dal bana emişini verdi, Emişi bän koyuna verdim, Koyun bana kuzusunu verdi, Kuzusunu bän kurban adadım, Lazarki, Lazarki. (Славиогло Е., с. Бешгёз)

Lazari, Lazari. Uçtum, gittim, dala kondum, O dal bana emiş verdi, Bän o emişi beyä verdim, Bey bana katır verdi, Katır bana kuzu verdi, Bän o kuzuyu beyä verdim, Bey bana emiş verdi, Bän emişi kıza verdim, Kız da bana verdi basma, Basmayın içindä peşkir, Peşkiri verdim ona, Bän o peşkiri koydum o kızçaza, Biriciini koydum ardına, Biriciini koydum üzünä, Kız da oldu gelin, Lazari, Lazari. (Стамова Е., с. Джолтай) 218. LAZARİ Lazari, Lazari. Yaamur yaasın, çimen büüsün, Bän o çimeni koyuna verdim, Koyun bana kuzu verdi, Bän kuzuyu deveyä verdim, Devä bana katır verdi, Pindim, gittim Karasuya, İki dil bir bakır su çektim, Lazari, Lazari. (Чекелик Ф., с. Дезгинджа)

219. MENEVŞA Menevşa buldum deredä, Kızlan bir gelin birerdä. Sordum: – Еvlerniz nerеdä? – Karşıda, mermer taşında. Gittim, evlernä girdim, Kadıncık yatmış, uyuyêr.

510

Başı altı – altın döşeli, Yannarı – sedef döşeli, Alk (?) ucu – feslen döşeli, Yannası – ribä (?) dizili. – Kalk, kadıncık, sefä süri bizä! (Терзи М., с. Баурчи)

220. MENEVŞA Deredä мenevşa var, Kızlar-çocuklar oynar. Bir kız, bir gelin birerdä. Sordum, evleri nerеdä? – Karşıda, köşä başında. (Татарогло В., с. Копчак)

221. LAZARİ TÜRKÜSÜ – Mari Yanke, liştifänke, Ne gezersin hodul-hodul? – Bän gezerim hodul-hodul, Gezä-gezä bän yanêrım, Yana-yana kül olêrım. Atın beni başçenizä. Sabaa-sabaa açılêrım, Üülen-üülen saçılêrım, Avşam-avşam kauşêrım. (Терзи М., с. Баурчи)

222. LAZARİ TÜRKÜSÜ

223. LAZARİ TÜRKÜSÜ

Mari gelincik, gözäl gelincik! Çıksana sundurmayadak, Anadan – seläm getirdik, Batüdan – altın getirdik, Bulüdan – barış (bariz) getirdik, Kardaştan – sedef getirdik.

Mite, bre, gide yazıcı. Açan sefedä (?) gidecän, Bana da haber edäsin. Duaklı gelin alarsın, Kırmızı çizmä giiyärsin.

(Терзи М., с. Баурчи)

(Кёся А., с. Баурчи)

г). Песня Пипируды (в обряде вызывания дождя) 224. PİPİRUDA TÜRKÜSÜ Pipiruda gezerim, Allaha duva ederim: – Ver, Allahım, yaamurcuk, Tarlalara – çamurcuk, Teknelerä – hamurcuk, Sinilärä – kollaççık, Fırınnara – ekmecik, Ver, Bоje, yaamur! (Кёся А., с. Баурчи)

225. PİPİRUDA TÜRKÜSÜ Pipiruda gezäriz, Gezäriz, Allaha dua edäriz, Edäriz: – Ver, Allaşçıım yaamurcuk, Yaamurcuk, Tarlalara çamurcuk, Çamurcuk, Teknelerä amurcuk, Amurcuk, Fırınnara kolaççık, Kolaççık. (Попова Е., с. Бешгёз)

511



226. PİPİRUDA TÜRKÜSÜ Pipiruda-ruda. Yazlar geldi, geçti. Amin, Allaa, amin! Yaamurcuklar yaasın, Ekinciklär büüsün, Kurtu-kuşu doyursun. Acı, Allaam, acı Dünnäyin aamaklarnı, Acı, Allaam, acı Dünnäyin sakatlarnı, Hepsicii da doyunsun, Hepsicii da tok olsun!

227. PİPİRUDA TÜRKÜSÜ Paparuda-ruda. Day, Boje, ploye. Ver, Allaa, yaamur, Tarlalar olsun çamur, Teknelär olsun hamur. Ver, Allaa, yaamur! (Чекелик Ф., с. Дезгинджа)

(Банкова С., с. Гайдар) 228. PİPİRUDA TÜRKÜSÜ Lätule, lätule Day, Boje, guläm daj, Guläm daj. Allaa versin yaamurcuk, Yaamurcuk. Tarlalara – çamurcuk, Çamurcuk. Teknelerä – somuncuk, Somuncuk. Fırınlara – ekmecik, Ekmecik. Versänä, Bоje, ekmek! Day, Boje, guläm daj, Guläm daj. (Стамова Е., с. Джолтай)

II. НАРОДНЫЕ ПЕСНИ ГАГАУЗОВ БОЛГАРИИ 1. Песни исторического содержания 229. Çanak-kale buazında Sincap ekti be … Üz bin kişinin arasında, Vay gidi, sincap, Sän midir biridicii. Çanak-kale buazında Sincap toplar atılêr.

(Гайдаржиева Д., с. Болгарево)

230. İstambul buvazına Pampor yanaşez. Anelär-bubalar Mehtup dolaşêr, Gençligim var*. İstambuldan çıktım Yan basa-basa. İngiliz askeri kaçayor Kan kusa-kusa, Gençligim var. İstambuldan çıktım Başım selämet. Plevena da gittim,

Koptu kıyamet. Gençligim var. Kazarmamın önündä Sincirli pınar. Suyundan içemedim, Üreciim yanar, Gençligim var. Kazarmanın önündä Urdular beni. Okopların içinä Gömdülär beni, Gençligim var.

231. Romanyanın, Bulgaryanın içindeykan Sän miydin, bä Sincap? Ane kale burununa, Hey, aman, Sincap, Ektin pirencey. Sincap, ektimä pirencey. Üz bin kişi arasında, Hey, aman, Sincap, Sän mıydın birincey? Alan, alan aldı – Romanya daaldı. Kimseylär duymadı. Alan aldı,

Çalıya daldı Kimseylär duymadı. Mezarlıkta taşlar, Sincap, Koyun mu sandın? Sincap, koyun mu sandın? Ane-boba kesmeyi, Sincap, Oyun mu sandın? Ane Çanak-kaledä, Hey aman, Sincap, Toplar atılêr, Sincap, toplar atılêr. Topların sesinä, Sincap, Ay-gün tutulur.

__________ * Вместо var, вероятно, должно быть vay.

512

Topların sesinä, Ay gidi, sincap, Günnän ay tutulur. Topların sesinä, Vay gidi, sincap, Günnän ay tutulur.

(Райчев К., с. Болгарево)


513



232. Kara deniz akmam, – dedi, Bän Tunaya bakmam, – dedi. Üz bin asker gelmeyincä Bän Plevendän çıkmam, – dedi. Üz bin kişi gelmeyincä Bän çadırımdan çıkmam, – dedi. Kara deniz dalgalandı, Orta eri çalkalandı, } 2

Urum eli arkalandı. Kara deniz merkep olsa, Benim yazgılarmı yazsa. Çektim kılıcı, urdum taşa. Taş yarıldı baştan-başa, Fercemi koydum taşa, Taşı yaptı parça-parça.

233. Eşil da başlı Ördek olsam. Ah, su içmäzdim Gölünüzdän. Bän fänaydım Çıkım … Ah, al kannerlän Doldu koynumuz.

234. Kiryakiyi türklär tutmuşlar, Akoçiye (?) pindirmişlär, Çatal çöşmedä indirmişlär, Acı-tatlı kavä içirmişlär. Kiryakiyä sormuşlar: – Sän, Kiryaki, baarsan, Küydän işidilicek mi? Kiryaki demiş türklerä: – Bekim küydän işidilicek, Benim ne mamum var, ne tatim, Ne da kızkardaş.

(Билязерова С., с. Болгарево)


(Урумова М., с. Генерал Кантаржиево)

514

235. Ah, bä aneciim, Bulgar bizi asker toplayor, Varna kazarmalara gideyoruz. Dizdilär, aneciim, bizi rota-rota, Bir rota – üz kişi, Polk dedikläri – bin kişi. A bä, aneciim,

Bandelär garip-garip çalayor. Mare bertalimi (?). Götürdülär bizi, aneciim, Preslav kasabasına, Şu Preslavta kesilän kellelär Adı-esabı yoktu.

236. Haber gelmiş küvä: «Kimin çocukları varsêydı, Askerä gitsin, Kimin da yoksêydı, Kendi gitsin». Todur-çorbacı Oturmuş da düşünürmüş, Näpsın – yokmuş çocukları, Varmış sade üç tane kızı. Em küçük kızı Tudorka demiş: – Tate, ne düşüneyosun? Bän olacam bir çocuk

Da gidecäm senin erinä. Ha, be tati, Yaarın git, – demiş, – pazara, Alasın bana bir beygir, Ama biyaz olsun, Bän da gidecäm naborlan. Todur-çorbacı seslemiş Tudorkayı, Gitmiş almış bir biyaz beygir. Tudorka zapas olmuş, gitmiş askerä. (?) durmuş askerdä. Kimsey tanımamış onu, ani Tudorka,

(Иванов Н., с. Кичево)

Epsi bilirmiş – Todur. Dönmüş gelmiş, bulmuş tatesini, Kimseycik bilmedään. Gelirkana epsi alırmış baaşış,

Kiminsinin uşakları varmış, Bu almış kendinä bir top boncuk.

237. Kavarna direkleri, Bir küçük kasabaymış. Kavarnanın kızlarında Can-ürek kalmamış. Kavarna direklerindä Bir küçük kasabaymış. Kavarnanın içindä Bir altın direk varmış. Kavarnanın kızlarında Can-ürek kalmamış. Kavarnanın kızlarında Can-ürek kalmamış.

Kavarnanın ortasında Bir kota (rota?) kan içindä üzärmiş, Kavarnanın ortasında. Kavarna direkleri Bir küçük kasabaymış. Kavarnanın ortasında Bir kota (rota?) kan içindä üzärmiş. Kavarnanın kızlarında Can-ürek kalmamış. Kavarnanın ortasında Kan içindä üzärmiş.

238. Şarap içtim filcandan, Oh, aman, aman, Dudakları mercandan. Al kamayı, ur beni Mariykan, Kurtulayım bu candan. Asmadan gеl, asmadan Oh, aman, aman, Şalvar giyär basmadan. Şalvarına bakmêyın, Oh, aman, aman, Gözellik var başında. Alma attım tarlaya,

Oh, aman, aman, Tekerlendi Varnaya. Şu Varnanın kızları, Oh, aman, aman, Meylem olur yaraya. Aman, doftur, Canım-kuzum doftur, Derdimä bir çare. Çaresiz dertlerä düştüm, Yok mu buna bir çare?

239. Eh, Rusiya, Rusiya, Sän topladın Çok binnärnän asker. Bin sekizüz etmiş altıda * Pindin biyaz beygirä, Çekildin Kara Tunaya dooru. Pindin biyaz beygirä, İndin Kara Tuna boyuna.

Kayıkları yaptın, Tunayı üzdin, Bulgar topraana bastın Pleven düzündä da. Çok kannar döktün, Çok asker braktın. Bulgar ilinä (?). Rus kanı karışık,

(Великова К., с. Орешак)

(Костов К., с. Орешак)

(Атанасова Н., с. Генерал Кантарджиево)

_________ * Вероятно, в песне допущена небольшая хронологическая неточность. События, о которых идет речь, относятся к русско-турецкой войне 1877-1878 гг. Отметим также, что мотив этой песни очень схож с плачами-причитаниями.

515



Bulgarlan kan-kardaş oldun. Şipka buazında da Çok kan döktün, Rusiya, Bulgarlan kan karıştırdın. Ordan türk duşmanını koparttın, San-Stefana kadar kooladın. Rusiya, Rusiya, Osman-paşayı korkuttun,

Yumruklarlan da urdun. San-Stefanda da grafiknä (?) Razval imzalattın da, Bulgariyeyi kurtardın Beşüz senellik esirliktän. (Костадинов М., с. Генерал Кантарджиево)

240. Ey, arkadaşlar!* Siz kolay mı sanısınız Bu krayelık? Sorunun bana, Bän sizä süleyim... Bän gecedä Edi çalı geçeyrim, Dokuz dere atleyım. (Чакырова С., с. Кичево)

2. Бытовые песни 241. Şu karşıdan iki kişi iney-ineylär, Ne b(i)leyim onu bän! Şu karşıdan iki kişi iney-ineylär, Ne b(i)leyim onu bän! Amucam-dayıcam sandım onu da. Ayakları diki-dikiliydi, Ne b(i)leyim onu bän! Çardak yapıcek, Sandım onu bän, Çardak kurucek

Onu, dedim bän. Altı aydan sora Şişi-şişivä(r)di (?) Ne b(i)leyim onu bän! Ak kabak Kimi sandım onu bän. Dokuz aydan sora Çıkı-çıkıve(r)edi, Ne b(i)leyim onu bän! Kuzu, dedim onu bän, O çıktı – uşak aaladı. (Тодоров П., с. Кичево)

_________ * Эта песня любезно предоставлена нам работником библиотеки с. Кичево Стоянкой Чакыровой. Поскольку письменная запись текста была на кириллице, то мы транслитерировали ее на латиницу для универсальности, так как весь фольклорный материал дан нами на латинице. На болгарском языке название этой песни – «Хайдушка песен». Отметим также, что в переводе на болгарский язык, переданном нам вместе с текстом, слово krayelık переводится как «хайдутство».

516

242. Topraktan böcek – O beni iyecek. Şu nazik tenimi Delip geçecek. Cumaa gecesi Bän can verecäm. Yaşım onsekiz, Dayansın anem, Aylesin gelsin, Beni aaresin. Yaşım onsekiz, Dayansın anem,

Aylesin gelsin, Beni aaresin. Örtün üzümü – Yärim geliyo, Görmesin beni, Ürek yakmasın. Topraktan böcek – O beni iyecek. Şu nazik tenimi Delip geçecek.

243. Bän bir güldum, Bülbül kırdı dalemi Kimdän-kimä arzedeyim halemi. Neyleyim bülä dünneyadan vareyim, Bän çekemeycem, ellär çeksin acımı. Bän çekemeycem, duşman çeksin acımı. Mezarımı kızlar kazsın, dar olsun, Dört köşeysi laale-zümbül-gül olsun. Mezarımı kazan kızlar saa olsun.

244. Aneciim, anem, Bän ölücegim, Cumaa gecesi Can verecegim. Sandıkta çiizim Basılı kaldı, Askıda mantom Asılı kaldı.

(Василева В., с. Генерал Кантарджиево)

(Матеева Д., с. Болгарево)

(Матеева Д., с. Болгарево) 245. Beylerin bahçelerindä Bir eşil çadır. Çadırın altında, naziyam, Sevgilim yatêr. Beylerin bahçelerindä Bir derin kuyu. Kuyudan çekerim, naziyam, Buz gibi suyu. Beylerin bahçelerindä Urdular beni.

Urdular da al kannêra Boyadılar beni. Yärimin mendilinä Sardılar beni. Aale, gözlerim, aale! Aalemak günüdür. Sülä, dillerim, sülä, Sülemäk sonudur. (Райчев К., с. Болгарево)

517

Квилинкова Е. Н. 246. Cumaa gecesi Yan gelecägim, Sol tarafıma Yan gelecägim. Örtün üzümü, Sinek konmasın, Dostlarım gelip Ürek yakmasın.

Dostlarım gelip Ürek üzmesin. Mantom duvarda Asılı kaldı. Çiizim sandıkta Basılı kaldı.

247. Evlerim, evlerim, Üüsek evlerim. İnärim-pinärim, A gönülü aylerim. Kapumun önündä Yaban asması. Dökülür ya yaprêgı, A, kalır salt ası.

248. Karamanın alt yanında Kurusu, aman. } 2 Ellär almış, Almış, gitmiş, Doorusu, aman. } 2 Erä konmuş bülbüllär, Mis kokuyor zümbüllär, Ah, nerelerdä o yärlär?

(Хаджимова Р., с. Болгарево)



249. Corcimin elindä – Belindä mor başlı kuşak. Corciyi urannar, Urannar eskidän panta (?). Sukaklar almêyor, Almêyor serbest Corciyi. Tabutlar almêyor, Almêyor karagöz Corciyi.

Corcimi urannar. Urannar eskidän panta. Corcimin elindä, Belindä mor başlı kuşak. Corcimi urannar, Urannar eskidän panta.

250. Lampa da şişesiz Yanmaz mı? Cicim, sana yär bulunmaz mı? } 2 Karşidan gelee, karşidan,

Suya da gitmädi. Kalinkanın dokuz agası var, Dokuzu da haydut kafa. Stuyan gitti Kalinkaya baktı, Onnar da Stuyanı kesti, Çardaan üstünä koydu. Bı sabaa Kalinka suya gidee Kara bakırlarnan, kara çembernän. Stuyanın mamusu sorêyê: – Neçin, Kalinka, sän bu sabaa Kara rubalarnan? Baksa Kalinka –

Cicim giiyär şalvarı basmadan. } 2 (Хаджимова Р., с. Болгарево) 251. Her sabaa Kalinka suya gidärdi, Stuyan Kalinkayı çıkıp bakardı. Stuyan mamusuna dedi: – Bu sabaa Kalinka geçmädi

518



Stuyanı kesmişlär, Çardaa da koymuşlar. Kalinka Stuyana söledi: – Gelme bizä, Benim agalarım çok fäna.

Stuyan Kalinkayı seslämedi. Vonnar da, Kalinka duyunca, Stuyanı kestilär.

252. Geläle tutunalım, Gül bahçeyi dolaşalım. Dünyada buluşmasak, Ayrette kauşalım. Kaynar kazan taşmaz mı? Yol bıracıktan aşmaz mı? İil, arzım, yöpeyim, Yol bıracıkta ayırılır. Ay duvar tunuk-tunuk,

Bayçelär doldu gül-tomruk. Arzınan Kamber bir olmuş. Geldim sana, sultan-bey. Adi demä, Kamberim, adi demä, Anan yaptııcan imää, Önündäki kuzuya Bal-şeker katsala, imä.

253. İlenka – dünya gözäli, İlenka astalanmış. İlenka asta yatmış. Dokuz sene İlenka asta yatmış, Ne «mamu» baarmış, ne «tati». İlenkanın mamusu pazar günü Çıkmış kapu önünä, Em aalarmış, Em Allaha yalvarırmış: – «Allahım, kaldır benim İlenkamı! Dokuz sene oldu asta yatıyêr, Ne lafını işittik. Kaldır, Allahım, Sana kurban kesecäm, Panayada kurban kesecäm». İlenka işitmiş manisini,

İlenka baarmış mamusuna: – Gel, mamu, gel içeri, Annadêyım sana astalıımı. Bän, mamu, diil Allah astalıı, Bän meraktan, mamu, gidecäm, Dimitrinin meraandan. Ölecäm, mamu, gidecäm, Sän bana yas tutasın. Tahtalar başına urunca. Sän, tati, bana yas tutasın Sakalın dizine urunca. Dimitri, bana yas tutasın, Çoşmedän gidip gelince, Kulaanda çiçek senince.

254. Paskelläya karşı, mamo, Cumaa gecesi, Toplaştık, mamo, Çırak-çobannar. Toplaştık, mamo, Danıştık, mamo, Angı iş kolay? Dedik, mamo.

Çıraklar dedi, mamo, Çobannık kolaydır, Çobannar dedi, mamo, Haydutluk kolaydır. Çekildik, mamo, Konuştuk, mamo, Kimi ka(r)şlarsak, Keseyeciz.

(Анастасова З., с. Генерал Кантарджиево)

(Урумова М., с. Генерал Кантарджиево)


519


520


Ka(r)şladık, mamo, Kakumnan eniştemi. Kakumu kessek, mamo, Eniştäm dul kalacek. Eniştemi kessek, mamo, Kakum dul kalacek. Kestik, mamo, Küçük Bogdanı, Yarısını, mamo, Şiştä pişırdik. Yarısını, mamo, Aaca astık. Kakuma, mamo, Türkü çaldırdık.

Eniştemä, mamo, Kaval çaldırdık. A Bogdanım, Bogdanım, Küçük Bogdanım, Yaamurlar yaadıkça Yıkanasın, Güneşlär çıktıkça Kurunasın, Lüzgerlär estikçä Sallanasın.

255. Andreya nadazı sürärdi, Nadazı sürdü, bitirdi, Evä da sora o geldi. Kar(ı)sına «Aaç oldum», – dedi. Oturdu Andreya,doyundu, «Felberä gidecäm», – dedi. Oturdu Andreya, taş oldu,

Kalktı da evä gitmää. Andreya ordan kalktıynan Duşmannar da arkadan kalktı, Onu yolda etiştilär, Onu da yolda öldürdülär.

256. – Tudora, Kızım, Tudora, Bän seni yavuklu edecäm, Görgiyä, baş delikannıya. Tudora gitmiş dayısına: – Dayı bä, Dayı, gel bizä.

Manim beni yavuklu edecek, Görgiyä, baş delikannıya. Bän Görgiyin da olmıycam, Bän Yankuya kaçacam.

257. – Ayşe, geldim senin için, Anen vermeyor. – Anem da vermäz, bubam verir, Gelsäna alasın.

– Alamadım seni, Saramadım seni Şu gurbet ellärde.

258. Aleksiy em babası Avşemdan tarlaya çekilmişlär, Kara nadaz çıkarsınlar. (?) taman tarlaya girmişlär, Aleksiyin babası Öküzleri pulaa koşmuş. Aleksiy öküzleri edärmiş. Tarlanın ortasına etiştiikän,

Amucası onları karşlamış. Aleksiyin babası Aleksiyä demiş: «Çek Aleksiy öküzleri, Çek, biz tarlayı süreceyz». Aleksiyin amucası Nacaklan Aleksiyä urmuş, Kafasını ikiyä yapmış.

(Анастасова Н., с. Генерал Кантарджиево)

Aleksiy öküzlerin önünä düşmüş. Aleksiyin babası silähları çıkarmış,

(Тодоров П., с. Кичево) 259. Anam da vardı, Bobam da vardı, Kuş oldular, uştular. Çocuk kardaşım da vardı, Onu da aldılar, Beni da braktılar. (Данилова М., с. Орешак)

(Тодоров Д., с. Кичево)

(Петрова В., с. Кичево)


Agasını iki kurşumnan eräy düşürmüş. Geeri küvä dönmüş İki ölüylän arabada.

260. Şarap iştim filcandan, Dudaklarım mercandan. Yaşasın, yaşasın, yaşasın, Bu bizim millet!

(Костадинов М., с. Генерал Кантарджиево)

3. Лирические песни 262. Karaca garga bülbül olmaz, Biridi (?) iki yar olmaz. Geçän yolcu seni almaz. Var-git, kız, bän seni almam. Biridi (?) iki yar olmaz. (Гайдаржиева Д., с. Болгарево) 263. Maanimi çala-çala* Çıktım bir incä dala, Korktum dal kırılacak, Yärimi ellär alacak. Ah, alacek, alacek, Sevdası bana kalacek. Maanici başı mısın? Cefayır taşı mısın? Sana bir maani versäm Cebindä taşır mısın? Maani maaniyi açar, Maani bilmeyan kaçar. Sana bir maani versem, Üreciinä dert açar.

262. Ha kaldır üzündän … Gözelliin biyaz olsun, Görennär şaş-zeman olsun, Roşut … (Гайдаржиева Д., с. Болгарево) Küp içindä unum var, Allahta umudum var. «Yär geliyor» deseler, Ay Tanasa mumum var. Karanfil ocak-ocak, Topladım kucak-kucak. Hepsinin yäri – açıcak, Benim yärim – tomrucak. Karanfilin biyazı, Etme, yärim, bu nazı. Sevdaylen geçirdik Bu kışıylan bu yazı. Kara kilim – toz-pembä, Bir ayrırsız yär bendä.

_________ * В этот раздел автор включил несколько «маани» (вид народных песен наподобие частушек), представляющие собой один из песенных жанров гагаузского фольклора. Данные произведения не всегда четко дифференцируются исполнителями и нередко называются ими просто «народные песни – тюркю».

521


522


O ayırsız yär için Gecä-gündüz gam bendä. Kaleden inişelim, Kuş gibi dönüşelim. Sen yaamur ol, ben – bulut, Bireri kauşalım. Kaleden iniş-piniş, Bıçamın sapı gümüş. Çocuk kıza bakarkan, Bıyıını sıçan imiş.

Kalenin kedikleri, Bal-şeker idikleri. Bir-bir aklıma gelir Yärimin dedikleri. İncecik iinä misin? Kalbimi bilmä misin? Senin için yanıyom – Sen beni bilmämisin?

264. Akşam geştim Sizin yanınızdan, yärim. Sen kapuda dururdun. Ah, ölüyom, Yärim, gideyom, Senden ayrılamıyom. «Akşam ayır olsun!» – Sana dedim, be yärim. Sen selamımı almadın. Ah, ölüyom,

Yärim, gideyom, Senden ayrılamıyom. Arta da kalsın Senin anen, be yärim, Ani bizi ayırdı. Ah, ölüyom, Yärim, gideyom, Senden ayrılamıyom.

265. Kapumun önü çimeni eşil. Nerdä bulayım seni, sevgili eşim, aman? Ah, güzelim, sen güzelim, Üç güzel aresindä hen güzelim, aman. Bir taş attım erik daline.

Vardı-urdu sevdalimi gerdanine, aman. Ah, güzelim, sen güzelim, Üç güzel aresindä hen güzelim, aman.

266. Gidin, bulutlar, gidin, Yäre selam götürün. Yär selamı almasa, Genä geeri getirin. Gittik, mori kız, gittik, Yärin mektup yazardı. Selam verdik – almadı, Genä geeri yolladı. Bir çini çürük vişnä, Çocuk düşmä peşimä. Babam sana kız vermez, Nakeren dile düşmä. Keten gölmek incecik,

Bir yär sevdim gencecik. Gençlik ettim, ah imön (?), Kaşleri var incecik. Bir çini sarma sardım, Ben iç ormana vardım. İç ormanda yär sevdim, Bän iç ormannı oldum. Yimirtanın sarısı, Erä düştü yarısı. Benim yärim gelmädi, Oldu gecä yarısı.


267. Genä da ilkyaz oldu, Çayır-çimen yaslanır. Çii düştükçän Çiftä damar tininäm (?) yıslanır. Şu deli gönül, aman, Yär elindä uslanır. Aylemä, be yärim, Çiläm da yazgım, aman, büleymiş. Aylemä, mori kız, Garip ta kısmet, aman, büleymiş.

Arta da kalsın, aman, Şu mapuzun yapısı, Demirdändir-çeliktändir, ninäm, kapusu, Çeliktändir-demirdändir, ninäm, kapusu. Yoktur kimsem, aman, Gelsin, girsin araya. Duşman olan geldi da girdi, Ninäm, araya.

268. Armut altında, deda anem Çorap yörärsin. Em yörärsin em, sökärsin, Genä beni üzlärsin. Abul boyunda, deda anem, Bir sarı yılan. Çekivermiş kumrularını

Düz-duru divan. Abul çatladı, deda anem, Kurşum patladı. Varın-bakın kırcalanın Memedi Acey sapladı.

269. Oyna, gelinim, oyna, Tahtalar oynamasın. Hanım da karı duymasın, Sana-bana zahmet olmasın. Odan kireç tutmayo

İçinä kum katmayınca. Bu sevda bendän geçmeyo Sarılıp yatmayınca. Bu sevda bendän gitmeyor Sarılıp yatmayınca.


(Моканов Т., с. Болгарево)

(Савишева П., с. Болгарево)


(Моканов Т., с. Болгарево) 270. Şu karşıkı armut dalini Duman mi sandıydın? Nazlı mamam çakırımda karşıkılar Mudal inee duman mi sandıydın? Özmä, badim, sabaa geldän, Kara gözlüm gelmedi Nazlı mamam çakırımda, Özma, badim. Sabaa geldän

Kara gözlüm, gelmedi. Gümüş beşlik saya-saya Kollerim bayıldı, Nazlı mamam çakırımda Gümüş beşlik, Saya-saya kollerim bayıldı. Mahlenizdä gezän kızı O yar mi sandıydın? Nazlı mamam çakırımda, mahlenizdä Gezän kızı o yar mi sandıydın? (Моканов Т., с. Болгарево)


523



271. Çekirgä, canım, çekirgä*, İiricä butlu çekirgä. Çekirgeyi nalladım, İstambola yolladım. Beş para verdim elinä Tuz-sabun alsın gelinä. Tuz-sabun almamış gelinä, Kaşkaval almış kendinä.

Urun, kızlar, uralım, Çekirgeyi kıralım. Çekirgä atlamış ekinä, Kulakları dikinä. Çekirgä atlamış arpaya, Beş kamçı imiş arkaya.

272. Çekirgeyi nalladım, İstambola yolladım, Tuz-sabun alsın gelinä. Almamış tuz-sabun gelinä, Kaşkaval almış kendinä. Êh, çekirgä, çekirgä, İiri butlu çekirgä.

273. Çekirgä, malım, çekirgä, İiricä butlu çekirgä. Çekirgeyi nalladım, Edirneyä yolladım. Beş para verdim elinä Tuz-sabun alsın gelinä. Tuz-sabun almamış gelinä, Kaşkaval almış kendinä.




274. Çekirgeyi nalladım, İstambola da yolladım, Beş para verdim elinä, Tuz-sabun alsın gelinä.

Tuz-sabun almamış gelinä, Kaşkaval almış kendinä.

275. Pençeredän kaar geliyor, Üşümedin mi? Beyim, üşümedin mi? Sän bu sevdanın sonunu, beyim, Düşünmedin mi? Sän bu işin sonunu, beyim, Düşünmedin mi? Arabanın tıngırtısı Hoşuma geldi.

Beyim, hoşuma geldi. Sevdicegim kumrular, beyim, Karşıma geldi. İçmä, beyim, ne içersin?! Sarfoş olursun! Beyim, sarfoş olursun. Saat beştän sora, beyim, Pişman olursun.

276. Han meyvayı Kopardılar dalından. Ah, beni ayırdılar yärimdän. Bän sana demäzdim mi, Nazlı, be yärim?

Çok dostluklar tez ayırılık getirir. Hep sana demädim mi, Nazlı, be yärim? Çok lüboflar tez ayırılık getirir. Uzun olur gemilärin direyi,

(Тодоров П., с. Кичево)


_________ * Выделенный нами фрагмент песни встречается у гагаузов разных регионов. У многих из них данная песня представлена лишь этим отрывком.

524

Çatal olur efelerin üreyi Ne sän gelin oldun, ne da bän güvää. Onun için al kannarlan doldu gözlerim, Onun için kapanmêyor gözlerim.

Benim yärim yayılalarda oturur, Ak kollarnı suuk sularlan dondurur. Ep sana demädim mi, Nazlı, be yärim? Çok dostluklar tez ayırılık getirir.

277. Eşil kurbaalar Kuruda kaldı. Kanedim kırıldı, Ayırıldım kaldım. Kanedim kırıldı, Çollerdä kaldım. Evimin önündä – Bir zeftun aacı. Yäridan seläm aldım – Zihirdän acı.

Bu seläm bana, ah, Ölümdän beter. Yaş kuru yandı, Yandı, kül oldu. Şu dünney, ah, Bana mı kalacek, sandı? Şu gençlik, ah, Benim mi olacek, sandı?

278. Yaptırayım sana, naziyam, Fildişi tarak, aman. Tara perçemini, naziyam, aman, Bir yana bura. Güüsü da gümelim, naziyam, aman, Kim senin dostun? Yaptırayım sana, naziyam, aman, İpektän fistan. Üstünä da yazdırayım, naziyam, aman, Sırmayı destan. Yetaginä da yazdırayım, naziyam, aman, Türlü bir destan.

Güüsü da çaprazlı, naziyam, aman, Bän sana yandım. Benim da sevdiceim, naziyam, aman, Varnada admiral. Tara küflärini (?), naziyam, aman, Bir yana buray. Tara perçemini, naziyam, aman, Sol yana buran. Sän bülä dihildin, naziyam, aman, Sana ne oldu? Biz büylä dihildik, naziyam, aman, Bizä ne oldu?

279. Dolma bahçedä durdum, Meliham, meliham, Yıldızlı para buldum. Sen beni benmäzkän Bän başkasını buldum, Meliham, meliham, aman. Karşıda eşil yonca,

Meliham, meliham. Gel seveyim doyunca, Sevmenin faydası yok, Kendinin olmayınca, Meliham, meliham, aman.





525


526


280. Emeklerim (?) kırıldı, Yärim gitti – gelmädi. Aglesem da, sızlasam da, – O yär bana gelmeycek. Ölüryüsam, yazıktır, Sana kanmadan. Kollarım boynuna Halkalanmadan. Bir gün geçmäz

Seni anmadan. Sus, kimse duymadan, Şeytannar uymadan. Zevkilär duymadan. Koy başini güüsümä, Sarayım saçini. Daya başini güüsümä, Okşayım saçini.

281. Bak şu dilber kadına: Saçlerni yandan atmış. Kare gaytan kaşlerini, Ah, kalemnän yazmış.

Kare kümür kirpiklerini, Ah, Allah yaratmış.

282. Mendilim dalda kaldı, Aman, Allah, Gözlerim yolda kaldı. Kapanmasın graniţalar, Sevgilim orda kaldı. Kapanmasın graniţalar, Benimki orda kaldı. Bän diilim en eşili, Aman, aman. Bän kaybettim eşimi. Şindi da burdan geçecek kızlar, Bän bulacam eşimi.

Mendilim turalıdır, Aman, aman. Benim yärim buralıdır. Geçmä kapumun önündän, Üreciim yaralıdı(r). Ah, aman, doktur, Canım-kuzum doktur, Dertimä bir çayre, Al şu mendili, Sendä, sendä dursun, Sil gözümün yaşını.

283. Sabahın şehri (?) vak(ı)tında, aman, Görä da bilsäm bän yärimi. Gül dalına bülbül da konmuş, aman, Süreyor sefayı. Gäl sarılalım-sarmaşalım, be yär, İkimiz bir can gibi. Şu güzellik sendä-bendä durmaz, aman, Geleceksän, şindi gel.

Sabahın şen-şen vak(ı)tında, aman, Oturmuş, kave içer. Bir elindä mor fili-filcan, aman, Bir elindän gün saçar. Gäl sarılalım-sarmaşalım, be yär, İkimiz bir can gibi. Şu güzellik sendä-bendä durmaz, aman, Geleceksän, şindi gel.





284. Yaama, bä yaamur, Yesmä, bä lüzgär, Bekim dä yärim yoldadır. Her o yärim yoldaysa, Helal gözleri uykuda, Aman, yär, aman.

Yär oturmuş gün altında, İiri koymuş fesini. Sülä, bä yärim, bülecä şarkı, Ah, işideyim sesini. Ey, aman, yär, aman.

285. Telegrafna telleri, Pamuk gibi elleri. Bizi dünneyä getirennär. Şu Varnanın güzelleri Esmerim-güzelim. – Gel kara gözüm, dilberim. Pek seveyorum. Vardım da baktım odasına, Halayola (?) koymuş kocasına, Beş para verdim gecesinä, Doyamadım cilvesinä. Esmerim-güzelim. Tatlı dilli dilberim, Pek seveyorum.

286. İnallar için – beylär Aş olsun. İiyennerä-içennerä Aşk olsun. Garafalar dolsun, Şarap örüsün. O filcannar dolsun, Badem (b)ürüsün. Yäri bendän, Beni yärden ayıran. Ofiţerin (?) gençliginä bir yalan.



(Хаджимова Р., с. Болгарево) 287. Şu Tunanın boyunda Bir roman kızı. – Dooru sölä, be roman kızı, Anen var mıydır? – Ne anem var, ne babam var, Bän bir üüsüzüm. – Sän – bir üüsüz, bän – bir gurbet, Alayım seni, Alayım da elmazlara Sarayım seni. Alayım da İtalyaya Yollayım seni. (Билязерова С., с. Болгарево)

288. Tuna boyunda gezeyor Bir roman kızı. Elindä bir teste gül var, Kendi da güzäl. – Almaz yärim, sormaz yärim, Anen var mıydır? – Ne anem var, ne babam var, Hiç ta kimsem yok. – Sän bir üüsüz, bän bir gurbet, Alayım seni, Alayım da elmazlara Sarayım seni. Alayım da İstambola Yollayım seni. (Хаджимова Р., с. Болгарево)

527

Квилинкова Е. Н. 289. Bän bir roman kızı gördüm Tuna boyunda. Hem anesiz hem bubasız, Hiç kimseycii yok. – Dooru sölä, roman kızı, Anen var mıydı? – Ne anem var, ne bubam var 290. Uzun kavak, Felvice (?) yaprak, Dallerin kurusun. Ah, erä düşän yaprakların Sularda çürüsün. Adi, be güzäl, hadi be gercik, Baraber gidelim. Ah, benim yärim gül bahçeye Gitmesin bari, Gül bahçeydä açan güllär Aldadır yäri. (Хаджимова Р., с. Болгарево)

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» İç ta kimseyciim yok. – Sän bir üüsüz, bän bir garip, Alacam seni. Alacam da gurbet eldä Sarıcam seni. (Атанасова Н., с. Генерал Кантарджиево) 291. Uzun da kavak, Selvi da kavak – Dalleri kurusun. O erä düşän yaprakları Suda da çürüsün. Herkez alsın yärini da eşini da Gülä-gülä yaşasın. Of, benim yärim gül bahçeye Varim da gelmesin. Uzun da kavak, Selvi da kavak Dalleri kurusun. O erä düşän yaprakları Suda da çürüsün. (Иванов Й., с. Могилище)

292. Uzun da kavak, Felvili kavak, Dalların kurusun. Ah, erä düşän yaprakların Suda çürüsün. Erkez alsın eşini da, Eşini da, Gül bahçeda gezinsin. (Петрова В., с. Кичево)

293. Şu karşıkı daada Bir koyun meyleyer. – Meyleme, koyunum, Unut kuzunu. – Nasıl unudêyım Kara gözümi? İki dizimä Aldım kuzumu, Devirdim-çevirdim, Baktım üzünä. Siya toprak düşmüş Kara gözünä.

294. Derä boyu düz gidär, Fayton dolu kız gidär. Yolu şaşırmış gidär, Bekim da bizä gidär. Peşkir çektim direktän Bir yär sevdim ürektän, Üreciimi bilselär,

İstediimä verselär. Karanfil katmer oldu, Yär bana yırak oldu, } 2 Yär bana merak oldu.

295. Denize fener geldi, Aklıma nelär geldi. Dere boyu gidärim, Edi deve güdärim. Al, deveci, de beni, Bän yärimä gidärim. Üreciimi bilselär, İstediimä verselär. Göktä yıldız ellidir, Ellisi da bellidir. Peşkir çektim direktän, Bir yär sevdim ürektän.

Baaya gittim üzümä, Tiken urdu dizimä. İildim tikeni çıkarmaa, Yär göründü gözümä. Balçık yolu kısacık, Bir yär sevdim ufacık. Em ufacık, em gözäl, Em ardım sora gezär. Kavarnada talim var, Mızıkacı yärim var.

296. Hey, bostancı, bostancı. Bostanın kaunnuk mu? } 2 Bu dünya gäurluk mu? Aslıdan yärim senin adın Ferdane, Seni da sevän Çauş küüyündan bir tane.

297. Soteranın (?) fistanı* Dalga-dalga yalabır, Yanin işi kavgalıdır. Soteranın fistanı maviydir, Yanişin işi kaaviydir.

(Тодорова А., с. Генерал Кантарджиево) 298. Alçacıksın dal gibi,* Tatlıcasın bal gibi. Uzunsun sarık gibi, Eyşisin koruk gibi. (Георгиева А., с. Кичево)

(Урумова М., с. Генерал Кантарджиево) __________ * Эти песенки представляют собой жанр маани.

528


(Добрева М., с. Генерал Кантарджиево)


299. Bahçelerdän, aman, Meyva gelir, yavrum, da naz gelir. Şu gözelä, aman, Sırvalı elek, yavrum, da dar gelir. Şekerlimisin, vay-vay, Koyaklımısın, vay-vay. Gel, gel, gel, aman, gel işinä, Var, var, var, aman, var yışıma (?). Eş bän olayım. (Иванов К., с. Кичево)

529



300. Akşam oldu, gün kauştu, Bän sizä vardım. Anan vermedi, Boban görmedi, Bän seni alıcam. Gel yanıma, küçük (h)anım,

Sän benim olacan. Seni sevärim candan, Ayırılmam sendän, } 2 Küçük hanım.

301. Ha be, eşeciim, Senin kulaklarından papuç mı yapayım? Papuçlu daylär, Zümbüllü baylär, Digo, bän şindi näbêyım? Yalnız mı yatayım? Ha be, eşeciim, Senin kafacından katran kofası mı yapayım? Kafalı daylär, Zümbüllü baylär, Digo, bän şindi näbêyım? Yalnız mı yatayım? Ha be, eşeciim,

Senin bacacıklarından tokmak mı yapayım? Tokmaklı daylär, Zümbülü baylär, Digo, bän şindi näbêyim? Yalnız mı yatayım? Ha be, eşeciim, Senin kuyrucundan süpürgä mi yapayım? Süpürgeli daylär, Zümbüllü baylär, Digo, bän şindi näbêyim? Yalnız mı yatayım?

(Димитрова Г., с. Кичево)

(Атанасова Н., с. Генерал Кантарджиево)

302. Benim adım Toz-pembä, Toz-pembä, iş aararsan yok bende, yok bende yok bende. Tarikatlık (?) var bende } 2 Pıdra kutusu sergendä, sergendä. (Петрова В., с. Кичево)

4. Религиозные песни 303. Kiliseye götürdülär, İstefono ettirdilär. Nerde kaldı benim eşim, Benim eşim Alekşiyos? Gel, kaynana, aalayalım, Sän – ooluna, bän – eşimä. Nerde kaldı benim eşim, Benim eşim Alekşiyos?

530

Kiliseyä götürdülär, İstefono ettirdilär. Naabet oldu, uştu-gitti, Büünkü günä gelämedi. Yazık oldu benim eşim, Benim eşim Alekşiyos. (Хаджимова Р., с. Болгарево)

304. Го правил Господ манастир На тува все ми тони беге. Помежду да ми облака Си спие души безгрешнъе. Една мy душа не стига, } 2 Да се манастир доправим. Господ на ангел продумал: – Ангеле, ти Арахангеле, Я слези долу на земя, Там има Домна-вдовица Нейната душа – безгрешна, Нейната душа да вземеш Да си манастир доправим. Ангел Ми слези на земя

И пре вдовица отидие. Вдовица болна лежеши, Деца и плачат край нея. И на вдовица думаха: – Умираш, мале, отиваш, Нази на кого оставяваш? Ангел га много дожаля, Право при Господ отиде. И си на Господ продума: – Не можах, Боже, не можах, Как гледах тие дечица, Веднъж без баща сираци. } 2 Сега – без мила майчица. (Кысова Р., с. Генерал Кантарджиево)

5. Семейный обрядовый фольклор Свадебные песни 305. Dereliktä-tepeliktä* Ev kurdurmayın. Uzak-uzak memneketlärä Kız verdirmäyin. Malim olsun uçan da kuşlara, Bän anemi özledim. Hem anemi, hem babamı Bän küümü özledim. Aneciimin elkeni olsa, Uçsa da gelsä. Babamın kır atı olsa,

Pinsä da gelsä. Aneciimin dilceezleri Bana yaban oldu. Memneketimin tikenneri Bana gül oldu. Malim olsun uçan da kuşlara, Bän anemi özledim. Hem anemi, hem bаbamı, Bän küümü özledim.

306. Aalem beni, ah, annadı, Anem beni annamadı. Uzun yola gurbet yolladı. Üüsek-üüsek tepelerde Ev kurdurmayın. Aşrı-aşrı memneketlerä

Kız verdirmeyin. Anemin-bobamın acı sözleri Bana bal oldu. Kaynanamın booday somunnarı Bana zehir oldu.


(Анастасова З., с. Генерал Кантарджиево)

__________ * Это произведение (как и песни №№ 306-310) относится к свадебным обрядовым песням, о чем сообщила информатор с. Генерал Кантарджиево А. П. Тодорова.

531

Квилинкова Е. Н. 307. Üüsek-üüsek tepelerä Ev kurdurmayın. Aşırıya memneketlerä Kız verdirmeyin. Memneketimin tikenneri Bal-şeker oldu. Anemin acı dilleri Bal-şeker oldu.

532

Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» Anemin kanedi olsa, Uçsa da gelsä. Babamın kır atı olsa, Pinsä da gelsä. Agamın gırlatı (?) olsa, Pinsä da gelsä. (Билязерова С., с. Болгарево)

308. Üüsek-üüsek tepelerdä Ev kondurmayın. Uzak-uzak memneketä Evlat vermeyin. Uçan kuşlar, haberiniz olsun, Bän anemi özledim. Anemin kanedi olsa, Uçsa da gelsä. Babamın kır atı olsa, Pinsä da gelsä.

Agamın kılıcı olsa, Kıysa da gelsä. Memnekettän bän çıkalı Edi yıl oldu, Memneketimin tikenneri Bana gül oldu. Anemin acı lafları Bana bal oldu.

309. Üüsek-üüsek tepelerde Ev kurdurmayın. Uzak-uzak memnekete Kız verdirmeyin. Bän memnekettän çıkalı Edi yıl oldu, Memneketin çalısı-çırpısı Bana gül oldu. Anemin kanedi olsa, Uçsa da gelsä. Bubamın kır atı olsa, Pinsä da gelsä. Bubamın arpa çorecii

Miskä kokardı. Kaynatamın booday somunu Pelindän acı. Kaynanam olucaa cadı Maşaynan düvär. Kaynatam olucaa pezevenk Meşeynän düvär. Görümcäm olucaa güvendä (?) düvär. Kocam olucaa puşlama Meynelerdä gezär.

310. Üüsek-üüsek tepelerä Ev kurdurmayın. Uzak-uzak memleketlerä Kız verdirmeyin. Memleketimdän çıkalı

Edi yıl oldu. Memleketin çalısı-çırpısı Bana gül oldu.


(Анастасова Н., с. Генерал Кантарджиево)

(Тодорова А., с. Генерал Кантарджиево)

311. Dün sabaa kalktım,* Çaardım, baardım: «Pile-pile, kıt-kıdak, mıt-kıdak, Ah, benim gercik orozum yok. Piliçlerin babasıydı, Taukların kocasıydı. Ah, benim gercik (h)orozçuum yok».

312. Na çeşmäta dor tri konä* Pasäha, lelü, pasäha. Biri katır, biri beygir, Bir da at, lelü, bir da at. Katır, beygir senin olsun, At – benim, lelü, at – benim. (Чакырова С., с. Кичево)

(Чакырова С., с. Кичево)

6. Календарный обрядовый фольклор а). Новогодние поздравления 313. Nekadar yaprak var daada – Okadar bereket olsun bu evdä. Nekadar kum var denizdä – Okadar altın olsun bu evdä! (Саввова Я., с. Генерал Кантарджиево)

314. Иъл башъ кутлу олсун, Евин ичи долу олсун. Арпаи сачтъм – алтън олсун, Куму сачтъм – инджи олсун, Артсън – есилмесин, Долсун – ташмасън. Насъл бен бураи гелиорум – Бенберекетта ойле гелсин. Чок иллара! (Манов А. Потеклото на гагаузите… С. 112–113)

б). Лазарские песни 315. Hadi gelsin Lazari Auldan aula ……… Bereket olsun! Çocuklar gelsin, Kızlar gelsin, Uşaklar oynasın. Kalsın ... (?). Aaçlar da mevalı olsun! Baalarda üzümnär olsun!

Bereketli olsun! Her sene zarzavat olsun! Ekmeklär olsun! Hambarlar dolsun! Hey! Burda bizdän – Allahın kulaana, Taa çok olsun! (Гайдаржиева Г., с. Болгарево)

__________ * После того как девушка была помолвлена, начинались активные приготовления к свадьбе. Собрать необходимое приданое помогали односельчане, в основном молодые девушки. Во время такой предсвадебной помощи – дююн меджеси (предсвадебная меджия) и исполнялись подобные шуточные песни.

533



316. Elim-elim ibrişim,* Eldän çıktı bir kuşum. Kuş gitti dala kondu, Dal bana emiş verdi, Emişi gökä verdim, Gök bana yaamur verdi, Yaamuru erä verdim, Er bana çimen verdi,

Çimeni çobana verdim, Çoban bana kuzu verdi, Kuzuyu cambaza verdim, Cambaz bana at verdi. Pindim ata, koştum, Derä-tepä aştım. …………

317. Abre özü, kara özü.** Pindim gittim Kara suya. Kara sudan kannar akar, İki dülger köprü yapar,

Biri – küçük, biri – büücäk. Küçücäänä alma attım, } 2 Büücäänä seläm verdim.

318. Elimdä vardır bir buu kuşu,* Buu kuşu uştu dala kondu, Dal bana emiş verdi, Emişi verdim erä, Er bana çimen verdi, Çimeni verdim koyuna, Koyun bana kuzu verdi, Kuzuyu verdım beyä, Bey bana katır verdi. Pindim katıra, Gittim Urum elinä. 319. Bre Ömer, bre komşu Ömer,*** Ne gözälsin, komşu, komşu! Açan seferä gidärsin Bana da aber yollayasın.

320. İndim, deredä durdum, Dokuz güvercin urdum, Dokuzu da kalkmadı, Yanka bana bakmadı, Gel, Yankem, gel! Altın üzük dal parmak,



в). Песня Пипируды (в обряде вызывания дождя Пипируда) 322. Peperuda lätoyna, lätoyna,* İdi, Boje, zlatoyna, zlatoyna, Peperuda ne istär? Ne istär? Bir bakırcık su istär, Su istär.

(Ненчева А., с. Кичево) Yoluna yoldaş olayım, Kanına kardaş olayım. (Тодорова А., с. Генерал Кантарджиево)

534

323. Yaa, yaamur!* Tarlarda – çamur, Teknedä – hamur, Fırında – somun. (Ненчева А., с. Кичево)


г). Приветствие при колядовании в Петков день 324. Camalcı geldi, duydunuz mu?* Duydunuz mu? Parayı sergenä koydunuz mu? Koydunuz mu?

_________

* По характеру и содержанию этот текст схож с обрядовой песней гагаузов Бессарабии, исполнявшейся в обряде Лазари. ** Эту песню исполняли 40 лет назад в субботу накануне Вербного воскресенья – в День Св. Лазаря. *** Данное произведение исполнялось в речитативной форме в селе Кичево около 70 лет назад. По сюжету и по характеру оно во многом сходно с обрядовой песней, исполнявшейся гагаузами Молдовы в Лазарскую субботу (элементы молитвызаклинания). Однако в варианте текста гагаузов Болгарии нет рефрена «ЛазариЛазари» и оно не прикреплено к обряду Лазари.


321. Mari, Stoykele, gäur kızı,* Sän gezersin kadın gibi, } 2 Bän yanêrım odun gibi, Yana-yana kül olêrım. Bayçenizä gül olurum, Avşam-avşam kauşurum, Sabah-sabah açılêrım.


Urum eli taşlıcak. Engenin bir uşaa duumuş, «Nani» dedim, uyusun, Allaha dedim büütsün. Geldi bu gıcıklı, uçurttu, – Kimin bu gıcık? – Ali beyin. – Ali beyin neyi var? – İncä diz(i)dän kızı var, Yazı-yazı oolu var.

Bütün yazın yalvarmak, Genä da kandr(ı)amamak, Gel, Yankem, gel!

(Добрева М., с. Генерал Кантарджиево) _________

* Это текст схож с песней гагаузов Бессарабии, исполнявшейся при совершении обряда вызывания дождя (Пипируда).

535



III. НАРОДНЫЕ ПЕСНИ ГАГАУЗОВ ГРЕЦИИ 1. Исторические песни 325. Çanak-kale içinde Vurdular beni. Ana, ben gideyom Düşmana karşı. Oy, gençliimä – vay. Çanak-kale içinde Kıydılar beni. Çolu(k)-çocuk görmedim, Kıydılar beni. Oy, gençliimä – vay. Çanak-kale içinde Aynalı çarşım, Çanak-kale içinde Lalele biter mi?

326. Vurma, yunan-kardaş, vurma, Bitirdin bizi. Çavdar demet gibi Dizdirdin bizi. Vurma, yunan-kardaş, vurma, Sündürdün bizi. Sabaa yıldız gibi, Sündürdün bizi. Başındaki şapkan Erdä çürüsün, Edirnenin askeri – Yarı yunan, yarı ermeni.

(Чобанидис А., г. Неа Орестиада) (Чобанидис А., г. Неа Орестиада) 327. Şindi vakit, Düşkün vakit, mari. İngilizlen kumitlär, mari, } 2 Maribe oldu. (Чобанидис А., г. Неа Орестиада)

330. Serezin babası Altın yuvası. Deredä çakıl-taş, Ördeklerin eşil baş. Şu fasıl beş bin yapar, Em kaynar, em oynar. (Чобанидис А., г. Неа Орестиада)

(Христида К., г. Неа Орестиада) 332. Ane benimelli deri Pastırmam. } 2 Konälu de bakäson Bastirmam. Güri, yavrum, Güri, } 2 Yasla, yavrum, Güri.

(Чобанидис А., г. Неа Орестиада)

536

329. – Vereyim seni, kızım, Asana. } 2 – İstämem, baba, istämem, – Adı Asan – kafası kazan. } 2 – Vereyim seni, kızım, Amita. } 2 – İstämem, baba, istämem, – Adı Asan – kendi hali(m). } 2 – Vereyim seni, kızım, Şarfoşa. } 2 – İstärim, baba, istärim, – Adı Şarfoş – sarılması mayfoş. (Чобанидис А., г. Неа Орестиада)

333. Tefe yapar Dangur-dangur, Bän da sandım, Çufa* dokur. Cafa gitti … (Чобанидис А., г. Неа Орестиада)

(Христида К., г. Неа Орестиада) 334. Hamsi koydum tavaya, Başladım oynamaya, Bi(r) dä baktım: hamsi yok, Başladım alamaya. Gemi geler yara-yara

2. Бытовые песни 328. Darsali, Darsali, – Ne isteersin, Darsali? Tavandan bi(r) kız çıktı, Dul karı, şeftan karı. Tava delik, yaa da yok, Börek bitti, kız da yok. Darsali, Darsali, – Ne isteersin, Darsali? – Nerdesin, nerdesin? – Tavandayım, tavanda. – Ben seni tutarsadım, Bakıcan, ne yapıcam!

331. Mari, Tudorum, Tudorum, } 2 Yarın da gidecem Salaya, } 2 Salaya pazara, Todorum. } 2 Karnaval koyunar almaya, } 2 Sule da ne baksız ... } 2 Yazayım Kemalin üstünde. } 2 Nasın da yakar ... }2 ............ balari }2 Sen da ..... yaktun beni. } 2


3. Лирические песни 335. Stano, Stano, Stambul gülü, Edirnenin baş dülberi. Yanma, yanma, Mustafa, Gäur kızı pahalıdır.

Pahalıdır, cefalıdır, Beş bin altındır. Stano, Stano, Stambul gülü, Edirnenin baş dülberi. (Чобанидис А., г. Неа Орестиада)

_________

* Çufa – сукно.

537



336. Kara kalpak başimda, Kalem oynar karşimda. Kaç, güzel kız, karşimdan, Cähilliktir* başimda. Ötmä, belbel, yarım azda, Ben alamam şelmazdan. Vido çayırı biçer Saa yanına keser, } 2 Saa kolunu keser.

Vido çayırı biçer Sa ayanı keser. } 2 Saa yanını keser Saa kolunu keser. Nasun kızlar bükörlär Ölä bükülsün çocuklar Kızların dolayında.

337. Astrayodim ben sana, karagözlüm. Aman, aman, Karagözlüm. Yolumdam geştim akşam, Seni görmedim, karagözlüm. Aman, aman, aman, Karagözlüm.

Ürääm, ürääm, parçalandı, Karagözlüm, karakaşim, Nerdesin? Çık cama, Karagözlüm. Çık cama, Üreyim açılsın. } 2

338. Todur evi, eni ev kurayö, Yüksek ev, eni ev. Todur pinmiş yüksek evin üstünde, Güzel kız yoldan geçeyo, Seläm vereyo Todura. Todur görüncä şaşırıyo,

Yüksek evin binanın aşasına düşeyo. Kız, niçin seläm verdin Todura?! Todur düştü aşaa. Yolumdu da geçeceydim, Selämımı da vereceydim.

339. Uçurt, Görgim, uçurt, } 2 Daldan-dala vurdur. } 2 Yavaş, Görgim, yavaş, } 2 Geri… (?) dalda kaldu, Gözlerim yolda kaldu.} 2 Uçurt, Görgim, uçurt, } 2 Peşkirim dalda kaldu, Sevgilim yolda kaldu. Uçurt, Görgim, uçurt, } 2 Daldan dala vurdur. } 2



Mari, Ruske. Boyum açan koku güzel, Mari, Ruske. Kadefi* gene Yani dedi, Mari, Ruske.

341. Mari, Fidor, karagöz kız, } 2 Gelerim size dooru. } 2 Gelme-gelme, deli dolu, } 2 Bizde vardur musafirler, } 2 Musafirler kardaklarun. } 2 Laveç (?) yaparlar, satarlar. } 2 Mari, Fidor, karagöz kız, } 2

Mari, Fidor, yapak işleer, } 2 Yapak işleer, iplik biçer, } 2 Nasu kopayor bu iplik. } 2 Dule kosündel (?) kanuna. } 2 Mari, Fidor, karagöz kız. } 2

342. İzmirin kavakları, ** Dökülür yaprakları. Bana da çakıcı deerler, Yarı fidan boyu Yakaris konakları.

343. İndim havuş başina, Bir kız çıktı karşima. Gidemem ben, Er adama gülü Veremem ben. Aç kollarini, Sar kollarini. Üşüdüm, üşüdüm, Sarayamem.

(Чакири Я., г. Неа Зихни)

(Христиду К., г. Неа Орестиада)


(Чобанидис А., г. Неа Орестиада) Stankinin camu altında } 2 Biyaz karţi yatayor. } 2 Akşam Stanki sulayor, } 2 Sabalen Görgi yolayor. } 2 Yolma, ţiţemi, Görgi, } 2 Babam görisa seni, } 2 Beni sana vermecek. } 2 Uçurt, Görgim, uçurt. } 2 (Христиду К., г. Неа Орестиада)

_________

* Cahillik ( cayıllık) – gençlik, görgüsüzlük, ahmaklık: рус. ребячество, глупость, дурачество.

538

340. Atladum, gerdim gül bahcene, Mari, Ruske. Ep çiçekler divan durdu, Mari, Ruske. Kadefi gene, – Yani dedi, Mari, Ruske. Boyum ... ţiţem sari,

(Чакири Я., г. Неа Зихни)

4. Семейный обрядовый фольклор Свадебные песни 344. Bahçelerdä şey boylar; ** İkimiz dä bir boyda. Gel, yärle, yärele, Gel, yärle, yär-yärlem. Bahçelerde portakallar, İkimiz dä kör topallar. Gel, yärle, yärele, Gel, yärle, yär-yärlem.

Bahçelerde elmalar, İkimiz dä kör topallar. Bahçelerdä kara taz(?), İkimiz dä bim-biyaz Gel, yärle, yär-yärelem, Gel, yärle, yär-yärle. (Чобанидис А., г. Неа Орестиада)

_________

* Kadefi – kadifä çiçää (сорт цветов – анютины глазки) ** Песни № 342-343, вероятно, можно отнести к «маани» (вид песен наподобие частушек). *** türkü karşılama – песня, исполнявшаяся на свадьбе при встрече гостей.

539



345. Kına-kına gecesi, Oldu yarı gecesi. Paranuz mu yoktur? Karnanuz mu toktur? Kına-kına gecesi, Oldu yarı gecesi.

346. Bile-bile-bil bile, İsteersin gelin olmaya. } 2 Bilmeersin ikram etmeye } 2 Kaynataya kaynanalara, } 2 Dokuz (?) görüm zelere, } 2 Oniki ....... bahçelere. } 2



5. Календарный обрядовый фольклор 347. Песня Додолы

(в обряде вызывания дождя)

Allahım, ver bi(r) yaamur, Sellece yaamur. Tarlala(r) dolsun çamur, Teknele(r) dolsun hamur, ..... Dodola geldi, duydunuz, mu? Maştrafaya* suyu döktünüz mu? (Чобанидис А., г. Неа Орестиада)

IV. НАРОДНЫЕ ПЕСНИ ГАГАУЗОВ УКРАИНЫ (ПРИАЗОВЬЯ) 1. Песни исторического содержания 348 (1). Başımdakı kalpamı Çekiptä aldılar. Basarabiyan çocuklarnı Nekruta yazdılar. Örüyün, çocuklar, gidelim Pek ayleşmelim. Kazarmanın çevresi Ne uzun kurulmuş. Kazarmanın içindä Bölüptä aralık. Şindän sorok bizä Dünnä karannık. 348 (2). Рекрути Башиндан колпаклары Чикипт алдыла бисорабиянын Чочуклары некрутая яздыла Ади, ади, чочукла гиделим Синдян сорок бизя Дюння олду караннык Казарманым чевреси Не узун корулмуш

Padişanın bostannarı Bayırda bitlär. Ah, padeşam, padeşam, Askerin etär. Ah, padeşam, padeşam, Askerin etär. Eluşınan ayırdan Ölümdän betär. (из аудиокассеты, предоставленной Курдиновым Н. М., пгт. Акимовка; расшифровано Е. Н. Квилинковой)

Казарманын ичиндя Елюм таралык Подешанын бостанныры Байрда битяр Ах, падешам, падешам Оскарени етяр Елушаным айрдан Елюмдян бетяр (из брошюры: Курдiнов Н. М. Ми – гагаузи. 2006. С. 10)

2. Бытовые песни

_________

* Возможно, maşrapa – металлическая кружка.

540

349. Ay, kızım, kızım, Süt maavi gözün Çobannar veri gelenmiş Vereyim seni. Ay, bubam, bubam, Bän ona gitmäm, Onda çok parţal var Yaamadır bana. Ay, kızım, kızım, Süt maavi gözün Sırtmaç canberi gelmiş

Vereyim seni. Ay, bubam, bubam, Bän ona gitmäm, Onda çok inek var Saydırır bana. Ay, kızım, kızım, Süt maavi gözün Çingenin biri gelmiş Vereyim seni. Ay, bubam, bubam, Bän ona gitmäm,

541



Onda çok parţal var Yaamadır bana. Ay, kızım, kızım, Süt maavi gözün Kemençeci birisi gelmiş Vereyim seni. 350. Mirço, bey, Mirço, Kardaş olalım. } 2 Malpa edelim. Kardaş olalım, Malpa edelim. Bän kazanarkan, Sen yan yatardın, Üsek çaldakta Puh paduşkada.

Ay, bubam, bubam, Bän ona gicäm, O kemença(da) çalacek Bän da oynıcam. (Ириоглу Л. Г., пгт. Акимовка). Benim köşeciim – Kırdakı çimen, Benim yorganıım – Havada bulut. Benim yastıcaam – Kırda kır taşlar.

351. Çekirgiyi nalladım, Korotkaya yolladım, Tuz-sabun alsın gelinä. Tuz-sabun almamış gelinä, Kemencä almış kendinä. Gızır-gızır kemencä…..

_________

(Ириоглу Л. Г., пгт. Акимовка). Biri-birinä deeYorlar biri deeyorlar bu gecä bırda kalalım, bu gecä bırda kalalım Bir bulgar kızı alalı. } 2 Alalım geliniyä Palım alalım geliniyä. Palım saçını pelik yorelim saçını pelik yoreli. (из аудиокассеты, предоставленной Курдиновым Н. М., пгт. Акимовка; расшифровано Е. Н. Квилинковой)

* Данную песню отличает особая форма исполнения, при которой певец разрывает слова, так что слушателю с первого раза не удается связать их воедино и понять смысл. Эту специфику мы сохранили при перенесении текста песни на бумагу.

542

Kara tan tepeli Kıyıçleri küpeli Evlenmeyin çocukla(r) Şindi kızla(r) şöpeli**. 354. Kara beygir ahırda* Benim üräm kahırda. Kahırcımı bilselä(r) Beni gözäl verselä(r).

Kaar yaamış – kürek istär, Dam çökmüş – direk istär, Komşu kızımı sevär, Dimirdän ürek istär. (Ириоглу Л. Г., пгт. Акимовка). İki kayıp yanına İçi toluk (dolu?) kaynana. Kaynananın izleri Kör olsun onun gözleri. (Дуденко А. И., с. Владимировка)

(из аудиокассеты, предоставленной Курдиновым Н. М., пгт. Акимовка; расшифровано Е. Н. Квилинковой)

3. Лирические песни

352. Mariyanın popazın* Kızı Mariyanın popazın Kızı yırdırdan geçmeş Toneya yırdırdan geçmiş Toneya. Tanä başında pınar var, Tanä başında pınar var, pınar başında kızlar var var pınar başında kızlar var O kızlar beş şirpıyorlar olannar ot biçeyorlar

353. Aya baktım – ay ayaz*, Kıza baktım – kız biyaz, Kesä sandım – para az, Eter bana bütün yaz.

4. Календарный обрядовый фольклор а). Новогодние поздравления (колядки)*** 355. Щедрик-ведрик, Дай вареник, Вареника мало, Дай кусок сала. Сало не родится, Дай похмэлится. Открывай сундучок, Подавай пятачок.

356.Четрик-петрик, дай вареник Вареника мало Дай кусок сала. (Лефтеров Г. Г., пгт. Акимовка).

(Ириоглу Л. Г., пгт. Акимовка). 357. Щедривалка-щедривала, Що ты, тётка, наловила, Що ты, тётка, напекла. Неси нам довихна, Руки-ноги опекла. Отегай руковички Носи на повинички. _________

(Ириоглу Л. Г., пгт. Акимовка).

358. Сеем-веем, посеваем***, С Новым годом поздравляем. Здравствуй хозяин с хозяйкой. От хозяина – пятачок, От хозяйки – калачок. (Лефтеров Г. Г., пгт. Акимовка).

* Маани ** Şöpeli – современные. *** Новогодние поздравления, исполнявшиеся при колядовании накануне (или рано утром) Нового года по старому стилю. **** Новогоднее поздравление, исполнявшееся при совершении обряда «Посевание» рано утром в Новый год по старому стилю.

543


Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» 359. Ай, поля сам Господа Дева Мария В церкву ходилá } 2 Бога просилá } 2 Зароди, Божé } 2 Жито-пшеницá } 2 Всяка пшеницá. } 2 Сеем-веем посеваем, С Новым годом поздравляем! Здравствуйте хозяюшка с хозяином! (Дуденко А. И., с. Владимировка)

V. ВАРИАНТЫ НАРОДНОЙ ПЕСНИ «ОГЛАН» 361. Oglan Oglan, Oglan, yalabık* çoban, } 2 Elim yaptı saçımdan sana bir yorgan, Ne gözäl Oglan, yalabık çoban.

Oglanın evi saazdan-samandan, } 2 İçinä dä girilmäz toz-dumandan, Ne gözäl Oglan, yalabık çoban.

Oglan, Oglan, kalk gidelim! } 2 Ţıgêrinin fenerini yak da gidelim, Ne gözäl Oglan, yalabık çoban.

Oglanın sopası ceviz kökündän, } 2 Yanına yaklaşımaz köpek sesindän, Ne gözäl Oglan, yalabık çoban.

Oglan, Oglan, ne gözälsin sän, } 2 Severim seni, gel yanıma, Ne gözäl Oglan, yalabık çoban.

Oglanın ayaanda sarı emeni, } 2 Kim da almış onnarı o da bir deli, Ne gözäl Oglan, yalabık çoban. (Руссу В., с. Бешгёз)

б). Песня Пипируды

(в обряде вызывания дождя – Пипируда)

360. Pipiruda-ruda } 2 Day, Boje, ruda. Yaamurla(r) yaasın! } 2 İri başak olsun! } 2 Ambarlar dolsun! } 2 Çorbacıyka versin! } 2 Çorbacı sevensin! } 2 (Дуденко А. И., с. Владимировка)

362. Oglan Oglan, Oglan, kalk gidelim! } 2 Graniţanın boyunda koyun güdelim, Ne gözäl olan, yalabık çoban.

Olana almışlar sarı emeni, } 2 Kim da onnarı almış, o da bir deli, Ne gözäl olan, yalabık çoban.

Oglanın evi sarı samandan, } 2 İçinä dä girilmäz toz-dumandan, Ne gözäl Oglan, yalabık çoban.

Oglanın elındä bir auç darı, } 2 Şindiki çocuklara diil läzım karı, Ne gözäl olan, yalabık çoban.

Oglanın sopası ceviz kökündän, } 2 Yanına yaklaşmıycan köpek sesindän, Ne gözäl olan, yalabık çoban. 363. Oglan

(Чеботарь П., с. Гайдар)

Oglan, Oglan, yalabık çoban, } 2 Ne gözäl оlan, boynuma dolan, Hey, Oglan, Oglan, yalabık çoban. Ne gözäl оlan, boynuma dolan, Hey Oglan, Oglan, yalabık çoban.

Oglanın evi saazdan-samandan, } 2 Evin içi görünmäz tozdan-dumandan, Ne gözäl olan, yalabık çoban. Evin içi görünmäz tozdan-dumandan, Ne gözäl olan, yalabık çoban.

Oglan, Oglan, yalabık çoban, } 2 Elim yaptı saçımdan sana bir yorgan, Ne gözäl olan, yalabık çoban. Elim yaptı saçımdan sana bir yorgan, Ne gözäl olan, yalabık çoban.

Oglanın sopası ceviz kökündän, } 2 Evin yanında durulmaz köpek sesindän, Ne gözäl olan, yalabık çoban. Evin yanında durulmaz köpek sesindän, Ne gözäl olan, yalabık çoban.

_________

* Слово «блестящий» выступает в песне в качестве эпитета и по содержанию может быть переведено как «замечательный», или «великолепный» (Губогло, 1968, 53-54).

544

545



Oglan, Oglan, kalk gidelim! } 2 Graniţanın boyunda koyun güdelim, Ne gözäl olan, yalabık çoban. Graniţanın boyunda koyun güdelim, Ne gözäl olan, yalabık çoban.

Olana almışlar sarı emeni, } 2 Kim da onnarı almış, o da bir deli, Ne gözäl olan, yalabık çoban. Kim da onnarı almış, o da bir deli, Ne gözäl olan, yalabık çoban. (Гюмюшлю Е., с. Авдарма)

364. Oglan Oglan, Oglan, yalabık çoban, } 2 Elim yaptı saçımdan sana bir yorgan, Ne gözäl Oglan, yalabık çoban.

Oglanın sopası ceviz kökündän, } 2 Yanına yaklaşamazsın köpek sesindän, Ne gözäl Oglan, yalabık çoban.

Oglanın evi sarı samandan, } 2 İçinä da girilmäz toz-dumandan, Ne gözäl Oglan, yalabık çoban.

Oglan, Oglan, ne gözälsin sän, } 2 Seveyorum bän seni, gel yanıma, Ne gözälsin sän, yanıyêrım bän.

Oglana almışlar sarı emeni, } 2 Onnarı da kim almış, o da bir deli, Ne gözäl Oglan, yalabık çoban.


Oglan, Oglan, kalk gidelim! } 2 Graniţanın boyunda yan gelelim, Ne gözel Oglan, yalabık çoban.

Oglanın sopası ceviz kökünden, } 2 Yanına yaklaştırmaz köpek sesinden, Ne gözel Oglan, yalabık çoban.

Oglanın evi sarı samandan, } 2 İçine da girilmez toz-dumandan, Ne gözel Oglan, yalabık çoban.

Oglan, Oglan, ne gözelsin sän, } 2 Yandı benim üreciim, bekledim seni, Ne gözel Oglan, yalabık çoban. (Кирчу М., г. Вулкэнешт)

366. Oglan

Oglanın sopası mısır sapından, } 2 Yaklaşılmaz yanına toz-dumandan. Ne gözäl olan, yalabık çoban.

Oglanın evi sarı samandan, } 2 Ona yaklaşmıycan tozdan-dumandan, Ne gözäl olan, yalabık çoban.

Oglan, Oglan, kalk gidelim! } 2 Derä boyunda ot biçelim. Ne gözäl olan, yalabık çoban. (с. Этулия, Gagauz halk türküleri. Chişinău, 2001. С. 153.)

Oglan, Oglan, ne gözälsin sän, } 2 Yandı ürääm, eridi, bekledim seni, Ne gözäl olan, yalabık çoban.

Oglanın sopası ceviz kökündän, } 2 (Колса М. Тÿркÿлäр. Yanına sakın gitmää köpek sesindän, Кишинев, 1989. С. 127.) Ne gözäl olan, yalabık çoban. 368. Oglan Oglan, Oglan, boynuma dolan. Kırmızı fesini al başına, Elim yaptı saçımdan sana bir yorgan, Bey, Oglan, Oglan canım, işitsänä sän, Ne gözäl olan, yalabık çoban. Gelsäna bana, gel yanıma. Oglan, Oglan, ne gözälsin sän. Severim seni, gel yanıma, Ne gözälsin sän, yanıyêrım bän. Baygın bakışların yaktı beni – Yandı benim üreciim, bekledim seni, Ne gözäl olan, yalabık çoban.

365. Oglan

Oglan, Oglan, kalk gidelim! } 2 Cıngırdaklı feneri yak gidelim. Ne gözäl olan, yalabık çoban.

367. Oglan * Oglan, Oglan, kalk gidelim! } 2 Oglan, Oglan, boynuma dolan, } 2 Graniţanın boyunda koyun güdelim, Şu elinnän saçımdan bana yap yorgan, Ne gözäl olan, yalabık çoban. Ne gözäl olan, yalabık çoban.

Oglan, Oglan, kalk gidelim, Elim yaptı saçımdan sana bir yorgan, Ne gözäl olan, yalabık çoban. (Буджактан сеслäр / Хазырл. Д.Танасогло. Кишинев, 1959. С. 70)

369. Oğlan * Oğlan, Oğlan, kalk gidelim, } 2 Kızgın bakışların yaktılar beni, } 2 Tuna nehri boyunda koyun güdelim, İşitsäna canımın sevda sesini, Ne gözäl oğlan, yalabık çoban. Ne gözäl oğlan, yalabık çoban. Tuna nehri boyunda koyun güdelim, İşitsäna canımın sevda sesini, Ne gözäl oğlan, yalabık çoban. Ne gözäl oğlan, yalabık çoban. Kırmızı fesini giyin sän başına, } 2 Pek özledim bän seni, gelsän yanıma, Ne gözäl oğlan, yalabık çoban. Pek özledim bän seni, gelsän yanıma, Ne gözäl oğlan, yalabık çoban. Oğlan, Oğlan, boynuma dolan. } 2 Elim yaptı saçımdan sana bir yorgan, Ne gözäl oğlan, yalabık çoban. Elim yaptı saçımdan sana bir yorgan, Ne gözäl oğlan, yalabık çoban. _________

Oğlan, Oğlan, ne gözälsin sän, } 2 Yandı artık yüreciğim bekleyip seni, Ne gözäl oğlan, yalabık çoban. Yandı artık yüreciğim bekleyip seni, Ne gözäl oğlan, yalabık çoban. (Gagauz D. Trio «Oglan». Kişinău, 2004. P. 3)

* Транслитерация текстов №№ 367-369 осуществлена автором данной монографии. * В написании этого текста (№ 369) в словах «oğlan», «yüreciğim» и некоторых других Д. Гагауз использовал правила орфографии турецкого языка.

546

547


Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» 374. Oglan

370. Oglan Oglan, Oglan, kalk gidelim! } 2 Cıgaranın alefini yak gidelim. Ne güzäl olan, yalabık çoban.

Oglanın elinde tablası var, } 2 Sıkılacek-yöpülecek ablası var, Ne güzäl Oglan, yalabık çoban.

Oglanın elinde tablası var, } 2 Bana da kaçıcak ablası var, Ne güzäl Oglan, yalabık çoban.

Oglan, Oglan, boynuma dolan, } 2 Kolum sana – yastık, saçlerim – yorgan. Ne güzäl olan, yalabık çoban. (Матеева Д., с. Болгарево)

371. Oglan Oglanın elindä tabakası var, } 2 Yakma cıgaranı, sakla pazara, Ne güzäl olan, yalabık çoban.

Oglan, Oglan, kalk gidelim!} 2 Cıgaranın alefini yak gidelim, Ne güzäl* olan, yalabık çoban. Oglanın elindä tablası var, } 2 Öpülücek-sevilecek ablası var, Ne güzäl olan, yalabık çoban.


372. Oglan Oglan, Oglan, kalk gidälim! } 2 Cıgaranın alefini yak gidelim, Ne gözäl olan, yalabık çoban. } 2

Oglan bana yaptırdı bir dizi altın, } 2 Bän Oglana kaçacam onbeş yaşında, Ne gözäl olan, yalabık çoban. } 2

Oglan, Oglan, kalk gidelim! } 2 Tuna-dere boyuna koyun güdelim, Ne güzäl Oglan, yalabık çoban. Ana-dere boyuna koyun güdelim, Ne güzäl Oglan, babası çoban. Oglan, Oglan, kalk gidelim! } 2 Kollarım – sana yastık, saçlarım – yorgan, Ne güzäl Oglan, babası çoban. Kollarım – sana yastık, saçlarım – yorgan, Ne güzäl Oglan, bey, yandım, aman.

Oglan, Oglan, kalk gidälim! } 2 Cıgaranın fenerini yak gidelim, Ne gözäl olan, yalabık çoban. Kolum sana – yastık, saçlarım – yorgan, Ne gözäl olan, yalabık çoban. Oglanın karısı ekmek yapamaz, } 2 Oglan çıkmış tepeyä, göbek atamaz, Ne gözäl olan, yalabık çoban.

Oglan çıkmış tepeyä, göbek atamaz, Ne gözäl olan, yalabık çoban. Oglanın elindä misir çapası, } 2 …….. (Анастасова Н., с. Генерал Кантарджиево)

_________ * В слове güzäl в тексте № 371 второй звук произносится как что-то среднее между ü / ö. ** В тексте № 373-374 в некоторых словах буква ä слышится как что-то среднее между ä / е, например: elindä, gidälim; а в тексте № 374 слове güzäl второй звук произносится как что-то среднее между ü / ö.

548


375. Oglan *

376. Oglan

1. Oglan, Oglan, kalk gidelim! } 2 Cıgaranın fenereni yak gidelim, Ne gözäl olan, yalabık çoban.

Oglan, Oglan, kalk gidelim! } 2 Zigaranı verelim, yär, gidelim, Ne güzel olan, bobası çoban.

2. Oglan, Oglan, yalabık çoban, } 2 Yalabık çoban, ne gözäl olan. Olanın elindä – çapa belindä } 2 .......

Oglan nası gidelim, beni sigaran (?) } 2 Sigaranı verelim, yär, gidelim, Ne güzel olan, bobası çoban.

(Чакир Я., Кидрос А., г. Неа Зихни)

(Урумова М., с. Генерал Кантарджиево) 373. Oglan**

Oglan, Oglan, kalk gidelim! } 2 Sigaranın fenerini yak – görelim, Ne güzäl Oglan, yalabık çoban. Sigaranın fenerini yak – gidelim, Ne güzäl Oglan, babası çoban.

(Рогу Али (помак), с. Главки (бывш. Гёкчябунар), Болгария)

377. Oglan** Oglana yaptırdım altından çini, Üstüne de yazdırdım: «Alacağım seni», Ne güzel Oglan, yalabık çoban. Oglana yapturdım altından kaşık, Üstüne yazdırdım: «Ben sana aşık», Ne güzel Oglan, yalabık çoban.

Oglanın elinde, lüver belinde, Kız çıkmış pencereye, çevre elinde, Ne güzel Oglan, yalabık çoban. (Rodop türküleri, София, 1966. С. 41)

_________

* Текст № 375 состоит из двух куплетов, исполненных разными информаторами г. Неа Зихни: первый куплет – Яни Чакир Симеоном, а второй – Афанасиосом Кидросом. ** Текст № 377 был записан составителями указанного сборника (Е. Боевым, Х. Сулеймановой) у турецкого населения Родоп (Болгария).

549



ПРИЛОЖЕНИЕ № 2

378. Oglan Oglan, Oglan, kalk gidälim! } 2 Cıgaranın fenerini yak gidelim, Ne gözäl olan, yalama çoban. Cıgaranın fenerini yak gidelim, Ne gözäl olan, babası çoban. Oglanın elindä fildişli tarak, } 2 Tararkan kellerini, bir yana bırak, Ne gözäl olan, babası çoban. Tararkan kellerini, bir yana bırak, Ne gözäl olan, babası çoban. Aslan yıkıldı, suyu sıkıldı, } 2 Benimini (?) hanımnarın canı sıkıldı, Ne gözäl olan, yalabık çoban. Benimini (?) hanımnarın canı sıkıldı, Ne gözäl olan, babası çoban. Oglanın elindä liver belindä, } 2 Oglan çıkmış köprüyä şapka elindä, Ne gözäl olan, yalama çoban. Oglan çıkmış köprüyä yopa (sopa – ?) elindä, Ne gözäl olan, yalama çoban. Bän sana demedim mi pinmä duvara! } 2 Kaptırırsın kendini kara olana, Ne gözäl olan, yalama çoban. Kaptırırsın kendini kara olana, Ne gözäl olan, babası çoban. (Мисайлиду Е., с. Аскери, Греция)

СПИСОК ИНФОРМАТОРОВ

ГАГАУЗСКИЕ НАСЕЛЕННЫЕ ПУНКТЫ, ВХОДЯЩИЕ В СОСТАВ ГАГАУЗИИ– (GAGAUZ YERİ) РЕСПУБЛИКА МОЛДОВА. * Ф.И.О. информаторов

место жительство

1. с. Конгаз

год национ-ть рожд.

1. Икизли Илья Николаевич

ул. Ленина, № 123

1914 гагауз

2. Баарган Зинаида Гавриловна


1924 гагаузка

3. Урум Василиса Федоровна

ул. Октябрьская, № 1


4. Попик Матрена Дмитриевна



5. Дойкова Анна Ивановна

ул. Ленина, № 12 (урож. с. Дезгинджа)


6. Николаева Надежда Дмитриевна

ул. Октябрьская, № 3 (урож. с. Дезгинджа)


7. Пулукчу Пелагея Георгиевна

ул. Пионерская, № 19 1910 гагаузка

8. Пулукчу Екатерина Афанасьевна

ул. Пионерская, № 19 1955 гагаузка

9. Радова Матрона Константиновна

ул. Чапаева, № 36


10. Грицков Мария Павловна

ул. Октябрьская,


11. Арнаут Федора Георгиевна

ул. Октябрьская,


12. Арнаут Стефанида Константиновна



13. Статова Елена И.



14. Кырбыик Федора Г.

ул. Мира № 23


15. Икизли Пелагея Григорьевна


2. с. Авдарма 16. Кристов Иван Николаевич

ул. Советская, № 19

1915

гагауз

17. Грек Елена Ивановна

ул. Тимошенко, № 32

1922

гагаузка

18. Гюмюшлю Михаил Георгиевич

ул. Мичурина, № 18

1923

гагауз

_________

* Названия населенных пунктов даются по официальному документу «Мониторул офичиал» за 14 января 1995 г. № 3-4.

550

551



19. Язаджи Леонид Федорович

ул. Тимошенко, № 78

1980

гагауз

47. Чакир Елена Георгиевна


1941

гагаузка

20. Кихаогло Евдокия Павловна

ул. Советская,

1950

гагаузка

48. Войкова Елена И.

ул. 1 мая, № 20

1939

гагаузка

21. Кристова Ольга Харлапиевна


1933

гагаузка

49. Кырбоба Акулина Федоровна


1949

гагаузка

22. Тезек Елена Миновна

ул. Тимошенко,

1925

гагаузка

50. Касап Мария Ивановна

ул. С. Лазо № 49

1950

гагаузка

23. Гюмюшлю Екатерина Ивановна


1935

гагаузка

51. Каранастас Иванна Васильевна

ул. Котовского, № 26

1952

гагаузка

24. Гюмюшлю Мария Андреевна


1950

гагаузка

52. Драган Прасковья Петровна

ул. Лермонтова, № 2

1940

гагаузка

25. Гюмюшлю Михаил Георгиевич


1985

гагауз

53. Кёся Василиса Ивановна

ул. Гагарина № 34

1947

гагаузка

26. Кихаогло Евдокия П.


1950

гагаузка

54. Попаз Петр Васильевич

ул. Лермонтова, 22

1926

гагауз

55. Касым Николай Николаевич

ул. Танкистов, 6

1916

гагауз

56. Келеш Елена Дмитриевна

1941

гагаузка

57. Орманжи Константин Константинович ул. Ленина, № 10

1925

гагауз

58. Тонев Семен Николаевич

ул. Жуковского, № 20 1927

гагауз

59. Орманжи Прасковья Д.

ул. Ленина, № 2 (урож. с. Баурчи)

1930

гагаузка

60. Генова Мария Васильевна


1943

гагаузка

61. Стамова Любовь Георгиевна


1932

гагаузка

62. Железогло Мария И.

ул. Воинов интер1945 националистов, № 33

гагаузка

63. Железогло Иван И.

ул. Воинов интер1941 националистов, № 31

гагауз

1938

гагауз

3. с. Чок-Майдан 27. Бузаджи Константин Устинович

ул. Сергея Лазо, № 170 1928

гагауз

28. Яниогло Петр Емельянович


1920

гагауз

29. Николаева Домна Георгиевна


1925

гагаузка

30. Никита Иван Николаевич


1930

гагауз

31. Димова Иванна Харлампиевна 32. Яниогло Федор Дмитриевич

ул. Сергея Лазо, № 222 1948 ул. Димова № 106

гагаузка гагауз

33. Димова Доамна Ильинична

ул. Димова № 131

гагаузка

1929

4. г. Комрат 34. Лозова Федора Филипповна

ул. Станционная № 22

1929

гагаузка

35. Милева Мария Дмитриевна

ул. Станционная № 28

1929

гагаузка

36. Кючюк Дмитрий Иванович

ул. Ленина

1912

гагауз

37. Чекелик Федора Николаевна

ул. Некрасова, № 8

1917

гагаузка

38. Топал Анна Васильевна

ул. Ленина № 112

1944

гагаузка

39. Нягу Николай Николаевич

ул. Ломоносова, 18

1912

гагауз

40. Варбаногло Серафим Федорович


1922

гагауз

41. Варбаногло Мария Владимировна


1923

гагаузка

42. Варбаногло Стефанида Харлампиевна ул. Ленина, № 114

1912

гагаузка

43. Кадын Иван Петрович

ул. Лермонтова, № 8

1921

гагауз

44. Топал Михаил Васильевич

ул. Мира, № 57

1921

45. Ингилис Мария Петровна

ул. 1 мая, № 2

46. Коврик Евдокия Афанасьевна


5. с. Дезгинджа

64. Келеш Дмитрий Федорович (свящ. церкви с. Баурчи в 1996 г.) 65. Потоска Ольга Федоровна

ул. Маяковского № 70

1933

гагаузка

66. Стамова Василиса Степановна

ул. Ленина, № 26 (урож. с. Казаклия)

1943

гагаузка

67. Руссу Василиса Васильевна

ул. Сергея Лазо

1945

гагаузка

68. Готишан Георгий Федорович

ул. Степная, № 14

1922

гагауз

69. Гарбалы Парасковья Георгиевна

ул. Степная, № 22 (урож. с. Казаклия)

1940

гагаузка

гагауз

70. Каллежи Федора Васильевна

ул. Кирова, № 35

1941

гагаузка

1944

гагаузка

71. Панаитова Надежда П.


1936

гагаузка

1938

гагаузка

72. Попова Евдокия Д.

ул. 1 мая, № 36

1940

гагаузка

6. с. Бешалма

552

8. г. Чадыр-Лунга

9. с. Бешгёз

553



73. Славиогло Екатерина С.

ул. Степная, № 28

1943

гагаузка

74. Добриогло Василиса Дмитриевна

ул. Ломоносова № 8

1958

гагаузка

75. Караджа Мария Дмитриевна

ул. Ленина

1923

гагаузка

10. с. Баурчи 76. Арнаут Андрей Георгиевич

ул. Карла Маркса, 30 1930

гагауз

77. Попик Матрена Дмитриевна


1925

гагаузка

78. Терзи Мария Михайловна

ул. 40 лет Октября, № 99 1931

гагаузка

79. Сары Варвара Дмитриевна


гагаузка

80. Кёся Анастасия Никифоровна


гагаузка

81. Кырпалы Мария Андреевна

ул. Маяковского, № 18 1953

гагаузка

82. Курдогло Харлампий Иванович

1916

гагауз

83. Пулукчу Ефина Ивановна

ул. Карла Маркса, № 10 1910

гагаузка

84. Яланжи Ольга Миновна


1936

гагаузка

85. Яланжи Константин Алексеевич


1936

гагауз

86. Кюркчю Федора Н.

ул. Щорса, № 9

1928

гагаузка

87. Кёся Федора Модизовна

ул. 8 Марта 1929 (уроженка с. Гайдар)

гагаузка

88. Тельпиз Стефанида Константиновна

ул. К. Маркса № 17

1939

гагаузка

89. Кырпало Мария Андреевна

ул. Маяковского № 18 1953

гагаузка

90. Бозаджы Стефанида И.


1932

гагаузка

91. Кристева Екатерина Дмитриевна

ул. 60 лет… № 2

1934

гагаузка

11. с. Гайдар 92. Чебан Софья Федоровна

1923

гагаузка

93. Банкова Софья Ивановна

ул. Колхозная, № 45 1938 (урож. с. Кирютня)

болгарка

94. Балканны Харлампий Иванович

ул. Суворова, № 19

1913

гагауз

95. Ялама Алексей Афанасьевич

ул. Пушкина, № 10

1918

гагауз

1941

гагаузка

96. Гагауз Анна Андреевна 97. Машогло Константин Елиферович

ул. Колхозная, № 38

1923

гагауз

98. Куру Доамна И.


1941

гагаузка

99. Гагауз Стефана П.


1923

гагаузка

100. Стоянова Мария Д.

ул. Ленина, № 32 1928 (урож. с. Томай Ч-Л. р-на)

гагаузка

554

101. Узун Илья Геогиевич (свящ. местной церкви в 1996 г.)

1933

гагауз

102. Кара Федора Семеновна

ул. Гагарина, № 21

1941

гагаузка

103. Манол Александра Кирилловна


1936

гагаузка

104. Маноли Анна Ивановна


1955

гагаузка

105. Капсамун Екатерина Ивановна

ул. Суворова № 122

1930

гагаузка

106. Тащи Иван Николаевич


1919

гагауз

107. Дюльгер Димитрий Дмитриевич


1918

гагауз

108. Карапиря Георгий Николаевич

ул. Мичурина, №150

1930

гагауз

109. Гайдаржи Екатерина Георгиевна

ул. Мичурина

1916

гагаузка

110. Узун Илья Дмитриевич


1926

гагауз

111. Чилингир Анна Николаевна

ул. Кирова № 145

1923

гагаузка

112. Чилингир Филипп Иванович

ул. Кирова № 145

1924

гагауз

113. Аджемова Анна Степановна


1924

гагаузка

114. Добриогло Александра Ивановна

ул. Мира, №5

1924

гагаузка

115. Топал Николай Иванович

ул. Ленина, №7

1917

гагауз

12. с. Казаклия

13. с. Томай

14. с. Джолтай 116. Драгушан Ивана Пантелеевна

ул. Котовского, № 36 1956

гагаузка

117. Камбур Ивана Ильевна


1932

гагаузка

118. Камбур Мария Петровна


1953

гагаузка

119. Камбур Петр Йорданович

ул. Мира

1928

гагауз

120. Камбур Филипп Геогиевич


гагауз

121. Камбур Прасковья Николаевна


гагаузка

122. Стамова Елена Константиновна


гагаузка

123. Стамов Петр Николаевич

ул. Горького, №1

1950

гагауз

124. Койчева Федора Константиновна

ул. Горького, № 43

1941

гагаузка

125. Гарчева Федора Георгиевна


гагаузка

126. Иванова Кирьякия Николаевна


1929

гагаузка

127. Гайдаржи Кирьякия Михайловна


гагаузка

128. Чернев Виктов Васильевич


гагауз

1958

555



15. с. Копчак 129. Колева Федора Афанасьевна



130. Курдова Федора Ильинична

ул. Горького


131. Татарогло Василиса Ивановна

ул. Янакогло


132. Гайдарлы Йордана Афанасьевна

ул. Янакогло, № 44


133. Курдова Екатерина Захаровна

ул. Янакогло (урож. с. Червоноармейское (Кубей)

1921 болгарка

16. г. Вулкэнешть

НАСЕЛЕННЫЕ ПУНКТЫ НА ТЕРРИТОРИИ РЕСПУБЛИКИ БОЛГАРИЯ С ПРЕОБЛАДАНИЕМ ГАГАУЗСКОГО НАСЕЛЕНИЯ * Ф.И.О. информаторов


год рожд.**

1. г. Каварна 1. Атанаска Василева Петракиева

ул. Раковски, № 11 урож. с. Болгарево

1925

2. Мария Васильева Петрова

ул. П. Яворов, 8 урож. с. Болгарево

1925

3. Хриска Атанасова Штерева

г. Варнабул. Князь Борис 1, № 72 урож. с. Болгарево

1930

134. Инже Зинаида Николаевна

ул. Советской Армии, 103 1932 гагаузка

135. Великсар Анна Ивановна

ул. Никутова, № 26 (урож. с. Виноградова (Курчи)

1929 болгарка

136. Пулукчу Варвара Федоровна

ул. Никутова, № 32


137. Рэзешу Валентина Николаевна

ул. Зои 1943 гагаузка Космодемьянской, № 17

4. Венета Панайотова Райчева

ул. 20, № 20

1944

пер. Гайдара, № 1.

5. Димитра Николова Матеева

ул. 22, № 6

1926

6. Анка Стефанова Димитрова

урож. г. Каварна

1956

138. Кирчу Михаил Николаевич

1958 гагауз

17. с. Карбалия

2. с. Болгарево (Гявур суютчук)

7. Коста Георгиев Янев

1930

139. Караяни Надежда Федоровна

ул. Юность


8. Джоферка Георгиева Манолчева

1914

140. Гайдаржи Василий Ильевич

ул. Юность

1926 гагауз

9. Яниш Костадинов Райчев

ул. 20, № 21

1937

141. Гайдаржи Евгения Дмитриевна

ул. Юность


10. Дафинка Янева Гайдаржиева

ул. 16

1922

142. Янулова Александра Владимировна

ул. Юность


11. Стоянка Кирова Томова

ул. 30, № 6

1936

12. Костадин Илиев Райчев

ул. 27, № 6

1926

13. Параскева Димитрова Савишева

ул. 1

1934

14. Тодор Димитров Моканов

ул. 22, № 1

1933

15. Станев Димитров Станев

1917

16. Ставрола Николова Билязирова

ул. 16, № 7

1927

17. Ставрола Панайот Тодоров

ул. 16, № 7

1927

ул. 21, № 18

1934

18. Радка Панайотова Хаджимова _______

* Официальные названия гагаузских сел Болгарии на 1918 г., приведенные нами в скобках, даны по данным И. Градешлиева (Градешлиев, 1994, 90). ** В официальных документах информаторы записаны болгарами, хотя устно они называли себя гагаузами и общались на гагаузском (тюркском) языке. Их «паспортные данные» приводятся в том порядке, который более характерен для них, то есть вначале имя и фамилия, а затем отчество.

556

557


Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» 6. с. Кичево (Джеферли)

3. с. Божурец (Михалбей) 19. София Николова Янакиева 20. Недялка Иванова Петракиева

урож. с. Оброчище

21. Янка Николова Кыржилова 22. Стоянка Манова Кыржилова

урож. г. Каварна

23. Манол Иванов Георгакиев 24. Киранка Йорданова Георгакева

урож. с. Могилиште

1926

44. Недялка Стоянова Добрева

1920

45. Анастасия Тодорова Ненчева

1918

1928

46. Иванка Стоянова Георгиева

1935

1911

47. Стояна Сыбева Чакырова

ул. 1, № 65

1948

1942

48. Руска Атанасова Тодорова

ул. 12, № 6

1923

1949

49. Димитр Димитров Тодоров

ул. 12, № 6

1921

50. Пейка Куртева Грудева

ул. 12, № 11

1928

51. Анна Стоянова Георгиева

ул. 10, № 9

1942

51. Василка Иванова Петрова

ул. 1, № 5

1925

53. Калчу Георгиев Иванов

ул. 13, № 10

1927

54. Димитр Калчев Бошков

ул. 2, № 9

1915

55. Петр Костадинов Тодоров

ул. 28, № 4

1929

56. Грозданка Тодорова Димитрова

ул. 10, № 16

1932

4. с. Могилиште (Юзгюбенлик) 25. Йови Христов Иванов

1936

26. Иван Стойчев Стоянов 27. Костадинка Желева Томова

1919 1946

28. Тома Анастасов Томов

прожив.: г. Каварна, ул. Дончо Стойков, № 22 (урож. с. Могилиште) прожив.: г. Каварна, ул. Дончо Стойков, № 22 (урож. с. Могилиште)

1938

57. Ненко Янакиев Иванов

1924

1922

7. с. Орешак (Джевизли)

5. с. Генерал Кантарджиево (Чаушкьой) 29. Каличка Янакиева Русева

1941

30. Киряки Аништева Станева

1936

31. Никулина Семенова Анастасова

1925

32. Александра Панайотова Тодорова

1932

33. Яна Радова Савова

1940

34. Смарайда Анастасова Анастасова

1931

35. Марийка Георгиева Урумова

1927

36. Марийка Тодорова Добрева

1936

37. Анастасия Анастасова Панайотова

1933

38. Жеку Недев Стоянов

1932

39. Костадин Сотиров Шопов

1916

40. Желязка Анастасова Шопова

1943

41. Велика Иванова Василева

1943

42. Минку Димитров Костадинов

1933

43. Руска Петрова Кысова

1947

558

ул. 1, № 65

58. Милка Петракиева Данилова

ул. 28, № 3

1920

59. Димитра Стоянова Штерева

ул. 24, № 10 (урож. с. Ген. Кантарджиево)

1927

60. Венета Димитрова Парушева

ул. 24, № 6

1932

61. Катя Костадинова Николова

1924

62. Катерина Пейева Великова

1916

63. Костадин Жеков Костов

1933

559



НАСЕЛЕННЫЕ ПУНКТЫ НА ТЕРРИТОРИИ ГРЕЦИИ Ф.И.О. информаторов


НАСЕЛЕННЫЕ ПУНКТЫ НА ТЕРРИТОРИИ РЕСПУБЛИКИ УКРАИНЫ – ПРИАЗОВЬЯ год рожд.

1. г. Неа Орестиада 1. Каитас Адониос Костандинос

ул. Саранда № 6

1926

2. Гоголу София Илия

ул. Еврипидо, № 56

1952

3. Чобанидис (Чобаноолу) Андон Ставро*

ул. Ефномартири, № 64

1971

4. Клеаристи Василиос Христиду*

ул. Солонос, № 13

1963

5. Кидрос Афанасиос Тудимитриу

ул. Имануил Попа, № 52

1928

6. Великсис Васил Георгиев

ул. Нога

1924

Ф.И.О. информаторов


год рожд.

1. пгт. Акимовка, Запорожская обл. (бывш. Дмитровка) 1. Ириоглу Любовь Григорьевна


1932

2. Ириоглу Николай Григорьевич

ул. Горького 41

1939

3. Греджева Надежда Григорьевна


1930

4. Греджев Николай Федорович


1941

5. Янышев Петр Петрович

ул. Революции, № 86

1941

6. Лефтеров Григорий Григорьевич

ул. Мира, № 64

1929

7. Курдинов Николай Михайлович

ул. Мостовая, № 28 (родился в с. Томак, Крымской области)

1934

8. Павлова Домникия Дмитриевна

ул. Буюкли, №2 (родилась в с. Надеждино Приазовского р-на)

1927

9. Буйнузлу Михаил Петрович

ул. Буюкли, № 18а

1934

10. Дяков Виталий Иванович

ул. Буюкли, № 20

1936

11. Дякова Ефросинья Степановна


1936

12. Коржилов Анатолий Пантелеевич

ул. Ленина, 8

1936

13. Мазная Елизавета Ивановна


1923

____________

14. Дуденко (Желязкова) Анна Ивановна

ул. Коларова, 9

1925

* Чобанидис А. С., священник в г. Неа Орестиада, несмотря на свою молодость и профессию, поделился с ними своими довольно глубокими знаниями в области народных традиций. Кроме того, он припомнил довольно много песен и сказок, усвоенных им в детстве от бабушки. * Клеаристи В. Х., преподавательница танцев в г. Неа Орестиада, хорошо знающая турецкий народный язык, а также гагаузские песни и танцы. * Рогу Али, болгарин-помак, сбор информации у данного информатора был осуществлен в период нашего пребывания в Греции в 2004 г. * Мисайлиду Екатерина, по этнической принадлежности относила себя к тюркоязычным грекам – караманли.

15. Топалов Иван Константинович

ул. Ленина, 22

1928

2. г. Неа Зихни

7. Добро Никола Костадин

1939

8. Чакири Яни Симеон

1935

9. Мисаилизу Катерина Гавриил

1933

10. Мавризу Евсивия Гавриил

1927

3. Другие: 11. Рогу Али (помак)*

с. Главки (бывш. Гёкчябунар, Болгария)

12. Мисайлиду Екатерина*

с. Аскери

560

1933

2. с. Владимировка, Запорожская обл. (бывш. Александровка, народное название – Коротка)

____________ * В официальных документах информаторы записаны болгарами. Основная их часть устно также называла себя болгарами, а язык болгарским («булгаржя»), но при этом они дифференцировали себя от «славянских болгар» по этнической принадлежности и языку.

561



Резюме Фольклор – важная составная часть духовной культуры, в которой содержатся ценные сведения по этнографии и истории народа. В настоящей монографии гагаузский песенный фольклор исследуется как историко-этнографический источник. Целью данной работы является изучение песенного фольклора гагаузов через призму традиционной культуры и региональных особенностей. Объектом исследования является песенный фольклор гагаузов Молдовы, Болгарии, Греции и Украины (Приазовья). Комплексный подход и привлечение различных источников (фольклорных, этнографических и нарративных) позволили осветить вопросы общественных и семейных отношений гагаузов, их традиционной обрядности, религиозных представлений, основные виды хозяйственной деятельности, одежды, некоторые страницы истории народа, результаты взаимодействия с другими этносами и т. д. В данной работе в научный оборот впервые вводится новый полевой материал (этнографический и фольклорный), относящийся к гагаузам Греции и Приазовья. В приложении представлено более 370 фольклорных текстов, собранных непосредственно автором. Рассмотрение функциональной значимости гагаузского песенного фольклора показало, что он в образной форме транслировал утвердившуюся в обществе модель поведения и тем самым способствовал сохранению традиционных норм нравственности. В этом отношении песенный фольклор представляет собой своего рода свод неписаных правил, или «Грамматику жизни». И в начале ХХ в. у бессарабских гагаузов продолжала активно развиваться народная, или так называемая фольклорная культура, являвшаяся эффективным средством воздействия на членов своей социальной группы с целью соблюдения ими установленных в обществе норм. Анализ представленного в работе материала позволил автору заключить, что различия в содержании, структуре, функциях и репертуаре песенного фольклора исследованных групп гагаузов во многом обусловлены региональными факторами, в первую очередь особенностями исторических и этнокультурных условий, в которых они жили. На песенное творчество гагаузов, являющееся частью их 562

культурного кода, огромное влияние оказали языковая специфика (тюркоязычность) и религиозная принадлежность (православие). На основании сравнительного изучения автор выявил региональные особенности песенного фольклора у исследованных групп гагаузов, которые схематично можно обозначить следующим образом: у гагаузов Молдовы, с одной стороны, сюжеты многих лирических и бытовых песен, а также характер их исполнения и мелодика близки к болгарским, а с другой стороны, в песенном фольклоре этой группы гагаузов важное место занимают песни религиозного содержания; основная часть песенного фольклора гагаузов Болгарии и Греции по своей поэтике и форме исполнения тяготеет к традиционной восточной (турецкой) лирике; характерной чертой песенного, главным образом обрядового, фольклора гагаузов Болгарии и Греции является билингвизм (гаг.-болг.), а у гагаузов Молдовы и Приазовья (Украины) – трилингвизм (гаг.-болг.молд./укр.). Несмотря на то, что в результате более чем 200-летнего раздельного проживания в песенном фольклоре (как и в традиционной обрядности) разных групп гагаузов появились довольно значительные региональные особенности, тем не менее, сохранились общие черты, отражающие этническую специфику гагаузского народного песенного творчества. К таковым можно отнести отсутствие традиции хорового пения; почти все гагаузские песни одноголосны; по форме и содержанию они жалобные и протяжные. Наиболее выраженным этнодифференцирующим жанром гагаузского песенного фольклора являются «маани». Как показали полевые исследования, современное состояние гагаузского фольклора во многом обусловлено сохранением функциональной значимости родного языка и действенных механизмов трансляции народной культуры. Если у гагаузов Молдовы песенный фольклор является органичной частью народной культуры, то у гагаузов Болгарии он сохраняется в основном в среде старшего поколения как унаследованная от предков культурная традиция. Немногочисленность фольклорных произведений у гагаузов Греции и Приазовья (Украина) объясняется стремительно протекающим процессом забвения и утраты традиционной культуры и языка в целом.

563



Summary Folklore is an important part of spiritual culture, which contains valuable information on the ethnography and history of the nation. In this monograph Gagauz folk songs are studied as a historical and ethnographic source. The aim of this paper is to study folk songs of the Gagauz through the prism of traditional culture and regional characteristics. Object of study is folk songs of the Gagauz in Moldova, Bulgaria, Greece, and Ukraine (coastal areas of the Azov Sea). Comprehensive approach and a variety of sources (folklore, ethnographic, and narrative) allowed to highlight the issues of social and family relationships of the Gagauz, their traditional rituals, religious views, the main economic activities, clothing, some pages from the history of the people, the results of interaction with other ethnic groups, etc. In this paper, it is for the first time introduced into the scientific circulation a new field material (ethnographic and folklore) on the Gagauz from Greece and coastal areas of the Azov Sea. In the annex there are presented more than 370 folklore texts collected directly by the author. Investigation of the functional significance of the Gagauz traditional folk songs shows that they figuratively transmitted the established model of behavior in society and thereby contribute to the preservation of traditional moral norms. In this regard, the folk songs are a kind of code of unwritten rules or «grammar of life». Even in the early twentieth century the Gagauz in Bessarabia continued to actively develop popular or the so-called folk culture, which was an effective means of influence on members of their social group with a view to their compliance with norms established in society. Analysis of the material presented in the work has enabled the author to conclude that the differences in the content, structure, functions, and the repertoire of folk songs in the studied groups of the Gagauz largely depend on regional factors, especially the peculiarities of historical and ethnocultural environment in which they lived. The songs of the Gagauz, which are a part of their cultural code, were highly influenced by the linguistic feature (Turkic) and religion (Orthodoxy). On the basis of a comparative study the author revealed regional features of traditional folk songs of the studied groups of the Gagauz, which can be described schematically as follows: on the one hand, the plots, nature of 564

performance, and melodics of many lyrical songs and songs of everyday life of the Gagauz from Moldova are similar to Bulgarian, but, on the other hand, songs with religious content occupy an important place in the folklore of this group of the Gagauz; the bulk of folk songs of the Gagauz in Bulgaria and Greece by their poetics and form of performance are close to traditional oriental (Turkish) lyrics; a characteristic feature of songs, mainly ritual ones, of the Gagauz in Bulgaria and Greece is bilingualism (Gagauz – Bulgarian), and in Moldova and the Azov coast (Ukraine) – trilingualism (Gagauz – Bulgarian – Moldavian/Ukrainian). Despite the fact that as a result of more than 200 years of separation in the folk songs (as well as in the traditional rites) there appeared considerable regional differences in different groups of the Gagauz, the features that reflect the ethnic specificity of the Gagauz People's song creation have preserved. They include the lack of tradition of choral singing; almost all Gagauz songs are monophonic; in form and content they are pitiful and lingering. The most pronounced common ethnic genre of Gagauz folk songs is “maani”. As it shown by field research, the present status of the Gagauz folklore is largely conditioned by the persistence of the functional importance of native language and effective mechanisms of transmission of folk culture. The Gagauz folk songs in Moldova are an organic part of popular culture, but in Bulgaria they are preserved mainly among the older generation as a cultural tradition inherited from ancestors. Folklore poorness of the Gagauz in Greece and Azov Sea coast (Ukraine) is explained by the rapid processes of forgetting and loss of traditional culture and language in general.

565



Rezumat Creaţia populară orală este o parte componentă importantă a culturii spirituale, care conţine date preţioase despre etnografia şi istoria poporului. În această monografie cântecul popular găgăuz este studiat ca o sursă istoricoetnografică. Scopul acestei lucrări este cercetarea liricii populare găgăuze prin prisma culturii tradiţionale şi a particularităţilor regionale. Obiectul de investigaţie sunt cântecele folclorice ale găgăuzilor din Republica Moldova, Bulgaria, Grecia şi Ucraina (zona Azov). O cercetare complexă prin atragerea diferitor surse (folclorice, etnografice şi narative) a permis dezvăluirea relaţiilor sociale şi familiale ale găgăuzilor, a obiceiurilor lor, a concepţiilor religioase, a activităţilor gospodăreşti de bază, a specificului îmbrăcămintei, a unor pagini de istorie, a legăturilor cu alte etnii etc. Pentru prima dată sunt puse în circulaţie materiale autentice (folclorul etnografic) ale găgăuzilor din Grecia şi regiunea Azov. În anexe sunt incluse mai mult de 370 de texte folclorice, adunate de însuşi autor. Analiza importanţei funcţionale a cântecelor populare găgăuze a arătat că au transmis într-o formă plastică modelul de comportament şi astfel au contribuit la păstrarea normelor morale. În acest sens lirica populară constituie o culegere de legi nescrise sau de «gramatică a vieţii». Şi la începutul sec. al XX-lea la găgăuzii basarabeni continua să se dezvolte activ cultura populară, îndeosebi creaţia populară orală, care a fost un mijloc efectiv asupra membrilor comunităţii pentru a păstra legile sociale stabilite. După o analiză competentă a liricii populare, autorul a ajuns la concluzia că deosebirea de conţinut, structură, funcţii şi repertoriu a cântecelor găgăuze cercetate este dictată de factorii regionali, în primul rând, de particularităţile condiţiilor istorice şi etnoculturale, în care au trăit. Lirica populară a găgăuzilor, o parte componentă a codului lor cultural, a fost influenţată de specificul lingvistic (limbi turcice) şi de apartenenţa religioasă (ortodoxia). În baza cercetării comparative, autorul a evidenţiat caracteristicile cântecelor folclorice la grupele de găgăuzi. Ele pot fi schematic conturate astfel. La găgăuzii din Republica Moldova, pe de o parte, subiectele multor cântece lirice, maniera lor de interpretare şi melodiile sunt apropiate de cele bulgăreşti. Pe de altă parte, în repertoriul lor sunt incluse multe cântece 566

religioase. Din punct de vedere poetic şi al formei de interpretare, majoritatea cântecelor populare ale găgăuzilor din Bulgaria şi Grecia tind spre lirica orientală (turcească). O trăsătură a liricii de ritual a găgăuzilor din Bulgaria şi Grecia este bilingvismul (găgăuz – bulgar), iar la găgăuzii din Moldova şi regiunea Azov (ucraina) – trilingvismul (găgăuz – bulgar – moldovenesc / ucrainean). Deşi găgăuzii au trăit separat timp de 200 de ani, creaţia populară lirică la diferite grupuri a înregistrat atât deosebiri regionale, cât şi trăsături specifice. Dintre acestea menţionăm lipsa tradiţiei interpretării corale, aproape toate cântecele sunt pe o voce, din punct de vedere al formei şi conţinutului sunt de jale şi întinse. Cel mai distinct gen etnografic al cântecelor folclorice găgăuze este „maani”. După cum au arătat cercetările de teren, starea actuală a folclorului găgăuz este strâns legată de funcţionalitatea limbii materne şi de mecanismele viabile de transmitere a culturii populare. Dacă la găgăuzii din Moldova cântecul popular este o parte componentă a culturii populare, la găgăuzii din Bulgaria el se păstrează la generaţia în vârstă ca o tradiţie culturală a predecesorilor. Folclorul sărac al găgăuzilor din Grecia şi regiunea Azov (ucraina) se explică prin procesul continuu de uitare şi pierdere a culturii tradiţionale şi a limbii, în general.

567


Е. Н. Квилинкова ГАГАУЗСКИЙ ПЕСЕННЫЙ ФОЛЬКЛОР – «ГРАММАТИКА ЖИЗНИ» Научное издание (монография)

Квилинкова, Е. Н. Гагаузский песенный фольклор – «Грамматика жизни» / Е. Н. Квилинкова; Ин-т культурного наследия. – Ch. : «Elan INC» SRL, 2011 (Tipogr. «Elan Poligraf» SRL). – 568 p., 300 ex. ISBN 978-9975-66-238-3.

Дизайн и верстка: М. А. Дикунец Фото на обложке: Е. Н. Квилинкова Формат 60х84/16. Тираж 300 экземпляров. Заказ № 548. Верстка и дизайн: издательство «Elan Inc». Напечатано в типографии «Elan Poligraf». МД-2069, Молдова, г. Кишинев, ул. Месаджер, 7.

568

Квилинкова Е.Н. – Гагаузский песенный фольклор

Recommend Documents