Στη Σκιά Της Θεμελιώδους Φαντασίωσης

1

ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΑΙΓΑΙΟΥ ΣΧΟΛΗ ΚΟΙΝΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ ΤΜΗΜΑ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ ΙΣΤΟΡΙΑΣ

Στη σκιά της θεμελιώδους φαντασίωσης Oι γέροντες του Αγίου Όρους στη σύγχρονη ελληνική κοινωνία

ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ Στρατής Ψάλτου

Μυτιλήνη 2014

2

Επταμελής Εξεταστική Επιτροπή: Ευθύμιος Παπαταξιάρχης, Καθηγητής, επιβλέπων Κωνσταντίνος Γιαννακόπουλος, Αναπληρωτής Καθηγητής, μέλος συμβουλευτικής επιτροπής Θεόδωρος Παραδέλλης, Μόνιμος Επίκουρος Καθηγητής, μέλος συμβουλευτικής επιτροπής Μάριος Μπέγζος, Καθηγητής Βασίλης Αναστασιάδης, Αναπληρωτής Καθηγητής Μαρία Σταματογιαννοπούλου, Μόνιμη Επίκουρη Καθηγήτρια Παναγιώτης Πανόπουλος, Μόνιμος Επίκουρος Καθηγητής

Η έγκριση διδακτορικής διατριβής από το Πανεπιστήμιο Αιγαίου δεν δηλώνει αποδοχή των γνωµών του συγγραφέα.

3

Περίληψη / Abstract Στη σκιά της θεμελιώδους φαντασίωσης: Οι γέροντες του Αγίου Όρους στη σύγχρονη ελληνική κοινωνία Πριν από πενήντα χρόνια οι γέροντες του Αγίου Όρους απουσίαζαν τόσο από την θρησκευτική όσο και από την κοινωνική ζωή της Ελλάδας. Τις τελευταίες δεκαετίες οι αφηγήσεις που σχετίζονται με αυτούς άρχισαν να έχουν ευρύτατη διάδοση και ο γεροντισμός κατέστη μία από τις πιο σημαντικές μορφές, με τις οποίες εμφανίζεται και λειτουργεί ο θρησκευτικός λόγος στην σύγχρονη ελληνική κοινωνία. Οι γέροντες του Αγίου Όρους επιχειρήθηκε να προβληθούν ως ένα είδος πολιτισμικής αντίστασης απέναντι σε αυτό το οποίο δηλωνόταν με τον όρο «Δύση» και ταυτιζόταν με το παιχνίδι για δύναμη και εξουσία. Η παρούσα διατριβή επιδιώκει να δείξει ότι οι αφηγήσεις των γερόντων τελικώς έχουν λειτουργήσει και συνεχίζουν να λειτουργούν μέσα στην ελληνική κοινωνία στην υπηρεσία μιας σειράς ατομικών ή συλλογικών φαντασιώσεων για πληρότητα δύναμης και ηδονής. Τα θεωρητικά εργαλεία με τα οποία επιχειρείται η ανάλυση αυτή αποτελούν το προϊόν μιας συνομιλίας ανάμεσα στη συμβολική ανθρωπολογία και την λακανική ψυχαναλυτική θεωρία. Απώτερος στόχος της διατριβής δεν είναι η επιβεβαίωση της κυριαρχίας της επιθυμίας για δύναμη πάνω στην ασκητική πράξη, αλλά η πολιτισμική κριτική αυτής της κυριαρχίας και η ανάδειξη της δυνατότητας για μία εναλλακτική οικονομία της επιθυμίας και μία διαφορετική σχέση τόσο με τον εαυτό μας όσο και με τους άλλους.

In the Shadow of the Fundamental Fantasy: The Elders of Mount Athos in Modern Greek Society.

Fifty years ago the monk elders of Mount Athos were absent in both the religious and the social life of Greece. In recent decades the narratives associated with them began to have widespread distribution and elderism became one of the most important forms in which the religious discourse in contemporary Greek society appears. The elders of Mount Athos have attempted to be viewed as a kind of cultural resistance against what is declared by the term "West", identified with the game for power. My thesis seeks to show, that despite this intention, the narratives of

4

elders finally have worked and continue to work within Greek society in the service of a series of individual or collective fantasies of power and pleasure. The theoretical tools

with

which this

analysis is

attempted are the

product of

a

conversation between symbolic anthropology and Lacanian psychoanalytic theory. The ultimate goal of the thesis is not an affirmation of the domination of the desire for power over ascetic practice, but a cultural critique of such domination. It also highlights the possibility of an alternative economy of desire and a different relationship with both ourselves and others.

5

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ ΠΕΡΙΛΗΨΗ / ABSTRACT ................................................................................................... 3 ΠΡΟΛΟΓΟΣ ............................................................................................................................ 9 ΕΙΣΑΓΩΓΗ ........................................................................................................................... 17 1.

Η οριοθέτηση του εθνογραφικού πεδίου ................................................................................ 17

2.

Μεθοδολογικά ζητήματα ......................................................................................................... 20

3.

Η λακανική θεωρία και η μεθοδολογική χρήση της ................................................................. 26

4.

Η κατανομή των κεφαλαίων .................................................................................................... 35

Α ΜΕΡΟΣ .............................................................................................................................. 41 ΚΕΦΑΛΑΙΟ 1 : ΟΙ ΓΕΡΟΝΤΕΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΌΡΟΥΣ ΣΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ ΠΡΟΣΚΗΝΙΟ ....................................................................................................................... 43 1.

Οι πρόδρομοι και οι μετακινήσεις ........................................................................................... 43

2.

Οι νεορθόδοξοι ........................................................................................................................ 50

3.

Ο γέροντας Σιλουανός.............................................................................................................. 53

4.

Οι γέροντες Παΐσιος και Πορφύριος ........................................................................................ 56

5.

Ο γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής και οι υποτακτικοί του ......................................................... 61

6.

Άλλοι γέροντες ......................................................................................................................... 65

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 2 : Ο ΤΟΠΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΧΑΡΙΣΜΑ .............................................................. 67 1.

Το Άγιο Όρος ως ο τόπος των γερόντων ................................................................................... 67

2.

Απομονωμένος τόπος; ............................................................................................................. 70

3.

Οι προσκυνητές και η φιλοξενία .............................................................................................. 72

4.

Η κατηγορία του χαρίσματος ................................................................................................... 77

6

5.

Οι προφητείες του Παϊσίου και η αναγνώριση της αγιότητας του γέροντος Πορφυρίου ........ 84

6.

Γέροντες και εκκλησιαστική εξουσία ....................................................................................... 91

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 3 : Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΟΥ ΧΑΡΙΣΜΑΤΟΣ ΚΑΙ Η ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ ΤΗΣ ΕΠΙΘΥΜΙΑΣ ........................................................................................................................ 99 1.

Η αμφισβήτηση του χαρίσματος .............................................................................................. 99

2.

Η κατηγορία της μετάνοιας και η οικονομία της επιθυμίας ................................................... 104

3.

Η πολιτική του πένθους ......................................................................................................... 112

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 4: Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΟΥ ΑΣΚΗΤΙΚΟΥ ΙΔΕΩΔΟΥΣ ................................... 117 1.

Η κριτική του ασκητικού ιδεώδους από τον Nietzsche και τους επιγόνους τους.................... 117

2.

Το ασκητικό ιδεώδες του Λόγου ............................................................................................ 124

3.

Το ασκητικό ιδεώδες και το ζήτημα της ανταπόδοσης ........................................................... 129

4.

Το ασκητικό ιδεώδες στη χριστιανική γραμματεία ................................................................ 138

Β ΜΕΡΟΣ ............................................................................................................................ 147 ΚΕΦΑΛΑΙΟ 5 : Η ΥΠΑΚΟΗ ........................................................................................... 149 1.

Η υπακοή στην τάξη ............................................................................................................... 149

2.

Η τυφλή υπακοή στον γέροντα .............................................................................................. 161

3.

Η υπακοή στη ζωή του δοκίμου ............................................................................................. 168

4.

Η υπακοή με διάκριση και η ανυπακοή ................................................................................. 173

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 6 : ΟΙ ΓΕΡΟΝΤΕΣ ΣΕ ΣΧΕΣΗ ΜΕ ΤΗΝ ΥΛΙΚΟΤΗΤΑ, ΤΗ ΣΕΞΟΥΑΛΙΚΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΤΟΝ ΠΛΟΥΤΟ ................................................................... 181 1.

Ένδυση και διατροφή ............................................................................................................. 181

2.

Η σεξουαλικότητα .................................................................................................................. 188

3.

Τα κελιά-σπίτια και τα ιδιόρρυθμα μοναστήρια .................................................................... 195

4.

Η περιουσία των κοινοβιακών μοναστηριών ......................................................................... 200

7

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 7: ΑΝΤΑΓΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΗΓΕΜΟΝΙΑ.................................................. 207 1.

Ζητήματα και πτυχές του ανταγωνισμού ............................................................................... 207

2.

Ο γέροντας Εφραίμ ο Βατοπεδινός ........................................................................................ 214

3.

Η υπόθεση της λίμνης Βιστωνίδας ......................................................................................... 221

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 8 : ΟΙ ΓΕΡΟΝΤΕΣ ΣΤΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΟ ΠΛΑΙΣΙΟ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ ...................................................................................................................... 239 1.

Ζητήματα κοινωνικής και πολιτισμικής πλαισίωσης του χαρίσματος .................................... 239

2.

Το μεταπολιτευτικό πολιτισμικό πλαίσιο της ελληνικής κοινωνίας ....................................... 247

3.

Η συνάφεια του θρησκευτικού γεροντισμού με το μεταπολιτευτικό πλαίσιο ....................... 252

4.

Οι γέροντες του Αγίου Όρους και η ελληνική κρίση .............................................................. 258

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ ........................................................................................................... 269 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ................................................................................................................ 279 ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ ................................................................................................................... 297

8

9

ΠΡΟΛΟΓΟΣ Οι ομολογίες της σάρκας ήταν ένα βιβλίο, τη δημοσίευση του οποίου είχε εξαγγείλει ο Michel Foucault το 1984. Θα ήταν ένα βιβλίο για τον τρόπο με τον οποίο καλείται ο άνθρωπος να αναγνωρίσει τον εαυτό του ως υποκείμενο της επιθυμίας με βάση τα καθοδηγητικά κείμενα της χριστιανικής ασκητικής γραμματείας. Ο Foucault δεν εξέδωσε ποτέ αυτό το βιβλίο, καθώς τον πρόλαβε ο θάνατός του. Η απραγματοποίητη αυτή εξαγγελία μου έδωσε την ιδέα της πραγματοποίησης μιας εθνογραφικής έρευνας για τον ασκητισμό και την επιθυμία. Με αυτή την ιδέα στο μυαλό το Άγιο Όρος αναδύθηκε στη σκέψη μου ως το ιδανικό πεδίο για την διεξαγωγή της σχετικής έρευνας. Η αρχική εικόνα (imago) με την οποία αναδύθηκε το Άγιο Όρος στη σκέψη μου είχε τα χαρακτηριστικά μιας φαντασιακής συγκρότησης ως ενός απομονωμένου τόπου, ενός τάφου ζωντανών, όπως έλεγα αρχικώς, μέσα στον οποίο μπορεί να σφυρηλατείται ένα διαφορετικό υποκείμενο της επιθυμίας. Θα μπορούσα να περιγράψω όλη τη διαδικασία εκπόνησης αυτής της διατριβής ως μία διαδικασία αν όχι διάλυσης, τουλάχιστον απόσπασης από αυτή την πρωταρχική φαντασίωση. Βεβαίως, δεν έλειψαν και οι παλινδρομήσεις, καθώς η εκπόνηση αυτή είχε κάθε άλλο παρά τον χαρακτήρα μιας ευθύγραμμης και ομαλής πορείας. Εργάζομαι αρκετά χρόνια τώρα ως καθηγητής Μέσης Εκπαίδευσης και ολοκλήρωσα τις μεταπτυχιακές μου σπουδές στο τμήμα Κοινωνικής Ανθρωπολογίας και Ιστορίας του Πανεπιστημίου Αιγαίου το 2005, χωρίς να πάρω εκπαιδευτική άδεια και

ταυτόχρονα

ανταποκρινόμενος

τόσο

στα

εκπαιδευτικά

όσο

και

στα

συνδικαλιστικά μου καθήκοντα, καθώς την ίδια περίπου περίοδο διετέλεσα πρόεδρος της Ένωσης Λειτουργών Μέσης Εκπαίδευσης Λέσβου (2003-2005). Όμως για την εκπόνηση της διατριβής και τη διεξαγωγή της σχετικής επιτόπιας έρευνας στο Άγιο Όρος ήταν απαραίτητη η χορήγηση εκπαιδευτικής άδειας, τουλάχιστον για ένα χρόνο. Το 2006 υπέβαλα το ανάλογο αίτημα στην υπηρεσία μου και περίμενα τη θετική ανταπόκριση, καθώς πληρούσα όλες τις τυπικές και ουσιαστικές προϋποθέσεις για κάτι τέτοιο. Ωστόσο, τα μέλη του Περιφερειακού Συμβουλίου Εκπαίδευσης, πλην ενός, διοικητικά στελέχη προερχόμενα από τον πολιτικό χώρο του τότε κυβερνώντος κόμματος, κινούμενα από μία μεροληπτική και εκδικητική λογική απέναντι στη

10

συνδικαλιστική και πολιτική μου δράση, απέρριψαν το αίτημα. Με αυτόν τον τρόπο η εκπόνηση της διατριβής οδηγείτο σε αδιέξοδο. Για τον λόγο αυτό το αμέσως επόμενο διάστημα συμμετείχα στον διαγωνισμό του Ιδρύματος Κρατικών Υποτροφιών (ΙΚΥ) και με την υποτροφία που έλαβα για τα έτη 2007-2010, η διοίκηση της υπηρεσίας μου αναγκάστηκε από την κείμενη νομοθεσία να μου χορηγήσει την αντίστοιχη εκπαιδευτική άδεια. Είμαι ευγνώμων προς το ΙΚΥ, καθώς μέσω των αδιάβλητων αξιολογικών διαδικασιών του δεν μου παρείχε απλώς την υλική δυνατότητα για την πραγματοποίηση της παρούσης διατριβής, αλλά και τα νόμιμα μέσα για να αντιπαλέψω την εκδικητικότητα ενός μεροληπτικού κράτους. Το Άγιο Όρος το επισκέφτηκα πρώτη φορά σε ηλικία δεκαεννέα ετών το 1989. Συνόδευσα έναν φοιτητή της Θεολογικής Σχολής, τον οποίο είχα γνωρίσει στη Θεσσαλονίκη. Πήγαινε εκεί προκειμένου να γίνει δεκτός ως μοναχός ύστερα από μία μακρόχρονη γνωριμία με τους μοναχούς ενός μοναστηριού. Αν και το ενδιαφέρον μου με τη θρησκευτική ζωή συνεχίστηκαν, το Άγιο Όρος δεν το επισκέφτηκα τα χρόνια που ακολούθησαν. Άρχισα να πηγαίνω ξανά από το 2006 και ανάμεσα στον Ιανουάριο του 2009 και τον Ιανουάριο του 2010 διεξήχθη η έρευνα της διατριβής με την παραμονή μου σ’ ένα κυρίως κοινοβιακό μοναστήρι, στο οποίο ήταν ιερομόναχος πια ο φοιτητής που παλιά είχα συνοδεύσει. Ακολούθησε το διάστημα των ετών 20122014, στο οποίο με αίτημά μου προς το Υπουργείο Παιδείας αποσπάστηκα και εργάστηκα ως καθηγητής του εκκλησιαστικού Γυμνασίου και Λυκείου της Αθωνιάδας Σχολής, η οποία βρίσκεται στις Καρυές του Αγίου Όρους. Αυτά τα δύο χρόνια το Άγιο Όρος από πεδίο έρευνας μετατράπηκε σε πεδίο διαφυγής, αλλά και περαιτέρω συμμετοχής μου στη ζωή του πέρα από τα όρια ενός κοινοβιακού μοναστηριού. Κατά τη διάρκεια της παραμονής μου στο Άγιο Όρος είχα τη δυνατότητα να γνωρίσω

πολλούς

γέροντες

και

μοναχούς, να μοιραστώ

μαζί

τους

την

καθημερινότητα και να μάθω πολλά για τον τρόπο της ζωής και της σκέψης τους. Όπως θα φανεί και από το περιεχόμενο της διατριβής η συνάντησή μου μαζί τους διέπεται από μία αμφιθυμία. Παρ’ όλα αυτά, θα ήθελα να εκφράσω την ευγνωμοσύνη μου σε πάρα πολλούς από τους μοναχούς του Αγίου Όρους και κυρίως στους μοναχούς του κοινοβιακού μοναστηριού που με φιλοξένησε, καθώς και σε πολλούς από τους καθηγητές και τους μαθητές της Αθωνιάδας Σχολής. Δεν ξέρω αν θα πρέπει να αναφέρω κάποια ονόματα μοναχών, καθώς σκέπτομαι ότι ούτε και οι ίδιοι θα επιθυμούσαν κάτι τέτοιο. Ωστόσο, δεν μπορώ να μην εκφράσω την ιδιαίτερη

11

ευγνωμοσύνη μου στους πατέρες Αθανάσιο, Ιερεμία, Καλλίνικο, Βασίλειο, Ναθαναήλ, Μάξιμο, Αντώνιο, Παύλο, Νήφωνα, Ιερόθεο και Ευθύμιο, οι οποίοι σε δύσκολες στιγμές της παραμονής μου με βοήθησαν και με στήριξαν με τον λόγο και τις πράξεις τους. Οι Αγιορείτες με εισήγαγαν στον κόσμο τους. Ωστόσο, ο τρόπος ανάλυσης αυτού του κόσμου ήταν το αποτέλεσμα μιας θεωρητικής πορείας, στην οποία θα ήθελα, έστω συνοπτικά, να αναφερθώ. Καθοριστικό ρόλο στη διαμόρφωσή της έπαιξε το θεωρητικό περιβάλλον του Τμήματος Κοινωνικής Ανθρωπολογίας και Ιστορίας του Πανεπιστημίου Αιγαίου, με το οποίο ήρθα σε επαφή το φθινόπωρο του 2000 και μέσα σε αυτό εκπόνησα τόσο τη μεταπτυχιακή όσο και την παρούσα διδακτορική μου διατριβή. Ο Ευθύμιος Παπαταξιάρχης αποτέλεσε τον σημαντικότερο δάσκαλό μου στην Κοινωνική Ανθρωπολογία. Η εμμονή του για την σημασία των ιθαγενών πολιτισμικών κατηγοριών, τα νοήματα και τις χρήσεις τους και για μία ανάλυση που δεν θα προδίδει τα δεδομένα της εθνογραφικής συμμετοχικής παρατήρησης και εμπειρίας

αποτέλεσε

τον

θεωρητικό

προσανατολισμό

που

καιρό

έψαχνα.

Ταυτόχρονα, ήταν και ο επιβλέπων καθηγητής της παρούσης διατριβής και όπως παρατήρησε και ο ίδιος στη διαδικασία της υποστήριξης η εκπόνησή της δεν ήταν μόνο μία περιπέτεια με το Άγιον Όρος, αλλά και μία μεταξύ μας περιπέτεια. Η συνεχής, σχεδόν μέχρι τέλους, διατύπωση εκ μέρους του επιφυλάξεων και προβληματισμών αποτέλεσαν για μένα μία διαρκή πηγή ώθησης να ξανασκέπτομαι όλα τα ζητήματα από την αρχή. Στον βαθμό που τελικώς δεν έφερε την παραίτηση, θεωρώ ότι συνέβαλε σ’ ένα καλύτερο αποτέλεσμα και γι’ αυτόν τον λόγο θα ήθελα να τον ευχαριστήσω. Επίσης, νιώθω υπόχρεος προς τους καθηγητές που διάβασαν και σχολίασαν την τελική συγγραφή του κειμένου της διατριβής μου. Συγκεκριμένα, θέλω να ευχαριστήσω τους καθηγητές Θεόδωρο Παραδέλλη, Κώστα Γιαννακόπουλο, Βασίλη Αναστασιάδη, Μαρία Σταματογιαννοπούλου, Πάνο Πανόπουλο, Ντιάννα Τράκα, Βενετία Καντσά, Βίκυ Ιακώβου και Θανάση Αλεξίου. Ετοιμάζοντας τόσο το κείμενο της ερευνητικής μου πρότασης όσο και το κείμενο της διδακτορικής διατριβής είχα τη δυνατότητα να παρουσιάσω τμήματά τους στις ετήσιες συναντήσεις των υποψηφίων διδακτόρων του Τμήματος Κοινωνικής Ανθρωπολογίας και Ιστορίας, όπως και στις εβδομαδιαίες συναντήσεις του σεμιναρίου των υποψηφίων διδακτόρων, το οποίο πραγματοποιήθηκε στη

12

Μυτιλήνη το ακαδημαϊκό έτος 2010-2011. Δεν ωφελήθηκα μόνο από την κριτική των καθηγητών που συμμετείχαν σε αυτές τις συναντήσεις, αλλά και από τα σχόλια των συναδέλφων υποψηφίων διδακτόρων. Είναι αδύνατον να αναφερθώ ονομαστικά σε όλους τους συναδέλφους, ωστόσο θα ήθελα να ευχαριστήσω ιδιαίτερα την Ειρήνη Παπαδάκη, τη Βασιλική Μπούρατζη, τη Μαρέτα Σιδηροπούλου και τον Πάνο Παπαδημητρόπουλο. Ταυτόχρονα, αμέσως ύστερα από την ολοκλήρωση της πρώτης επιτόπιας έρευνάς μου στο Άγιο Όρος είχα τη δυνατότητα με την αξιοποίηση του προγράμματος Erasmus να βρεθώ για το εαρινό εξάμηνο του ακαδημαϊκού έτους 2009-2010 στο φιλόξενο περιβάλλον του Τμήματος Κοινωνικής Ανθρωπολογίας του University College of London και να συμμετάσχω στις εβδομαδιαίες συναντήσεις του σεμιναρίου των υποψηφίων διδακτόρων του. Η εμπειρία ήταν άκρως διδακτική ως προς τη συμμετοχή σε διαδικασίες με υποστηρικτικό χαρακτήρα για την εκπόνηση μιας διδακτορικής διατριβής. Θα ήθελα να ευχαριστήσω ιδιαίτερα τον καθηγητή Charles Stewart για την επίβλεψη της εκεί σπουδής μου και για τις γόνιμες συζητήσεις μας, καθώς και ο ίδιος ασχολείται χρόνια τώρα με την εθνογραφία της ελληνικής κοινωνίας, δείχνοντας ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τα ζητήματα της θρησκείας. Επίσης, θα ήθελα να ευχαριστήσω τους συνάδελφους υποψηφίους διδάκτορες της Κοινωνικής Ανθρωπολογίας του UCL, και κυρίως την Cathryn Townsend, για τη βοήθεια και τις συζητήσεις μας. Σε σχέση με το αναλυτικό πλαίσιο είναι φανερό ότι σε αυτή τη διατριβή επιχειρείται μία συνομιλία της πολιτισμικής θεωρίας της Κοινωνικής Ανθρωπολογίας με τη μεταφροϋδική, λακανική ψυχαναλυτική θεωρία. Η συνομιλία αυτή δεν είναι άγνωστη για το Τμήμα Κοινωνικής Ανθρωπολογίας του Πανεπιστημίου Αιγαίου. Αυτό φαίνεται τόσο από την ημερίδα που πραγματοποιήθηκε σε αυτό το 2006 με θέμα την Κοινωνική Ανθρωπολογία και τη Ψυχανάλυση όσο και από τη δημοσίευση εργασιών προς την κατεύθυνση αυτή από μέλη του Τμήματος. Ωστόσο, ο τρόπος με τον οποίο επιχειρείται η συνομιλία αυτή στη παρούσα διατριβή, όπως φάνηκε και από τις επιφυλάξεις που εκφράστηκαν κατά τη διαδικασία υποστήριξής της, αποτελεί προσωπική χάραξη, η οποία διαμορφώθηκε υπό την επίδραση παραγόντων και προσώπων κυρίως εκτός του Τμήματος. Η ενηλικίωσή μου και η επαφή μου με τα ζητήματα της κοινωνικής θεωρίας συνέπεσε με τη δεκαετία του ’90 και την κυριαρχία από τότε και μέχρι σήμερα των διαφόρων εκδοχών του λεγόμενου «μεταμοντερνισμού». Εντός αυτού του

13

θεωρητικού πλαισίου η κατανόηση του ανθρώπινου εαυτού ταυτίζεται στις περισσότερες περιπτώσεις με την πολιτισμικά σχετική κάθε φορά κατασκευή του και την αδυναμία αναφοράς σε κάποια γνώση του εαυτού, η οποία θα επέτρεπε την πολιτισμική κριτική και τη διάκριση ανάμεσα σε τρόπους της ανθρώπινης ύπαρξης που αξίζει να εναντιωθούμε και άλλους που αξίζει να ενισχύσουμε. Με αυτό τον τρόπο τόσο οι διάφορες μορφές του πολιτισμού όσο και οι διάφορες αναλυτικές θεωρίες αυτών των μορφών κατανοούνται ως αφηγήσεις ή γλωσσικά παιχνίδια, στα οποία αναγνωρίζεται ο λειτουργικός τους χαρακτήρας και η σύνδεσή τους με την εξουσία και τη «θέληση για δύναμη». Για πολλά χρόνια οι σκέψεις μου καθορίζονταν από παρόμοιες παραδοχές, οι οποίες είχαν τη γοητεία να δίνουν το εφαλτήριο, για να τραβιέται η κουρτίνα και να αποκαλύπτεται ο πολιτισμικά σχετικός και πολιτικά εργαλειακός χαρακτήρας πολλών ιδεών, οι οποίες θεωρούνται αιώνιες και καθολικές αλήθειες. Από αυτό το θεωρητικό πλαίσιο δεν με έβγαλαν οι κριτικές που έκαναν λόγο για μία ρητή ή υπόρρητη ιδεολογική νομιμοποίηση που προσφέρουν οι μεταμοντέρνες θεωρίες στον κυνισμό της υπάρχουσας καπιταλιστικής πραγματικότητας. Η διαπίστωση αυτή μπορεί να είναι σωστή, ωστόσο δεν είναι ικανή, προκειμένου να καταστεί δυνατή μια πολιτισμική κριτική με αναφορά σε μια εναλλακτική οργάνωση των πραγμάτων. Είναι δυνατή μια πολιτισμική κριτική όχι με όρους σχετικισμού, αλλά με όρους αναφοράς σε μία εναλλακτική οικονομία της επιθυμίας, μόνο αν έρθει στην επιφάνεια η δυνατότητα μιας διαφορετικής σύνδεσης της ψυχικής ζωής με τον πολιτισμό και μιας διαφορετικής λειτουργίας του σημαίνοντος πέρα από την υποταγή του στη θέληση για δύναμη. Έτσι, σε αυτό το σημείο θεωρώ απαραίτητο να αναφερθώ στο θεωρητικό ενδιαφέρον μου για τη σύνδεση της ψυχικής ζωής με τον πολιτισμό. Ήδη από τις αρχές της δεκαετίας του ’90 είχα τη δυνατότητα να παρακολουθήσω τις παραδόσεις του Στέλιου Ράμφου για τον πλατωνικό διάλογο του Φαίδρου και τα ασκητικά κείμενα της Φιλοκαλίας (1992-1993), όπως επίσης και για τον πλατωνικό διάλογο της Πολιτείας (1997-1998). Οι παραδόσεις αυτές δεν είχαν ως σκοπό έναν πραγματολογικό σχολιασμό των κειμένων, αλλά επιχειρούσαν μία κατανόησή τους ως πολιτισμικών στοιχείων συνδεδεμένων με την κοινωνική και ψυχική ζωή. Μπορεί να μην συμφωνούσα πάντοτε με τις διαπιστώσεις του, ωστόσο ο ερμηνευτικός του τρόπος ήταν σημαντικός για τον δρόμο που μου άνοιγε. Ταυτόχρονα, όλα αυτά τα χρόνια με τον Στέλιο Ράμφο είχα τη χαρά να κάνω αρκετές συζητήσεις γι’ αυτά τα

14

ζητήματα τόσο γενικά, όσο και ειδικότερα σε σχέση με την παρούσα διατριβή. Θα ήθελα να τον ευχαριστήσω για τη μαθητεία μου, τις γόνιμες παρατηρήσεις του στο τελικό σχεδίασμα της διατριβής και για την εγκαρδιότητα με την οποία με αποδέχθηκε ως συνομιλητή του. Επίσης, κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του ’90 είχα τη δυνατότητα να συμμετέχω για πολλά χρόνια στο Σεμινάριο Θρησκειολογίας στην Αθήνα με διοργανωτές τον καθηγητή της Θεολογικής Σχολής Αθηνών Μάριο Μπέγζο και τον συγγραφέα Φώτη Τερζάκη. Ήταν μία εμπειρία συμμετοχής σε μία πολυφωνική ερευνητική εστία με προσκεκλημένους ομιλητές, οι οποίοι προέρχονταν από διάφορους ακαδημαϊκούς κλάδους και είχαν ένα ιστορικό, κοινωνιολογικό, αλλά και ψυχαναλυτικό ενδιαφέρον, όπως ο Θάνος Λίποβατς, γύρω από το θρησκευτικό φαινόμενο. Ταυτόχρονα, ο Μάριος Μπέγζος πέρα από δάσκαλός μου στη Θεολογική Σχολή Αθηνών, υπήρξε όλα αυτά τα χρόνια κι ένας γόνιμος συνομιλητής γύρω από τα ζητήματα της θρησκείας, πάντα ήπιος και με σεβασμό στη διαφορετική άποψη. Θα ήθελα να τον ευχαριστήσω τόσο για τη μαθητεία μου όσο και για τις γόνιμες παρατηρήσεις του στο τελικό σχεδίασμα της διατριβής. Στο πλαίσιο αυτού του Σεμιναρίου Θρησκειολογίας είχα τη δυνατότητα μιας πρώτης συνάντησης με τη λακανική ψυχαναλυτική θεωρία. Παρά το γεγονός ότι κάποιες προτάσεις της μου φαίνονταν ενδιαφέρουσες, τα χρόνια που ακολούθησαν η θεωρία του Jacques Lacan συνέχισε να παραμένει για μένα γριφώδης και εν πολλοίς άγνωστη. Δεν επιχείρησα να διαβάσω τα Ecrits, ούτε κάποιο από τα δημοσιευμένα Σεμινάριά του και συνέχισα μέσα από το πρίσμα της πολιτισμικής και φουκωικής θεωρίας να έχω μία κριτική στάση απέναντι στη ψυχανάλυση και κυρίως σε κάποιες από τις φροϋδικές παραδοχές της. Η αναθεώρηση και η προσπάθεια αναλυτικής αξιοποίησης της λακανικής θεωρίας που ήρθε τελικώς, δεν ήταν προγραμματισμένη εκ των προτέρων. Τον Μάρτιο του 2013 είχα σχεδόν ολοκληρώσει το προτελευταίο σχεδίασμα της διατριβής χωρίς καμιά αναφορά τη ψυχανάλυση. Ζούσα στο Άγιο Όρος και χρειάστηκε να βγω στη Θεσσαλονίκη για να κάνω μία εγχείρηση. Ύστερα από την επέμβαση οι γιατροί συνέστησαν να μην επιστρέψω αμέσως στο Όρος. Έτσι περιπλανήθηκα για λίγες ημέρες στη Θεσσαλονίκη και ανάμεσα στα άλλα θυμήθηκα ξανά την παλιά συνήθειά μου να κάθομαι μπροστά στα ράφια των βιβλιοπωλείων, να κοιτάω τις ράχες των βιβλίων, να τα ανοίγω και να τα ξεφυλλίζω. Έτσι, πήρα στα χέρια μου την Κουλτούρα του Ναρκισσισμού του Christopher Lasch.

15

Το βιβλίο αυτό αποτελεί μία κριτική ανάλυση του πολιτισμού της αμερικανικής ζωής της δεκαετίας του 1970. Η πολιτισμική αυτή κριτική επιχειρείται με όρους της ψυχικής ζωής, χωρίς ωστόσο να παραδίδεται σε κάποιο μεθοδολογικό ψυχολογισμό. Ταυτόχρονα, ο Lasch στρέφει το ενδιαφέρον του σε όρους όπως ναρκισσισμός, φαντασίωση παντοδυναμίας, ανταγωνισμός και απομακρύνεται από μία ψυχανάλυση, η οποία βλέπει την ανθρώπινη ψυχή ως προϊόν μιας ασίγαστης πάλης ανάμεσα σε ένστικτο και πολιτισμό. Δεν γίνεται καμιά αναφορά στον Lacan, παρά μόνο στη Melanie Klein. Ωστόσο, η ανάλυση με αυτούς τους όρους στάθηκε η αφετηρία να πιάσω ξανά το νήμα της ψυχαναλυτικής θεωρίας και δεν άργησα να φτάσω στη θεωρία του Lacan. Έφερα στη σκέψη μου διαβάσματα που είχαν περάσει στη λήθη και προχώρησα στη μελέτη τόσο του έργου του Lacan όσο και έργων της πολιτικής θεωρίας και της κοινωνικής ανθρωπολογίας, τα οποία ήταν επηρεασμένα από αυτό. Έτσι, μου δόθηκε η δυνατότητα να διαπιστώσω την ύπαρξη μιας πολύ ενδιαφέρουσας σύγχρονης συζήτησης σχετικά με την πολιτική αξιοποίηση της λακανικής θεωρίας, στην οποία συμμετέχουν θεωρητικοί όπως ο Slavoj Žižek, ο Ernesto Laclau, η Chantal Muffe και ο Γιάννης Σταυρακάκης. Ιδιαίτερα το συγγραφικό έργο του καθηγητή Γιάννη Σταυρακάκη αποτέλεσε πηγή έμπνευσης για αρκετά σημεία της αναθεώρησης του κειμένου της διατριβής. Τα ενθαρρυντικά του σχόλια και οι γόνιμες παρατηρήσεις του στο τελικό σχεδίασμα της διατριβής αποτελούν έναν επιπλέον λόγο, για να του εκφράσω τις ευχαριστίες μου. Η σύγχρονη αυτή συζήτηση της πολιτικής αξιοποίησης της λακανικής θεωρίας με βοήθησε στο να εστιάσω το ενδιαφέρον μου στην έννοια της θεμελιώδους φαντασίωσης και να αναρωτηθώ κατά πόσο οι διάφορες μορφές του πολιτισμού λειτουργούν υπέρ μιας αναπαραγωγής ή υπέρ μιας κάποιας διέλευσής της («La traversée du fantasme»). Έτσι, το νόημα της πολιτισμικής κριτικής στο μυαλό μου απομακρύνθηκε από τους αναλυτικούς όρους του μεταμοντέρνου σχετικισμού. Προσέλαβε το νόημα μιας κριτικής των πολιτισμικών μορφών που θαμπώνουν τον άνθρωπο και τον εμποδίζουν να αναγνωρίσει τον εαυτό του στον τόπο της έλλειψης. Έτσι, συγκαλύπτουν τη δυνατότητα του ανθρώπου για την παραγωγή μιας εναλλακτικής οικονομίας της επιθυμίας και μιας διαφορετικής σχέσης τόσο με τον εαυτό του όσο και με τους άλλους. Με αυτούς τους όρους στο μυαλό, ανάμεσα στον Νοέμβριο του 2013 και τον Απρίλιο του 2014, μέσα στο κελί ενός μοναστηριού ξανάγραψα σχεδόν το κείμενο της παρούσης διατριβής.

16

Πολλές ευχαριστίες οφείλω στον Ανέστη Αναγνωστάκη, ο οποίος διάβασε λεπτομερώς το κείμενο της διατριβής και έκανε πολύτιμα σχόλια και διορθώσεις. Ωστόσο, πέρα από τα σχόλιά του ο Ανέστης Αναγνωστάκης, με τη σχεδόν μόνιμη διάθεσή του να παίζει ευρηματικά με τις λέξεις, έχει αποτελέσει για μένα μία διαρκή υπενθύμιση της φαντασιακής αιχμαλωσίας που μπορεί αυτές να ρίχνουν πάνω στη σκέψη. Ταυτόχρονα, χρόνια τώρα κατά τη διάρκεια των συζητήσεών μας κράτησε ζωντανή την αναφορά στον Lacan και συγκεκριμένα στη φράση: «Αν συμβεί να φύγω, σκεφτείτε πως έφυγα για να γίνω επιτέλους Άλλος». Για τους λόγους αυτούς του είμαι ιδιαίτερα ευγνώμων. Επίσης, πολλές ευχαριστίες οφείλω και στον Γιάννη Καψάλη, ο οποίος διάβασε λεπτομερώς το τελικό σχεδίασμα και έκανε μία σειρά από παρατηρήσεις. Παρά τις σημαντικές διαφορές μας στον τρόπο προσέγγισης των ζητημάτων της διατριβής δεν μπορώ να μην τον ευχαριστήσω για τον μεταξύ μας διάλογο. Ιδιαίτερες ευχαριστίες οφείλω στον Βασίλη Βουνούκη και την Ελένη Βίντση για την ευγενική τους φιλοξενία κατά τη διάρκεια των στάσεών μου στη Θεσσαλονίκη. Επίσης, θερμές ευχαριστίες στον Γιώργο Σαγκριώτη και τον Γιώργο Κοσμά για την παρέα και τη φιλοξενία κατά τη διάρκεια των στάσεών μου στην Αθήνα και τα Εξάρχεια. Επίσης, για τη βοήθεια και την ενθάρρυνσή τους ευχαριστίες στον Δημήτρη, τη Μυρσίνη και τη Μαρία Σκιαδέλλη, τον Χρήστο και τη Δήμητρα Ζερμπίνου, την Ιωάννα Βαλλίνα και την Ανθή Κατσούλα. Ενώ η διατριβή δεν θα πραγματοποιούνταν ποτέ χωρίς τη βοήθεια και τη συμβολή όλων αυτών των ανθρώπων, το τελικό αποτέλεσμα και κυρίως τα σημεία που μπορεί να αποτελέσουν αντικείμενο κριτικής ή και αμφισβήτησης αποτελούν αποκλειστικά προσωπική μου ευθύνη. Τέλος, η μεγαλύτερη οφειλή και η πιο βαθιά ευγνωμοσύνη εκφράζεται προς την μητέρα μου Ταξιαρχούλα. Όταν άρχισε η εκπόνηση της διατριβής, συχνά με ρωτούσε για την πορεία της. Πήρα το λόγο εκεί που άκουσα τον δικό της, αλλά εκείνη δεν βρίσκεται πια για να μ’ ακούσει. Κάποτε ήταν σημαντική η παρουσία της. Τώρα η απουσία της. Η διατριβή αφιερώνεται στη μνήμη της. Μυτιλήνη, Χριστούγεννα 2014

17

ΕΙΣΑΓΩΓΗ Μέχρι και τη δεκαετία του ’70 η κατηγορία γέροντας βρισκόταν σχεδόν στα αζήτητα όχι μόνο της ευρύτερης κοινωνικής, αλλά και της ίδιας της θρησκευτικής ζωής στην Ελλάδα. Από τη δεκαετία του ’70 και μέχρι σήμερα οι γέροντες, και ειδικότερα οι γέροντες του Αγίου Όρους, ήρθαν στο ιστορικό προσκήνιο της ελληνικής κοινωνίας. Μάλιστα, έφτασαν μέσα στην πρώτη δεκαετία του 21ου αιώνα να συνδεθούν με κορυφαία γεγονότα της πολιτικής ζωής στην Ελλάδα. Μαζί με τους γέροντες ήρθαν στο προσκήνιο της θρησκευτικής ζωής και μια σειρά από πολιτισμικές κατηγορίες του λεξιλογίου της χριστιανικής ασκητικής αποταγής. Αντικείμενο της παρούσης διατριβής αποτελεί η κατανόηση της ανάδυσης και της λειτουργίας των αγιορειτών γερόντων και των συνδεδεμένων με αυτούς πολιτισμικών κατηγοριών μέσα στο πλαίσιο της θρησκευτικής και κοινωνικής ζωής της σύγχρονης ελληνικής κοινωνίας.

1. Η οριοθέτηση του εθνογραφικού πεδίου Οι περισσότεροι από τους γέροντες που άρχισαν να γίνονται γνωστοί από το ’70 και ύστερα ήταν κυρίως μοναχοί του Αγίου Όρους. Ο γέροντας Σιλουανός, που πέθανε το 1939 και το 1987 αναγνωρίστηκε ως άγιος, ήταν μοναχός στο Ρωσικό Μοναστήρι του Αγίου Όρους. Ο γέροντας Παΐσιος, ένας από τους πιο γνωστούς συγχρόνους γέροντες, ο οποίος αναγνωρίζεται ως χαρισματούχος και φορέας της χάριτος, έζησε και αυτός στο Άγιο Όρος. Ο γέροντας Πορφύριος, ο οποίος αναγνωρίστηκε το 2013 ως άγιος, αν και έζησε μεγάλο μέρος της ζωής του στην Αθήνα, έγινε σε νεαρή ηλικία μοναχός στο Άγιο Όρος και επέστρεψε πάλι σε αυτό λίγο πριν πεθάνει. Ο γέροντας Εφραίμ ο Φιλοθεΐτης, που υπήρξε υποτακτικός του γέροντος Ιωσήφ του Ησυχαστή και συνέβαλε στην αναγνώριση του πνευματικού του πατέρα ως χαρισματούχου, έζησε μεγάλο μέρος της ζωής του στο Άγιο Όρος. Αγιορείτης και πνευματικός απόγονος του Ιωσήφ του Ησυχαστή είναι και ο γέροντας Εφραίμ, ηγούμενος της Μονής Βατοπεδίου, η δράση του οποίου από το 2008 και ύστερα αποτελεί μέρος της δημόσιας ζωής στην Ελλάδα.

18

Αυτή η αναγνώριση των αγιορειτών γερόντων ως χαρισματούχων και η σταδιακά κλιμακούμενη εμπλοκή τους μέσα στη ζωή της ελληνικής κοινωνίας κατέστησε το Άγιο Όρος ως το πλέον κατάλληλο και προνομιακό πεδίο για τη διεξαγωγή μιας επιτόπιας έρευνας σχετικά με τη δράση τους1. Ωστόσο, όπως έχει παρατηρήσει ο James Clifford, μέσα στον σύγχρονο κόσμο με τις πολύπλοκες ιστορικές και πολιτικές σχέσεις «το “πεδίο” γίνεται, όλο και πιο φανερά, μία ιδεώδης κατασκευή» (Clifford 1986: 64). Στη ίδια γραμμή η Dubisch παρατηρεί ότι «έχει περάσει πια η εποχή που οι ανθρωπολόγοι μπορούσαν να περιγράψουν μικρές κοινότητες σαν να αποτελούσαν αυτάρκεις μονάδες προς ανάλυση» (Dubisch 2000: 9). Μέσα σε αυτή τη λογική η επιλογή ενός τόπου δεν μπορεί να κατανοηθεί ως ο ορισμός του πεδίου, αλλά η επιλογή μιας κατάλληλης σκηνής για την κατανόηση των σημασιών και των λειτουργιών ενός φαινομένου μέσα σε μία ευρύτερη πολιτισμική και κοινωνική πραγματικότητα. Με αυτόν τον τρόπο το Άγιο Όρος μπορεί να κατανοηθεί ως η προνομιακή σκηνή της δράσης των αγιορειτών γερόντων μέσα στο ευρύτερο πεδίο της ελληνικής κοινωνίας. Στοιχείο αυτού του πεδίου αποτελεί και το πλήθος των κειμένων που γράφονται σήμερα για τους αγιορείτες γέροντες ή έχουν γραφεί από αυτούς. Τα κείμενα αυτά εμφανίζονται κυρίως από τη δεκαετία του ’70 και ύστερα και η παραγωγή τους παρουσιάζει μία μεγάλη αύξηση μέσα στις δύο τελευταίες δεκαετίες (στο παράρτημα υπάρχει κατάλογος των κειμένων αυτών ταξινομημένων 1

Το Άγιο Όρος έχει αποτελέσει μέχρι σήμερα αντικείμενο αρκετών μελετών ιστορικού,

αρχαιολογικού, ταξιδιωτικού, αλλά και εθνογραφικού χαρακτήρα. Η πρώτη κοινωνιολογική μελέτη, η οποία πραγματοποιήθηκε ύστερα από ολιγόχρονη επιτόπια έρευνα, γράφτηκε το 1935 από έναν φοιτητή του τμήματος Κοινωνικών Σπουδών του Πανεπιστημίου Columbia της Νέας Υόρκης, τον Michael Choukas (Choukas 1935). Πραγματικά, πρόκειται για μια διεισδυτική μελέτη, όπου ο συγγραφέας με τη χρήση των αναλυτικών κατηγοριών της κοινότητας και του ατομικισμού επιχειρεί να κατανοήσει το παρόν και το μέλλον του Αγίου Όρους. Οι εθνογραφικές μελέτες που ακολούθησαν από τότε μέχρι σήμερα είναι του Rene Gothoni (1993), του Marios Sarris (2000) και του Michelangelo Paganopoulos (2012). Παρά το γεγονός ότι στις εργασίες αυτές επιχειρείται περιγραφή των βασικών πολιτισμικών κατηγοριών και της τελετουργικής ζωής στο Άγιο Όρος, ωστόσο δεν τίθεται ως ζήτημα η ανάδυση των αγιορειτών γερόντων μέσα στο ιστορικό προσκήνιο των τελευταίων δεκαετιών και ο τρόπος με τον οποίο αυτή η ανάδυση εντάσσεται μέσα στο πολιτισμικό πλαίσιο της σύγχρονης ελληνικής κοινωνίας.

19

χρονολογικά). Παρατηρεί, πάλι, η Dubisch για το προσκύνημα της Παναγίας της Τήνου ότι το πεδίο της δεν συγκροτείται μόνο από τις πράξεις και εμπειρίες των προσκυνητών σε αυτό, αλλά και από μία σειρά κειμένων που χρησιμοποιούνται και λειτουργούν μέσα στο παρόν (Dubisch 2000). Έτσι, με παρόμοιο τρόπο μπορούμε να πούμε ότι στοιχείο του πεδίου μας, πέρα από τον συγκεκριμένο τόπο του Αγίου Όρους, αποτελεί και το πλήθος των κειμένων που σχετίζονται με τη δράση των αγιορειτών γερόντων. Τα κείμενα αυτά κυκλοφορούν στα μαγαζιά των μοναστηριών του Αγίου Όρους, αλλά και στα θρησκευτικά βιβλιοπωλεία όλης της χώρας και αποτελούν σήμερα τα θρησκευτικά βιβλία με τη μεγαλύτερη ζήτηση. Ακόμη μεγαλύτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει το γεγονός ότι μεγάλος αριθμός αυτών των βιβλίων μεταφράζονται σήμερα στα ρωσικά και στις υπόλοιπες σλαβικές γλώσσες και μεγάλο πλήθος προσκυνητών από τη Ρωσία, την Ουκρανία, τη Γεωργία, τη Σερβία και τη Ρουμανία επισκέπτονται κάθε χρόνο το Άγιο Όρος, έχοντας διαβάσει παρόμοια βιβλία. Η πραγματοποίηση αυτών των μεταφράσεων δεν είναι τυχαία και συνδέεται με το γεγονός της αναζωπύρωσης της θρησκευτικής ζωής μετά το ’89 στις χώρες της νοτιοανατολικής Ευρώπης2. Ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά αυτής της αναζωπύρωσης αποτελεί το ενδιαφέρον για πρόσωπα αγίων γερόντων, τόσο εκείνων που έζησαν στο παρελθόν όσο και εκείνων που ζουν μέσα στο ιστορικό παρόν. Ωστόσο, το ζήτημα της ανάδυσης και της λειτουργίας των γερόντων στις χώρες της ανατολικής Ευρώπης είναι μία διάσταση που δεν θα απασχολήσει την παρούσα διατριβή, καθώς απαιτεί ξεχωριστή μελέτη3.

2

Πέρα από τις μεταφράσεις βιβλίων για τους γέροντες του Αγίου Όρους που έχουμε σήμερα

στις χώρες τις νοτιοανατολικής Ευρώπης, δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι το 2012 ψηφίστηκε ως το πιο δημοφιλές βιβλίο στη Ρωσία το Everyday Saints (Shevkunov 2012), το οποίο μιλά για τους σύγχρονους γέροντες της Μονής των Σπηλαίων του Πσκωφ στη Ρωσία. Ταυτόχρονα, η κατηγορία του χαρίσματος και ο ρόλος των γερόντων στη Ρωσία έχουν αποτελέσει αντικείμενο του σύγχρονου ερευνητικού ενδιαφέροντος (Paert 2010). 3

Αν εξαιρέσουμε την Ελλάδα, το πεδίο των χωρών της νοτιοανατολικής Ευρώπης μέχρι πριν

από λίγα χρόνια –για λόγους που έχουν σχέση και με την πολιτική κατάσταση που επικρατούσε σε αυτές τις χώρες– παρέμεινε έξω από τα ενδιαφέροντα της εθνογραφικής ανάλυσης ή ήταν ακόμη και απροσπέλαστο γι’ αυτήν. Κατά συνέπεια δεν έχουν υπάρξει εθνογραφικές αναλύσεις για τη θρησκεία σε αυτές τις χώρες. Η πρόσφατη έκδοση του

20

Τόσο μέσα στα σύγχρονα κείμενα όσο και μέσα στα κλασσικά κείμενα της ασκητικής χριστιανικής γραμματείας, όπως είναι για παράδειγμα το Γεροντικό, οι Πνευματικές Ομιλίες του Μακαρίου του Αιγυπτίου, η Κλίμακα του Ιωάννου και τα Ασκητικά του Αββά Ισαάκ του Σύρου, είναι παρούσες μια σειρά από βασικές πολιτισμικές κατηγορίες, με τις οποίες είναι συνδεδεμένη η δράση των σύγχρονων αγιορειτών γερόντων. Μεταξύ αυτών των κατηγοριών ξεχωριστή θέση, όπως ήδη έχει γίνει φανερό, κατέχουν οι κατηγορίες της χάριτος και του χαρίσματος4. Η παρούσα διατριβή μπορεί να θεωρηθεί συμβολή προς την κατεύθυνση της κατανόησης του νοήματος και της λειτουργίας της χάριτος, αλλά και των υπολοίπων βασικών πολιτισμικών κατηγοριών που είναι συνδεδεμένες με τη δράση των αγιορειτών γερόντων μέσα στην ελληνική κοινωνία. Ωστόσο, αυτό που έχει σημασία για μια εθνογραφία δεν είναι τόσο το νόημα αυτών των κατηγοριών μέσα στα γραπτά κείμενα όσο η σύνδεση αυτών των κατηγοριών και αυτών των κειμένων με την πραγματική δράση των ανθρώπων. Έτσι, δεν θα περιοριστούμε στην αναζήτηση των νοημάτων αυτών των κατηγοριών μέσα στα παλαιά ή στα καινούργια κείμενα της ασκητικής γραμματείας, αλλά θα προσπαθήσουμε να τις κατανοήσουμε σε σχέση με την σύγχρονη, πραγματική δράση των αγιορειτών γερόντων.

2. Μεθοδολογικά ζητήματα Ο όρος χάρισμα, όπως ορίζεται από τον Max Weber, αναφέρεται σε «μία συγκεκριμένη ποιότητα ενός προσώπου χάρη στην οποία αναγνωρίζεται ως ασυνήθιστο και προικισμένο με κάποιες υπερφυσικές, υπεράνθρωπες ή τουλάχιστον εξαιρετικές δυνάμεις ή ικανότητες» (Weber 1968: 241-242). Διευρύνοντας αυτόν τον ορισμό ο Shils υποστηρίζει ότι το χάρισμα «είναι μία ποιότητα που αποδίδεται σε Eastern Christians in Anthropological Perspective (Hann & Goltz 2010) αποτελεί ένα είδος αφετηρίας μιας προσπάθειας, προκειμένου να καλυφθεί αυτό το κενό. 4

Στον τόμο με τον τίτλο Honor and Grace in Anthropology, o οποίος εκδόθηκε το 1992 με

τη συμμετοχή περίπου των ίδιων ερευνητών που είχαν συνεισφέρει το 1964 στον τόμο Honour and Shame, ο Pitt-Rivers σημειώνει ότι «η λέξη “χάρις” είναι σήμερα σε μία κατάσταση παρόμοια με εκείνη της “τιμής” το 1960 και είναι ένας από τους σκοπούς αυτού του κειμένου να της χαρίσει την αναγνώριση που τις αξίζει» (Pitt- Rivers 1992: 215).

21

πρόσωπα, ενέργειες, κανόνες, θεσμούς, σύμβολα και υλικά αντικείμενα, λόγω της σύνδεσής τους με «έσχατες», «θεμελιώδεις», «τελετουργικές» και συνδεδεμένες με μία τάξη δυνάμεις» (Shils 1975). Ωστόσο, σταδιακά μέσα στη θεωρία των κοινωνικών επιστημών άρχισε να αναπτύσσεται μία επιφυλακτική στάση απέναντι σε όρους με μία υποτιθέμενη γενική και καθολική ισχύ του νοήματός τους. Χαρακτηριστικός εκπρόσωπος αυτής της αμφισβήτησης είναι ο Clifford Geertz, ο οποίος με τη μέθοδο της πυκνής περιγραφής προτείνει την τοποθέτηση μέσα σε εισαγωγικά των κομβικών ιθαγενών κατηγοριών («experience near concepts»), προκειμένου αυτές να κατανοηθούν κάθε φορά μέσα σ’ ένα συγκεκριμένο πολιτισμικό πλαίσιο και μέσα από τον συσχετισμό τους με κάποιες αναλυτικές κατηγορίες («experience distant concepts») (Geertz 1984). Με αυτόν τον τρόπο, λέει ο Geertz, ο ανθρωπολόγος είναι δυνατόν μέσα σε μικρά δωμάτια να ακούσει μεγάλους θορύβους. Υιοθετώντας τη μέθοδο της πυκνής περιγραφής, οι κατηγορίες της χάριτος και του χαρίσματος, αλλά και μια σειρά από άλλες κατηγορίες συνδεδεμένες με τη δράση των

γερόντων,

όπως

θέλημα,

λογισμός,

υπακοή,

ανάπαυση,

μετάνοια

θα

καταχωρίζονται όποτε κρίνεται απαραίτητο στο κείμενο με πλάγια γραφή, ώστε να υπενθυμίζεται ο χαρακτήρας τους ως κατηγοριών που διερευνάται το νόημά τους. Το νόημα αυτών των κατηγοριών δεν μπορεί να θεωρηθεί γνωστό, ακόμη και αν κάποιες από αυτές θεωρούνται οικείες. Το νόημά τους και κυρίως οι χρήσεις τους ελπίζουμε ότι θα διευκρινιστούν στην πορεία της περιγραφής και ερμηνείας τους. Ο ίδιος ο Clifford Geertz, ασχολούμενος με το Ισλάμ, επιχείρησε να συλλάβει τα νοήματα μιας κατηγορίας παρόμοιας με την κατηγορία της χάριτος, της κατηγορίας baraka. Αρνήθηκε να θεωρήσει ότι νόημα της baraka είναι εκ των προτέρων δεδομένο, όπως γίνεται με τους περισσότερους «δυτικούς» συγγραφείς, «οι οποίοι διακατέχονται από την αγωνία να την τοποθετήσουν στο ίδιο καλούπι με το mana» (Geertz 1968: 44). Όπως παρατηρεί ο Geertz: «Στην κυριολεξία, baraka σημαίνει ευλογία, με την έννοια της θείας εύνοιας. Ωστόσο, ξεφεύγοντας από αυτό το πυρηνικό νόημα, εξειδικεύοντας και προσδιορίζοντάς το, συμπεριλαμβάνει ένα ολόκληρο φάσμα σχετικών ιδεών: υλική ευημερία, καλή φυσική κατάσταση, σωματική ικανοποίηση, πληρότητα, τύχη, αφθονία και, μία διάσταση που τονίζεται περισσότερο από δυτικούς συγγραφείς που διακατέχονται από την αγωνία να την τοποθετήσουν στο ίδιο καλούπι με το mana, μαγική δύναμη. Γενικότερα, η baraka δεν είναι μία παραφυσική

22

δύναμη –όπως τόσο συχνά έχει κατανοηθεί– ένα είδος πνευματικής ηλεκτρικής ενέργειας – μία άποψη, η οποία αν και δεν είναι εντελώς αβάσιμη, την παραμορφώνει απλοποιώντας την… Το καλύτερο ανάλογο (αλλά και πάλι όχι τόσο καλό) για την baraka αντί της ηλεκτρικής ενέργειας είναι η προσωπική παρουσία, η δύναμη του χαρακτήρα, η ηθική δύναμη. Οι Μαραμπού έχουν baraka με τον τρόπο που οι άνθρωποι έχουν δύναμη, θάρρος, αξιοπρέπεια, δεξιοτεχνία, ομορφιά ή εξυπνάδα. Με τον ίδιο τρόπο, αν και δεν ταυτίζεται με τα προαναφερθέντα, η baraka είναι ένα δώρο που κάποιοι άνθρωποι το έχουν σε μεγαλύτερο βαθμό από άλλους, και το οποίο ελάχιστοι, οι Μαραμπού, το έχουν στον υπερθετικό βαθμό. Το πρόβλημα είναι να αποφασιστεί ποιος (όχι μόνο, όπως θα δούμε, μεταξύ των ζώντων, αλλά και μεταξύ των τεθνεώτων) το έχει, σε τι βαθμό, και πώς μπορεί να υπάρξει ωφέλεια από αυτό» (Geertz 1968: 44). Η συμβολή του Clifford Geertz στην κοινωνική ανθρωπολογία δεν υπήρξε καθοριστική μόνο σε σχέση με την ερμηνευτική μέθοδο της πυκνής περιγραφής, αλλά και σε σχέση με την ανανέωση του ενδιαφέροντος για τα ζητήματα της εμπλοκής του πολιτισμού με την προσωπικότητα και τη συμβολική κατασκευή του εαυτού (Geertz 1984). Ο Geertz εστίασε το ενδιαφέρον του στο γεγονός ότι η δυτική κατανόηση του εαυτού δεν είναι μια παγκόσμια σταθερά, αλλά μία πολιτισμική κατασκευή μέσα σ’ ένα πλήθος διαφορετικών κατασκευών: «Η δυτική αντίληψη του προσώπου ως οριοθετημένου, μοναδικού, λιγότερο ή περισσότερο ενιαίου συναισθηματικού και γνωστικού σύμπαντος, ενός δυναμικού κέντρου της συνείδησης, του συναισθήματος, της κρίσης, και της δράσης οργανωμένης σε ένα διακριτό σύνολο απέναντι τόσο σε άλλα τέτοια σύνολα όσο και απέναντι του κοινωνικού και φυσικού του υπόβαθρου είναι, όσο αδιαμφισβήτητη και να μας φαίνεται, μία μάλλον περίεργη ιδέα μέσα στο πλαίσιο των πολιτισμών του κόσμου. Αντί να προσπαθούμε να τοποθετήσουμε την εμπειρία των άλλων μέσα στο πλαίσιο μιας τέτοιας αντίληψης… η κατανόησή τους απαιτεί να βάλουμε στην άκρη αυτή την αντίληψη και να δούμε τις εμπειρίες τους μέσα στο πλαίσιο της δικής τους ιδέας για το τι είναι εαυτός» (Geertz 1984: 126). Με παρόμοιο τρόπο, μια σειρά από εθνογραφικές έρευνες ή ανθρωπολογικές αναλύσεις έστρεψαν το ενδιαφέρον τους

23

στην πολλαπλότητα των κατασκευών του εαυτού μέσα στο εκάστοτε πολιτισμικό συμφραζόμενο5. Το γεγονός της ανάδειξης της πολιτισμικής παραμέτρου για την κατανόηση του εαυτού αποτελεί αναμφίβολα ένα σημαντικό μεθοδολογικό εργαλείο. Ωστόσο, το ζήτημα δεν είναι να αναγνωριστεί μόνο η πολιτισμική παράμετρος στην κατανόηση του εαυτού, αλλά και ο τρόπος με τον οποίο αυτή διαπλέκεται με το ψυχικό γίγνεσθαι, καθώς όπως σημειώνει ο Θεόδωρος Παραδέλλης στην εισαγωγή της ελληνικής έκδοσης του Σεξουαλικότητα και Καταπίεση στην Πρωτόγονη Κοινωνία του Bronislaw Malinowski, «ο άνθρωπος είναι εμβαπτισμένος στην κουλτούρα του και διαπλάθεται εσωτερικεύοντας τα πολιτιστικά πρότυπα, πράγμα που παραπέμπει στη μελέτη των κοινωνικό-πολιτιστικών δομών και της ιστορίας τους. Από την άλλη πλευρά όμως αυτή η εσωτερίκευση δεν συντελείται στο κενό, ούτε αποτελεί παθητική αντανάκλαση. Αντίθετα, εμπλέκεται στη δυναμική του ψυχικού γίγνεσθαι» (Παραδέλλης 1993: 19). Ο άνθρωπος δεν είναι δυνατόν να κατανοηθεί έξω από τον πολιτισμό του, αλλά δεν είναι δυνατόν να κατανοηθεί και ερήμην του ψυχικού του γίγνεσθαι, όπως επιχειρείται από τις περισσότερες πολιτισμικές αναλύσεις. Από τη στιγμή της αναγνώρισης της διαπλοκής του πολιτισμού με το ψυχικό γίγνεσθαι, τίθεται το ζήτημα τόσο του τρόπου με τον οποίο μπορεί να κατανοηθεί το ψυχικό γίγνεσθαι όσο και του τρόπου της διαπλοκής του με τον πολιτισμό. Πλήθος μοντέλα του ψυχικού γίγνεσθαι ανταγωνίζονται το ένα το άλλο. Κοινωνικοί ανθρωπολόγοι, όπως για παράδειγμα ο Bronislaw Malinowski στο μνημονευθέν έργο του, μας δείχνουν με τις παρατηρήσεις τους την ανάγκη να επαναπροσδιορίσουμε την ψυχαναλυτική θεωρία με τη μορφή που μας είναι γνωστή μέσα από το έργο του Sigmund Freud και πολλών επιγόνων του. Το εννοιολογικό σχήμα που διέπει την ανάλυση του Freud και αντιπαρατάσσει ένστικτο και πολιτισμό, εξισώνοντας το ένστικτο με το ασυνείδητο και τον πολιτισμό με την καταπίεσή του ενστίκτου, παρά το γεγονός ότι υπάρχουν ακόμη κοινωνικοί ανθρωπολόγοι που το ακολουθούν6, έχει διαπιστωθεί μέσα από πλήθος παρατηρήσεων ότι είναι ανάγκη να δώσει τη θέση του σ’ ένα διαφορετικό μοντέλο της ψυχής. 5

Myers 1979, 1986· Rosaldo 1980, 1984· Lutz 1988· Schwartz, White, Lutz 1992· Mahmood

2005. 6

Χαρακτηριστικό παράδειγμα εργασιών που επιχειρούν να συνδυάσουν την κοινωνική

ανθρωπολογία με το φροϋδικό ψυχαναλυτικό μοντέλο αποτελούν οι εργασίες του Melford E. Spiro (1994) και του Gananath Obeyesekere (1984, 1990).

24

Στην ανάγκη αυτή επιδίωξε να ανταποκριθεί ο Claude Levi-Strauss, προτείνοντας την κατανόηση του ασυνειδήτου ως δομής. Το σύνολο του έργου του είχε τον χαρακτήρα της προσπάθειας να φανεί η αντανάκλαση μέσα στην πραγματικότητα της ταξινομικής δομής που υπάρχει στο ανθρώπινο ασυνείδητο7. Μπορεί ο Levi-Strauss να μην έκλεισε τα μάτια του μπροστά στη ύπαρξη εντάσεων που βιώνουν τα υποκείμενα μέσα στην εμπειρία τους, ωστόσο δεν θεώρησε την ύπαρξη αυτών των εντάσεων ως δεδομένο ικανό να ανατρέψει την παραδοχή του ασυνειδήτου ως δομής. Οι εντάσεις μέσα στην εμπειρία ερμηνεύονται ως φαινόμενα διασάλευσης της ασυνείδητης δομής, οι οποίες μπορούν να εκτονωθούν μόνο μέσα από την αποκατάστασή της. Έτσι, για παράδειγμα, σχετικά με το πρόσωπο του σαμάνου, το οποίο παραλληλίζει με το πρόσωπο του ψυχαναλυτή, ο Levi-Strauss υποστηρίζει ότι αυτό προσφέρει σε εκείνους που το πλησιάζουν μια συμβολική γλώσσα, μέσα από την οποία έχουν τη δυνατότητα να κατανοήσουν τον εαυτό τους ως ασθενή και «να δώσουν μία καταληπτή και τακτοποιημένη μορφή σε μία πραγματική εμπειρία, η οποία διαφορετικά θα ήταν χαοτική και ανέκφραστη» (LeviStrauss 1963: 198). Με τον ίδιο τρόπο ο Vincent Crapanzano επιχειρεί να αναλύσει τη θεραπευτική λειτουργία του μοναστικού τάγματος της Hamadsha μέσα στα κοινωνικά συμφραζόμενα του Μαρόκου. Επισημαίνει τη στρατολόγηση των χιλιάδων μελών του τάγματος από ασθενή κοινωνικά και οικονομικά στρώματα και το γεγονός ότι οι τελετουργικές πρακτικές της Hamadsha, οι οποίες οργανώνονται με βάση την κατηγορία της baraka, προσφέρουν μία συμβολική γλώσσα με την οποία εκτονώνονται οι εντάσεις που βιώνουν αυτά τα υποκείμενα εξαιτίας των κοινωνικών και οικονομικών συνθηκών της ζωής τους (Crapanzano 1973). Ο Loring Danforth υιοθετεί τη μέθοδο του Vincent Crapanzano στην εθνογραφία του για τους Αναστενάρηδες και την πυροβασία στην Αγία Ελένη Σερρών στην Ελλάδα. Περιγράφει τη θεραπευτική διάσταση των πρακτικών των

7

Για την ομοιότητα, αλλά και την διαφοροποίηση της μεθόδου του Claude Levi-Strauss σε

σχέση με τον Freud σημαντικές είναι οι παρατηρήσεις της Katherine Ewing στο άρθρο της Is Psychoanalysis Relevant for Anthropology? (1992), στο οποίο μεταξύ άλλων παρατηρεί για τον Claude Levi-Strauss: «πρότεινε ότι το ασυνείδητο, μακριά από το να είναι ένα καζάνι των βιολογικών παρορμήσεων, όπως θεωρούσε ο Freud, είναι αντίθετα η ικανότητα παραγωγής της συμβολικής σκέψης» (Ewing 1992: 258).

25

Αναστενάρηδων με παρόμοιο τρόπο, καθώς υποστηρίζει ότι μέσω της χρήσης του συμβολικού κώδικα της χάριτος του Αγίου Κωνσταντίνου δίνεται η δυνατότητα σε κάποιον που υποφέρει να ερμηνεύσει την κατάστασή του και μέσω αυτής της ερμηνείας να λύσει μια σειρά από κοινωνικές εντάσεις που την προκαλούν (Danforth 1989). Παρά το γεγονός ότι οι προσεγγίσεις αυτές στρέφουν το ενδιαφέρον στην διαπλοκή του πολιτισμικού και του κοινωνικού με το ψυχικό γίγνεσθαι, αυτό γίνεται μ’ έναν τρόπο που γεννά πολλές απορίες, καθώς η παραδοχή του ασυνειδήτου ως δομής φαίνεται να είναι τόσο προβληματική όσο και η φροϋδική κατανόηση του ασυνειδήτου ως ενστίκτου. Οι παραδοχές της δομικής μεθοδολογίας, όπως κυρίως έχουν εκφραστεί από τον Claude Levi-Strauss, αμφισβητήθηκαν από πολλές θεωρητικές σκοπιές. Η πιο σημαντική από αυτές είναι η κριτική που διατυπώθηκε από την τάση του λεγόμενου μεταδομισμού, ηγετική μορφή της οποίας αναμφίβολα ήταν ο Jacques Derrida. Ο Derrida, εστιάζοντας μεταξύ άλλων το ενδιαφέρον του στη δομική ανθρωπολογία του Claude Levi-Strauss, προβληματοποίησε τη δομή ως αναλυτική κατηγορία, υποστηρίζοντας ότι αυτή αντιστοιχεί σε μία επιθυμία ύπαρξης ενός απολύτου θεμελίου, το οποίο στην πραγματικότητα δεν υπάρχει 8. Το γεγονός αυτό φέρνει ξανά στο προσκήνιο την ανάγκη για τους κοινωνικούς ανθρωπολόγους να αναζητήσουν ένα καλύτερο μοντέλο κατανόησης του ψυχικού γίγνεσθαι και της σχέσης του με τον πολιτισμό.

8

Στη διάλεξη που έκανε στο Πανεπιστήμιο Johns Hopkins το 1966 με τον τίτλο Structure,

Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences, ο Derrida επισημαίνει ότι: «όλη η ιστορία της κατηγορίας της δομής… πρέπει να κατανοηθεί ως μία σειρά από υποκατάστατα» (Derrida 1978: 353), τα οποία επιχειρούν να καταλάβουν τη θέση του ανύπαρκτου θεμελίου. Έχοντας υπόψη τη θεωρία του Lacan για την ναρκισσιστική φαντασίωση και την καθορισμένη από αυτή επιθυμία, γίνεται φανερό το γεγονός ότι η κριτική που διατύπωσε ο Derrida εναντίον του δομισμού διαμορφώθηκε υπό την επίδραση των όρων της θεωρίας του Lacan, παρά τη χρόνια μεταγενέστερη αντιπαράθεση που υπήρξε ανάμεσά τους.

26

3. Η λακανική θεωρία και η μεθοδολογική χρήση της Προς την κατεύθυνση αυτή κινήθηκε ο Vincent Crapanzano, επιχειρώντας για πρώτη φορά στο πλαίσιο της κοινωνικής ανθρωπολογίας την αξιοποίηση της θεωρίας του Jacques Lacan στην εργασία του Tuhami, Portrait of a Moroccan (Crapanzano 1980). Όταν έγραψε το 1970 τη διδακτορική του διατριβή του για το μουσουλμανικό, μοναστικό τάγμα Hamadsha στο Μαρόκο, ο Crapanzano παραδέχεται ότι ενώ ενδιαφερόταν για τα αναλυτικά εργαλεία της ψυχανάλυσης, «αισθανόταν άβολα με ορισμένες από τις παραδοχές της» (Crapanzano 2004: 64). Κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του ’70, πριν από την έναρξη των παραδόσεών του στο Princeton, πέρασε ένα καλοκαίρι στη Γαλλία και για πρώτη φορά διάβασε Lacan. Τότε, σημειώνει «ενθουσιάστηκα... κυρίως από το πόσο εντυπωσιακά διαφορετική εικόνα της ψυχανάλυσης είχε σε σχέση με τη δική μου» (Crapanzano 2004: 64). Όταν ο Crapanzano έγραψε τον Tuhami το 1980, μπορεί να περιορίστηκε σε μία πενιχρή χρήση των λακανικών όρων, αναφερόμενος κυρίως στον αναστοχασμό της σχέσης του εθνογράφου με τον πληροφορητή του, ωστόσο με αυτόν τον τρόπο άνοιξε έναν ερμηνευτικό δρόμο, ο οποίος περιμένει έκτοτε όλη την μεταγενέστερη κοινωνική ανθρωπολογία. Ο Jacques Lacan, παρά τις διακηρύξεις του στην δεκαετία του ’50 για επιστροφή στον Freud, είναι φανερό ότι με το έργο του προτείνει έναν κριτικό επαναπροσδιορισμό του φροϋδικού έργου. Διαφωτιστική προς αυτή την κατεύθυνση είναι η παρατήρηση που κάνει τον Νοέμβριο του 1963, κατά τη διάρκεια της έναρξης του Σεμιναρίου του για Τα Ονόματα του Πατρός, το οποίο δεν πραγματοποιήθηκε τελικώς, καθώς εξοβελίστηκε από τη Διεθνή Ψυχαναλυτική Ένωση: «πάει καιρός που το όνομα του Φρόιντ γίνεται όλο και πιο αναποτελεσματικό» (Lacan 2008: 85). Σε σχέση με το ασυνείδητο ο Lacan παρατηρεί ότι αυτό «δεν έχει καμιά σχέση με το ένστικτο… Το πρόβλημα είναι να βρούμε μιαν ακριβή θέση γι’ αυτό το άλλο υποκείμενο, πού ’ναι το είδος του υποκειμένου που μπορούμε να προσδιορίσουμε παίρνοντας για αφετηρία μας το λόγο» (Lacan 1982b: 41). Ωστόσο, παρά το γεγονός ότι υποστηρίζει πως το ασυνείδητο είναι συνδεδεμένο με τη γλώσσα, οι θέσεις του δεν μπορούν να ταυτιστούν με αυτές του Levi-Strauss για την κατανόηση του ασυνειδήτου ως δομής.

27

Αν ο Lacan αναγνωρίζει ένα βασικό χαρακτηριστικό του ασυνειδήτου, αυτό είναι η «θεμελιώδης φαντασίωση» ("fantasme fondamental") (Lacan 2006: 195)9. Έτσι, στα Ecrits αναφέρεται στην «φαντασιακή αιχμαλωσία της ναρκισσιστικής, αυτοκαταστροφικής επιθετικότητας» (Lacan 2006: 153) και παρατηρεί ότι «είναι αδύνατον να ξεχωρίσουμε το Εγώ (Moi) για το οποίο μιλάμε από τις φαντασιακές αιχμαλωσίες που το χαρακτηρίζουν απ’ την αρχή ως το τέλος» (Lacan 2006: 312). Έτσι, για τον Lacan η θεμελιώδης φαντασίωση είναι η θεμελιώδης ναρκισσιστική φαντασίωση. Ήδη από τα πρώτα κείμενά του κατανοεί τη σημασία αυτής της φαντασίωσης και κινείται προς την κατεύθυνση της αναλυτικής αξιοποίησής της10. Η ασυνείδητη ναρκισσιστική φαντασίωση τροφοδοτεί συνεχώς ένα είδος επαναστάσεων εναντίον του αισθήματος της έλλειψης, που είναι συνυφασμένο με την ίδια την συγκρότηση του υποκειμένου, καθώς «το υποκείμενο είναι η εισαγωγή μιας απώλειας στην πραγματικότητα» (Lacan 1982b: 49). Η σύγκρουση ανάμεσα στη ναρκισσιστική φαντασίωση της παντοδυναμίας και στο αίσθημα της έλλειψης αποτελεί την πρωταρχική σύγκρουση που βιώνει το υποκείμενο και συνιστά τη 9

Χαρακτηριστικό παράδειγμα της αξιοποίησης της κατηγορίας της φαντασίωσης ήδη στο

πρώιμο έργο του Lacan αποτελεί η διάλεξη που έκανε το 1936 στο 14ο Διεθνές Ψυχαναλυτικό Συνέδριο στο Marienbad με τον τίτλο The Mirror Stage (Lacan 2006: 75-81). Το ενδιαφέρον του Lacan για την φαντασίωση σε μεγάλο βαθμό προήλθε υπό την επίδραση των αναλύσεων της Melanie Klein για τις «ασυνείδητες φαντασιώσεις» (imago) (Klein 1932). Ωστόσο, ο τρόπος με τον οποίο ο Lacan αναλύει τη φαντασίωση φέρει και τα σημάδια της επίδρασης του Alexandre Kojève και των χαϊντεγκεριανών όρων, με τους οποίους o Kojève προσέγγισε τη θεωρία του Hegel για την αυτοσυνειδησία του Πνεύματος στο σεμινάριό του (1933-1939). 10

Φυσικά, η κατηγορία του ναρκισσισμού έχει ήδη χρησιμοποιηθεί από τον Freud, για

παράδειγμα στο πασίγνωστο κείμενο του 1914 Για τον Ναρκισσισμό (Freud 1989b). Ωστόσο, στο κείμενο αυτό ο ναρκισσισμός χρησιμοποιείται, προκειμένου να δηλωθεί η μετατόπιση της ενόρμησης (libido). Επομένως, βασική αναλυτική κατηγορία στο κείμενο του Freud παραμένει η libido. Ο ναρκισσισμός χρησιμοποιείται δευτερευόντως, για να δηλώσει απλώς μία διαδικασία στην οποία η libido αποτραβιέται από τα αντικείμενα, προκειμένου να τα αντικαταστήσει με το Εγώ. Ο Freud επανέρχεται στο ζήτημα του ναρκισσισμού στο πρώτο κεφάλαιο του βιβλίου του Ο Πολιτισμός Πηγή Δυστυχίας (1930), υπό την πίεση μιας παρατήρησης του Romain Rolland περί της ύπαρξης στον άνθρωπο ενός «ωκεάνιου» αισθήματος, το οποίο μπορεί να θεωρηθεί η πηγή κάθε θρησκευτικής ανάγκης (Freud 2011). Στο κείμενό αυτό ο Freud αναγνωρίζει ότι ένα μεταγενέστερο οριοθετημένο αίσθημα του Εγώ είναι δυνατόν να συνυπάρχει με ένα αρχικό, απεριόριστο ναρκισσιστικό αίσθημα, χωρίς ωστόσο να αναγνωρίζει σε αυτό το ναρκισσιστικό αίσθημα καμία περαιτέρω αναλυτική αξία.

28

συγκρότηση του διχασμού του («sujet divisé») (Lacan 2006: 447): «Με το να γεννιέται μαζί με το σημαίνον, το υποκείμενο γεννιέται διχασμένο» (Lacan 1982a: 253). Η λειτουργία της ναρκισσιστικής φαντασίωσης είναι να βυθίζει το υποκείμενο σε μία υπόσχεση πληρότητας απόλαυσης και δύναμης. Ταυτόχρονα, η ύπαρξη της δημιουργεί την ψευδαίσθηση στο υποκείμενο ότι η παντοδυναμία μπορεί να απουσιάζει, αλλά είναι εφικτή και μπορεί να επιτευχθεί. Το υποκείμενο αντλεί απόλαυση από τη φαντασίωση της όποιας ολότητας. Το υποκείμενο μέσα από τη λειτουργία του φαντασιακού επιζητά να ανακτήσει την πληρότητα της απόλαυσης και της δύναμης, βιώνοντας έτσι με ανταγωνιστικό τρόπο τα όριά του και τη διάκριση του εαυτού του από αυτό που δεν είναι ο εαυτός του. Έτσι, η θεμελιώδης φαντασίωση παντοδυναμίας δεν αφήνει το υποκείμενο να συμφιλιωθεί με τα όρια του εαυτού, αλλά προκαλεί μία συνεχή ανταγωνιστική διάθεση σε σχέση με αυτά και παράγει ένα λίγο ή πολύ νευρωτικό υποκείμενο. Παρατηρεί ο Lacan στο Σεμινάριο για την Ηθική της Ψυχανάλυσης: «Αν ο σκοπός μιας δράσης που επιδιώκει την εμπειρία της ικανοποίησης είναι να αναπαράγει το αρχικό στάδιο, να βρει το Πράγμα, το αντικείμενο ξανά, είμαστε σε θέση να κατανοήσουμε έναν μεγάλο αριθμό

των

μορφών της νευρωτικής συμπεριφοράς» (Lacan 1992: 53). Ωστόσο, θα ήταν άστοχο να υποστηριχθεί ότι το υποκείμενο δεν έχει άλλους πιθανούς τρόπους σχέσης με τα όρια του εαυτού του πέρα από την ανταγωνιστική σχέση. Στο σημείο αυτό ο Lacan μιλάει για τη δυνατότητα διέλευσης της θεμελιώδους φαντασίωσης («La traversée du fantasme») (Lacan 1982a: 345). Η ψυχική ωρίμανση του ανθρώπου μπορεί να κατανοηθεί ως η απάρνηση της επιθυμίας που τρέφεται από τη ναρκισσιστική φαντασίωση πληρότητας δύναμης και ηδονής. Βεβαίως, παρατηρεί ο Lacan, «για τον ψυχαναλυτή δεν υπάρχει κανένα Επέκεινα, κανένα επέκεινα ουσιαστικό, στο οποίο θα μπορούσε να αναφέρεται αυτό στο οποίο αισθάνεται ότι βασίζεται για να εξασκεί τη λειτουργία του» (Lacan 1982a: 294). Αν και η διαδικασία της διέλευσης δεν οδηγεί σε κάτι που θα μπορούσε να γίνει κατανοητό ως ένα καθαρό Επέκεινα, παρ’ όλα αυτά δημιουργεί στο υποκείμενο μια άλλη, μη ανταγωνιστική σχέση με τα όρια του εαυτού του. Το υποκείμενο παύει να είναι παραδομένο σε μια επιθυμία με συντεταγμένες που είναι πλήρως καθορισμένες από τη θεμελιώδη ναρκισσιστική φαντασίωση. Είναι σε θέση να αναγνωρίσει τα όριά του εαυτού του και να συμφιλιωθεί με αυτά. Έτσι, η λειτουργία του σημαίνοντος είναι δυνατόν να αποχωριστεί από τη διαπλοκή της με το φαντασιακό και να προσλάβει το χαρακτήρα μιας λειτουργίας

29

προς την κατεύθυνση της αναγνώρισης της έλλειψης. Όπως παρατηρεί ο Σταυρακάκης: «η συμβολοποίηση μπορεί να πάρει τουλάχιστον δύο μορφές: πρώτον μία φαντασιωτική μορφή που θα προσπαθήσει να απωθήσει το πραγματικό και να εξαλείψει άπαξ διαπαντός τη δομική του αιτιότητα. Ο ψυχαναλυτικός στοχασμός προτιμά τη δεύτερη και πιο περίπλοκη μορφή: τη συνάρθρωση συμβολικών κατασκευών που θα εμπεριέχουν μια αναγνώριση των πραγματικών ορίων» (Σταυρακάκης 2008: 177). Οι αναλύσεις αυτές του Lacan πολύ σύντομα, ήδη από την δεκαετία του ’60, ξεπέρασαν τα όρια της ψυχαναλυτικής θεωρίας και έγιναν απόπειρες προς την κατεύθυνση της αξιοποίησής τους από την πολιτική θεωρία. Ουσιαστικά, ο πρώτος πολιτικός θεωρητικός που επιχείρησε αυτή την αξιοποίηση ήταν ο Louis Althusser, όταν

το

1964

έγραψε

το

άρθρο

Φρόυντ

και

Λακάν,

προκειμένου

να

επαναπροσδιορίσει το νόημα της ιδεολογίας (Althusser 1978). Μέσα στο ίδιο πνεύμα ακολούθησαν τα κείμενα του Fredric Jameson (1978) και του Terry Eagleton (1983)11. Επίσης, ήδη από τη δεκαετία του ’60 ο Κορνήλιος Καστοριάδης ενσωμάτωσε στις αναλύσεις του την έννοια του φαντασιακού. Η χρήση της αποτυπώνεται χαρακτηριστικά μέσα στο έργο του Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, το οποίο εξέδωσε το 1975. Αν και ο Καστοριάδης είχε έρθει σε επαφή με τη θεωρία του Lacan, ο τρόπος με τον οποίο εμφανίζεται η έννοια του φαντασιακού στο έργο του είναι αρκετά διαφοροποιημένος από το νόημα της έννοιας μέσα στη λακανική θεωρία. Ενώ στον Lacan η έννοια του φαντασιακού παραπέμπει κυρίως στη θεμελιώδη ναρκισσιστική φαντασίωση, στον Καστοριάδη η έννοια αποκτά ένα γενικό και αόριστο νόημα, καθώς «το φαντασιακό σημαίνει τελικά την πρωταρχική δύναμη 11

Ο τρόπος της πολιτικής αξιοποίησης της λακανικής θεωρίας τόσο από τον Louis Althusser

όσο και από τους Fredric Jameson και Terry Eagleton, οι οποίοι επηρεάστηκαν από το έργο του, μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο εκτενούς συζήτησης. Μία από τις επισημάνσεις που θα μπορούσαν να γίνουν σχετικά με αυτή την πολιτική αξιοποίηση αποτελεί το γεγονός ότι η διάκριση ανάμεσα σε Φαντασιακό και Πραγματικό, αντί να κατανοηθεί με το νόημα που αυτή έχει μέσα στη λακανική θεωρία, προσαρμόζεται τελικώς στην παραδοσιακή μαρξιστική θεωρία. Έτσι, ενώ όπως σημειώσαμε το Πραγματικό αναφέρεται κυρίως στην έλλειψη και το Φαντασιακό στην εξάλειψη της έλλειψης, στη μαρξιστική αξιοποίηση της λακανικής θεωρίας η διάκρισή τους προσλαμβάνει το νόημα της φαντασιακής παραμόρφωσης των ταξικών δομών εκμετάλλευσης.

30

να θέτει κανείς ή να δίνει στον εαυτό του, υπό τον τρόπο της παράστασης, ένα πράγμα και μία σχέση που δεν υπάρχουν» (Καστοριάδης 1978: 190). Από τη στιγμή που το φαντασιακό χρησιμοποιείται με την έννοια απλώς του επινοητικού στοιχείου, δεν μπορεί να θεωρηθεί ότι η πολιτική θεωρία του Καστοριάδη αποτελεί μία μορφή πολιτικής αξιοποίησης της λακανικής θεωρίας. Το κείμενο με το οποίο αναζωπυρώθηκε στις ημέρες μας το πολιτικό ενδιαφέρον για τη λακανική θεωρία είναι Το Υψηλό Αντικείμενο της Ιδεολογίας του Slavoj Žižek (1989). Η έκδοσή του στα αγγλικά το 1989 έγινε η αφετηρία για τη διεξαγωγή μίας από τις πιο ενδιαφέρουσες πολιτικές συζητήσεις της εποχής μας, που επικεντρώνεται γύρω από το ζήτημα του ανταγωνισμού και στο πλαίσιο της οποίας έχουν δημοσιευτεί μία σειρά από σημαντικά έργα (Laclau 1997, Muffe 2004, Σταυρακάκης 2008). Με αυτόν τον τρόπο η λακανική ψυχαναλυτική θεωρία δεν μπορεί να θεωρηθεί απλώς μία συμβολή προς την κατεύθυνση της κατανόησης του ανθρώπινου ψυχικού γίγνεσθαι, αλλά μπορεί να αξιοποιηθεί και προς την κατεύθυνση της κατανόησης του νοήματος των πολιτισμικών κατηγοριών και της χρήσης τους στη θέσμιση και την οργάνωση των κοινωνικών σχέσεων. Με άλλα λόγια, καθίσταται δυνατή η διατύπωση μιας πολιτισμικής κριτικής με βασικό κριτήριο τον τρόπο με τον οποίο οι πολιτισμικές κατηγορίες ενισχύουν στο επίπεδο των κοινωνικών σχέσεων τη ναρκισσιστική φαντασίωση ή τη δυνατότητα διέλευσής της. Έτσι, ο τρόπος της διαπλοκής του ψυχικού γίγνεσθαι με τον πολιτισμό μάς παρέχει έναν στέρεο και αξιόπιστο οδηγό σύγκρισης και πολιτικής κριτικής των πολιτισμικών κατηγοριών. Κι ενώ στην πολιτική θεωρία υπάρχει αυξημένο ενδιαφέρον για μια τέτοια αξιοποίηση της λακανικής ψυχαναλυτικής θεωρίας, στην Kοινωνική Aνθρωπολογία η συζήτηση αυτή φαίνεται να είναι ακόμη αρκετά περιορισμένη12. Σημαντικό ρόλο σε 12

Την επισήμανση αυτή κάνει και η Henrietta Moore στο βιβλίο της The Subject of

Anthropology: Gender, Symbolism and Psychoanalysis (Moore 2007). Ως εξαιρέσεις που επιχειρούν να συνδυάσουν την Κοινωνική Ανθρωπολογία με τη λακανική θεωρία αναφέρονται οι εξής εργασίες: Ewing (1997), Pandolfo (1997), Pradelles de la Tour (1991), Trawick (1990, 1992) και Weiner (1995). Επίσης, στο Τμήμα Κοινωνικής Ανθρωπολογίας και Ιστορίας του Πανεπιστημίου Αιγαίου το 2006 πραγματοποιήθηκε ημερίδα με θέμα Ψυχανάλυση και Κοινωνική Ανθρωπολογία, της οποίας τα κείμενα δημοσιεύτηκαν με την επιμέλεια του Κώστα Γιαννακόπουλου στο περιοδικό Εκ των Υστέρων (Γιαννακόπουλος 2006). Τέλος, ο Παναγιώτης Πανόπουλος αναφέρεται σε μία σειρά παραδειγμάτων, τα οποία

31

αυτή την περιορισμένη έλλειψη ενδιαφέροντος έχει παίξει η σύγχρονη κυριαρχία της συμβολικής ή πολιτισμικής ανθρωπολογίας και ο κίνδυνος του αναγωγισμού που επισημαίνεται από αυτήν για τις απόπειρες να συνδυαστεί η ψυχανάλυση με την κοινωνική ανθρωπολογία και την ερμηνεία του πολιτισμού. Ωστόσο, η χρήση των κατηγοριών της ψυχαναλυτικής θεωρίας προς την κατεύθυνση της πολιτισμικής κριτικής δεν είναι απαραίτητο να έχει το νόημα της αναγωγής των πολιτισμικών κατηγοριών στο ψυχικό γίγνεσθαι. Ο τρόπος της σύνδεσης ανάμεσα στις πολιτισμικές κατηγορίες και το ψυχικό γίγνεσθαι που προτείνεται εδώ, δεν επιδιώκει να κινηθεί πάνω στη μεθοδολογική γραμμή της σχέσης μεταξύ αιτίου (ψυχικού γίγνεσθαι) και αιτιατού (πολιτισμός). Αντί αυτού, κινείται προς μια κατεύθυνση που αποδέχεται και ο ίδιος ο Geertz, όταν θέτει το αίτημα: «να ανιχνεύσουμε με κάποια ακρίβεια τους τρόπους με τους οποίους διαπλέκονται μεταξύ τους ο πολιτισμός, η προσωπικότητα και το κοινωνικό σύστημα» (Geertz 2003: 215), για να καταλήξει στη θέση ότι οι πολιτισμικές κατηγορίες «παρέχουν ένα χνάρι ή ένα σχέδιο για την οργάνωση των κοινωνικών και ψυχολογικών διαδικασιών» (Geertz 2003: 217). Με αυτόν τον τρόπο αναγνωρίζεται ο μη αναγώγιμος χαρακτήρας του Συμβολικού και επιχειρείται να διαπιστωθεί μέσα στην εμπειρία του υποκειμένου η σύνδεσή του είτε με την έλλειψη του Πραγματικού είτε με τις ναρκισσιστικές τάσεις συγκάλυψής της από το Φαντασιακό13. Σε αυτό το σημείο άξιο αναφοράς είναι το έργο Patterns of Culture της Ruth Benedict (1934), ένα από τα πιο δημοφιλή ανθρωπολογικά βιβλία που έχουν γραφεί μέχρι τώρα. Ενώ γράφτηκε σε μία εποχή που μέσα στην ψυχαναλυτική θεωρία δεν εμπνέονται από τη λακανική θεωρία και επιχειρούν μία ερμηνεία της φωνητικής/ακουστικής εμπειρίας μέσω της σύνδεσής της με τους όρους της παρουσίας και της έλλειψης (Πανόπουλος 2013). 13

Το γεγονός ότι η λειτουργία του Συμβολικού είναι δυνατόν να βρίσκεται στην υπηρεσία

της θεμελιώδους φαντασίωσης ή της διέλευσής της δεν σημαίνει την αναγωγή του Συμβολικού στο Φαντασιακό, καθώς δεν υποστηρίζεται ότι η λειτουργία εξηγεί ταυτόχρονα και το περιεχόμενό του Συμβολικού, το οποίο διαμορφώνεται ανεξάρτητα από αυτή. Η προσέγγιση αυτή έχει μεγάλη συγγένεια με τον τρόπο που προσεγγίζει το Συμβολικό ο Maurice Bloch στην εθνογραφία του με τον τίτλο From blessing to violence, η οποία έχει ως θέμα την περιτομή στη Μαδαγασκάρη (Bloch 1986). Έχοντας υπόψη του το πρόβλημα του αναγωγισμού, ο Bloch δείχνει με ποιο τρόπο ο συμβολισμός της περιτομής, ενώ δεν καθορίζεται από τις πολιτικές συνθήκες, μπορεί να λειτουργεί στην υπηρεσία τους.

32

υπήρχε ξεκάθαρο το ζήτημα της σχέσης με τα όρια του εαυτού, η Benedict επιχειρεί με παρόμοιους όρους το έργο μιας πολιτισμικής σύγκρισης. Υιοθετώντας ως μεθοδολογική αρχή τη διαπλοκή του πολιτισμού με την προσωπικότητα («culture and personality»), αντιπαραβάλλει τους Ινδιάνους Kwakiutl της Βορειοδυτικής Ακτής, τους οποίους είχε μελετήσει ο δάσκαλός της Franz Boas, με τους Ινδιάνους Zuni του Νέου Μεξικού που είχε μελετήσει η ίδια. Από την μια μεριά, ο Kwakiutl επιδιώκει «την εξάλειψη των συνηθισμένων συνόρων και ορίων της ύπαρξης. Επιδιώκει στις πιο σημαντικές στιγμές να πετύχει να δραπετεύσει από τα όρια που έχουν τεθεί πάνω σε αυτόν από τις πέντε αισθήσεις, να ανοίξει δρόμο προς μία άλλη τάξη της ύπαρξης…» (Benedict 1934: 78). Από την άλλη μεριά, ο Zuni «δυσπιστεί απέναντι σε όλα αυτά και δεν έχει σε μεγάλη υπόληψη τέτοιες εμπειρίες. Βρίσκει τρόπους, προκειμένου να τα θέσει όλα αυτά εκτός της συνειδητής του ζωής. Δεν γνωρίζει παρά τον νόμο, το μέτρο με την ελληνική έννοια. Κρατιέται στη μέση οδό, στέκεται μέσα στον γνωστό χάρτη, δεν ανακατεύεται με αποδιοργανωτικές ψυχικές καταστάσεις» (Benedict 1934: 79). Η γενική αυτή διαπίστωση αποτυπώνεται μέσα σε μια σειρά πολιτισμικών πρακτικών. Για παράδειγμα, στους Kwakiutl η πρακτική του potlatch, την οποία τόσο ο Boas όσο και ο Mauss έχουν αναλύσει διεξοδικά, αποτελεί αντιπροσωπευτικό δείγμα μιας γεμάτης κομπασμό γιορτής και ανταλλαγής δώρων, παροχών και αντιπαροχών, μέσα στο πλαίσιο ενός πολιτισμού που διαιωνίζει την ανταγωνιστική θέληση για παντοδυναμία. Από την άλλη μεριά, στους Zuni, διαπιστώνεται μια σειρά από πρακτικές, με τις οποίες επιχειρείται πολιτισμικά το υποκείμενο να αποδεσμευτεί από την ανταγωνιστική θέληση. Το ιδεώδες που καλλιεργείται είναι αυτό της πραότητας. Έτσι, το υποκείμενο παροτρύνεται στο να επιδιώκει να διευκολύνει τους άλλους και να συνεργάζεται μαζί τους, είτε στους αγρούς είτε στην τελετουργία, αποφεύγοντας να δημιουργεί εντυπώσεις αλαζονείας ή οργής. Μέσα από μία τέτοια σύγκριση, όπως αυτή που επιχειρεί η Ruth Benedict, γίνεται φανερή η διάκριση ανάμεσα στη ανταγωνιστική συγκρότηση των κοινωνικών σχέσεων και την ενδεχόμενη δυνατότητα άρσης της. Στον βαθμό που η διέλευση της ναρκισσιστικής φαντασίωσης δημιουργεί στο υποκείμενο μια μη ανταγωνιστική σχέση με τα όρια του εαυτού του, η πολιτική σημασία αυτής της διέλευσης είναι η αποδέσμευση του υποκειμένου στο επίπεδο των κοινωνικών σχέσεων από την ανταγωνιστική θέληση για παντοδυναμία. Αυτό είναι το θεμελιώδες ζήτημα μιας

33

εργασίας που επιχειρεί να συνδυάσει τη λακανική ψυχαναλυτική θεωρία με την πολιτισμική κριτική και την πολιτική θεωρία. Το έργο της Katherine Ewing με τον τίτλο Arguing Sainthood αποτελεί ένα από τα ελάχιστα δείγματα, ίσως το μοναδικό, που επιχειρεί με αναφορά στη θεωρία του Lacan μία τέτοια συζήτηση στο πλαίσιο της σύγχρονης κοινωνικής ανθρωπολογίας (Ewing 1997). Η Ewing αναφέρεται στη δυνατότητα του υποκειμένου για μια «μη ανταγωνιστική τροπικότητα» (Ewing 1997: 33). Ωστόσο, ο τρόπος με τον οποίο κατανοείται η «μη ανταγωνιστική τροπικότητα» από την Ewing έχει το νόημα της εξόδου από τη γλώσσα προς ένα ωκεάνιο αίσθημα, με το οποίο η υποκειμενικότητα αρχίζει να διαλύεται μέσα στο διάστημα που την χωρίζει από τον άλλον. Η Ewing κατανοώντας με αυτόν τον τρόπο την μη ανταγωνιστική τροπικότητα, επιχειρεί να την εντοπίσει και να την περιγράψει μέσα στις πολιτισμικές κατηγορίες των Σούφι δασκάλων του Πακιστάν. Έτσι, κάνει λόγο για τον τρόπο με τον οποίο τοποθετεί ένας μαθητής τον εαυτό του στα χέρια ενός Σούφι δασκάλου: «σαν να είναι νεκρός στα χέρια εκείνου που θα τον πλύνει» (Ewing 1997: 195). Η κατηγορία που χρησιμοποιείται προκειμένου να δηλωθεί αυτή η σχέση είναι η κατηγορία Muhabbat. Όπως δηλώνει και η ίδια η Ewing φτάνει σε αυτή την κατανόηση υπό την επίδραση θεωρητικών όπως οι Deleuze και Guattari (1983) και η Kristeva (1987). Ωστόσο, ο τρόπος αυτός κατανόησης της μη ανταγωνιστικής τροπικότητας είναι φανερό ότι παραμένει δέσμιος μέσα στα όρια της ναρκισσιστικής φαντασίωσης, καθώς επιδιώκει την εξάλειψη της έλλειψης και την ταύτιση μ’ ένα «ωκεάνιο αίσθημα» πληρότητας. Με άλλα λόγια, η κατανόηση της μη ανταγωνιστικής τροπικότητας ως μιας απεριόριστης, ωκεάνιας, προ-γλωσσικής κατάστασης δεν αποτελεί διαφυγή από τη σκιά της ναρκισσιστικής φαντασίωσης, αλλά προέκτασή της. Άλλωστε, δεν είναι μόνο ο Lacan, αλλά και ο ίδιος ο Freud που συνδέει το ναρκισσιστικό αίσθημα του Εγώ με το νόημα του «ωκεάνιου αισθήματος». Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι η Ewing, κατανοώντας με αυτόν τον τρόπο την μη ανταγωνιστική τροπικότητα, αδυνατεί να κατανοήσει τον τρόπο διέλευσής της που προτείνεται από τον Lacan. Αντιθέτως, καταλογίζει στον Lacan την αδυναμία να αναγνωρίσει άλλον τρόπο ανθρώπινης δράσης πέρα από τον αγώνα για δύναμη και αναγνώριση. Το να αποδίδεται στον Lacan η κατανόηση της ανθρώπινης δράσης αποκλειστικά με όρους θέλησης για δύναμη δεν είναι απλώς μία παρανόηση, η οποία

34

μπορεί να αποδοθεί σε μία επιπόλαιη και μη προσεκτική ανάγνωση. Αποτελεί προϊόν μιας ολόκληρης θεωρητικής παράδοσης και του τρόπου με τον οποίο αυτή κατανοεί το ψυχικό γίγνεσθαι. Επίσης, παρά το γεγονός ότι η Henrietta Moore αναγνωρίζει τον καθοριστικό ρόλο που κατέχει το Συμβολικό στη λακανική θεωρία, εντούτοις δεν φαίνεται να κατανοεί τον τρόπο με τον οποίο χρησιμοποιούνται από τον Lacan τα σημαίνοντα του Ονόματος του Πατρός ή του Φαλλού. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα να επισημαίνει η Moore ότι «για τους ανθρωπολόγους, δεν υπάρχει κανένας λόγος για τον οποίο ο νόμος του Πατρός, στον οποίο αναφέρεται ο Lacan, θα πρέπει να είναι καθολικός... ο Lacan, όπως ο Freud, υιοθετεί την παραδοχή των έμφυλων θέσεων των υποκειμένων μόνο με τους όρους ενός καθορισμένου διπολισμού – να "είσαι" ή να "έχεις" το φαλλό». (Moore 1994: 148). Μόνο αν τα σημαίνοντα του Ονόματος του Πατρός ή του Φαλλού κατανοηθούν όχι σε σχέση με το ζήτημα των έμφυλων ταυτοτήτων, αλλά σε σχέση με το ζήτημα της έλλειψης και της πληρότητας, μπορούν να αποφευχθούν παρόμοιες παρανοήσεις, οι οποίες επαναλαμβάνονται από τη Moore και στο μεταγενέστερο έργο της για τη σχέση της Συμβολικής Ανθρωπολογίας με τη Ψυχανάλυση (Moore 2007) 14. Με αυτόν τον τρόπο γίνεται φανερό ότι η πενιχρή μέχρι σήμερα αξιοποίηση της λακανικής θεωρίας από την κοινωνική ανθρωπολογία παραμένει δέσμια πολλών παρανοήσεων.

14

Πριν από την Moore μέσα σε παρόμοιες παρανοήσεις έχει κινηθεί και η κριτική που

άσκησε η Butler για τη χρήση του σημαίνοντος του Φαλλού από τον Lacan (Butler 2008). Σημειώνει χαρακτηριστικά η Butler ότι «ο φαλλός, στο επιχείρημα που προτείνω εδώ, κατά μία έννοια εκκινεί από τον Λακάν αλλά και υπερβαίνει συνάμα τον ορίζοντα αυτής της μορφής ετεροσεξιστικού δομισμού» (Butler 2008: 197). Ο Lacan μιλώντας για τον Φαλλό, τη φαλλική απόλαυση, την παραπληρωματική απόλαυση, τη γυναίκα, τον άνδρα, λέγοντας ότι «η διάφυλη σχέση δεν υφίσταται» ή ότι «οι γυναίκες δεν υπάρχουν» δεν αναφέρεται σε ζητήματα κατασκευής της έμφυλης ταυτότητας, όπως νομίζει η Butler, η Moore κ.ά., ώστε να κατηγορηθεί για ετεροσεξισμό ή άλλα παρόμοια, αλλά αυτή είναι η μεταφορική γλώσσα που χρησιμοποιεί, όπως σημειώνει στο 20ο Σεμινάριό του («Ακόμη»), προκειμένου να μιλήσει για το ζήτημα του «μη-όλου» («pas-tout») (Lacan 2011: 141). Αφετηρία για τη συγκεκριμένη κριτική που ασκεί η Butler αποτελούν οι θεωρίες του Foucault και, κυρίως, του Derrida, τα προβλήματα των οποίων συζητούνται στο τέταρτο κεφάλαιο της παρούσης διατριβής.

35

4. Η κατανομή των κεφαλαίων Τα κεφάλαια της διατριβής κατανέμονται σε δύο μέρη. Το πρώτο μέρος ξεκινάει με ένα κεφάλαιο στο οποίο επιχειρείται μία ιστορική περιγραφή της ανάδυσης των γερόντων του Αγίου Όρους και της χρήσης των κατηγοριών της χάριτος και του χαρίσματος μέσα στο πλαίσιο της θρησκευτικής ζωής της Ελλάδας. Γίνεται λόγος για τις διεργασίες μέσα από τις οποίες οι ισχυρές χριστιανικές οργανώσεις κοινωνικής ιεραποστολής από τη δεκαετία του ’60 και ύστερα απώλεσαν σταδιακά κύρος και ανθρώπους και με αυτόν τον τρόπο δημιουργήθηκε μία ευνοϊκή συνθήκη για την προβολή των αγιορειτών γερόντων ως κιβωτού της Ορθοδοξίας. Περιγράφεται πώς μέσα από τις αφηγήσεις που άρχισαν να παράγονται και να αναπαράγονται συγκεκριμένα πρόσωπα σύγχρονων αγιορειτών γερόντων άρχισαν να αναγνωρίζονται υπό το πρίσμα του χαρίσματος. Στο δεύτερο κεφάλαιο το ενδιαφέρον εστιάζεται κατ’ αρχάς στο Άγιο Όρος ως τόπο. Γίνεται λόγος για τα μοναστήρια, τα κελιά-σπίτια και τους γέροντές τους. Επιχειρείται να φανεί η επινόηση του Αγίου Όρους ως τόπου απομόνωσης και να αναδειχθεί ο τρόπος με τον οποίο σήμερα αποτελεί πόλο έλξης και ενδιαφέροντος πλήθους ανθρώπων. Ταυτόχρονα, η ανάδυσή τους στο κέντρο της θρησκευτικής ζωής στην Ελλάδα εγκαινίασε και μία αμφίθυμη σχέση των αγιορειτών γερόντων με την εκκλησιαστική εξουσία, η οποία επιχειρείται να περιγραφεί σε αυτό το κεφάλαιο. Στο τρίτο κεφάλαιο επιχειρείται μία περιγραφή των τρόπων με τους οποίους η κατηγορία του χαρίσματος γίνεται αντικείμενο κριτικής αμφισβήτησης μεταξύ των ίδιων των αγιορειτών γερόντων. Μέσα στον λόγο της αμφισβήτησης του χαρίσματος κομβική θέση κατέχει η κατηγορία της μετάνοιας. Προσεγγίζοντας αναλυτικά τις κατηγορίες του χαρίσματος και της μετάνοιας, επιχειρούμε να δούμε τον τρόπο με τον οποίο μέσω αυτών των κατηγοριών διαμορφώνεται μια οικονομία της επιθυμίας. Έτσι, μας δίνεται η δυνατότητα κατανόησης του νοήματος και των λειτουργιών του ασκητικού ιδεώδους με όρους που προέρχονται από την αξιοποίηση της λακανικής θεωρίας της επιθυμίας. Το πρώτο μέρος της διατριβής ολοκληρώνεται με το τέταρτο κεφάλαιο, στο οποίο με τους όρους της λακανικής θεωρίας της επιθυμίας αναλύουμε τόσο μια σειρά θεωριών, όπως είναι η θεωρία του Nietzsche, οι οποίες ασκούν κριτική στο ασκητικό ιδεώδες, όσο και μια σειρά όψεων του ασκητικού ιδεώδους. Με αυτόν τον τρόπο

36

περιγράφουμε και αναλύουμε τα χαρακτηριστικά μιας ευρύτερης συζήτησης που υφίσταται σε σχέση με το ασκητικό ιδεώδες, μέσα στο πλαίσιο της οποίας επιχειρούμε να τοποθετήσουμε και να κατανοήσουμε τις κατηγορίες της χριστιανικής αποταγής και τη δράση των αγιορειτών γερόντων. Ωστόσο, οι πολιτισμικές κατηγορίες της αποταγής δεν μπορούν να κατανοηθούν αποκλειστικά με βάση τον τρόπο που λειτουργούν μέσα στα κείμενα, αλλά είναι ανάγκη να φανεί ο τρόπος με τον οποίο κάθε φορά χρησιμοποιούνται και λειτουργούν μέσα στα συγκεκριμένα κοινωνικά και πολιτισμικά συμφραζόμενα που αυτές εμφανίζονται. Αυτό είναι το ζήτημα στο οποίο εστιάζονται τα κεφάλαια του δευτέρου

μέρους

της

διατριβής.

Συγκεκριμένα,

στο

πέμπτο

κεφάλαιο

παρακολουθούμε τις χρήσεις της κατηγορίας της υπακοής μέσα στο πλαίσιο της δράσης των αγιορειτών γερόντων. Έτσι, περιγράφεται η υπακοή σε σχέση με την τάξη των ακολουθιών και των διακονημάτων, η υπακοή σε σχέση με τη ζωή του δόκιμου μοναχού, ο λόγος των γερόντων υπέρ της αδιάκριτης ή τυφλής υπακοής σε αυτούς και η αμφισβήτησή του από την κατηγορία της υπακοής με διάκριση. Στο έκτο κεφάλαιο περιγράφεται η δράση των αγιορειτών γερόντων σε σχέση με τις άλλες δύο άλλες πολιτισμικές κατηγορίες με τις οποίες είναι συνδεδεμένη η ζωή του μοναχού, δηλαδή την παρθενία και την ακτημοσύνη. Η περιγραφή επιχειρεί να τραβήξει την τελετουργική κουρτίνα και να δει την πραγματική δράση της μοναστικής ζωής στο Άγιο Όρος σε σχέση με το ζήτημα της σεξουαλικότητας και του πλούτου. Ταυτόχρονα, επιχειρείται να αναδειχθεί ο διαρκής ανταγωνιστικός και ταυτόχρονα συναλλακτικός χαρακτήρας της σχέσης των αγιορειτών γερόντων με το ελληνικό κράτος και τις οικονομικές και πολιτικές ελίτ. Έχοντας γίνει αισθητός ο ανταγωνιστικός χαρακτήρας των σχέσεων μεταξύ των αγιορειτών γερόντων, το έβδομο κεφάλαιο εστιάζει το ενδιαφέρον του στην περιγραφή του Αγίου Όρους ως ενός έντονα ανταγωνιστικού πεδίου. Μέσα από αυτό το πρίσμα αναλύεται και η περίπτωση του γέροντα Εφραίμ και της Μονής Βατοπεδίου. Περιγράφεται η πορεία του γέροντα πριν και μετά την εγκατάστασή του ως ηγουμένου της Μονής Βατοπεδίου και αναλύεται με όρους μιας στρατηγικής που βρίσκεται στην υπηρεσία της ναρκισσιστικής φαντασίωσης για παντοδυναμία. Ταυτόχρονα, επιχειρείται να γίνει φανερή η σύνδεση αυτής της στρατηγικής με την πολιτική, δικαστική και οικονομική ελίτ του ελληνικού κράτους. Στο όγδοο κεφάλαιο τίθεται το ζήτημα της κατανόησης της δράσης των αγιορειτών γερόντων μέσα στα πολιτισμικά συμφραζόμενα της ελληνικής κοινωνίας.

37

Καθώς το ζήτημα παρουσιάζει αναλογίες με άλλα φαινόμενα σε διαφορετικά συμφραζόμενα, επιχειρείται κατ’ αρχάς η περιγραφή αυτών των παρόμοιων φαινομένων, όπως είναι οι sheikhs του Μαρόκου και της Αιγύπτου, οι Σούφι δάσκαλοι στο σύγχρονο Πακιστάν, οι arahants στην νοτιοανατολική Ασία ή οι ραβίνοι στο σύγχρονο Ισραήλ. Με τα εργαλεία των παραπάνω αναλύσεων επιχειρείται η ερμηνεία του φαινομένου των αγιορειτών γερόντων μέσα στην πολιτισμική δυναμική της σύγχρονης ελληνικής κοινωνίας από τα πρώτα χρόνια της μεταπολίτευσης μέχρι τα χρόνια της σύγχρονης κρίσης. Δεν έκανα χρήση ούτε τυπικών ερωτηματολογίων ούτε κανενός μηχανικού μέσου καταγραφής των συνομιλιών. Θεώρησα ότι αυτά τα μέσα θα αποτελούσαν καταστροφή για την έρευνά μου. Δεν ήταν σίγουρο ούτε καν αν θα δεχόταν κανείς να μιλήσει υπό τέτοιες συνθήκες. Αλλά κι αν ακόμη αυτό συνέβαινε, είμαι σίγουρος ότι το αποτέλεσμα θα ήταν μία εκ μέρους τους στημένη παρουσίαση του εαυτού. Σχεδόν προς το τέλος της παραμονής μου στο Άγιο Όρος βρέθηκα με μία παρέα εργατών να πίνουμε τσίπουρο σ’ ένα μαγαζάκι των Καρυών. Ένας από αυτούς εργαζόταν πολλά χρόνια στο Όρος. Όταν πρωτοήρθε, τον είδε ένας γέροντας να κρατά ένα κασετόφωνο και του είπε: «Αυτό απαγορεύεται». «Και τι να κάνω;», ρώτησε. «Να πας στο τελωνείο στη Δάφνη και να πάρεις ένα χαρτί που να δείχνει ότι το έβγαλες έξω». Ο εργάτης πήγε στο τελωνείο και ούτε το κασετόφωνο του πήραν ούτε χαρτί του έδωσαν. Όταν τον είδε ξανά ο γέροντας, τον ρώτησε: «Το πήρες το χαρτί;» Κι εκείνος απάντησε: «Γέροντα, το πήρα». Ο γέροντας είπε: «να ’ναι ευλογημένο». Από τότε ο εργάτης κατάλαβε ότι υπάρχουν πολλά πράγματα που μπορείς να τα κάνεις στο Όρος, αρκεί αυτά να μην φαίνονται. Στην κορυφογραμμή πάνω από τις Καρυές δεσπόζει ένας πύργος. Είναι χτισμένος με πέτρες, όπως είναι οι παλιοί πύργοι του Αγίου Όρους, αλλά είναι φανερό ότι έχει χτιστεί πρόσφατα. Όταν οι προσκυνητές ρωτούν τι είναι, κάποιοι Αγιορείτες απαντούν σαρκαστικά ότι «αυτή είναι η Παναγία η Βονταφωνήτρια». Είναι η κεραία της κινητής τηλεφωνίας της Vodafone. Όταν η εταιρεία ζήτησε να την τοποθετήσει, οι αγιορείτες γέροντες δέχτηκαν, αλλά υπό τον όρο να μην φαίνεται. Έτσι, η εταιρεία έστησε την κεραία και την κάλυψε στη συνέχεια μέσα στον πέτρινο πύργο. Ίσως να ήταν και ζήτημα αισθητικής. Ωστόσο, ήταν και απολύτως συνεπές με την αρχή ότι στο Όρος πολλά πράγματα μπορούν να γίνονται, αρκεί να μην φαίνονται. Τελικώς, αν η δράση στο Όρος διέπεται από μία τέτοια αρχή, καταλαβαίνει κανείς ότι μεγάλο μέρος απ’ αυτή τη δράση είναι αναμενόμενο να

38

αποκρύπτεται σε κάθε δημόσια παρουσίαση του εαυτού. Επομένως, μπορεί να κατανοηθεί και η αποφυγή εκ μέρους μου της χρήσης ερωτηματολογίων και μέσων μηχανικής καταγραφής των συνομιλιών. Η εξασφάλιση της παραμονής στο Άγιο Όρος δεν είναι ένα και από τα πιο εύκολα και απλά πράγματα. Η κανονική και επιτρεπόμενη παραμονή αυτή τη στιγμή στο Άγιο Όρος είναι τρεις διανυκτερεύσεις, ύστερα από τη λήψη άδειας εισόδου (Διαμονητηρίου) από το Γραφείο Προσκυνητών αξίας εικοσιπέντε ευρώ. Σε προηγούμενη επιτόπια έρευνα για την εκπόνηση διδακτορικής διατριβής που έγινε στο Άγιο Όρος ο εθνογράφος ζήτησε και του δόθηκε μακρόχρονη άδεια παραμονής από τον Πρωτοεπιστάτη του Αγίου Όρους ύστερα από συστάσεις του Αρχιεπισκόπου Μεγάλης Βρετανίας και με τη συνοδεία ενός σημαντικού κληρικού. Με την άδεια αυτή τον δέχτηκε ο ηγούμενος ενός κοινοβιακού μοναστηριού να παραμείνει επίσημα ως ερευνητής στο μοναστήρι. Ωστόσο, ο ίδιος ομολογεί ότι αυτό δημιούργησε πολλά προβλήματα στην ποιότητα της συμμετοχικής παρατήρησης και της έρευνας (Sarris 2000: 11-12). Ο ερευνητής αντιμετωπιζόταν ως ένας παράγοντας που θα δημιουργούσε μια εικόνα του μοναστηριού προς τα έξω. Έτσι, δημιουργήθηκε μία συνθήκη στρατηγικών παρουσίασης του εαυτού εκ μέρους των μοναχών και τάσεων ελέγχου πάνω στην πορεία της έρευνας εκ μέρους του ηγουμένου. Ακολούθησα μια αρκετά διαφορετική στρατηγική, η οποία προσέλαβε στην πορεία και τον χαρακτήρα μιας μικρής περιπέτειας, καθώς η εθνογραφική μου συνάντηση με τους γέροντες του Αγίου Όρους δεν περιορίστηκε στη γνωστή τυπική παραμονή στο πεδίο. Άρχισα να πραγματοποιώ μικρής διάρκειας επισκέψεις στο Άγιο Όρος από το 2006 κάθε Χριστούγεννα, Πάσχα και καλοκαίρι, ώστε να εξοικειωθώ με τους Αγιορείτες. Η τυπική συμμετοχική μου παρατήρηση πραγματοποιήθηκε μεταξύ του Δεκεμβρίου του 2009 και του Ιανουαρίου του 2010, κατά τη διάρκεια της οποίας επισκέφτηκα διάφορα μοναστήρια και κελιά-σπίτια, αλλά έζησα κυρίως σ’ ένα από αυτά. Προσπάθησα από την πρώτη ημέρα της παραμονής μου στο πεδίο να κατανοήσω τις κατηγορίες που διέπουν τη δράση και να δείξω κάποια συνέπεια σε σχέση με αυτές. Έτσι από τον πρώτο καιρό της παραμονής μου στο Όρος προσπάθησα να κάνω υπακοή. Ως προς τις τελετουργίες ξυπνούσα κάθε νύχτα γύρω στις δύο μετά τα μεσάνυχτα, για να παρακολουθήσω τις ακολουθίες από την αρχή μέχρι το τέλος τους τις πρωινές ώρες. Ως προς το φαγητό συμμετείχα αποκλειστικά στην κοινή τράπεζα του φαγητού, ακόμη και κατά τη διάρκεια των νηστειών,

39

ακολουθώντας τις διάφορες νηστήσιμες διαιτητικές πρακτικές. Τέλος, κατά τη διάρκεια της ημέρας συμμετείχα ως βοηθός σε μία σειρά από εργασίες-διακονήματα στην κουζίνα, στην τραπεζαρία ή στις εργασίες του ναού. Φεύγοντας από το Άγιο Όρος τον Ιανουάριο του 2010 και μέσα από το πρίσμα αυτής της συμμετοχικής παρατήρησης η εικόνα που είχα σχηματίσει γι’ αυτό ήταν αρκετά γοητευτική. Μέσα στο χρονικό διάστημα που ακολούθησε κι ενώ προχωρούσε η συγγραφή της διατριβής η γοητεία αυτή σε συνδυασμό με μια «δυσφορία μέσα στον πολιτισμό» με οδήγησαν στο να ζητήσω από το Υπουργείο Παιδείας, όπου εργάζομαι ως καθηγητής μέσης εκπαίδευσης αρκετά χρόνια τώρα, να αποσπαστώ για δύο συνεχόμενα χρόνια και να διδάξω στο εκκλησιαστικό γυμνάσιο και λύκειο που βρίσκεται στις Καρυές του Αγίου Όρους και είναι γνωστό ως Αθωνιάδα Ακαδημία. Ταυτόχρονα, με αίτησή μου προς το Υπουργείο Παιδείας ζήτησα τη μόνιμη μετάταξή μου στην Αθωνιάδα Ακαδημία. Αν κατά τη διάρκεια της πρώτης τυπικής παραμονής μου στο Άγιο Όρος το κέντρο βάρους ήταν μετατοπισμένο προς τον όρο παρατήρηση, τώρα αυτό είχε μετατοπιστεί προς τον όρο συμμετοχή. Μάλιστα, η μετατόπιση είχε συμβεί σε τέτοιο βαθμό, ώστε να εγκαταλείψω και την ίδια τη συγγραφή της διδακτορικής μου διατριβής. Ύστερα από λίγους μήνες ζήτησα και έγινα δεκτός ως δόκιμος μοναχός από τον γέροντα ενός κοινοβιακού μοναστηριού. Άρχισα να φορώ μαύρα ρούχα, άφησα τα γένια και τα μαλλιά μου να μακρύνουν και μοίραζα τον χρόνο μου ανάμεσα στο διδακτικό πρόγραμμα του σχολείου τις πρωινές ώρες και στο πρόγραμμα του μοναστηριού τις υπόλοιπες με μία καθημερινή πεζοπορία περίπου δύο ωρών στο μονοπάτι του δάσους ανάμεσά τους. Τελικώς, όσα συνέβησαν αυτά τα δύο χρόνια είχαν ως αποτέλεσμα να μην πραγματοποιηθεί το αίτημα της μετάταξής μου και να διακοπεί η διαδικασία της δοκιμασίας που θα με οδηγούσε στη μοναχική κουρά. Τα γεγονότα αυτά μπορούν να αποτελέσουν το περιεχόμενο μιας ξεχωριστής αφήγησης. Προς το παρόν, αυτό που έχει σημασία είναι η επισήμανση ότι η επιπλέον συμμετοχή μου στο πεδίο μ’ έκανε να ζήσω καταστάσεις, οι οποίες εμπλούτισαν τις παρατηρήσεις μου και σε μεγάλο βαθμό με ανάγκασαν να αναθεωρήσω την αρχική εικόνα που είχα σχηματίσει για τους αγιορείτες γέροντες και τη δράση τους. Έτσι, το περιεχόμενο της παρούσης διατριβής είναι αρκετά διαφορετικό από αυτό που αρχικώς σχεδίασα και αποτύπωσα στα πρώτα κείμενα της συγγραφής.

40

Κατά τη διάρκεια αυτής της καθυστέρησης δεν συνέβη μια αλλαγή μόνο στα δεδομένα της παρατήρησης, αλλά και μια μεταστροφή ως προς την μέθοδο της ανάλυσης. Από έναν μεθοδολογικό προσανατολισμό οικείο με τις αρχές του λειτουργισμού ή του ακραίου κονστρουκτιβισμού και κατ’ επέκταση του πολιτισμικού σχετικισμού προχώρησα σταδιακά προς την κατεύθυνση της πολιτισμικής κριτικής (Marcus and Fischer 1986). Έτσι, η παρούσα διατριβή επιδιώκει να συμβάλλει στην κατανόηση της ανάδυσης και της δράσης των αγιορειτών γερόντων μέσα στο πλαίσιο της σύγχρονης ελληνικής κοινωνίας, συνδυάζοντας ως προς την μεθοδολογία της αναλυτικά εργαλεία που προέρχονται από την πολιτισμική ανθρωπολογία και την πολιτική αξιοποίηση της λακανικής θεωρίας. Αντί να περιοριστεί σε μία υποτιθέμενη ουδέτερη προσέγγιση του φαινομένου, επιχειρεί την πολιτισμική κριτική του. Στο πλαίσιο μιας σύγχρονης συζήτησης για τον πολιτικό χαρακτήρα της εθνογραφίας έχουν αναδυθεί μια σειρά από ερωτήματα, τα οποία έχουν οδηγήσει τους ερευνητές «στο να γίνουν πιο στοχαστικοί, πιο υποψιασμένοι, πιο αναστοχαστικοί και πιο κριτικοί για τις πράξεις τους, τις προοπτικές και τις ευθύνες τους» (O’Reilly 2005: 59). Μέσα σε αυτό το πλαίσιο μία εθνογραφική αφήγηση έρχεται αντιμέτωπη και με το ερώτημα για τη σκοπιμότητα που μπορεί να εξυπηρετεί. Τι επιδιώκεται να εξυπηρετηθεί μέσω της πολιτισμικής κριτικής που επιχειρείται στην παρούσα διατριβή; Ένα πλήγμα στο Άγιο Όρος, τον μοναχισμό και την Εκκλησία; Όλα αυτά μπορεί να ειπωθούν, αλλά δεν έχουν καμιά σχέση με την προοπτική της παρούσης εθνογραφίας. Η κριτική ανάλυση της δράσης των αγιορειτών γερόντων δεν έγινε με σκοπό την επιβεβαίωση της κυριαρχίας της ναρκισσιστικής φαντασίωσης πάνω στο ασκητικό ιδεώδες. Μπορεί η απόκρυψη, η απώθηση και η εκλογίκευση να συμβάλουν στη διαιώνιση αυτής της κυριαρχίας, αλλά η ορατότητά της μπορεί να συμβάλει στην προσπάθεια για μια εναλλακτική οικονομία της επιθυμίας και μία διαφορετική σχέση τόσο με τον εαυτό μας όσο και με τους άλλους. Οι αναγνώστες που θα κατανοήσουν την ύπαρξη αυτού του κομβικού πολιτικού ζητήματος, ελπίζω ότι θα κατανοήσουν και τη σκοπιμότητα της παρούσης εθνογραφίας.

41

Α ΜΕΡΟΣ

42

43

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 1 : Οι γέροντες του Αγίου Όρους στο ιστορικό προσκήνιο

1. Οι πρόδρομοι και οι μετακινήσεις

Όπως ήδη σημειώσαμε ο όρος γέροντας βρισκόταν σχεδόν στα αζήτητα όχι μόνο της ευρύτερης κοινωνικής, αλλά και της ίδιας της θρησκευτικής ζωής στην Ελλάδα μέχρι και τη δεκαετία του ’60. Το κυρίαρχο θρησκευτικό λεξιλόγιο που κυριαρχούσε μέχρι τότε ήταν το λεξιλόγιο που χρησιμοποιούσαν χριστιανικές οργανώσεις όπως η «Ζωή»15. Από το λεξιλόγιο αυτό ο όρος γέροντας και μια σειρά από άλλες παρόμοιες έννοιες του ασκητικού λόγου, όπως η κατηγορία της χάριτος, απουσίαζαν. Ωστόσο, από τη δεκαετία του ’60 και ύστερα ο όρος γέροντας άρχισε να έρχεται στο προσκήνιο όχι μόνο της θρησκευτικής, αλλά και της ευρύτερης κοινωνικής ζωής. Το παρόν κεφάλαιο αποτελεί μία ιστορική αφήγηση της εισόδου των γερόντων μέσα στη θρησκευτική και κοινωνική ζωή στην Ελλάδα. Ο Philip Sherrard σημειώνει ότι βασικό στοιχείο της ορθόδοξης χριστιανικής λατρείας είναι τα πρόσωπα των αγίων, τα πρόσωπα δηλαδή που θεωρείται ότι πέτυχαν την πλήρωσή τους με τη θεία χάρη (Campbell & Sherrard 1968: 205). Το στοιχείο της χάριτος καθιστά τους αγίους από αυτή τη ζωή πηγή ευσπλαχνίας, θαυμάτων, πνευματικής καθοδήγησης και θεραπείας ψυχών και σωμάτων, όλων 15

Κατά τη διάρκεια του 19ου αιώνα υπήρξαν αρκετές κινήσεις με πρωταγωνιστές πρόσωπα

όπως ο Παπουλάκος, ο Φλαμιάτος και ο Μακράκης, που είχαν ως βασική ιδεολογική θέση την ηθική και θρησκευτική «αφύπνιση» του λαού και των θεσμικών εκπροσώπων της Εκκλησίας. Ένας μαθητής του Μακράκη, ο μοναχός της Μονής του Μεγάλου Σπηλαίου π. Ευσέβιος Ματθόπουλος, ίδρυσε το 1907 την αδελφότητα θεολόγων «Ζωή». Σύμφωνα με τις διακηρύξεις της αδελφότητας σκοπός της ήταν η διαμόρφωση των μελών της σε «παραδειγματικούς χριστιανούς» και ο «ευαγγελισμός του λαού». Με την πάροδο του χρόνου δημιουργήθηκαν και άλλες παρόμοιες οργανώσεις μικρότερου μεγέθους, όπως ο «Σταυρός» του Αυγουστίνου Καντιώτη, η οργάνωση του π. Άγγελου Νησιώτη, η «Απολύτρωση» στη Θεσσαλονίκη, όπως επίσης και ο «Σωτήρ», ο οποίος προήλθε από τους κόλπους της «Ζωής» το 1960. Οι σχέσεις αυτών των οργανώσεων με τον παραδοσιακό μοναχισμό διακρίνονταν τότε από την αμοιβαία καχυποψία έως και την απροκάλυπτη εχθρότητα. Βλ. Γιανναράς 1987, Maczewski 2002.

44

εκείνων που τους επικαλούνται και προστρέχουν σε αυτούς. Αυτή η δράση εκδηλώνεται σε ακόμη μεγαλύτερο βαθμό ύστερα από το θάνατό τους, καθώς η χάρις που έχει αποκτηθεί από έναν άγιο κατά τη διάρκεια της ζωής του συνεχίζει να ξεχειλίζει μέσα από τα οστά του ή τα υλικά στοιχεία με τα οποία ήρθε σε επαφή (Campbell & Sherrard 1968: 205). Ο Sherrard δεν παραλείπει να κάνει λόγο για μια διάχυτη παρακμή αυτού του στοιχείου της χάριτος κατά την περίοδο της δεκαετίας του ’60 που κάνει την έρευνά του. Ενδεικτικό αυτής της κατάστασης είναι το γεγονός ότι το 1963, κατά τον εορτασμό των χιλίων ετών από την ίδρυση της Μονής της Μεγίστης Λαύρας του Αγίου Όρους, κανένας λόγος δεν έγινε ούτε περί χάριτος ούτε περί γερόντων αναγνωρισμένων ως φορέων της. Σε τόμο που εκδόθηκε από το περιοδικό Εστία για τον εορτασμό της χιλιετηρίδας ο κυρίαρχος λόγος είναι μουσειακός και το Άγιο Όρος προσεγγίζεται ως ένας τόπος με βυζαντινές εκκλησίες και αρχαιολογικής αξίας κειμήλια (Άγιον Όρος 1963). Καμιά ένδειξη για πρόσωπα γερόντων, τα οποία θα μπορούσαν να κατανοηθούν ως κέντρο της σύγχρονης θρησκευτικής ζωής. Δεν γίνεται ούτε καν λόγος για τους σύγχρονους μοναχούς και τη ζωή τους, αν εξαιρέσουμε ένα κείμενο του γέροντος Γαβριήλ, ηγουμένου της Μονής Διονυσίου (Γαβριήλ 1963: 63-66). Το συγγραφικό έργο του γέροντος Γαβριήλ Διονυσιάτου αποτελεί μία εξαίρεση μέσα στο κυρίαρχο κλίμα αυτής της περιόδου. Γεννημένος το 1886 στο χωριό Μεσενικόλας της Καρδίτσας, ο Γαβριήλ σε ηλικία 24 ετών πήγε στο Άγιο Όρος. Το 1936 εξελέγη ηγούμενος της Μονής Διονυσίου και παρέμεινε σε αυτό το αξίωμα μέχρι το 1979. Το 1983 πέθανε σε ηλικία 97 ετών. Παρά την ενασχόλησή του με διοικητικά ζητήματα τόσο του μοναστηριού του όσο και ευρύτερα του Αγίου Όρους κατόρθωσε και είχε ένα αξιόλογο συγγραφικό έργο με την έκδοση των βιβλίων «Νέος Ευεργετινός» (1951) και «Λαυσαϊκόν του Αγίου Όρους» (1953) από τον εκδοτικό οίκο «Αγιορείτικη Βιβλιοθήκη» του Σωτηρίου Σχοινά στον Βόλο. Ο γέροντας Γαβριήλ προσπάθησε με αυτόν τον τρόπο να στρέψει το ενδιαφέρον ενός αναγνωστικού κοινού προς τον μοναχισμό και το Άγιο Όρος. Ωστόσο, το ενδιαφέρον αυτό παρέμεινε μέσα σε μικρές διαστάσεις. Στη δεκαετία του ’50 μία ομάδα ανθρώπων γύρω από τον Φώτη Κόντογλου, κυρίως μέσα από την έκδοση του περιοδικού Κιβωτός, άρχισε να καταγγέλλει τη νόθευση της ορθόδοξης εκκλησιαστικής ζωής και γενικότερα της ελληνικής κοινωνίας από «δυτικές» επιδράσεις. Μέσα σε αυτό το πνεύμα της αντίστασης, ήδη

45

από τις αρχές της δεκαετίας του ’50, ο αγιορείτης μοναχός Θεόκλητος Διονυσιάτης μαζί με τον μοναχό Αθανάσιο Ιβηρίτη είχαν ξεκινήσει την προσπάθεια της αναγνώρισης ως αγίου του μοναχού Νικοδήμου του Αγιορείτου (1749-1809). Η επιδίωξη της αναγνώρισης του Νικοδήμου του Αγιορείτου ως αγίου είχε το συμβολικό νόημα της αναγνώρισης ενός αγιορείτη γέροντα, ο οποίος με το συγγραφικό του έργο του είχε συμβάλει στον αγώνα εναντίον του «αντορθόδοξου πνεύματος» της Δύσης. Τελικώς, το 1955 το Οικουμενικό Πατριαρχείο προχώρησε στην αναγνώριση και ο Θεόκλητος εξέδωσε βιβλίο με τον τίτλο Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης, ο Βίος και τα Έργα του, προκειμένου να καταστήσει τον βίο του Νικοδήμου γνωστό σ’ ένα ευρύτερο κοινό (Θεόκλητος 1959). Την ίδια περίοδο ο Θεόκλητος πρωταγωνίστησε στην έκδοση μιας σειράς κειμένων εναντίον του «αντορθόδοξου πνεύματος», με την πεποίθηση ότι «το αντορθόδοξο αυτό πνεύμα εξακολουθεί να υφίσταται μεν, αλλά να πνέη ασθενέστερα εις τας ημέρας μας, χάρις εις την έκδοσιν πατερικών βιβλίων, της “Φιλοκαλίας”16, του “Ευεργετινού”, μιας εκδόσεως περί νοεράς προσευχής και όλης της σειράς των πνευματοφόρων έργων του αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου υπό της “Αγιορείτικης Βιβλιοθήκης” κ.α.» (Θεόκλητος 1962: 111). Μιλώντας το 1960 για το έργο της «Αγιορείτικης Βιβλιοθήκης», ο μοναχός Θεόκλητος έλεγε ότι αυτό «προσφέρεται εις εποχήν ανήσυχον, ρευστήν, υλιστικήν, κεκορεσμένην αμφιβόλων εντύπων. Εις εποχήν εχθρικήν προς τας καθιερωμένας αξίας, αμφιβάλλουσαν δια το κύρος της Πατερικής

διδασκαλίας,

αντισυντηρητικήν,

αντορθόδοξον,

αντιπνευματικήν,

αντιμοναχικήν» (Θεόκλητος 1962: 72-73). Μέσα στο ίδιο πνεύμα ο μοναχός Θεόκλητος εξέδωσε μια σειρά από δικά του έργα, ανάμεσα στα οποία ξεχωρίζει το «Μεταξύ ουρανού και γης» (Θεόκλητος 1956). Η κατηγορία της χάριτος είναι παρούσα σε πολλά από αυτά τα κείμενά του. Για παράδειγμα, στο κείμενό του «Χάρις, προσευχή και σώμα κατά τον Γρ. Παλαμά» γράφει ότι «όσοι κατηξιώθησαν της καθαράς προσευχής, κατά τον άγιον Γρηγόριον,

16

Η «Φιλοκαλία» είναι συλλογή έργων ασκητικών πατέρων της ορθόδοξης ανατολικής

εκκλησίας, την οποία επιμελήθηκαν ο επίσκοπος Κορίνθου Μακάριος Νοταράς και ο μοναχός Νικόδημος Αγιορείτης. Εκδόθηκε στη Βενετία το 1782 με τον τίτλο: «Φιλοκαλίαν των ιερών Νηπτικών συνερανισθείσαν παρά των Αγίων και Θεοφόρων Πατέρων ημών, εν η δια της κατά πράξιν και θεωρίαν ηθικής φιλοσοφίας ο νους καθαίρεται, φωτίζεται και τελειούται». Βλ. Ράμφος 2010.

46

δέχονται εις την καρδίαν των την χάριν του Θεού, ως “ακάματον τινά ενέργειαν, εγγινομένην τη ψυχή, πηγήν γεννώσαν ευφροσύνης ιεράς”» (Θεόκλητος 1962: 12). Ωστόσο, η αναφορά αυτή στα πρόσωπα που δέχονται στην καρδιά τους τη χάρη του Θεού δεν συνδυάζεται ακόμη με την αναζήτηση των προσώπων αυτών μέσα στο σύγχρονο ιστορικό παρόν. Αντιθέτως, μέσα στο ιστορικό παρόν ανιχνεύεται η νόθευση της ορθόδοξης πνευματικής διδασκαλίας, της οποίας ενσάρκωση για τον γέροντα Θεόκλητο ήταν η ύπαρξη και η δράση των χριστιανικών οργανώσεων. Σταδιακά, με το συγγραφικό του έργο άρχισε μία ρητή επίθεση εναντίον αυτών των οργανώσεων, για τις οποίες έγραφε ότι «βάλλουν απροκαλύπτως προς παν ό, τι έχει σχέσιν με τον ένδοξον θεσμόν του μοναχισμού της Ανατολικής Εκκλησίας (Θεόκλητος 1962: 332). Έτσι, γίνεται φανερό ότι μέσα στο μεταπολεμικό πλαίσιο εμφανίζονται ιδεολογικές τάσεις, οι οποίες εκπροσωπούν ένα είδος αντίδρασης εναντίον αυτού που θεωρούν «δυτικές» επιδράσεις στην ελληνική κοινωνία και νόθευση της ορθόδοξης εκκλησιαστικής ζωής από αυτές. Ταυτόχρονα, οι ισχυρές χριστιανικές οργανώσεις κοινωνικής ιεραποστολής, όπως η «Ζωή», απώλεσαν σταδιακά κύρος και ανθρώπους, τόσο μέσα από εσωτερικές διενέξεις των μελών τους για ζητήματα εξουσίας όσο και μέσα από την έντονη κριτική που δέχτηκαν για προτεσταντικές επιδράσεις και απώλεια της ορθόδοξης ταυτότητας. Με αυτόν τον τρόπο δημιουργήθηκε μία συνθήκη που, ενώ από τη μία απαιτούσε εκ μέρους της θρησκείας τη δημιουργία ενός μετώπου ενάντια στον θρησκευτικό αποχρωματισμό της ελληνικής κοινωνίας, από την άλλη καθιστούσε τους τότε θρησκευτικούς μηχανισμούς, όπως οι χριστιανικές οργανώσεις, ανεπαρκείς οργανωτικά και ιδεολογικά, ώστε να ανταποκριθούν σε αυτή την απαίτηση. Ο καταγγελτικός λόγος εναντίον της νόθευσης της ταυτότητας της Ορθοδοξίας άρχισε σταδιακά να έχει απήχηση μέσα στη σκέψη πολλών μελών των χριστιανικών οργανώσεων της «Ζωής» και του «Σωτήρος», τα οποία σταδιακά απομακρύνθηκαν από τις οργανώσεις τους και στράφηκαν στον μοναχισμό, κυρίως του Αγίου Όρους. Ήδη από τη δεκαετία του ’60 αρκετά από αυτά τα μέλη είχαν εισέλθει σε μία λογική προβληματοποίησης και αμφισβήτησης της ένταξής τους. Στο πλαίσιο αυτής της προβληματοποίησης άρχισαν να κατανοούν τη δράση τους ως «προτεσταντική» και ξεκίνησαν να διατυπώνουν ένα αίτημα επιστροφής στην ορθόδοξη πατερική παράδοση της Εκκλησίας. Έτσι, ενώ μέχρι τότε ο μοναχισμός ήταν γι’ αυτούς σε μεγάλο βαθμό απαξιωμένος, στις αρχές της δεκαετίας του ’60

47

απετέλεσε το αντικείμενο ενός ολόκληρου τόμου που εξέδωσε η «Ζωή» με τον τίτλο «Μοναχισμός και σύγχρονος κόσμος» (Ζωή, Αδελφότης Θεολόγων 1963). Τα σημαντικότερα δείγματα της υιοθέτησης του λόγου της πολιτισμικής ταυτότητας της Ορθοδοξίας εκ μέρους μελών των χριστιανικών οργανώσεων παρατηρούνται στα τεύχη του περιοδικού «Σύνορο», το οποίο εκδόθηκε από το 1964 έως το 1967 από στελέχη της «Ζωής». Ο Χρήστος Γιανναράς, ένας από τους πρωταγωνιστές της έκδοσης αυτού του περιοδικού, έλεγε εκείνη την περίοδο ότι η ταυτότητα της Ορθοδοξίας είναι η άσκηση για «την υποδοχή της Χάριτος από την ανθρώπινη ελευθερία» (Γιανναράς 1988: 79). Ταυτόχρονα, έθετε το αίτημα μιας ελληνικής ορθόδοξης αναγέννησης, σύμφωνα με το πρότυπο της ορθόδοξης ρωσικής αναγέννησης: «Οι ρίζες της ορθόδοξης ρωσικής αναγέννησης είναι κρυμμένες, πίσω από τη σειρά των λογίων, στους άγνωστους «στάρτσι» της ρωσικής Εκκλησίας, στις μυστικές παρουσίες της ζωντανής αγιότητας» (Γιανναράς 1988: 41). Ο Γιανναράς αναφερόταν στους γέροντες της Μονής Όπτινα στη Ρωσία, οι οποίοι κατά τη διάρκεια του 19ου αιώνα δημιούργησαν ένα ρεύμα αντίστασης στις μεταρρυθμίσεις του Μεγάλου Πέτρου, έχοντας ως ιδεολογική αφετηρία τη ρωσική μετάφραση της Φιλοκαλίας, η οποία έγινε το 1793 από τον μοναχό Παΐσιο Βελιτσκόφσκι (Paert 2010). Ενώ μέχρι τώρα οι φορείς της χάριτος κατανοούνταν απλώς ως στοιχεία της ορθόδοξης εκκλησιαστικής παράδοσης, ο Γιανναράς γίνεται εκφραστής του αιτήματος οι φορείς της χάριτος να αποτελέσουν ζωντανή παρουσία μέσα στο σύγχρονο ιστορικό παρόν: «η παρούσα ώρα ζητάει τη δική της χαρισματική έκφραση, τον τύπο της προφητικής εγρήγορσης που θα σαρκωθεί

σε τωρινές

μορφές» (Γιανναράς 1988: 61). Σταδιακά, ένα μέρος της ακαδημαϊκής θεολογίας άρχισε να κινείται και αυτό μέσα στο πνεύμα αυτού του λόγου της πολιτισμικής ταυτότητας της Ορθοδοξίας. Ο καθηγητής της Θεολογικής Σχολής της Θεσσαλονίκης Παναγιώτης Χρήστου το 1962 ξεκίνησε την έκδοση των συγγραμμάτων του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, ενώ ο μαθητής του Γεώργιος Μαντζαρίδης εξέδωσε τη διδακτορική του διατριβή, η οποία είχε τίτλο «Η περί θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία Γρηγορίου του Παλαμά» (Μαντζαρίδης 1963). Επίσης, ο καθηγητής της Θεολογικής Σχολής Θεσσαλονίκης π. Ιωάννης Ρωμανίδης σε παραδόσεις του κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του ’70, οι οποίες εκδόθηκαν αργότερα με τον τίτλο «Πατερική Θεολογία» (Ρωμανίδης 2004), υποστήριζε ότι πυρήνας της ορθόδοξης πνευματικής ζωής είναι ο φωτισμός του ανθρώπινου νου από τη χάρη του Αγίου Πνεύματος. Την εμπειρία αυτή την ονόμαζε

48

ησυχαστική και υποστήριζε ότι η διαδοχή της συνεχίζεται μέσα στο σύγχρονο παρόν, παρά το γεγονός ότι λόγω της «δυτικής» αλλοτρίωσης έχει παραμείνει λησμονημένη. Από τη δεκαετία του ’70 και ύστερα μέσα σε αυτή τη συνθήκη οι αγιορείτες γέροντες άρχισαν σταδιακά να αναδύονται και να λειτουργούν ως σύμβολα. Έγιναν σύμβολα της ταυτότητας της Ορθόδοξης Εκκλησίας εναντίον κάθε αλλοτρίωσής της από άλλες μορφές χριστιανικής θρησκευτικότητας. Έγιναν σύμβολα εναντίον του κινδύνου του θρησκευτικού αποχρωματισμού της ελληνικής κοινωνίας. Έγιναν σύμβολα της ταυτότητας του ελληνικότητας εναντίον κάθε αλλοτρίωσής της από τις δυτικές λεγόμενες επιδράσεις. Η επίδραση του λόγου της πολιτισμικής ταυτότητας της Ορθοδοξίας ήταν τέτοια, ώστε τελικώς κάποια από τα μέλη των χριστιανικών οργανώσεων να απομακρυνθούν από αυτές και να στραφούν στο Άγιο Όρος. Οι Βασίλειος Γοντικάκης και Γρηγόριος Χατζηεμμανουήλ, νεαροί θεολόγοι, μέλη της «Ζωής», εγκατέλειψαν την οργάνωση και το 1966 πήγαν στο Άγιον Όρος και εγκαταστάθηκαν σε κελί της Σκήτης των Ιβήρων υπό την καθοδήγηση του γέροντος Παϊσίου (Γιανναράς 1992: 473). Ύστερα από δύο χρόνια οι γέροντες της Ιεράς Κοινότητας του Αγίου Όρους ζήτησαν από τους μοναχούς αυτής της συνοδείας να εγκατασταθούν στη Μονή Σταυρονικήτα, η οποία ήταν έτοιμη να κλείσει λόγω έλλειψης μοναχών. Η συνοδεία ανταποκρίθηκε στο αίτημα και με την ευλογία του γέροντος Παϊσίου ηγούμενος της Μονής Σταυρονικήτα, που μετατράπηκε από ιδιόρρυθμη σε κοινοβιακή, τοποθετήθηκε ο γέροντας Βασίλειος (Γοντικάκης). Στα έτη που ακολούθησαν άρχισε να αυξάνεται ο αριθμός των ανθρώπων που προσέρχονταν στο Άγιο Όρος είτε ως μεμονωμένα άτομα, προκειμένου να γίνουν μοναχοί, είτε ως συνοδείες μοναχών από τον ελλαδικό χώρο, προκειμένου να εγκατασταθούν σε αυτό. Το 1973 μία συνοδεία περίπου δεκατριών μοναχών με γέροντα τον π. Αιμιλιανό Βαφείδη άφησε το μοναστήρι της Μεταμορφώσεως των Μετεώρων και εγκαταστάθηκε στο μοναστήρι της Σιμωνόπετρας στο Άγιο Όρος (Σπηκ 2005: 312). Το 1974 μία άλλη συνοδεία έξι περίπου μοναχών από μοναστήρι της Εύβοιας με γέροντα τον π. Γεώργιο Καψάνη εγκαταστάθηκε στη Μονή Γρηγορίου (Σπηκ 2005: 312). Πολλά από τα μέλη των δύο αυτών συνοδειών προέρχονταν από κύκλους των χριστιανικών οργανώσεων, από τους οποίους απομακρύνθηκαν στο όνομα της επιστροφής στη γνησιότητα της ορθόδοξης παράδοσης και της αντίθεσης στην αλλοτρίωση και τον «εκδυτικισμό» της θρησκευτικής και κοινωνικής ζωής στην Ελλάδα. Το φαινόμενο της προσέλευσης στο

49

Άγιο Όρος ενισχύθηκε σταδιακά και από ανθρώπους που είχαν μικρότερη συνείδηση αυτής της αντίθεσης και απλώς συμπορεύτηκαν με το ρεύμα που ήδη είχε δημιουργηθεί. Έτσι, στα χρόνια που ακολούθησαν έγινε η εγκατάσταση στο Όρος και άλλων συνοδειών που προέρχονταν από τον ελλαδικό χώρο. Για παράδειγμα, το 1976 μία δεύτερη συνοδεία με αφετηρία τα Μετέωρα και με γέροντα τον π. Αλέξιο εγκαταστάθηκε στη Μονή Ξενοφώντος και το 1981 μια συνοδεία μοναχών από μοναστήρι της Ευρυτανίας με γέροντα τον π. Γρηγόριο εγκαταστάθηκε στη Μονή Δοχειαρίου. Εκτός από την εξωτερική μετακίνηση γερόντων και συνοδειών από τον ελλαδικό χώρο προς το Άγιο Όρος σημειώθηκε και μία εσωτερική μετακίνηση συνοδειών εντός του Αγίου Όρους. Η εγκατάσταση της συνοδείας του γέροντος Παϊσίου στη Μονή Σταυρονικήτα, που αναφέραμε προηγουμένως, ήταν μια τέτοια μετακίνηση. Ακολούθησε μία σειρά τέτοιων εσωτερικών μετακινήσεων, οι περισσότερες εκ των οποίων είναι συνδεδεμένες με τα πνευματικά παιδιά του γέροντος Ιωσήφ, γνωστού ως Ησυχαστού. Ύστερα από την κοίμησή του το 1959 τρεις υποτακτικοί της ολιγομελούς συνοδείας του (Εφραίμ μετέπειτα Φιλοθεΐτης, Χαράλαμπος μετέπειτα Διονυσιάτης, Ιωσήφ ο Κύπριος μετέπειτα Βατοπεδινός) δημιούργησαν τις δικές τους συνοδείες και εγκαταστάθηκαν σταδιακά σε μεγάλα μοναστήρια του Αγίου Όρους. Συγκεκριμένα, ο γέροντας Εφραίμ εγκαταστάθηκε με τη συνοδεία του το 1972 στη Μονή Φιλοθέου. Η προσέλευση των μοναχών σε αυτή και η αύξηση της δύναμης της Μονής ήταν τέτοια, ώστε το 1980 με την ευλογία του γέροντος Εφραίμ αποσπάστηκαν από την αδελφότητα τρεις μικρές συνοδείες και εγκαταστάθηκαν στις μονές Καρακάλου, Ξηροποτάμου και Κωνσταμονίτου. Εντός της δεκαετίας του ’90 ο γέροντας Εφραίμ εγκατέλειψε το Άγιο Όρος και εγκαταστάθηκε με μία συνοδεία μοναχών στο μοναστήρι του Αγίου Αντωνίου, το οποίο ίδρυσε το 1995 κοντά στον Φοίνικα, στην πρωτεύουσα της Αριζόνας των ΗΠΑ. Με ορμητήριο το μοναστήρι αυτό ξεκίνησε την πνευματική καθοδήγηση μίας σειράς μοναστικών συνοδειών που δημιούργησε στη Βόρειο Αμερική. Ο δεύτερος υποτακτικός του γέροντος Ιωσήφ, ο γέροντας Χαράλαμπος, με εικοσαμελή περίπου συνοδεία μοναχών που τον ακολουθούσε, εγκαταστάθηκε το 1979 ως ηγούμενος στη Μονή Διονυσίου. Ο τρίτος υποτακτικός, ο γέροντας Ιωσήφ ο Κύπριος, μετακινήθηκε και εγκαταστάθηκε με τη συνοδεία του το 1989 στην Ιερά

50

Μονή Βατοπεδίου και με την ευλογία του ηγούμενος της Μονής εκλέχτηκε ο γέροντας Εφραίμ (Κουτσού), ο οποίος ήταν μέλος της συνοδείας του. Ταυτόχρονα, παρουσιάζεται μια σταδιακή αύξηση του προσκυνηματικού ρεύματος προς το Άγιο Όρος. Η αθωνική χερσόνησος από το ’70 και μετά έγινε ένας κλιμακούμενα επιθυμητός τόπος προσκυνηματικού τουρισμού. Μπορεί η αύξηση αυτή να έχει σχέση με τη διάνοιξη δρόμων, τη χρήση των αυτοκινήτων και της σύγχρονης τεχνολογίας και γενικότερα με την αύξηση του τουριστικού ρεύματος στην Ελλάδα και στα Βαλκάνια. Ωστόσο, δεν μπορεί να αγνοηθεί το γεγονός ότι η εγκατάσταση των παραπάνω συνοδειών στο Άγιο Όρος και η σταδιακή αύξηση της φήμης κάποιων αγιορειτών γερόντων ως χαρισματούχων αποτέλεσαν έναν σημαντικό παράγοντα ενίσχυσης αυτού του φαινομένου.

2. Οι νεορθόδοξοι

Όπως είδαμε, ο λόγος της πολιτισμικής ταυτότητας της Ορθοδοξίας εμφανίστηκε τη δεκαετία του ’50 δια μέσω του περιοδικού Κιβωτός και τη δεκαετία του ’60 με τη μορφή του ρεύματος αμφισβήτησης εντός των χριστιανικών οργανώσεων.

Συνέχισε

όμως

να

υπάρχει

και

στις

επόμενες

δεκαετίες,

προσλαμβάνοντας καινούργιες αποχρώσεις. Μία από αυτές τις αποχρώσεις εντός της δεκαετίας του ’70 και του ’80 έγινε γνωστή ως «Νεορθοδοξία». Βασικοί εκφραστές της ήταν ο Χρήστος Γιανναράς, ο Στέλιος Ράμφος, ο Κωστής Μοσκώφ, ο Κώστας Ζουράρις και ο Διονύσης Σαββόπουλος. Σημαντικό χαρακτηριστικό αυτών των προσώπων είναι το γεγονός ότι οι περισσότεροι εξ αυτών, όπως για παράδειγμα ο Ράμφος, ο Μοσκώφ και ο Ζουράρις, δεν προέρχονταν μέσα από κύκλους της θρησκευτικής ζωής, αλλά της ελληνικής αριστεράς. Η βασική ιδέα του λόγου της Νεορθοδοξίας ήταν η αναφορά σε μία διαχρονική ταυτότητα, όχι απλώς της χριστιανικής, αλλά της ελληνορθόδοξης παράδοσης, η οποία αντιπαραβάλλεται με την «παράδοση της Δύσεως». Λέει ο Ράμφος σε μία συνέντευξή του το 198317: «Εν αντιθέσει προς την παράδοση της Δύσεως, που είναι η πίστη στον υπεράνθρωπο της μηχανικής

17

Η συνέντευξη δόθηκε από τον Στέλιο Ράμφο στον δημοσιογράφο Γιώργο Πηλιχό,

δημοσιεύτηκε στην εφημερίδα Τα Νέα (3.10.83) και περιέχεται στο βιβλίο του Ράμφου

51

οργανώσεως και της τεχνικής, δική μας παράδοση είναι η πνευματική ζωή, η χαριστική πράξις. Στην Αρχαιότητα η παράδοση αυτή εκφράζεται με το αίτημα της αρετής, που ο χριστιανισμός και η πατερική θεολογία μεταμορφώνουν σε καλή ψυχική αλλοίωσι… Παράδοση μας είναι μ’ ένα λόγο ο ίδιος ο Χριστός και κιβωτός της η Εκκλησία – o άγιος… Η παράδοση αυτή ουδέποτε έπαψε να λειτουργεί στον τόπο μας… Παραγκωνίστηκε μόνο από την ηγετική μερίδα της άρχουσας τάξεως και από την προοδευτική λεγόμενη διανόηση, που είχαν τα μάτια τους στραμμένα στη Δύση. Σήμερα όμως, τα πράγματα παίρνουν καινούργια τροπή… Η πνευματική κυριαρχία της Δύσεως στην Ελλάδα αρχίζει να εμφανίζει ρωγμές, με άδηλες απώτερες συνέπειες. Διότι δεν πρόκειται περί στροφής σε κάποια χριστιανικά ιδεώδη γενικά, αλλά στην Ορθοδοξία. Άνθρωποι ποικίλων πολιτικών κατευθύνσεων –κι όχι μόνο από τον χώρο της Αριστεράς, όπως υπογραμμίσατε– και πνευματικών προσανατολισμών επίσης ποικίλων, οδεύουν καθημερινά προς την έπαλξη της ζωντανής παραδόσεως, το Άγιο Όρος» (Μακρής 1983: 92). Στο απόσπασμα αυτό γίνονται ορατά τα βασικά χαρακτηριστικά του νεορθόδοξου λόγου. Στην ελληνορθόδοξη παράδοση αποδίδεται ένας διαχρονικός χαρακτήρας και ταυτόχρονα αναφέρεται ο κίνδυνος παραγκωνισμού της από την «πνευματική κυριαρχία της Δύσεως». Ωστόσο, μέσα στο ιστορικό παρόν υπάρχει μία «έπαλξη», στην οποία η παράδοση αυτή συνεχίζει να είναι ζωντανή και ν’ αντιστέκεται, το Άγιο Όρος. Έτσι, το Άγιο Όρος προβάλλεται ως ο τόπος που ενσαρκώνει τη διαχρονική ταυτότητα της ελληνορθόδοξης παράδοσης. Αυτό δεν γίνεται μ’ έναν γενικό και αφηρημένο τρόπο, αλλά στο πρόσωπο των μοναχών και των γερόντων που αναζητούν την ουσία της πνευματικής ζωής (Ράμφος 1980: 92). Με άλλα λόγια, η διαχρονική ελληνική παράδοση παραμένει ζωντανή στους μοναχούς που η ζωή τους είναι ένα είδος «κατοχής εν αισθήσει της χάριτος» (Ράμφος 1980: 95). Για τους μοναχούς που λάμπουν από τη χάρη μιλάει και ο γέροντας Βασίλειος (Γοντικάκης) σ’ ένα από τα πρώτα κείμενά του, το οποίο δημοσιεύει ως ηγούμενος της Μονής Σταυρονικήτα το 1976 στο περιοδικό «Ο όσιος Γρηγόριος» με τον τίτλο Η υπέρβαση του θανάτου στη μοναχική ζωή. Ο γέροντας Βασίλειος μιλάει για τους Ελευθερία και Γλώσσα (Ράμφος 2010). Ο Πέτρος Μακρής συμπεριέλαβε μέρος της συνέντευξης, με κάποιες τροποποιήσεις που φαίνεται ότι έκανε ο ίδιος, στο βιβλίο του Μαρξιστές και Ορθοδοξία: διάλογος ή διαμάχη; (Μακρής 1983).

52

χαριτωμένους γέροντες που είναι ζωντανοί μέσα στο ιστορικό παρόν: «Τέτοιοι μοναχοί άγνωστοι, ανώνυμοι, γεμάτοι φως, υπάρχουν. Γνώρισα ένα. Είναι ξεχειλισμένος. Αυτή είναι μία έκφραση που λέει κάπως την αλήθεια γι’ αυτόν. Έχει ένα θησαυρό χαράς ανεκλάλητης, εν οστρακίνω σκεύει, μικρό, αδύνατο. Και η χαρά ξεχείλισε, γέμισε το γύρω χώρο. Άπλωσε, ευωδίασε τα πάντα. Το φως λάμπει μέσα από το είναι του… Κοντά του καθαίρεσαι, ενδύεσαι τη χάρη κατά χάρη» (Βασίλειος 1976: 26α-26β). Με παρόμοιο τρόπο σ’ ένα άρθρο του περιοδικού Σύναξη το 1982 με τον τίτλο Άγιοι και Γεροντάδες του αιώνα μας, γραμμένο μέσα στο πνεύμα αυτού του νεορθόδοξου λόγου, διαβάζουμε ότι: «Τι να 'ναι λοιπόν αυτοί οι άγιοι και οι γεροντάδες του αιώνα μας; Μηδαμινά πρόσωπα με βάση τις αξίες, τις συνήθειες κι αρχές του κόσμου τούτου. Ενός κόσμου, με συμβατική και ψεύτικη ηθική, με Θεό την οικονομία και τις επενδύσεις. Ενός κόσμου που άρχισε νωρίς στον αιώνα μας να εισδύει στην Πατρίδας μας και να σαρώνει τους πάντες. Συνέπεια αυτού του σαρώματος είναι η αδιαφορία των πολλών για την πίστη, η διαστρέβλωση των πηγών της θεολογίας μας από τα δυτικά πρότυπα, η μετάπτωση της θρησκείας σε κρατικό θεσμό, η διάλυση του χωριού και της ενορίας του... Μέσα σε μια τέτοια λαίλαπα τι απομένει στον κόσμο μας; Απομένει ίσως μιας στάση ζωής και μια αντίσταση γνησιότητας... Απομένουν αυτοί που εκφράζουν μια αντίσταση αυθεντική» (Καμαριάρης 1982: 79). Έτσι, οι αγιορείτες γέροντες αρχίζουν να γίνονται σταδιακά ορατοί μέσα στο πλαίσιο της θρησκευτικής και κοινωνικής ζωής της ελληνικής κοινωνίας, αρχίζουν να γίνονται διακριτοί ως χαρισματούχοι γέροντες, σύμβολα μιας ταυτότητας πολιτισμικής αντίστασης στην ταυτότητα της «Δύσεως». Όπως παρατηρεί ο Arjun Appadurai: «κάθε φορά που δείχνουμε την πολιτισμική διάσταση (ας προσεχθεί η χρήση του επιθέτου) μίας πρακτικής, μίας διάκρισης, μίας έννοιας, ενός αντικειμένου ή μίας ιδεολογίας, τονίζουμε την ιδέα μιας κείμενης διαφοράς» (Appadurai 1996: 12). Η νεορθόδοξη εκδοχή του λόγου της πολιτισμικής αντίστασης από τους αγιορείτες γέροντες δεν είχε απήχηση μόνο σε ανθρώπους που είχαν ήδη μια σχέση με τη θρησκευτική ζωή, αλλά και σε ανθρώπους που κινούνταν μέσα στα όρια της αριστερής ιδεολογίας. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα μέσα στο ολοένα αυξανόμενο πλήθος των επισκεπτών και προσκυνητών του Αγίου Όρους να μην υπάρχουν μόνο άνθρωποι της θρησκευτικής ζωής, αλλά και άνθρωποι που μέχρι τότε δεν είχαν σχεδόν καμιά σχέση με αυτή. Ένας από αυτούς, ο Διονύσης Σαββόπουλος, λέει:

53

«αυτοί οι καλόγεροι τι καταπληκτικό πράγμα. Είναι οι πιο ακραίοι άνθρωποι που έχω γνωρίσει. Μ’ αρέσει να συζητώ μαζί τους, μ’ αρέσει να τους ακούω να διηγούνται. Υπάρχει ένας γλυκύτατος αναρχισμός μέσα σ’ όλα αυτά. Ναι, είναι αναρχικοί που έφτασαν τόσο μακριά ώστε δεν τους χρειάζεται πια να ‘ναι επιθετικοί» (Μακρής 1983: 97).

3. Ο γέροντας Σιλουανός

Εντός της δεκαετίας του ’70 σ’ ένα περισσότερο θρησκευτικό κοινό άρχισε σταδιακά να έχει απήχηση ένα βιβλίο, το οποίο έπαιξε καθοριστικό ρόλο στην παγίωση και στη διάδοση της κατηγορίας του χαρίσματος των αγιορειτών γερόντων. Πρόκειται για το βιβλίο του γέροντος Σωφρονίου (Ζαχάρωφ) Ο γέροντας Σιλουανός (Σωφρόνιος 1978). Η έκδοσή του στα ελληνικά το 1973 έπαιξε καθοριστικό ρόλο όσον αφορά στη χρήση της κατηγορίας του χαρίσματος από τα μεταγενέστερα κείμενα, τα οποία κινούνται μέσα στην αναπαραγωγή αυτού του λόγου. Ο Γέροντας Σιλουανός (1866-1938) ήταν ένας ρωσικής καταγωγής μοναχός της Μονής Παντελεήμονος του Αγίου Όρους, στην οποία πήγε να μονάσει το 1892. Λίγα χρόνια πριν από τον θάνατό του, το 1938, τον συνάντησε στο μοναστήρι ο επίσης ρωσικής καταγωγής μοναχός Σωφρόνιος. Ύστερα από το θάνατο του Σιλουανού ο γέροντας Σωφρόνιος έφυγε από το μοναστήρι και αποφάσισε να γράψει ένα βιβλίο για τον γέροντά του. Το βιβλίο κυκλοφόρησε το 1948 στη Γαλλία, όπου στο μεταξύ είχε μετακινηθεί ο Σωφρόνιος, πριν καταλήξει τελικώς στην Αγγλία. Γράφτηκε στα ρωσικά και ο γέροντας Σωφρόνιος επιδίωξε τη μετάφρασή του και σε άλλες γλώσσες, όπως στα αγγλικά το 1958. Το 1973 απευθύνθηκε στον εκδότη της Ορθόδοξης Κυψέλης Στυλιανό Κεμεντζετζίδη και το βιβλίο μεταφράστηκε και στα ελληνικά, γνωρίζοντας μέχρι σήμερα απανωτές εκδόσεις. Το 1987 έγινε η αναγνώριση του γέροντος Σιλουανού ως αγίου και για τη διδασκαλία του έχει εκπονηθεί και διδακτορική διατριβή στη Θεολογική Σχολή της Θεσσαλονίκης (Boosalis 2000). Δεν ήταν το πρώτο βιβλίο που μιλούσε για έναν σύγχρονο αγιορείτη γέροντα. Ο αρχιμανδρίτης Χερουβείμ Καράμπελας, ηγούμενος της Ιεράς Μονής Παρακλήτου στον Ωρωπό Αττικής και πρώην Αγιορείτης, είχε εκδώσει από το 1968 μέχρι το 1975 μία σειρά από τομίδια αφιερωμένα σε μορφές σύγχρονων γερόντων του Αγίου Όρους.

54

Ωστόσο, εκείνο που έκανε ξεχωριστό το βιβλίο του Σωφρονίου ήταν το γεγονός ότι ήταν το πρώτο βιβλίο που συνέδεε το πρόσωπο ενός σύγχρονου αγιορείτη γέροντα με τις κατηγορίες της χάριτος και του χαρίσματος. Ο μητροπολίτης Διοκλείας Κάλλιστος (Ware) σε συνέντευξή του στο περιοδικό Πεμπτουσία παρατηρεί: «Το βιβλίο του “Ο Άγιος Σιλουανός” άνοιξε τα μάτια πολλών ανθρώπων και βεβαίως έχει επηρεάσει και εμένα… και αν δεν ήταν ο πατέρας Σωφρόνιος, ο κόσμος δεν θα είχε μάθει ποτέ για τον άγιο Σιλουανό, που διεξήγαγε μια κρυφή ζωή στο ρωσικό μοναστήρι. Θυμάμαι όταν πήγα στο ρωσικό μοναστήρι, στην δεκαετία του ’60, αυτό ήταν πολύ πριν ο Άγιος Σιλουανός αναγνωριστεί ως άγιος, ένας ρώσος μοναχός μου είπε: “γιατί εσείς οι Άγγλοι μιλάτε συνεχώς για τον πατέρα Σιλουανό; Δεν υπήρχε τίποτα το ιδιαίτερο με αυτόν. Είχαμε πολλούς μοναχούς σαν αυτόν στο μοναστήρι”» (Ware 2012). Μέσα στο βιβλίο συμπεριλαμβάνεται κι ένα τμήμα με τον τίτλο «Γραφές του Γέροντα Σιλουανού». Το γεγονός της έλλειψης του χειρογράφου, όπως και μία σειρά από φιλολογικές παρατηρήσεις, γεννούν τη σκέψη του επινοημένου από τον Σωφρόνιο χαρακτήρα του. O γέροντας Σιλουανός στο βιβλίο περιγράφεται να δέχεται την επίσκεψη της χάριτος. Στη συνέχεια γνωρίζει την εγκατάλειψη από αυτήν και τέλος την επιστροφή σε αυτήν και τη διαφύλαξή της18. Φθάνοντας στο Άγιο Όρος, εντάχθηκε στο μοναστήρι του Αγίου Παντελεήμονος. Η ζωή του ήταν μοιρασμένη ανάμεσα στα διακονήματα του μοναστηριού, στις μακρές ακολουθίες στον ναό, στη νηστεία και την υπακοή. Στο μοναστήρι τον αγαπούσαν και τον επαινούσαν για την επιμέλεια και τον χαρακτήρα του. Παράλληλα από τον νου του νεαρού δόκιμου περνούσαν διάφοροι λογισμοί. Άλλοτε σκεφτόταν «τώρα είσαι άγιος» και άλλοτε «δεν θα σωθείς». Τελικώς, περιγράφεται να τον κυρίευσε ο φόβος της απώλειας της ψυχής του και καθισμένος μια ημέρα στο κελί του πριν τον εσπερινό έφτασε στην έσχατη απόγνωση. 18

Το σχήμα της αρχικής επίσκεψης της χάριτος, της εν συνεχεία εγκατάλειψης από αυτήν και

της τελικής επιστροφής είναι ένα σχήμα που εμφανίζεται μέσα στο κείμενο του Μακαρίου του Αιγυπτίου. Συγκεκριμένα στην 9η Πνευματική Ομιλία ο Μακάριος ο Αιγύπτιος γράφει ότι εκείνος που αφοσιώνεται στην προσευχή βυθίζεται σε μια γλυκύτητα, καθώς έρχεται σε αυτόν η Χάρις. Ακολουθεί καιρός που αυτή η Χάρις υποχωρεί, με σκοπό να δοκιμασθεί η προαίρεση και η ταπείνωσή του, αλλά έρχεται ξανά ύστερα από μεγάλη υπομονή και δοκιμασία (Μακάριος ο Αιγύπτιος 1985: 161-173). Είναι φανερό ότι ο γέροντας Σωφρόνιος αντλεί το σχήμα από τον Μακάριο τον Αιγύπτιο και το εφαρμόζει στην περίπτωση του γέροντος Σιλουανού.

55

Τότε περιγράφεται κάτι εξαιρετικό: «Όταν πήγε για τον εσπερινό στην εκκλησία του Αγίου Προφήτη Ηλία, που είναι κοντά στον μύλο, είδε στα δεξιά της Ωραίας Πύλης, στον τόπο της εικόνος του Σωτήρος, τον ζώντα Χριστό. Ο Κύριος εμφανίστηκε με ακατάληπτο τρόπο στο νεαρό δόκιμο κι όλη του η ύπαρξη, ακόμη και το σώμα του γέμισαν από τη φωτιά της χάριτος του Αγίου Πνεύματος» (Σωφρόνιος 1978: 24). Είναι η πρώτη επίσκεψη της χάριτος που είχε ο Σιλουανός, την οποία ο Σωφρόνιος περιγράφει ως ένα αναπάντεχο δώρο που του δίνεται, για να ξεφύγει από την απελπισία και να γνωρίσει τι πρέπει να αναζητήσει και να αποκτήσει στην μετέπειτα ασκητική ζωή του. Στη συνέχεια περιγράφεται και δεύτερη εμπειρία: "Μετά από κάμποσο καιρό, το πρωί μιας γιορτής μετά από μιαν ολονυκτία, όταν ο αδελφός Συμεών (το προηγούμενο όνομα του Σιλουανού) διακονούσε στην κοινή τράπεζα, τον επισκέφθηκε για δεύτερη φορά η χάρις, αλλά με κάπως λιγότερη δύναμη. Κατόπιν, βαθμηδόν η ενέργειά της άρχισε να ελαττώνεται. Η μνήμη του αρχικού βιώματος διατηρήθηκε στον νου του, αλλά η ειρήνη και η χαρά μειώθηκαν στην αίσθηση της καρδιάς του και στη θέση τους μπήκε ο φόβος της εγκαταλείψεως" (Σωφρόνιος 1978: 34). Ο Σιλουανός, λέει ο Σωφρόνιος, προσπάθησε να κατανοήσει γιατί τον εγκατέλειψε η χάρις και με ποιο τρόπο μπορούσε να την αποκτήσει ξανά και να τη διαφυλάξει. Ενώ κοπίαζε στο διακόνημά του, έκανε υπακοή, συμμετείχε στις μακρές ακολουθίες του ναού, έκανε νηστεία, παρ’ όλα αυτά είχε χάσει τη χάρη. Γιατί; Προσπαθώντας να δώσει απαντήσεις στο ερώτημα αυτό, ζήτησε τις συμβουλές κάποιων γερόντων. Σταδιακά, κατανόησε ότι «Δεν είναι όμως ο Κύριος που σ’ εγκατέλειψε, αλλά συ παρεξέκλινες από την οδό της ταπεινώσεως και γι’ αυτό δεν μένει η χάρη του Θεού στη ψυχή σου» (Σωφρόνιος 1978: 366). Ο Σιλουανός κατανόησε ότι η αιτία για την οποία τον εγκατέλειψε η χάρις ήταν η έλλειψη ταπεινώσεως: «η χάρη όμως αφαιρείται… ακόμη κι εξαιτίας ενός μόνον υπερήφανου λογισμού… κι η ψυχή μ’ ένα λογισμό υπερηφανείας στερείται τη χάρη και βυθίζεται στο σκοτάδι. Αλλά το ίδιο κι επανέρχεται μ’ ένα ταπεινό λογισμό η χάρη» (1978: 365, 480). Ο λογισμός που αποκαλύφθηκε στον Σιλουανό, ώστε να αποκρούει τους λογισμούς της υπερηφάνειας και ταυτόχρονα να μην φθάνει σε απόγνωση και να προσελκύει τη χάρη ήταν «κράτα τον νου σου στον Άδη και μην απελπίζεσαι» (1978: 42). Έτσι, η χάρις δεν τον εγκατέλειπε πια, ο νους του καθαρίστηκε και η ψυχή του βρήκε ανάπαυση.

56

Αναφέρεται από τον γέροντα Σωφρόνιο ότι «μας είναι γνωστές περιπτώσεις που ο μακαριστός Γέροντας Σιλουανός προείδε με την προσευχή "τα μακράν όντα ως εγγύς γιγνόμενα" ή προέβλεπε το μέλλον του ανθρώπου ή του αποκαλυπτόταν τα βαθειά μυστήρια της ανθρώπινης ψυχής» (Σωφρόνιος 1978: 191). Επίσης, «μου είναι γνωστές κι άλλες παρόμοιες μαρτυρίες, καθώς και όχι ολίγες περιπτώσεις αποτελεσματικότητας των προσευχών του για ασθενείς και πάσχοντες ή εκδηλώσεις της εκπληκτικής διορατικότητας» (Σωφρόνιος 1978: 289). Μέσα στην αφήγηση ο γέροντας εμφανίζεται να δέχεται την ανταπόδοση της άσκησής του με τη μορφή του χαρίσματος να προβλέπει το μέλλον των ανθρώπων, να βλέπει στο βάθος της ανθρώπινης ψυχής και να θαυματουργεί. Είναι φανερό ότι τα νοήματα αυτά παραπέμπουν στην ιδέα του χαρίσματος ως μιας εξαιρετικής δύναμης, καλλιεργώντας έτσι μία χαρισματική κατανόηση του εαυτού, η οποία εύκολα μπορεί να τεθεί στην υπηρεσία της θεμελιώδους φαντασίωσης. Με την κυκλοφορία του Ο γέροντας Σιλουανός κατέστησε διαθέσιμες μέσα στο ιστορικό προσκήνιο μια σειρά από κατηγορίες, τις οποίες οι αγιορείτες γέροντες δεν άργησαν να αντιληφθούν και να ενσωματώσουν μέσα στον λόγο τους. Η δράση αυτή μπορεί να μην έγινε αμέσως αντιληπτή, ωστόσο σταδιακά άρχισε να κάνει αισθητή την παρουσία της. Μια σειρά από αγιορείτες γέροντες που μέχρι τη δεκαετία του ’60 ήταν άγνωστοι, άρχισαν να μιλούν για τα χαρίσματα των γερόντων τους, για την επίσκεψη της χάριτος και τον τρόπο που μπορεί κανείς να την αποκτήσει. Ανάμεσά τους ξεχωρίζουν ο γέροντας Παΐσιος, ο γέροντας Πορφύριος, οι υποτακτικοί του γέροντα Ιωσήφ (Εφραίμ Φιλοθεΐτης, Χαράλαμπος Διονυσιάτης, Ιωσήφ Βατοπεδινός και Εφραίμ Κατουνακιώτης). Έτσι, οι αγιορείτες γέροντες από άγνωστοι μοναχοί στο περιθώριο της ελληνικής κοινωνίας άρχισαν να έρχονται σταδιακά στο κέντρο της θρησκευτικής ζωής και η δράση τους να αποκτά όλο και μεγαλύτερη εμβέλεια μέσα στην ελληνική κοινωνία.

4. Οι γέροντες Παΐσιος και Πορφύριος

Ένας από τους πρώτους αγιορείτες γέροντες που ήρθε σταδιακά στο επίκεντρο του φαντασιακού της θρησκευτικής ζωής στην Ελλάδα ήταν ο γέροντας Παΐσιος. Παιδί πολύτεκνης προσφυγικής οικογένειας από τα Φάρασα της Καππαδοκίας, γεννήθηκε εκεί το 1924 και μεγάλωσε στη Κόνιτσα του νομού Ιωαννίνων.

57

Συγκλονιστική γι’ αυτόν πρέπει να ήταν η θητεία του στο στρατό από το 1945 μέχρι το 1949. Έζησε όλη τη φρίκη του εμφυλίου πολέμου και αμέσως ύστερα από την απόλυσή του πήγε να μονάσει στο Άγιο Όρος. Αφού περιπλανήθηκε σε αυτό (Σκήτη Κουτλουμουσίου, Μονή Εσφιγμένου), έγινε η κουρά του το 1956 και έλαβε το μοναχικό σχήμα στη Μονή Φιλοθέου. Ωστόσο, δεν φαίνεται να άντεξε για πολύ κι εκεί. Ύστερα από δύο χρόνια έφυγε για ένα μοναστήρι της Κόνιτσας και το 1962 για τη Μονή της Αγίας Αικατερίνης στο Σινά. Στο Άγιο Όρος ξαναγύρισε το 1964 και εγκαταστάθηκε στη Σκήτη των Ιβήρων. Εκεί γύρω στο 1966, όπως αναφέραμε προηγουμένως, δέχθηκε ως υποτακτικούς τον Βασίλειο (Γοντικάκη) και τον Γρηγόριο (Χατζηεμμανουήλ), πρώην μέλη της χριστιανικής οργάνωσης «Ζωή». Η απόφασή τους να γίνουν υποτακτικοί του Παϊσίου ήταν προϊόν των ανακατατάξεων μέσα στην οργάνωση της «Ζωής», αλλά και μιας μακροχρόνιας επικοινωνίας μεταξύ τους, περίπου από τις αρχές της δεκαετίας του ’60 σύμφωνα με μαρτυρίες των ίδιων. Το 1968 η συνοδεία εγκαταστάθηκε στη Μονή Σταυρονικήτα και με την ευλογία του γέροντος Παϊσίου ηγούμενος της Μονής τοποθετήθηκε ο Βασίλειος (Γοντικάκης), ενώ ο γέροντας Παΐσιος εγκαταστάθηκε στο κοντινό σταυρονικητιανό κελί του παπα-Τύχωνα, ο οποίος μόλις είχε πεθάνει. Ωστόσο, κατά το χρονικό διάστημα μεταξύ του 1968 και του 1979 δεν έπαψε να επισκέπτεται συνεχώς τη Μονή Σταυρονικήτα. Ο γέροντας Παΐσιος είναι ο γέροντας για τον οποίο ο γέροντας Βασίλειος γράφει, όπως είδαμε προηγουμένως, στο κείμενό του Η υπέρβαση του θανάτου στη μοναχική ζωή ότι «έχει ένα θησαυρό χαράς ανεκλάλητης, εν οστρακίνω σκεύει, μικρό, αδύνατο. Και η χαρά ξεχείλισε, γέμισε το γύρω χώρο. Άπλωσε, ευωδίασε τα πάντα. Το φως λάμπει μέσα από το είναι του… Κοντά του καθαίρεσαι, ενδύεσαι τη χάρη κατά χάρη» (Βασίλειος 1976: 26). Ωστόσο, οι σχέσεις ανάμεσα στους δύο γέροντες πρέπει σταδιακά να επιδεινώθηκαν και το 1979 ο γέροντας Παΐσιος εγκατέλειψε το σταυρονικητιανό κελί του Τιμίου Σταυρού και εγκαταστάθηκε στο κουτλουμουσιανό κελί της Παναγούδας, κοντά στις Καρυές του Αγίου Όρους, όπου έμεινε σχεδόν μέχρι τον θάνατό του. Αν και είχε ανοίξει ο ίδιος τον τάφο του δίπλα στο κελί του στην Παναγούδα, η διάγνωση καρκίνου και η ανάγκη νοσηλείας του τον κράτησαν τους τελευταίους μήνες της ζωής του στο Ησυχαστήριο του Αγίου Ιωάννου του Θεολόγου στη Σουρωτή Θεσσαλονίκης, του οποίου τη γυναικεία αδελφότητα καθοδηγούσε πνευματικά. Εκεί κοιμήθηκε τον Ιούλιο του 1994.

58

Ήδη από το 1958 ο γέροντας Παΐσιος είχε φροντίσει να μεταφέρει από την Κέρκυρα στην Κόνιτσα τα οστά του ιερομόναχου Αρσενίου (1840-1924), ο οποίος καταγόταν κι αυτός από τα Φάρασα της Καππαδοκίας και ήταν ο νονός του. Το 1970 τα μετέφερε στο Ησυχαστήριο του αγίου Ιωάννου του Θεολόγου στη Σουρωτή. Το 1975 έγραψε ένα βιβλίο, το οποίο αναφερόταν στη ζωή του ιερομονάχου Αρσενίου. Και σε αυτό το κείμενο εμφανίζεται ξανά η ιδέα ενός γέροντος, ο οποίος είναι φορέας της χάριτος του Αγίου Πνεύματος. Εξαιτίας αυτής της χάριτος, ο Αρσένιος περιγράφεται από τον Παΐσιο να έχει μια σειρά χαρισμάτων, «θεραπεύοντας τις ψυχές και τα σώματα των πονεμένων ανθρώπων». Στο βιβλίο αναφέρεται ότι ήταν αναρίθμητα τα θαύματα που έκανε ο γέροντας με τη χάρη του Θεού. Στείρες γυναίκες τεκνοποιούσαν, αφού τις διάβαζε ευχή ή τις έδιδε κάποιο «φυλακτό». Διάβαζε το Ευαγγέλιο σε τυφλούς, βωβούς, χωλούς, παραλυτικούς, δαιμονισμένους και μόλις τελείωνε την ανάγνωση, εκείνοι γίνονταν καλά. Πολλοί είχαν θεραπευθεί, παίρνοντας χώμα από το κατώφλι του κελιού του και πίνοντάς το με λίγο νερό. Τις αφηγήσεις αυτές ο γέροντας Παΐσιος τις κατέγραψε, επικαλούμενος τη μαρτυρία Φαρασιωτών που ζούσαν στη Κόνιτσα (Παΐσιος 1975). Ο αγώνας του ευοδώθηκε, όταν το 1986 από το Οικουμενικό Πατριαρχείο έγινε η αναγνώριση του Αρσενίου ως αγίου. Κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του ’70 ο γέροντας Παΐσιος έγραψε και μια σειρά από άλλα μικρά κείμενα, τα οποία συμπεριέλαβε στο βιβλίο Αγιορείται Πατέρες και Αγιορείτικα (Παΐσιος 1993). Τα περισσότερα από αυτά είναι σύντομες αφηγήσεις, οι οποίες ακολουθούν τον αφηγηματικό τύπο του Γεροντικού και μιλούν για πρόσωπα γερόντων του Αγίου Όρους που έζησαν στο πρόσφατο παρελθόν. Μεταξύ αυτών είναι και ο παπα-Τύχων από το σταυρονικητιανό κελί του Τιμίου Σταυρού, τον οποίο ο γέροντας Παΐσιος γηροκόμησε τις τελευταίες ημέρες της ζωής του και τον ενταφίασε κάτω από μία ελιά, φυτεύοντας πάνω στον τάφο ένα δεντρολίβανο που υπάρχει μέχρι σήμερα. Όταν ο γέροντας Παΐσιος έγραφε για τον παπα-Τύχωνα, ήταν ενήμερος για τον τρόπο με τον οποίο είχε μιλήσει ο Σωφρόνιος για τον γέροντα Σιλουανό. Έτσι, γράφει ότι «έχοντας λοιπόν υπ’ όψιν μου το άγιο αυτό τυπικό των Αγίων, που δεν αναπαύονται στους ανθρώπινους επαίνους, προσπάθησα να περιοριστώ στα απαραίτητα γεγονότα. Πιστεύω ότι είναι ευχαριστημένος ο Παπα-Τύχων και δεν θα παραπονεθή, όπως παραπονέθηκε σ’ αυτόν ο φίλος του Γερο-Σιλουανός, όταν είχε γράψει για πρώτη φορά τον Βίο του ο Πατήρ-Σωφρόνιος. Είχε παρουσιασθή τότε ο Γερο-Σιλουανός στον Παπα-Τύχωνα και του είπε: Αυτός ο ευλογημένος Πατήρ

59

Σωφρόνιος πολλά εγκώμια μου έγραψε· δεν το ήθελα» (Παΐσιος 1993: 39). Ο γέροντας Παΐσιος στο κείμενο που έγραψε για τον Τύχωνα μπορεί να μην συμπεριέλαβε πολλά εγκώμια, ωστόσο δεν παρέλειψε να αναφερθεί στη σχέση του γέροντος με την κατηγορία της χάριτος: «Δεν έδινε καμιά σημασία στο καθάρισμα του κελιού του αλλά στο καθάρισμα της ψυχής του, γι’ αυτό και κατόρθωσε να γίνει δοχείο της Χάριτος του Θεού» (Παΐσιος 1993: 28). Είναι φανερό ότι βασική επιδίωξη του γέροντος Παϊσίου, τόσο με τον προφορικό του λόγο όσο και με τα κείμενά του, ήταν η αναγνώριση του χαρίσματος στα πρόσωπα γερόντων όπως ο Αρσένιος ο Καππαδόκης ή ο παπα-Τύχων, με τους οποίους είχε συνδεθεί. Ο γέροντας Παΐσιος αγωνίστηκε για την αναγνώριση του χαρίσματος στα πρόσωπα κάποιων γερόντων και σταδιακά άρχισε να αναγνωρίζεται και ο ίδιος ως φορέας χαρισμάτων. Κατά τη διάρκεια των ετών που ήταν εγκατεστημένος στο σταυρονικητιανό κελί του Τιμίου Σταυρού και φυσικά τα χρόνια που έζησε στην Παναγούδα έγινε σταδιακά ένα πρόσωπο που καθημερινά δεχόταν πλήθος προσκυνητών στο κελί του, για να τον δουν, να πάρουν την ευλογία του, να τον ακούσουν και να μιλήσουν μαζί του. Ουσιαστικά, επρόκειτο για πρόσωπα που έρχονταν για να ενισχύσουν την αναγνώριση του χαρίσματός του και να ενισχυθούν από αυτή. Το 1987 βγήκε το πρώτο βιβλίο που ήταν αφιερωμένο στο πρόσωπό του από τον ιερέα Διονύσιο Τάτση με τον τίτλο "Αθωνικόν Ημερολόγιον (Διδαχές ενός γέροντος)" (Τάτσης 1987). Έκτοτε, κυρίως ύστερα από τον θάνατό του το 1994, έχει εκδοθεί πλήθος βιβλίων γι’ αυτόν. Ένα μέρος αυτών των βιβλίων, τα οποία περιέχουν κυρίως απομαγνητοφωνήσεις ομιλιών του γέροντος, έχει εκδοθεί από τη γυναικεία αδελφότητα του Hσυχαστηρίου ο Ευαγγελιστής Ιωάννης ο Θεολόγος στη Σουρωτή Θεσσαλονίκης, την οποία όσο ζούσε ο γέροντας επισκεπτόταν συχνά και καθοδηγούσε πνευματικά. Εκεί βρίσκεται και ο τάφος του, ο οποίος έχει εξελιχθεί σήμερα σε καθημερινό προσκυνηματικό τόπο πλήθους ανθρώπων. Σε βιβλία που έχουν γραφεί για τον γέροντα Παΐσιο περιέχονται αφηγήσεις περιστατικών από τη ζωή του, στα οποία ο

γέροντας με τα χαρίσματά του

(διάκρισης, διορατικό, προορατικό, ιαματικό) βοηθάει, στηρίζει, ευεργετεί τους ανθρώπους που καταφεύγουν σε αυτόν. Σε κάποιες από αυτές τις αφηγήσεις προφητεύει γεγονότα με εθνικό χαρακτήρα, τα οποία σχετίζονται με το πολιτικό μέλλον της Ελλάδας.

60

Ο Μητροπολίτης Ναυπάκτου Ιερόθεος πριν από κάποια χρόνια πρότεινε στο Οικουμενικό Πατριαρχείο την κατάταξη του γέροντος Παϊσίου ως αγίου στα δίπτυχα της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Ωστόσο, παρά το γεγονός ότι ο γέροντας Παΐσιος είναι από τους πιο γνωστούς και δημοφιλείς αγιορείτες γέροντες, η θεσμική εκκλησία και συγκεκριμένα το Οικουμενικό Πατριαρχείο δεν έχει προχωρήσει προς το παρόν σε μια τέτοια αναγνώριση. Ο πρώτος από τους σύγχρονους αγιορείτες γέροντες που έφτασε σε αυτή την αναγνώριση είναι ο γέροντας Πορφύριος με την αγιοκατάταξή του από το Οικουμενικό Πατριαρχείο στις 27 Νοεμβρίου 2013. Ο γέροντας Πορφύριος, αν και έζησε το μεγαλύτερο μέρος της ζωής του εκτός Αγίου Όρους, ξεκίνησε και τέλειωσε τη μοναστική του ζωή σε αυτό. Ο Πορφύριος γεννήθηκε το 1906 και ήταν παιδί μιας φτωχής οικογένειας της Εύβοιας, που ο πατέρας είχε φύγει μετανάστης στην Αμερική. Από επτά χρονών η μητέρα του τον έστειλε στην Χαλκίδα και αργότερα στον Πειραιά, για να εργαστεί ως «παραγιός» σε μπακάλικα. Τελικά, από παραγιός στον Πειραιά κατέληξε σε ηλικία δώδεκα ετών υποτακτικός στο σπίτι δύο μοναχών του Αγίου Όρους, οι οποίοι είχαν ως εργόχειρο την ξυλογλυπτική στη Σκήτη των Καυσοκαλυβίων. Εκεί ο Πορφύριος έγινε μοναχός σε ηλικία περίπου δεκαεπτά ετών και λίγο καιρό αργότερα έφυγε από το Άγιο Όρος, προκειμένου να γίνει ιερέας και εφημέριος αρχικώς στην Εύβοια και ύστερα στην Αθήνα, όπου έζησε το μεγάλο μέρος της ζωής του ως εφημέριος της Πολυκλινικής Αθηνών. Όταν συνταξιοδοτήθηκε τη δεκαετία του ’70, πήγε στο Μήλεσι Αττικής και ίδρυσε εκεί ένα Ησυχαστήριο, καθοδηγώντας πνευματικά τη γυναικεία αδελφότητα που άρχισε να δημιουργείται γύρω του και εγκαταστάθηκε σε αυτό. Όπως και ο γέροντας Παΐσιος, ο Πορφύριος άρχισε να γίνεται σταδιακά πόλος έλξης πλήθους προσκυνητών, καλλιεργώντας μια χαρισματική κατανόηση του εαυτού του. Μιλώντας για τον εαυτό του σε μια αυτοβιογραφική του αφήγηση, λέει ότι όταν ακόμη ήταν νεαρός μοναχός, βρισκόταν μόνος του μέσα στο Καθολικό της Σκήτης των Καυσοκαλυβίων, περιμένοντας να έρθει η ώρα για να αρχίσει η ακολουθία. Τότε μπήκε ένας γέρος μοναχός και άρχισε να κάνει μετάνοιες και να λέει την ευχή: «Κύριε Ιησού Χριστέ, ελέησόν με»: «Το εκχείλισμα και το περίσσευμα της χάριτος ήλθε σ’ εμένα τον ταπεινό, όταν είδα αυτόν, τον Γερο-Δημά, στο Κυριακό να κάνει τις μετάνοιές του και ν’ αναλύεται σε λυγμούς στην προσευχή του. Με τις μετάνοιες αυτουνού, τόσο πολύ τον επεσκίασε η χάρις, ώστε ακτινοβόλησε και σ’ εμένα. Τότε ξέσπασε και σ’ εμένα ο πλούτος της χάριτος. Δηλαδή υπήρχε από πριν, με την αγάπη

61

που είχα στον Γέροντά μου. Αλλά τότε αισθάνθηκα κι εγώ την χάρι πάρα πολύ έντονα» (2004: 79). Σε αυτή την εμπειρία της χάριτος ο γέροντας Πορφύριος απέδιδε και τα χαρίσματα που έλεγε ότι είχε αποκτήσει: «Ο Γερο-Δημάς μού μετέδωσε το χάρισμα της ευχής και το διορατικό, την ώρα που ο ίδιος προσευχόταν στο νάρθηκα της Αγίας Τριάδος, του Καθολικού των Καυσοκαλυβίων» (Πορφύριος 2003β: 82). Λίγους μήνες πριν από τον θάνατό του ζήτησε να μεταφερθεί ξανά στα Καυσοκαλύβια του Αγίου Όρους, όπου πέθανε εκεί το 1991. Ενταφιάστηκε στο κοιμητήριο της Σκήτης των Καυσοκαλυβίων και ύστερα από τρία χρόνια τα οστά του μεταφέρθηκαν από μοναχούς σύμφωνα με δική του επιθυμία σε άγνωστο μέρος στο δάσος της Κερασιάς του Αγίου Όρους. Αμέσως ύστερα από τον θάνατό του, από την αρχή της δεκαετίας του ’90 και μέχρι σήμερα, αρκετοί από τους συχνούς επισκέπτες του στο Μήλεσι άρχισαν να γράφουν το ένα μετά το άλλο βιβλία που μιλούσαν για τον γέροντα και τα χαρίσματά του. Θα ήταν άδικο να ειπωθεί ότι το περιεχόμενο της διδασκαλίας σχετιζόταν αποκλειστικά με την κατηγορία των χαρισμάτων. Σ’ ένα βιβλίο που εκδόθηκε από την γυναικεία αδελφότητα που καθοδηγούσε μπορεί να διαπιστωθεί το ενδιαφέρον του γέροντος και για ζητήματα όπως είναι η ασθένεια, η αγωγή των παιδιών, οι λογισμοί, η προσευχή, η μετάνοια (Πορφύριος 2003β). Ωστόσο, τα βιβλία εκείνων που έγραψαν για τον Πορφύριο ήταν εστιασμένα κυρίως στο να περιγράψουν αφηγήσεις για τα χαρίσματά του, όπως το να βλέπει το μέλλον, να βλέπει τις ενδόμυχες σκέψεις των ανθρώπων ή να θεραπεύει. Ήταν τέτοια η διάδοση και η αποδοχή αυτών των αφηγήσεων, ώστε η σύνοδος του Οικουμενικού Πατριαρχείου με απόφασή της τον Νοέμβριο του 2013 αποφάσισε να συμπεριλάβει τον γέροντα Πορφύριο στις τάξεις των αγίων της Ορθόδοξης Εκκλησίας.

5. Ο γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής και οι υποτακτικοί του

Μέχρι την δεκαετία του ’70, πέρα από τον κύκλο των υποτακτικών του και κάποιων άλλων πνευματικών του παιδιών, ο γέροντας Ιωσήφ (1897-1959) ήταν ελάχιστα γνωστός. Ο Φραγκίσκος (αυτό ήταν το κοσμικό όνομα του γέροντος Ιωσήφ), γεννήθηκε το 1897 κα ήταν παιδί μιας φτωχής, πολύτεκνης οικογένειας της Πάρου, που ο πατέρας πέθανε σε νεαρή ηλικία. Στην εφηβική ηλικία του αναγκάστηκε να μεταναστεύσει το 1914 στον Πειραιά για να εργαστεί. Τελικώς,

62

γύρω στο 1920 κατέληξε να περιπλανιέται στο Άγιο Όρος. Δεν πήγε σε κάποιο μοναστήρι και δεν φαίνεται να τον δεχόταν και κανείς κελιώτης γέροντας ως υποτακτικό του. Για παράδειγμα, ο γέροντας Δανιήλ ο Κατουνακιώτης στον οποίο απευθύνθηκε, φέρεται να του είπε ότι δεν κάνει για τη συνοδεία του και τον απέπεμψε. Τελικώς, ένας γέροντας στα Κατουνάκια που ήταν βαρελάς λίγο καιρό πριν πεθάνει, πήρε τον Ιωσήφ ως υποτακτικό του και το 1925 τον έκανε μοναχό. Αργότερα, ο Ιωσήφ μετακινήθηκε στην περιοχή του Αγίου Βασιλείου και το 1938 στις σπηλιές-κελιά της Μικράς Αγίας Άννας, μαζί με δύο υποτακτικούς που είχε αποκτήσει, τον πατέρα Αρσένιο και τον πατέρα Αθανάσιο, κατά σάρκα αδελφό του. Κατά τη διάρκεια της παραμονής του στη Μικρά Αγία Άννα προστέθηκαν στη συνοδεία του και οι υποτακτικοί που επρόκειτο να τον κάνουν γνωστό μετά θάνατον: το καλοκαίρι του 1947 ο Ιωσήφ από την Κύπρο, το φθινόπωρο του ίδιου έτους ο Εφραίμ από τον Βόλο και το 1950 ο Χαράλαμπος. Επίσης, τον Ιωσήφ πολύ συχνά τον επισκεπτόταν και ο παπά Εφραίμ από τα Κατουνάκια. Η συνοδεία τελικά μετακινήθηκε στη Νέα Σκήτη, όπου ο Ιωσήφ πέθανε το 1959. Εντός της δεκαετίας του ’70 οι υποτακτικοί του, ήδη γέροντες δικών τους συνοδειών οι περισσότεροι, άρχισαν να εγκαθίστανται μαζί με αυτές σε κοινοβιακά μοναστήρια του Αγίου Όρους. Το 1972 ο γέροντας Εφραίμ εγκαταστάθηκε στη Μονή Φιλοθέου, το 1979 ο γέροντας Χαράλαμπος στη Μονή Διονυσίου και το 1989 ο γέροντας Ιωσήφ ο Κύπριος μετακινήθηκε από τη Νέα Σκήτη και εγκαταστάθηκε με τη συνοδεία του στη Μονή Βατοπεδίου. Μόνο ο παπά Εφραίμ ο Κατουνακιώτης έμεινε με μία μικρή συνοδεία σ’ ένα κελί-σπίτι στα Κατουνάκια. Μέσα από τα βιβλία των υποτακτικών του ο γέροντας Ιωσήφ άρχισε να γίνεται γνωστός με το όνομα γέροντας Ιωσήφ ο Σπηλαιώτης ή Ησυχαστής και το πρόσωπό

του

άρχισε

να

απολαμβάνει

μιας

μετά

θάνατον

χαρισματικής

αναγνωρίσεως. Το πρώτο κείμενο που εμφανίστηκε δημόσια είχε τον τίτλο «Ιωσήφ Γέροντος Σπηλαιώτου, Έκφρασις Μοναχικής Εμπειρίας» και εκδόθηκε το 1979 από τον γέροντα Εφραίμ τον Φιλοθεΐτη (Εφραίμ 1979). Όπως αναφέρεται στο εισαγωγικό σημείωμα, το βιβλίο έχει ως περιεχόμενο ογδόντα δύο επιστολές, που λέγεται ότι είχε γράψει ο γέροντας. Όλες οι επιστολές, εκτός από την τελευταία, λέγεται ότι προέρχονται από την αλληλογραφία του γέροντος με πνευματικά του παιδιά, μοναχούς ή κοσμικούς, των οποίων παραλείπονται τα ονόματα και τα προσωπικά στοιχεία. Η τελευταία επιστολή, που καταλαμβάνει τη μισή έκταση του βιβλίου,

63

απευθύνεται «προς ησυχαστήν εις την έρημον» κι έχει τη μορφή πραγματείας. Όλες αυτές οι ενδείξεις, καθώς και η απουσία των χειρογράφων, γεννούν τη σκέψη, όπως και στη περίπτωση του Ο γέροντας Σιλουανός, για το ενδεχόμενο της επινόησης. Στις επιστολές αυτές, και κυρίως στην τελευταία, οι αναφορές στην έννοια της χάριτος είναι συχνότατες. Επαναλαμβάνεται το ίδιο σχήμα που απαντά και στο βιβλίο του γέροντος Σωφρονίου για τον γέροντα Σιλουανό, δανεισμένο από τις Πνευματικές Ομιλίες του Μακαρίου του Αιγυπτίου. Γίνεται λόγος για το πώς έρχεται η εμπειρία της χάριτος και για την μετέπειτα απώλεια και αναζήτησή της. Ωστόσο, ενώ στον γέροντα Σιλουανό περιγράφεται ως μία προσωπική περιπέτειά του, στις επιστολές του γέροντος Ιωσήφ η αρχική επίσκεψη και η μετέπειτα απώλεια της χάριτος αποτελεί το στοιχείο μιας απαραίτητης για τον καθένα πνευματικής παιδαγωγίας: «η χάρις του Θεού, είναι ανάγκη απαραίτητος, αφού καλώς την γευθή ο δόκιμος αγωνιστής εις την αρχήν πρέπει να φύγει, δια να τον γυμνάσει και να γίνει πρακτικός στρατιώτης του Χριστού… αυτός είναι ο σταθμός όπου αναχωρεί η χάρις του Θεού δια να μας κάμη, ως είπομεν, πρακτικούς στρατιώτες πολέμου και όχι να είμεθα πάντοτε νήπιοι» (Εφραίμ 1979: 430). Ο γέροντας Σιλουανός περιγράφεται να ένιωσε θλίψη με την αναχώρηση της χάριτος και αναζήτησε τον τρόπο για να την ανακτήσει και να τη διατηρήσει. Έτσι και στις επιστολές του γέροντος Ιωσήφ: «όταν αναχωρή η χάρις αυτός μη γνωρίζων την σοφίαν του αγίου Θεού κλαίει και οδύρεται αναζητών» (1979: 417). Ο Σιλουανός για να την ανακτήσει και να τη διατηρήσει στράφηκε στον πόλεμο με τον πονηρό λογισμό. Στις επιστολές του γέροντος Ιωσήφ το βάρος μετατοπίζεται στην υπακοή, η οποία αποτελεί και μία από τις βασικές κατηγορίες των κειμένων της ασκητικής γραμματείας. Στα κείμενα που σχετίζονται με το πρόσωπο του γέροντος Ιωσήφ και των υποτακτικών του η κατηγορία αυτή στην εκδοχή της τυφλής και αδιάκριτης υπακοής στον γέροντα καθίσταται κυρίαρχη. Ο άνθρωπος που θα νιώσει την αναχώρηση της χάριτος, πρέπει να τρέξει «ως διψώσα έλαφος τας ερήμους, ζητών οδηγόν και χειραγωγόν… ζητεί τον πλέον έμπειρον οδηγόν και καταβάλλει εαυτόν εν υπακοή» (Εφραίμ 1979: 414). Στην βιογραφία που έγραψε ο Ιωσήφ ο Κύπριος λίγα χρόνια αργότερα (Ιωσήφ 1983), αλλά και σε μεταγενέστερη που εξέδωσε ο Εφραίμ ο Φιλοθεΐτης ( Εφραίμ 2008), ο γέροντας Ιωσήφ δεν παρουσιάζεται πια ως απλός δάσκαλος της Χάριτος, αλλά και ο ίδιος ως φορέας που από νεαρή ηλικία πυρπολήθηκε από αυτή. Η αρχική επίσκεψη της χάριτος, σύμφωνα με το υπάρχον σενάριο, περιγράφεται να

64

ακολουθείται από την εγκατάλειψη από αυτήν: «Ο Γέροντας Ιωσήφ σε απίστευτα σύντομο χρονικό διάστημα βρήκε την Χάρι των τελείων και έπρεπε να περάση από το καμίνι της θείας εγκαταλείψεως. Με την οπτασία της πρώτης γραμμής άρχισε η οδυνηρά περίοδος της άρσεως της θείας Χάριτος» (Εφραίμ 2008: 40). Ο πόλεμος με τον λογισμό κράτησε χρόνια, μέχρι που ο γέροντας Ιωσήφ έλαβε «την χάριν της καθαρότητας» (Εφραίμ 2008: 47). Όπως και στην περίπτωση του γέροντος Σιλουανού, ο γέροντας Ιωσήφ έχοντας γίνει φορέας της χάριτος, περιγράφεται να έχει γίνει και φορέας μιας σειράς χαρισμάτων: «δεν είχε ανάγκη να ερωτήση, για να αναλύση τα προβλήματα και ν’ απαντήση. Με μία απλή ματιά διάβαζε τους λογισμούς μας. Διότι αφ’ ενός μεν είχε τεράστια ασκητική εμπειρία, αφ’ ετέρου δε είχε την Χάρι της διοράσεως» (Εφραίμ 2008: 244). Ταυτόχρονα, στις αφηγήσεις της βιογραφίας του περιγράφονται διάφορα περιστατικά που αναφέρονται στους τρεις υποτακτικούς του. Έτσι, αναφέρεται ότι μία ημέρα είπε ο γέροντας στον υποτακτικό του Ιωσήφ τον Κύπριο ότι «απόψε θα σου στείλω ένα δεματάκι. Πρόσεξε να μην το χάσης» (Εφραίμ 2008: 216). Ο Ιωσήφ ο Κύπριος αφηγείται ότι κατά τη διάρκεια της νύχτας που ακολούθησε είχε κι εκείνος εμπειρία από την επίσκεψη της χάριτος και τότε ο γέροντας του έδωσε μια συμβουλή: «τώρα βιάζου να κάμης κτήμα σου την Χάρι και να μη σου την κλέψη η αμέλεια» (Εφραίμ 2008: 217). Λέει σε μία συνέντευξή του ο γέροντας Εφραίμ ο Βατοπεδινός για τον Ιωσήφ τον Κύπριο: «Ο Γέροντάς μας παρέδωσε ένα τυπικό: Να μην μιλούμε γι’ αυτόν. Αυτό που μπορώ να πω είναι το εξής: Το ότι γνώρισα τον Γέροντα Ιωσήφ, το θεωρώ μεγάλη ευλογία. Μου έδωσε και μου δίδει πάμπολλα πνευματικά εφόδια. Μετά τον Θεό, χρωστώ το παν σ’ αυτόν τον άνθρωπο. Έχει εμπειρία χάριτος ο Γέροντάς μας. Έχει γευθεί τον Θεόν» (Μελινός χ.χ.: 76). Ο τρόπος με τον οποίο οι μαθητές του γέροντος Ιωσήφ χρησιμοποίησαν τις κατηγορίες της χάριτος και της υπακοής είχε τον αντίκτυπό της. Άρχισαν σταδιακά στις δεκαετίες του ’70 και του ’80 να αναγνωρίζονται και οι ίδιοι ως φορείς της χάριτος σ’ έναν κύκλο ανθρώπων που συνεχώς αυξανόταν. Ταυτόχρονα, η καλλιέργεια του λόγου περί υπακοής συνέβαλε στη γιγάντωση του ρεύματος εκείνων που προσέφυγαν ως υποτακτικοί στους παραπάνω γέροντες. Ο αριθμός των νέων υποτακτικών ήταν εντυπωσιακός σε σχέση με τα δεδομένα των προηγουμένων δεκαετιών. Ο γέροντας Εφραίμ ο Φιλοθεΐτης απέκτησε τέτοιο αριθμό υποτακτικών, ώστε κατόρθωσε με αυτούς να επανδρώσει όχι μία, αλλά τέσσερις κοινοβιακές μονές του Αγίου Όρους: Φιλοθέου, Καρακάλου, Ξηροποτάμου

65

και Κωνσταμονίτου. Τη δεκαετία του ’90 μετακινήθηκε στην Αμερική και οι συνοδείες των καθοδηγουμένων από αυτόν άρχισαν να δημιουργούνται η μία μετά την άλλη. Η συνοδεία του γέροντος Ιωσήφ του Κυπρίου, ο οποίος το 1990 εγκαταστάθηκε στη Μονή Βατοπεδίου, έφτασε στα τέλη της πρώτης δεκαετίας του 21ου αιώνα υπό την καθοδήγηση του διαδόχου του γέροντος Εφραίμ να έχει ως μέλη περισσότερους από εκατό μοναχούς. Για τους δύο αυτούς γέροντες, τον Ιωσήφ τον Κύπριο και το Εφραίμ τον Βατοπεδινό, θα μιλήσουμε αναλυτικότερα στο έβδομο κεφάλαιο.

6. Άλλοι γέροντες Εκτός από τους γέροντες που αναφέραμε παραπάνω από τη δεκαετία του ’70 και μέχρι σήμερα πολλά πρόσωπα γερόντων γνώρισαν την ίδια αναγνώριση. Τα περισσότερα από αυτά σχετίζονταν με το Άγιο Όρος. Ωστόσο, υπήρξαν και γέροντες με την ίδια αναγνώριση, οι οποίοι έζησαν εκτός Αγίου Όρους. Η Σωτηρία Δ. Νούση εξέδωσε το 1974 το βιβλίο «Ο γέρων Ιερώνυμος της Αιγίνης» (Νούση 1974). Ο γέροντας είχε γεννηθεί στην Καππαδοκία το 1883, αλλά το μεγαλύτερο μέρος της ζωής του, από το 1922 και ύστερα, το έζησε στην Αίγινα, όπου και πέθανε το 1966. Οι αφηγήσεις του βιβλίου περιγράφουν και σε αυτή την περίπτωση έναν γέροντα που είναι φορέας της χάριτος και των χαρισμάτων της. Το 1980 ο Στυλιανός Κεμεντζετζίδης, ο εκδότης της Ορθόδοξης Κυψέλης, εξέδωσε το βιβλίο «Ο γέρων Φιλόθεος Ζερβάκος, ο ουρανοδρόμος οδοιπόρος» (Κεμεντζετζίδης 1980). Το βιβλίο αναφέρεται στη ζωή του γέροντος Φιλοθέου, που έζησε το μεγαλύτερο μέρος της ζωής του στην Πάρο ως ηγούμενος της Μονής Λογγοβάρδας και πέθανε εκεί το 1980. Από το 1980 και μέχρι σήμερα έχει ακολουθήσει η έκδοση και πολλών άλλων βιβλίων αφιερωμένων στο πρόσωπό του. Όλα έχουν ως κεντρικές πολιτισμικές κατηγορίες τις κατηγορίες της χάριτος και των χαρισμάτων του γέροντος. Το 1984 ο αρχιμανδρίτης Παύλος Νικηταράς εξέδωσε το βιβλίο «Ο Γέροντας Αμφιλόχιος Μακρής, μία σύγχρονη μορφή της Πάτμου» (Νικηταράς 1984). Το βιβλίο αναφέρεται στον γέροντα Αμφιλόχιο που γεννήθηκε, έζησε στην Πάτμο και πέθανε εκεί το 1970. Όπως και τα προηγούμενα το βιβλίο επιχειρεί να αναδείξει την χαρισματική παρουσία του γέροντος.

66

Το 1992 ο καθηγητής της Θεολογικής Σχολής Αθηνών Στυλιανός Παπαδόπουλος κυκλοφόρησε το βιβλίο «Ο μακαριστός Ιάκωβος Τσαλίκης» (Παπαδόπουλος 1992). Ο γέροντας Ιάκωβος, ηγούμενος της Μονής οσίου Δαυίδ στην Εύβοια είχε πεθάνει το 1991. Στο βιβλίο επιχειρείται να αποτυπωθεί η χαρισματική παρουσία του γέροντος. Στο Παράρτημα υπάρχει κατάλογος των βιβλίων που είτε έχουν γραφεί από γέροντες είτε έχουν γραφεί για γέροντες κατά τη διάρκεια των τελευταίων εξήντα ετών. Όπως φαίνεται και στο παρακάτω γράφημα, ενώ εντός των δεκαετιών του ’50, του ’60 και του ’70 ο αριθμός αυτών των βιβλίων δεν υπερέβαινε ανά δεκαετία τα είκοσι, την δεκαετία του ’80 έφτασε στα τριάντα βιβλία, τη δεκαετία του ’90 έφτασε στα εξήντα και την πρώτη δεκαετία της δεύτερης χιλιετίας ξεπέρασε τα ογδόντα βιβλία. Στα πρόσωπα των γερόντων που έγιναν γνωστά μέσω αυτών των βιβλίων θα μπορούσαν να προστεθούν, εκτός

από τους

γέροντες

που

αναφέρθηκαν

προηγουμένως, και πολλοί ακόμη γέροντες με την φήμη του χαρίσματος, τόσο αγιορείτες (παπα-Μάξιμος ο Ιβηρίτης, Εφραίμ Κατουνακιώτης κ.ά.) όσο και γέροντες που έζησαν εκτός Αγίου Όρους (Χαράλαμπος Βασιλόπουλος, Ιωήλ Γιαννακόπουλος, Δημήτριος Γκαγκαστάθης). Ακόμη και σήμερα υπάρχουν γέροντες στο Άγιο Όρος, τους οποίους διάφοροι προσκυνητές αναγνωρίζουν ως χαρισματούχους και επιδιώκουν να τους συναντήσουν. Αναφέρω ενδεικτικά τον γέροντα Γαβριήλ στις Καρυές, τον γέροντα Ευθύμιο στην Καψάλα, τον παπα-Γιάννη στην Αγία Άννα ή τον γέροντα Εφραίμ στη Σκήτη του Αγίου Ανδρέα (Σεράι) και τον ηγούμενο της Μονής Βατοπεδίου γέροντα Εφραίμ.

100 80 60 40 20 0 1950

1960

1970

1980

1990

Αριθμός Εκδόσεων Βιβλίων περί Γερόντων

2000

67

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 2 : Ο τόπος και το χάρισμα

1. Το Άγιο Όρος ως ο τόπος των γερόντων Ο μόνιμος πληθυσμός του Αγίου Όρους μέχρι τη δεκαετία του 1960 έφθινε και ήταν γερασμένος. Τα μεταγενέστερα χρόνια παρουσίασε αρχικώς μία σταθεροποίηση και στη συνέχεια μία μικρή αύξηση. Σήμερα, σύμφωνα με την απογραφή του 2011, ζουν 1811 μοναχοί19. Το μεγαλύτερο μέρος των μοναχών, 1300 περίπου, ζει στα είκοσι κοινόβια μοναστήρια. Σε κάποια από αυτά τα μοναστήρια ζουν περίπου τριάντα ή σαράντα μοναχοί στο καθένα, σε κάποια άλλα πενήντα ή εξήντα, ενώ στις Μονές Βατοπεδίου και Εσφιγμένου οι μοναχοί ανέρχονται στους εκατό και πλέον. Οι υπόλοιποι μοναχοί, περίπου 500, που δεν ζουν σε αυτά τα μοναστήρια, δεν είναι «κοινοβιάτες» αλλά ζουν είτε στις κοινοβιακές Σκήτες, είτε στις καλύβες των ιδιόρρυθμων Σκητών, είτε στα διάφορα κελιά-σπίτια. Τα κοινοβιακά μοναστήρια σύμφωνα με την κατάταξή τους είναι: 1) Ιερά Μονή Μεγίστης Λαύρας, 2) Ιερά Μονή Βατοπεδίου, 3) Ιερά Μονή Ιβήρων, 4) Ιερά Μονή Χιλανδαρίου, 5) Ιερά Μονή Διονυσίου, 6) Ιερά Μονή Κουτλουμουσίου, 7) Ιερά Μονή Παντοκράτορος, 8) Ιερά Μονή Ξηροποτάμου, 9) Ιερά Μονή Ζωγράφου, 10) Ιερά Μονή Δοχειαρίου, 11) Ιερά Μονή Καρακάλου, 12) Ιερά Μονή Φιλοθέου, 13) Ιερά Μονή Σίμωνος Πέτρας, 14) Ιερά Μονή Αγίου Παύλου, 15) Ιερά Μονή 19

Ο μοναστικός αγιορείτικος πληθυσμός έχει παρουσιάσει διάφορες διακυμάνσεις, οι οποίες

αποτελούν κάθε φορά αποτέλεσμα της εξάρτησής του από το ευρύτερο ιστορικό και πολιτισμικό πλαίσιο. Πριν από την Επανάσταση του 1821 αναφέρεται ότι ο αριθμός των μοναχών ήταν 2.980 και μέχρι το τέλος του πολέμου και της κατοχής του Αγίου Όρους από την τουρκική φρουρά έπεσε στους 590 (Σπηκ 2005: 256). Ωστόσο, εντός του 19 ου αιώνα, κυρίως κατά το δεύτερο ήμισυ, ο αριθμός άρχισε να παρουσιάζει εντυπωσιακή άνοδο, φθάνοντας το 1903 τους 7.432 μοναχούς, από τους οποίους οι 3.260 (43,9%) ήταν Ρώσοι. Ύστερα από την Οκτωβριανή Επανάσταση του 1917 στη Ρωσία και την ένταξη του Αγίου Όρους στο ελληνικό κράτος το 1923 με τη συνθήκη της Λωζάννης ο αριθμός των μοναχών άρχισε να μειώνεται. Το 1959 είχε πέσει στους 1641, το 1965 στους 1.491, μεταξύ των οποίων μόνο οι 62 ήταν Ρώσοι και το 1968 στους 1238, από τους οποίους μόνο οι 518 ζούσαν στα μοναστήρια. Το 1971 ο αριθμός έφτασε στο ναδίρ με 1.145 μοναχούς. Εντός της δεκαετίας η κατιούσα πορεία αντιστράφηκε κι έτσι το 1982 καταγράφτηκαν 1275 μοναχοί. Η αργή ανοδική πορεία του αριθμού συνεχίζεται μέχρι σήμερα (Σπηκ 2005: 295).

68

Σταυρονικήτα, 16) Ιερά Μονή Ξενοφώντος, 17) Ιερά Μονή Γρηγορίου, 18) Ιερά Μονή Εσφιγμένου, 19) Ιερά Μονή Αγίου Παντελεήμονος, 20) Ιερά Μονή Κωνσταμονίτου. Κοινοβιακές σκήτες είναι ο Άγιος Ανδρέας στις Καρυές, η Ρουμάνικη Σκήτη του Τιμίου Προδρόμου και η σκήτη του Προφήτου Ηλιού. Αρχιτεκτονικά δεν διαφέρουν σε τίποτα από τα κοινόβια μοναστήρια. Έχουν κεντρικό ναό (καθολικό) και γύρω από αυτόν τις τέσσερις πτέρυγες με τα κελιά των μοναχών. Επίσης, ο κανονισμός λειτουργίας τους είναι σχεδόν ίδιος με τον κανονισμό λειτουργίας των κοινοβιακών μοναστηριών. Ωστόσο, μια κοινοβιακή σκήτη δεν έχει την αυτοτέλεια που έχει μία κοινοβιακή μονή· βρίσκεται υπό την κυριαρχία μιας κοινοβιακής μονής και εξαρτάται από αυτήν. Έτσι, η κοινοβιακή Σκήτη του Αγίου Ανδρέα ανήκει στη Μονή Βατοπεδίου ή η κοινοβιακή Ρουμάνικη Σκήτη ανήκει στην Μονή Μεγίστης Λαύρας και η σκήτη του Προφήτου Ηλιού ανήκει στη Μονή Παντοκράτορος. Τέλος, υπάρχουν τα κελιά-σπίτια. Αυτά είναι διάσπαρτα στη χερσόνησο του Αγίου Όρους. Οικοδομικά έχουν το μέγεθος μονώροφης ή διώροφης μονοκατοικίας και τα περισσότερα έχουν ενσωματωμένο παρεκκλήσιο, το οποίο διακρίνεται πολλές φορές χάριν του μικρού τρούλου του. Κάποια από αυτά τα σπίτια, τα οποία είναι συγκεντρωμένα στον ίδιο χώρο και έχουν από μακριά την όψη χωριού καλούνται ιδιόρρυθμες Σκήτες. Και οι ιδιόρρυθμες Σκήτες, όπως και οι κοινοβιακές, είναι εξαρτημένες από κάποιες κοινοβιακές μονές. Έτσι, για παράδειγμα η πιο γνωστή ιδιόρρυθμη Σκήτη της Αγίας Άννας είναι εξαρτημένη από τη Μονή της Μεγίστης Λαύρας ή η ιδιόρρυθμη Σκήτη του Αγίου Παντελεήμονος από τη Μονή Κουτλουμουσίου κοκ. Τα κελιά-σπίτια μιας Σκήτης λέγονται συνήθως «καλύβες», αν και τα περισσότερα από αυτά δεν έχουν την παραμικρή σχέση με αυτό που φέρνει κάποιος στο μυαλό του, ακούγοντας τη λέξη «καλύβα». Τέλος, υπάρχουν και πολλά σπίτια διάσπαρτα μέσα στα δάση, τα οποία δεν αποτελούν μέρος κάποιας ιδιόρρυθμης σκήτης. Στην περίπτωση αυτή τα σπίτια λέγονται «κελιά» και ο όρος πρέπει να διακρίνεται από τα «κελιά» με την έννοια των δωματίων μέσα στα μοναστήρια. Σήμερα το σύνολο των κατοικημένων και με τηλεφωνική σύνδεση κελιών-σπιτιών στο Όρος ανέρχεται περίπου στα 230. Όπως οι Σκήτες έτσι και τα κελιά εξαρτώνται και υπάγονται άμεσα σε κάποια από τις κοινοβιακές μονές. Τα σπίτια-κελιά αποτελούν ιδιοκτησία των Μονών και παραχωρούνται μόνο ως προς τη χρήση τους στους μοναχούς που κατοικούν σε αυτά. Η παραχώρηση πιστοποιείται με την ύπαρξη ενός «ομολόγου» που παραχωρεί η

69

Μονή στους μοναχούς του σπιτιού και στο οποίο αναγράφονται τα ονόματα των μοναχών. Τα ονόματα αναγράφονται σύμφωνα με τη σειρά προσέλευσης. Ο πρώτος και αρχαιότερος μοναχός είναι και ο γέροντας του κελιού-σπιτιού. Ύστερα από τον θάνατό του γέροντας γίνεται ο αμέσως επόμενος κατά την αρχαιότητα της προσέλευσης στο κελί. Ωστόσο, πάρα πολλοί από τους σημερινούς γέροντες των κελιών δεν έγιναν γέροντες με αυτόν τον τρόπο. Ήταν ήδη μοναχοί ή ιερομόναχοι κάπου αλλού και έφυγαν, ζήτησαν από κάποιο μοναστήρι την παραχώρηση ενός εγκαταλελειμμένου κελιού, εγκαταστάθηκαν σε αυτό και έτσι έγιναν γέροντες. Σε αυτά τα κελιά είτε πήγαν μόνοι τους και με τον καιρό απέκτησαν συνοδεία είτε εξαρχής τους ακολούθησαν κάποιοι μοναχοί ως υποτακτικοί. Όταν ο γέροντας ή ηγούμενος ενός κοινοβιακού μοναστηριού πεθάνει ή παραιτηθεί, τότε συνέρχονται στο ναό του μοναστηριού τα μέλη της αδελφότητας, τα οποία έχουν συμπληρώσει έξι χρόνια από την κουρά τους, και ψηφίζουν με μυστική ψηφοφορία τον νέο γέροντα. Εκτός από τον ηγούμενο στην διοίκηση ενός κοινοβιακού μοναστηριού συμμετέχουν και άλλοι έξι ή οκτώ μοναχοί που καλούνται συνήθως προϊστάμενοι ή γέροντες, καθώς όλοι μαζί αποτελούν το επταμελές ή εννεαμελές διοικητικό σώμα της Γεροντίας του μοναστηριού. Τα μέλη της Γεροντίας σε άλλες περιπτώσεις κάνουν απλώς υπακοή και αποτελούν εκτελεστικά όργανα των αποφάσεων του γέροντα, ενώ σε άλλες περιπτώσεις πάλι κάποιοι από αυτούς επιτυγχάνουν να έχουν συμβουλευτικό ή ακόμη και καθοριστικό λόγο στη λήψη των αποφάσεων. Μπορεί η λέξη γέροντας στο άκουσμά της να παραπέμπει σε κάποιον μοναχό μεγάλο σε ηλικία, ωστόσο μέσα στο συγκεκριμένο πλαίσιο του Αγίου Όρους γέροντες μπορεί να είναι ακόμη και νεαροί μοναχοί που εξελέγησαν ηγούμενοι ενός μοναστηριού, μέλη της γεροντίας ή πήραν υπό τον έλεγχό τους ένα κελί και γράφτηκε το όνομά τους πρώτο στο ομόλογό του. Αθροίζοντας τους γέροντες των Μονών, αλλά και τους γέροντες που βρίσκονται στα κελιά ή τις καλύβες, οι μοναχοί που έχουν θεσμικά τον τίτλο του γέροντα στο Άγιο Όρος είναι περίπου 250. Αν λάβουμε υπόψη μας και τους μοναχούς ή τους ιερομονάχους που συμμετέχουν στο διοικητικό σώμα της Γεροντίας κάθε μοναστηριού, οι οποίοι έχουν και αυτοί θεσμικά τον τίτλο του γέροντος, τότε οι μοναχοί που έχουν τον τίτλο του αγιορείτη γέροντα είναι περίπου 400. Οι υπόλοιποι μοναχοί είναι υποτακτικοί ή καλογέρια όπως λέγεται. Ωστόσο, σήμερα η λέξη γέροντας είναι τόσο διαδεδομένη, ώστε δεν αποκλείεται να ακούσει κανείς προσκυνητές να καλούν γέροντες, ακόμη και μοναχούς που θεσμικά δεν έχουν αυτόν τον τίτλο.

70

2. Απομονωμένος τόπος; Η χερσόνησος του Αγίου Όρους είναι προσεγγίσιμη κανονικά μόνο με τα καραβάκια που ξεκινούν από τα λιμάνια της Ουρανούπολης ή της Ιερισσού και φτάνουν στο λιμανάκι της Δάφνης ή στους αρσανάδες, δηλαδή στα επίνεια, των Μοναστηριών. Για να μπεις σε αυτά τα καραβάκια πρέπει να είσαι εφοδιασμένος με άδεια εισόδου ή αλλιώς Διαμονητήριο αξίας εικοσιπέντε ευρώ. Ο αγροτικός δρόμος που ξεκινά από την Ουρανούπολη και διαμέσου ενός δάσους οδηγεί στο εσωτερικό της χερσονήσου είναι απαγορευμένος σε αυτοκίνητα και πεζούς. Χρησιμοποιείται σπάνια, συνήθως από γέροντες, όταν είναι ανάγκη να μπουν ή να βγουν από το Όρος και δεν είναι δυνατόν να γίνει αυτό με το πλοιάριο λόγω θαλασσοταραχής. Η άρνηση κατασκευής και χρήσης ενός ασφαλτοστρωμένου οδικού άξονα σύνδεσης του Όρους με την υπόλοιπη Χαλκιδική συνεχίζει να δίνει στο Άγιο Όρος πρακτικά την υπόσταση ενός νησιού. Ο κλειστός δασικός δρόμος, η ελεγχόμενη μέσω διαμονητήριων επιβίβαση στο καραβάκι, η ματαίωση του ταξιδιού ακόμη και λόγω ενός μέτριου κυματισμού, όλα αυτά μπορούν να θεωρηθούν στοιχεία μιας κατασκευής του χώρου με όρους απομάκρυνσης από αυτό που δηλώνεται με την κατηγορία κόσμος. Οι κατηγορίες του κόσμου και της ξενιτείας από τον κόσμο είναι δύο βασικές κατηγορίες μέσα στα πιο σημαντικά και δημοφιλή ασκητικά συγγράμματα, όπως είναι η Κλίμακα του Ιωάννου του Σιναΐτου ή τα Ασκητικά του Αββά Ισαάκ του Σύρου. Βεβαίως, το νόημα της ξενιτείας μέσα στην ασκητική γραμματεία δεν προσδιορίζεται απλώς με γεωγραφικά χαρακτηριστικά, αλλά έχει κυρίως τη σημασία της αποταγής και της απομάκρυνσης από τα πάθη. Ωστόσο, προκειμένου να επιτευχθεί αυτή η εσωτερική κατάσταση, θεωρείται ότι πρέπει να υπάρξουν και ευνοϊκές εξωτερικές συνθήκες, οι οποίες θα κρατήσουν τον νου μακριά από τις αφορμές των λογισμών και των παθών. Πρέπει, όπως λέει ο Αββάς Ισαάκ, εκείνος που θέλει να κατορθώσει την εσωτερική ησυχία «ἔχειν τὸν τόπον τῆς οἰκήσεως ἥσυχον» (Ισαάκ ο Σύρος 2012: 346 ). Μέσα σε αυτό το πλαίσιο μπορεί να γίνει

κατανοητή τόσο η επιδίωξη της κατασκευής του Αγίου Όρους με όρους χωρικής απομάκρυνσης όσο και το γεγονός της θέσμισης του Αβάτου για τις γυναίκες.

71

Το Άγιο Όρος το επισκέφτηκα πρώτη φορά σε ηλικία δεκαεννέα ετών το 1989. Πέρασαν αρκετά χρόνια, χωρίς να το επισκεφθώ. Το αντίκρισα ξανά ένα πρωινό του Δεκέμβρη του 2006, όταν έγραφα την ερευνητική πρόταση της διατριβής και άρχισα να κάνω κάποιες μικρής διάρκειας επισκέψεις, προετοιμαζόμενος για την επιτόπια έρευνά μου. Πραγματικά, εκείνο το πρωινό, περιτριγυρισμένη από μεγάλα κύματα και δύσκολα ορατή πίσω από τα σύννεφα μιας πρωινής βροχής, η χερσόνησος του Αγίου Όρους δεν ήταν δύσκολο να μου δημιουργήσει ως πρώτη εντύπωση την εικόνα ενός τόπου απομόνωσης, ενός τάφου ζωντανών. Ένας γέροντας αφηγείται τα λόγια ενός παλιού καραβοκύρη: «Είχαμε τότε ιστιοφόρα… Και όταν πηγαίναμε τους υποψήφιους μοναχούς στο Όρος, ξέραμε ότι δεν θα τους ξαναπαίρναμε. Τους χάναμε, δεν ξανάβγαιναν έξω, όπως δεν γυρίζουν πίσω οι πεθαμένοι που τους πάνε στο κοιμητήριο». Ενδεχομένως, η αναπαράσταση αυτή για το παρελθόν του Αγίου Όρους να πρέπει να ερμηνευθεί μέσα στο πλαίσιο της στρατηγικής εκ μέρους των αγιορειτών γερόντων να παρουσιάζουν το Άγιο Όρος ως τόπο ησυχίας και απομόνωσης. Η αναπαράσταση του Αγίου Όρους ως απομονωμένου τόπου είναι δυνατόν να αποδομηθεί τόσο μέσω της ιστορικής όσο και της εθνογραφικής έρευνας. Το Άγιο Όρος δεν είναι απομονωμένος τόπος. Η εικόνα της απομόνωσης είναι απλώς μία πρώτη εντύπωση ή το προϊόν μιας ρητορικής στρατηγικής. Μια σειρά από τεχνολογικά μέσα (ραδιόφωνα, τηλεοράσεις, τηλέφωνα, διαδίκτυο, κα.), τα οποία χρησιμοποιούνται από αρκετούς μοναχούς, κυρίως των κελιών-σπιτιών, φέρνουν τον κόσμο μέσα στο Όρος. Ταυτόχρονα, πλήθος γερόντων και μοναχών, κυρίως εκείνοι που ζουν στα σπίτια-κελιά, βγαίνουν συχνά, για να ταξιδέψουν στον κόσμο. Κάποιες φορές βγαίνουν για λόγους υγείας. Άλλες φορές πάλι ταξιδεύουν για κήρυγμα, εξομολόγηση ή μεταφορά λειψάνων. Όπως σημειώνει χαρακτηριστικά ο καθηγητής της Θεολογικής Σχολής Αθηνών Μάριος Μπέγζος: «κατάντησε μόδα πια για το μοναχό να εγκαταλείπει τη σιωπή του και να δίνει διαλέξεις σε ραδιόφωνα ή περιοδικά, να κάνει δηλώσεις, μανιφέστα κ.λπ.» (Μπέγζος 1993: 85). Τέλος,

βγαίνουν

για

επαγγελματικούς

λόγους,

προκειμένου

να

διεκπεραιώσουν υποθέσεις σε σχέση με την εμπορία των προϊόντων που παράγουν (λιβάνι, κρασί, κομποσκοίνια, εικόνες και ξυλόγλυπτα κ.α). Άλλοι πάλι ιερομόναχοι είναι υπάλληλοι του ελληνικού δημόσιου τομέα, κατέχοντας θέσεις εφημερίου σε Μητροπόλεις της Εκκλησίας της Ελλάδος, για τις ανάγκες των οποίων μπαινοβγαίνουν κάθε εβδομάδα.

72

Ένα άλλο στοιχείο εναντίον της εικόνας απομόνωσης είναι ο μεγάλος αριθμός των ανθρώπων που ζουν στο Άγιο Όρος και δεν είναι μοναχοί. Είναι οι εργάτες που ζουν στο Όρος, περίπου δύο χιλιάδες, αλλά και οι υπάλληλοι των διαφόρων δημοσίων υπηρεσιών (ταχυδρομείο, τράπεζα, αστυνομία, Αθωνιάδα Ακαδημία, κέντρο υγείας, ΟΤΕ, πυροσβεστική, λιμενικό σώμα), οι μαθητές της Αθωνιάδας Ακαδημίας, οι ενοικιαστές και οι υπάλληλοι των διαφόρων καταστημάτων (παντοπωλεία,

βιβλιοπωλεία,

υλικά

οικοδομών,

εστιατόρια,

πανδοχείο,

ταχυμεταφορές). Το σύνολο σχεδόν των υπηρεσιών αυτών και των καταστημάτων βρίσκονται είτε στο διοικητικό κέντρο του Αγίου Όρους στις Καρυές, είτε στο λιμανάκι της Δάφνης, το οποίο συνδέει το Άγιο Όρος με την Ουρανούπολη. Τέλος, είναι

οι

προσκυνητές.

Οι

τελευταίοι

έχουν

δικαίωμα

παραμονής

τριών

διανυκτερεύσεων. Ωστόσο, αρκετοί από αυτούς παραμένουν πολύ περισσότερο, παίρνοντας «ευλογία», δηλαδή άδεια, από τον γέροντα κάποιου μοναστηριού ή κάποιου σπιτιού-κελιού που θα τους φιλοξενήσει.

3. Οι προσκυνητές και η φιλοξενία Μέχρι το 1960 με βάση τα στοιχεία του γραφείου επισκεπτών περίπου 2.500 προσκυνητές επισκέπτονταν το Άγιο Όρος ετησίως. Εντός της δεκαετίας του ’60 ο αριθμός δεν υπερέβη ποτέ τις 10.000. Ωστόσο, στα μέσα της δεκαετίας του ’90 είχαν φτάσει να επισκέπτονται ετησίως το Άγιο Όρος περίπου 55.000 προσκυνητές (Σιδηρόπουλος 2000: 90) και την τελευταία δεκαετία ο αριθμός αυτός φτάνει και πολλές φορές υπερβαίνει τους 100.000 προσκυνητές ετησίως. Μόνο από την έκδοση των Διαμονητηρίων ο σημερινός αριθμός των προσκυνητών αντιστοιχεί σ’ ένα εισόδημα της τάξεως των 2.5 εκατομμύρια ευρώ για την Ιερά Κοινότητα, το οποίο φυσικά είναι πολύ μεγαλύτερο αν υπολογιστούν οι αγορές και οι δωρεές αυτών των προσκυνητών μέσα στα μαγαζιά του Αγίου Όρους. Η μεγάλη ζήτηση που εμφανίστηκε μέσα στη δεκαετία του ’90 ανάγκασε τους γέροντες να θέσουν κάποιους καινούργιους κανόνες. Εφαρμόστηκε ένα σύστημα ποσόστωσης, το οποίο τυπικά παραμένει σε ισχύ μέχρι σήμερα. Για κάθε ημέρα πρέπει να εκδίδεται ένας ορισμένος αριθμός διαμονητηρίων: 100 για τους Έλληνες και 20 για τους αλλοδαπούς. Έτσι, για να επισκεφτεί σήμερα κάποιος το Όρος, πρέπει πρώτα να επικοινωνήσει με το γραφείο προσκυνητών, για να κανονιστεί η

73

δυνατότητα και η ημερομηνία εισόδου του. Ωστόσο, αυτό το όριο ισχύει για τα κανονικά διαμονητήρια. Εκτός από αυτά υπάρχουν και τα ειδικά Διαμονητήρια, που κοστίζουν όσο και τα κανονικά και μπορούν να εκδοθούν από τα μοναστήρια χωρίς περιοριστικό όριο. Με αυτόν τον τρόπο οι προσκυνητές που μπορούν να μπουν καθημερινά στο Όρος είναι περισσότεροι από εκατό είκοσι. Μέχρι πριν από λίγα χρόνια η πλειονότητα των προσκυνητών ήταν Έλληνες. Ωστόσο, από το 2010 και ύστερα η κρίση της ελληνικής οικονομίας σε συνδυασμό με τις κοινωνικές και οικονομικές μεταβολές στη Ρωσία είχαν ως αποτέλεσμα ο αριθμός των Ρώσων προσκυνητών να πλησιάζει ή ενδεχομένως κάποιες περιόδους να υπερβαίνει τον αριθμό των Ελλήνων. Υπάρχουν ταξιδιωτικά πρακτορεία, τα οποία μέσα στο πακέτο των διακοπών που προσφέρουν σε ξένους τουρίστες για τη Χαλκιδική, κυρίως Ρώσους ή Ουκρανούς, συμπεριλαμβάνουν και την επίσκεψη στο Άγιο Όρος με ειδικά διαμονητήρια, τα οποία εξασφαλίζουν μέσα από τη δοσοληψία τους με κάποιες Μονές. Ωστόσο, στον επίσημο λόγο των αγιορειτών κάθε επισκέπτης του Αγίου Όρους είναι εξ ορισμού προσκυνητής. Με αυτόν τον τρόπο απευθύνεται η Ιερά Κοινότητα προς τους επισκέπτες, στις οδηγίες που υπάρχουν στο πίσω μέρος του Διαμονητηρίου: «Αγαπητοί προσκυνητές…». Προκειμένου να διευκολυνθεί το προσκυνηματικό ρεύμα, αλλά και οι μετακινήσεις των ίδιων των μοναχών, έχουν ανοιχθεί πλήθος αγροτικοί δρόμοι και έχει επιτραπεί η απόκτηση και η χρήση αυτοκινήτων. Ο πρώτος αγροτικός δρόμος στο Όρος άνοιξε το 1963, προκειμένου ο βασιλεύς Παύλος, διασχίζοντας με αυτοκίνητο τη διαδρομή από το λιμανάκι της Δάφνης μέχρι την πρωτεύουσα των Καρυών, να συμμετάσχει στις τελετές εορτασμού της χιλιετηρίδας του Αγίου Όρους. Σήμερα δεν υπάρχει σχεδόν κανένα μοναστήρι ή σκήτη που να μην συνδέεται με κάποιο αγροτικό δρόμο. Αγροτικοί δρόμοι έχουν ανοίξει σχεδόν παντού, με εξαίρεση την άκρη της Χερσονήσου, από τη Σκήτη της Αγίας Άννης μέχρι τη Ρουμάνικη Σκήτη, που με απόφαση των εκεί γερόντων κράτησε μακριά τους αγροτικούς δρόμους. Τους δρόμους αυτούς δεν τους διασχίζουν μόνο τα αυτοκίνητα των γερόντων από τα κελιά ή τα αυτοκίνητα των μοναστηριών, τα οποία ολοένα και αυξάνονται, αλλά και τα μικρά πούλμαν, που ανήκουν στην Ιερά Κοινότητα και έναντι αμοιβής εξυπηρετούν τις μετακινήσεις των προσκυνητών. Η πιάτσα τους είναι στις Καρυές και μπορείς μ’ ένα τηλεφώνημα να τα καλέσεις οπουδήποτε στο Όρος. Οι χάρτες του Αγίου Όρους ακόμη και σήμερα δίνουν πληροφορίες πόσο απέχουν με τα πόδια τα μοναστήρια το ένα από το άλλο και όλα μαζί από τις Καρυές.

74

Όμως οι πληροφορίες αυτές περνούν πια σχεδόν απαρατήρητες στα μάτια ενός πλήθους προσκυνητών που περιφέρεται με αυτοκίνητα από μοναστήρι σε μοναστήρι, από κελί σε κελί και από γέροντα σε γέροντα. Αν τα μονοπάτια και το περπάτημα ήταν τα σύμβολα κάποτε του Αγίου Όρους, σήμερα τη θέση τους έχουν πάρει οι δρόμοι και τα αυτοκίνητα, τα οποία διαλύουν εντελώς τις αναπαραστάσεις περί του απόκοσμου χαρακτήρα του. Αναφερόμενος στους δρόμους και τα αυτοκίνητα, ένας γέρος μοναχός που βρίσκεται στο Όρος από τη δεκαετία του ’60 μου είπε ότι «καταργείται ο τόπος»20. Ο αριθμός των προσκυνητών που φιλοξενούνται καθημερινά από ένα μοναστήρι ποικίλλει. Υπάρχουν μοναστήρια όπως το Βατοπέδι, η Μεγίστη Λαύρα και η Ιβήρων που φιλοξενούν καθημερινά πενήντα, εβδομήντα ακόμη και εκατό προσκυνητές. Άλλα μοναστήρια πάλι, όπως η Σιμωνόπετρα ή η Σταυρονικήτα, φιλοξενούν περιορισμένο αριθμό προσκυνητών. Παλαιότερα, όταν ο αριθμός των προσκυνητών που ζητούσε φιλοξενία ήταν μικρός, ήταν αρκετό κάποιος φτάνοντας σ’ ένα μοναστήρι να ζητήσει φιλοξενία. Σήμερα, για να επισκεφτεί κάποιος ένα μοναστήρι, πρέπει να επικοινωνήσει προηγουμένως με αυτό, προκειμένου να δει αν υπάρχει δυνατότητα φιλοξενίας την ημερομηνία που επιθυμεί. Ο αρχοντάρης του κάθε μοναστηριού, ο μοναχός δηλαδή που είναι υπεύθυνος για τη φιλοξενία, ξέρει από πριν πόσους προσκυνητές θα φιλοξενήσει καθημερινά. Ωστόσο, υπάρχουν και κάποιοι προσκυνητές που ζητούν φιλοξενία, ενώ προηγουμένως δεν έχουν κάνει κράτηση. Υπάρχουν μοναστήρια, όπως η Σιμωνόπετρα και η Ξηροποτάμου, τα οποία είναι διαβόητα για το γεγονός ότι σε αυτή την περίπτωση δεν πρόκειται να τους δεχθούν. Και η Μονή Βατοπεδίου μέχρι το 20

Ο Gothoni έχει γράψει για τη διαφορά στον τρόπο με τον οποίο μπορεί να κατανοηθεί η

κατηγορία προσκυνητής. Για κάποιους είναι εκείνος που απλώς φτάνει σ’ έναν προσκυνηματικό τόπο, προκειμένου να προσκυνήσει τα ιερά λείψανα ή τις εικόνες. Για κάποιους άλλους προσκύνημα δεν είναι απλώς η επίσκεψη ενός προσκυνηματικού τόπου, αλλά μία εσωτερική διαδικασία που πρέπει να συνοδεύσει μία τέτοια επίσκεψη (Gothoni 1994: 165-171). Από την άποψη αυτή η πεζοπορία αποτελεί ένα ουσιώδες στοιχείο, με το οποίο θεωρείται ότι σφυρηλατείται αυτή η διαδικασία. Την άποψη αυτή για το προσκύνημα είχε ο Fillip Sherrard (Sherrard 1977: 102). Έτσι από το 1980 και ύστερα, παρόλο που έζησε άλλα δεκαπέντε χρόνια, έπαψε να πηγαίνει στο Άγιο Όρος, όταν άρχισαν να ανοίγουν σε αυτό ο ένας μετά τον άλλον οι αγροτικοί δρόμοι, να εμφανίζονται τα αυτοκίνητα και να χάνονται τα μονοπάτια.

75

2008 ήταν αρκετά αυστηρή στην τήρηση του κανονισμού των κρατήσεων. Μάλιστα, είχε φτιάξει μια μπάρα μαζί μ’ ένα φυλάκιο πάνω στον δρόμο στα σύνορά της με τις Καρυές, ώστε να ελέγχει την κυκλοφορία των οχημάτων και την πρόσβαση στη Μονή. Ωστόσο, από το 2008 και ύστερα που ξέσπασε η υπόθεση της λίμνης Βιστωνίδας, επιδιώκοντας μάλλον να ενισχύσει ένα λαοφιλές πρόσωπο, η Μονή Βατοπεδίου έχει τη φιλοξενία ως προτεραιότητά της. Μάλιστα, είναι σήμερα ένα από τα μοναστήρια που ενδεχομένως να έχουν τον μεγαλύτερο αριθμό Ρώσων προσκυνητών, καθώς εκδίδει μεγάλο αριθμό ειδικών διαμονητηρίων, τα οποία διοχετεύονται στην αγορά διαμέσου ιδιωτικών τουριστικών πρακτορείων. Υπάρχουν πάλι άλλα μοναστήρια, όπως η Μεγίστη Λαύρα και η Ιβήρων, για τα οποία η υποχρέωση της φιλοξενίας, ακόμη και πέρα από την τήρηση του κανονισμού των κρατήσεων, αποτελεί σχεδόν καταστατική αρχή. Στη περίπτωση της Μεγίστης Λαύρας υπενθύμιση για την υποχρέωση της φιλοξενίας αποτελεί η ίδια η διαθήκη του ιδρυτού της, του Αγίου Αθανασίου του Αθωνίτου. Στην περίπτωση της Ιβήρων υπάρχει μία αφήγηση που συνδέεται μ’ ένα παρεκκλήσιο, το οποίο βρίσκεται δεκαπέντε περίπου λεπτά με τα πόδια από το μοναστήρι στο μονοπάτι για τις Καρυές και είναι γνωστό ως «Νόμισμα». Σύμφωνα με την αφήγηση κάποτε είχε φτάσει ένας προσκυνητής στην Ιβήρων και οι μοναχοί αρνήθηκαν να τον φιλοξενήσουν. Φεύγοντας, στον τόπο που είναι σήμερα το παρεκκλήσιο, είδε μια γυναίκα που του έδωσε ένα χρυσό νόμισμα, για να γυρίσει πίσω στο μοναστήρι και να ζητήσει με αυτό φιλοξενία. Οι μοναχοί αναγνώρισαν τον νόμισμα, καθώς ήταν ένα από αυτά που βρίσκονταν πάνω στην εικόνα της Παναγίας της Πορταΐτισσας. Έτσι, κατάλαβαν ότι ήταν θέλημα της ίδιας της Παναγίας η φιλοξενία. Οι προσκυνητές φτάνουν στα μοναστήρια οποιαδήποτε ώρα της ημέρας. Οι περισσότεροι ταξιδεύουν κατά ομάδες. Ωστόσο, υπάρχουν κι εκείνοι που ταξιδεύουν μόνοι τους. Όταν φθάσουν, ο αρχοντάρης γράφει σ’ ένα βιβλίο τα στοιχεία τους και τους οδηγεί στα δωμάτιά τους. Στο αρχονταρίκι υπάρχουν δωμάτια μ’ ένα, δύο ή και περισσότερα κρεβάτια. Οι προσκυνητές φεύγουν την επόμενη ημέρα, ύστερα από το τέλος των πρωινών ακολουθιών. Μπορούν να παραμείνουν για μεγαλύτερο χρονικό διάστημα, αν είναι γνωστοί του μοναστηριού και έχουν ευλογία από τον γέροντα. Πέρα από τις ακολουθίες στον ναό, το φαγητό στην τράπεζα και τους περιπάτους γύρω από το μοναστήρι, οι προσκυνητές επισκέπτονται τα μαγαζιά των μοναστηριών, στα οποία μπορούν να βρουν και να αγοράσουν διάφορα προϊόντα, όπως: εικόνες, βιβλία, θυμιάματα, κομποσκοίνια, θυμιατά, δίσκους βυζαντινής

76

μουσικής, τορβάδες, μέλι, κρασί, τσίπουρο. Κάποια από αυτά τα προϊόντα αποτελούν παραγωγή των μοναχών της αδελφότητας ή κάποιων άλλων αγιορειτών μοναχών. Ωστόσο, υπάρχουν και προϊόντα που παράγονται εκτός Αγίου Όρους και απλώς πωλούνται σε αυτό. Αρκετοί από τους επισκέπτες ή τους προσκυνητές δεν επιδιώκουν απλώς να βρουν ένα μοναστήρι για να διανυκτερεύσουν και να πάνε στον εσπερινό ή στον όρθρο ή να προσκυνήσουν κάποια εικόνα ή κάποια λείψανα. Επιδιώκουν και να βρουν αγιορείτες γέροντες που θα τους επισκεφθούν στα κελιά τους ή στα μοναστήρια τους, θα μιλήσουν μαζί τους, «θα πάρουν ευλογία» όπως λένε, ή ακόμη και θα εξομολογηθούν σε αυτούς και θα ζητήσουν την καθοδήγησή τους για ζητήματα που τους απασχολούν. Στον σταθμό των ΚΤΕΛ Χαλκιδικής στη Θεσσαλονίκη ένας νεαρός με τον ίδιο προορισμό με μένα λέει σε κάποιο γνωστό του που συνάντησε τυχαία στον σταθμό: «πάω να δω τον γέροντα». Σε μία παρέα προσκυνητών που συζητούσε μέσα στο πλοιάριο που μας μετέφερε από την Ουρανούπολη στη Δάφνη του Αγίου Όρους έλεγε κάποιος: «αν δεν εξομολογηθείς σ’ έναν γέροντα, να πάρεις τη χάρη, είναι σαν να μην έχεις πάει στο Όρος». Ήδη από τα πρώτα χρόνια της αναχωρητικής και ασκητικής ζωής στην Αίγυπτο του 4ου αιώνα μ. Χ. οι ασκητές πατέρες και οι γέροντες γίνονταν πόλος έλξης ανθρώπων που προσέρχονταν σε αυτούς. Και τα σύγχρονα πρόσωπα των αγιορειτών γερόντων, ειδικά από τότε που άρχισε να γίνεται λόγος για τους χαρισματούχους γέροντες, έχουν μετατραπεί σε πρόσωπα γύρω από τα οποία περιστρέφεται ένα πλήθος ανθρώπων, το οποίο μπορεί να κατηγοριοποιηθεί σε μία σειρά από ομάδες. Πέρα από τον στενό κύκλο των υποτακτικών τους, υπάρχουν οι εξομολογούμενοι, οι περιστασιακώς ή συστηματικώς καθοδηγούμενοι, οι ακροατές, οι αναγνώστες, οι οπαδοί. Είναι άνθρωποι που επισκέπτονται το Άγιο Όρος, μιλούν τηλεφωνικά με τους γέροντες, διαβάζουν τα βιβλία τους, αλλά και άνθρωποι που όταν οι γέροντες βγαίνουν από το Άγιο Όρος τους συναντούν ή παρακολουθούν τις ομιλίες τους. Ανάλογα με την φήμη που αποκτούν μεταξύ αυτών των προσκυνητών, κάποιοι γέροντες έχουν λίγους επισκέπτες και κάποιοι άλλοι μπορεί να έχουν καθημερινώς δεκάδες. Οι συχνοί επισκέπτες, φροντίζουν να πληροφορούν τους νέους ή τους λιγότερο

ενημερωμένους

για

τους

χαρισματούχους

αγιορείτες

γέροντες,

συμβάλλοντας έτσι στην ενίσχυση του ρεύματος των επισκεπτών και των προσκυνητών προς αυτούς. Φυσικά, αυτός δεν είναι ο μοναδικός τρόπος για να ενισχυθεί η φήμη ενός γέροντος ως χαρισματούχου, καθώς στα διαθέσιμα μέσα για

77

κάτι τέτοιο, μπορούν να προστεθούν τα βιβλία που κυκλοφορούν και οι σχετικές ιστοσελίδες του διαδικτύου.

4. Η κατηγορία του χαρίσματος Κατά την τέλεση του μυστηρίου του χρίσματος, αμέσως μετά το βάπτισμα, ο ιερέας χρίει με μύρο εκείνον που έχει βαπτιστεί σε διάφορα σημεία του σώματός του, κάνοντας κάθε φορά το σημείο του σταυρού. Σύμφωνα με τη διδασκαλία της Ορθόδοξης Ανατολικής Εκκλησίας με αυτόν τον τρόπο δίνονται στο νέο μέλος της εκκλησίας μία σειρά από χαρίσματα, τα οποία είναι δώρα του Αγίου Πνεύματος. Συγκεκριμένα, χρίεται το κεφάλι, ώστε οι σκέψεις να είναι πάντα θεάρεστες, τα αυτιά για να ακούνε τα λόγια του Θεού, τα χέρια για να πράττουν έργα αρετής, το στήθος ώστε η αγάπη στον Κύριο να είναι διαρκής, η πλάτη για να μπορεί να σηκώνει το Σταυρό του Χριστού, τα πόδια για να οδηγούν το σώμα στον τόπο της λατρείας. Η κατηγορία του χαρίσματος υπάρχει μέσα στην επίσημη διδασκαλία της Ορθόδοξης Εκκλησίας ήδη από τον 1ο μ. Χ. αιώνα με τη χρήση των επιστολών του αποστόλου Παύλου. Ο απόστολος Παύλος μιλώντας για τα χαρίσματα, τα οποία κατανοεί ως καρπό του Αγίου Πνεύματος, γράφει: «ὁ δὲ καρπὸς τοῦ Πνεύματός ἐστιν ἀγάπη, χαρά, εἰρήνη, μακροθυμία, χρηστότης, ἀγαθωσύνη, πίστις, πρᾳότης, ἐγκράτεια» (Γαλ. 5, 22-23).

Ωστόσο, το απόσπασμα αυτό δεν είναι το μοναδικό που αναφέρεται στα χαρίσματα. Σε άλλο σημείο των επιστολών του ο απόστολος Παύλος κάνει λόγο πάλι για τα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος που μπορούν να δοθούν στα μέλη της εκκλησίας: «ᾧ μὲν γὰρ διὰ τοῦ Πνεύματος δίδοται λόγος σοφίας, ἄλλῳ δὲ λόγος γνώσεως κατὰ τὸ αὐτὸ Πνεῦμα, 9 ἑτέρῳ δὲ πίστις ἐν τῷ αὐτῷ Πνεύματι, ἄλλῳ δὲ χαρίσματα ἰαμάτων ἐν τῷ αὐτῷ Πνεύματι, 10 ἄλλῳ δὲ ἐνεργήματα δυνάμεων, ἄλλῳ δὲ προφητεία, ἄλλῳ δὲ διακρίσεις πνευμάτων, ἑτέρῳ δὲ γένη γλωσσῶν, ἄλλῳ δὲ ἑρμηνεία γλωσσῶν. 11 πάντα δὲ ταῦτα ἐνεργεῖ τὸ ἓν καὶ τὸ αὐτὸ Πνεῦμα, διαιροῦν ἰδίᾳ ἑκάστῳ καθὼς βούλεται» («εις άλλον μεν δίδεται διά του

Πνεύματος λόγος σοφίας, εις άλλον δε λόγος γνώσεως, κατά το αυτό Πνεύμα, εις άλλον δε πίστις, διά του αυτού Πνεύματος, εις άλλον δε χαρίσματα ιαμάτων, διά του αυτού Πνεύματος, εις άλλον δε ενέργειαι θαυμάτων, εις άλλον δε προφητεία, εις

78

άλλον δε διακρίσεις πνευμάτων, εις άλλον δε είδη γλωσσών, εις άλλον δε ερμηνεία γλωσσών. Πάντα δε ταύτα ενεργεί το εν και το αυτό Πνεύμα, διανέμον ιδία εις έκαστον καθώς θέλει» (Α΄ Κορινθίους 12, 8-11). Διαπιστώνουμε ότι ως προς το νόημα του χαρίσματος υπάρχει μία αμφισημία και μία σαφής διαφοροποίηση. Ενώ στο πρώτο απόσπασμα (Γαλάτας 5, 22-23) το χάρισμα συνδέεται με κατηγορίες που έχουν έναν ηθικό ή ψυχικό χαρακτήρα (χαρά, πραότητα, αγαθοσύνη), οι κατηγορίες με τις οποίες συνδέεται στο δεύτερο απόσπασμα (Α΄ Κορινθίους 12) έχουν το νόημα των εξαιρετικών ικανοτήτων, όπως είναι η διάκριση των πνευμάτων, η προφητεία και η θεραπευτική ικανότητα. Έτσι, παρά το γεγονός ότι η κατηγορία του χαρίσματος δεν μπορεί να θεωρηθεί απαραιτήτως ότι βρίσκεται στην υπηρεσία της θεμελιώδους φαντασίωσης, η ταύτισή της με το νόημα της εξαιρετικής δύναμης φαίνεται να διευκολύνει κάτι τέτοιο. Η ανάδυση των αγιορειτών γερόντων στο προσκήνιο της σύγχρονης θρησκευτικής ζωής ήταν εξαρχής συνδεδεμένη με την κατηγορία του χαρίσματος ως εξαιρετικής ικανότητας και δύναμης. Τα επιμέρους νοήματα του χαρίσματος, τα οποία με τον καιρό παγιώθηκαν μέσα στον ευρέως διαδεδομένο λόγο της χάριτος, είναι κυρίως: α) το διορατικό χάρισμα, β) το προορατικό χάρισμα και γ) το ιαματικό χάρισμα. Το διορατικό χάρισμα είναι η ικανότητα ενός γέροντα, χωρίς να χρειαστεί καν να μιλήσει με κάποιον, να μπορεί να δει πράγματα αθέατα στους υπολοίπους, να μπορεί να ξεχωρίζει την ποιότητα, δαιμονική ή όχι, μιας κατάστασης και κυρίως να γνωρίζει κάθε φορά τι είναι αυτό που πρέπει να γίνει. Ένας γέροντας που έχει αυτό το χάρισμα θεωρείται ότι μπορεί να δει την εσωτερική κατάσταση του κάθε ανθρώπου και να του δώσει τις κατάλληλες οδηγίες. Το προορατικό χάρισμα είναι η ικανότητα ενός γέροντα να μπορεί να δει αυτά που θα συμβούν στο μέλλον. Ένας γέροντας που αναγνωρίζεται με αυτό το χάρισμα, θεωρείται ότι μπορεί να δει μελλοντικές καταστάσεις. Έτσι, λέγεται για κάποιον αγιορείτη γέροντα ότι είχε προβλέψει τον σεισμό του 1978 στη Θεσσαλονίκη ή είχε προσφωνήσει λαϊκούς, ακόμα και μικρά παιδιά, με τα ονόματα πού έλαβαν μετά από χρόνια στη μοναχική τους κουρά. Τέλος, το ιαματικό χάρισμα είναι η ικανότητα της θεραπείας διαφόρων ασθενειών. Είναι φανερό ότι όλες αυτές οι εκδοχές του χαρίσματος έχουν το νόημα της ασυνήθιστης και εξαιρετικής ικανότητας και δύναμης. Αυτό το νόημα έχουν στο

79

μυαλό τους οι περισσότεροι προσκυνητές που επισκέπτονται το Άγιο Όρος, επιδιώκοντας να βρουν και να συναντήσουν έναν χαρισματούχο γέροντα. Σ' ένα μικρό καφενείο της Ουρανούπολης, λίγη ώρα πριν επιβιβαστούν στο καράβι για να μπουν στο Όρος, μία παρέα προσκυνητών είχε περιβάλει έναν ηλικιωμένο μοναχό. Ένας από αυτούς τους προσκυνητές είπε σ’ έναν άλλον που μόλις ερχόταν: «Γνωρίσαμε αυτόν τον γέροντα και θα πάμε στο κελάκι του. Έχει εμπειρία, θέλει να μας δείξει πράγματα». Ωστόσο, καθώς οι προσκυνητές ήταν πολύ ανυπόμονοι, άρχισαν ήδη μέσα στο καφενείο τις ερωτήσεις για τα «πράγματα». Μία από τις ερωτήσεις ήταν: "Γέροντα, τι πρέπει να κάνουμε, για να γίνει κάτι που θέλουμε;» Και ο γέροντας απάντησε «Προσευχή και νηστεία. Για να πιάσει η προσευχή πρέπει τρεις ημέρες να μην φας και να μην πιεις τίποτα". Κοιτάζοντας τα πρόσωπα της παρέας των προσκυνητών, είδα ότι μάλλον είχαν ικανοποιηθεί από τη συνταγή. Μπορεί να φαινόταν κάπως δύσκολη, αλλά έδινε την ικανοποίηση της γνώσης μιας συνταγής για κάτι εξαιρετικό! Λίγες ημέρες ύστερα από το Πάσχα μία ομάδα προσκυνητών περίμενε στο παραπόρτι ενός μοναστηριού μέσα στον αέρα και το ψιλόβροχο το μικρό λεωφορείο που θα τους μετέφερε στις Καρυές. Από περιέργεια πλησίασα να δω τι έλεγαν. Μιλούσαν για τον γέροντα Παΐσιο. «Πήγε ο γέροντας στην Αυστραλία;», ρώτησε κάποιος από αυτούς. «Όχι μόνο πήγε, αλλά βρήκε και το σπίτι των συγγενών του εκεί και πήγε και τους χτύπησε την πόρτα! Χάρη σε αυτούς τους γέροντες δεν έρχεται ακόμη η τιμωρία της καταστροφής και συνεχίζει να υπάρχει ο κόσμος». Μ’ έναν τρόπο που ήταν φανερό ότι τους γέμιζε ικανοποίηση και ευχαρίστηση συνέχιζαν ο καθένας να αφηγείται κάθε απόδειξη της ιδιαίτερης δύναμης του γέροντα που γνώριζε. Στη συνέχεια άρχισαν να ρωτάνε ο ένας τον άλλον για τα πνευματικά παιδιά του γέροντα. «Υπάρχει η ρίζα του Ιωσήφ που έβγαλε τον Εφραίμ τον Φιλοθεΐτη, τον Χαράλαμπο τον Διονυσιάτη και τον Ιωσήφ τον Βατοπεδινό. Τώρα σίγουρα θα υπάρχει και η ρίζα του Παϊσίου. Έχω ακούσει για τον γέροντα Ευθύμιο που είναι στην Καψάλα». Έτσι, η συζήτηση στράφηκε στο πώς θα πάνε στην Καψάλα, για να συναντήσουν τον γέροντα Ευθύμιο. Ένας άλλος προσκυνητής, ο Κώστας, ερχόταν για πρώτη φορά στο Άγιο Όρος. Στο παρελθόν είχε ένα πρόβλημα στη μέση του και μία φίλη του είπε να προσευχηθεί στον φύλακα άγγελό του. Το έκανε και ένιωσε άλλος άνθρωπος, κι ας είχε, όπως μου είπε, μία αρνητική προκατάληψη με την εκκλησία. Η ίδια φίλη του μίλησε και για τον Γιώργο Πασχαλίδη στη Βέροια, που έχει το χάρισμα της

80

θεραπείας: «Κάποτε με μία βέργα στην οικοδομή βρήκε χρυσό. Τώρα, χρησιμοποιεί το χάρισμά του για θεραπεία και έχει και την ικανότητα να βλέπει και μέσα σου και να ξέρει τη ζωή σου. Μπορεί να σου πει, για παράδειγμα, ότι μοιάζεις στη μάνα σου, ενώ δεν την ξέρει. Κατεβαίνει και στην Αθήνα, σ' ένα σπίτι που μαζεύεται κάθε φορά πολύς κόσμος». Ο Κώστας πήγε σε μία από αυτές τις συναντήσεις και στο τέλος ρώτησε τον Πασχαλίδη πώς μπορεί να θεραπεύει. Εκείνος του απάντησε: "δεν το κάνω εγώ, το κάνει ο Θεός". Τον οδήγησε σ' ένα δωμάτιο με εικόνες και του έδωσε δύο έντυπα. Σε αυτά ο Κώστας είδε ότι δεν αρκεί που θεραπεύτηκε, αλλά έπρεπε να αλλάξει και τρόπο σκέψης. Απέκτησε γέροντα έξω στον κόσμο. Τώρα ήρθε στο Όρος. Είχε ακούσει για τον γέροντα Γαβριήλ, που είναι κάτω από τη Μονή Κουτλουμουσίου, και θα έψαχνε να τον βρει. Συνάντησα ξανά τον Κώστα ύστερα από κάποιες ημέρες. Τελικώς, είχε συναντήσει τον γέροντα Γαβριήλ, αλλά ήταν κάπως απογοητευμένος: «Περίμενα να μου πει κάτι για μένα, αλλά μου έδωσε απλώς μία συμβουλή, να διαβάζω συχνά το Απόδειπνο». Παρατηρώντας τη διαδικασία αναγνώρισης ενός γέροντα ως χαρισματούχου, διαπιστώνεται ο καθοριστικός ρόλος που παίζουν οι αφηγήσεις που διαδίδονται γι’ αυτόν μεταξύ των προσκυνητών στα καραβάκια και τα μικρά λεωφορεία του Αγίου Όρους. Πάντοτε υπήρχαν προσκυνητές πρόθυμοι να μάθουν το όνομα κάποιου νέου χαρισματούχου γέροντος, για να τον επισκεφτούν και να πάρουν την «ευλογία» του. Μέσα από τέτοιου είδους αφηγήσεις στο στόμα των προσκυνητών ήταν δυνατόν ένας γέροντας εντελώς άγνωστος να γίνει μετά από λίγο καιρό γνωστός ως χαρισματούχος και πλήθη προσκυνητών να τον επισκέπτονται «για να τους πει πράγματα». Η διάδοση των αφηγήσεων λειτουργεί υπέρ της αύξησης του ρεύματος των ανθρώπων που προσέρχονται σε αυτούς, προκειμένου να τους δουν, να μιλήσουν μαζί τους και να ζητήσουν την πνευματική τους καθοδήγηση και τη βοήθειά τους. Όπως υπάρχει ένας τύπος γερόντων που αναγνωρίζονται ως χαρισματούχοι, έτσι υπάρχει κι ένας τύπος προσκυνητών που διψάει γι’ αυτούς. Τις αφηγήσεις αυτές τις έχει ενισχύσει και η δράση των πνευματικών τους παιδιών. Για παράδειγμα, οι γέροντες Πορφύριος και Παΐσιος δημιούργησαν όσο ζούσαν έναν ευρύ κύκλο καθοδηγουμένων από αυτούς. Μία από τις πιο συνηθισμένες πρακτικές αυτών των καθοδηγουμένων ήταν να αναπαράγουν αφηγήσεις για τους γέροντές τους, οι οποίες ενίσχυαν την αναγνώριση του χαρίσματος σε αυτούς. Η αναγνώριση του γέροντος Σιλουανού ως χαρισματούχου συνδέεται σαφώς με το έργο που αφιέρωσε σε αυτόν ο μαθητής του Σωφρόνιος. Η αναγνώριση του γέροντος

81

Ιωσήφ του Ησυχαστή συνδέεται με το συγγραφικό έργο των πνευματικών του παιδιών, όπως ο Εφραίμ ο Φιλοθεΐτης και ο Ιωσήφ ο Κύπριος. Με τον ίδιο τρόπο έχουν αναγνωριστεί ως φορείς της χάριτος μια σειρά συγχρόνων αγιορειτών γερόντων. Πηγαίνοντας στο Όρος για την επιτόπια έρευνά μου, είχα διαβάσει για χαρισματούχους γέροντες που είχαν πεθάνει προσφάτως. Ωστόσο, ακούγοντας τις αφηγήσεις των προσκυνητών πληροφορήθηκα και για την ύπαρξη χαρισματούχων γερόντων που ήταν ακόμη ζωντανοί. Το 1989 όταν πήγα για πρώτη φορά στο Άγιο Όρος είχα τη δυνατότητα να συναντήσω τον γέροντα Παΐσιο. Βρέθηκα στις Καρυές και όλοι έλεγαν: «πάμε στον γέροντα Παΐσιο!» Περπατούσαν δέκα λεπτά από τις Καρυές μέχρι το κελί του στην Παναγούδα για να τον συναντήσουν. Είπα μέσα μου τότε: «σιγά, τι έχει να μου πει;». Διάβαζα τότε βιβλία της νεορθόδοξης θεολογίας, αλλά ένιωθα αποστροφή για τις αφηγήσεις σχετικά με χαρισματούχους γέροντες, καθώς θεωρούσα ότι ταιριάζουν στις προκαταλήψεις απλοϊκών ανθρώπων. Δεν φανταζόμουν ότι θα ερχόταν κάποτε η ημέρα που θα εστίαζα το ενδιαφέρον μου σε αυτές. Έχω μετανιώσει που δεν επισκέφτηκα τότε τον γέροντα Παΐσιο, καθώς τώρα θα είχα να αφηγηθώ και την προσωπική μου εμπειρία από εκείνον. Έτσι, όταν κατά τη διάρκεια της καινούργιας παραμονής μου στο Άγιο Όρος άκουσα για την ύπαρξη κάποιων νέων χαρισματούχων γερόντων, που οι προσκυνητές έκαναν ουρές έξω από τα σπίτια τους για να τους δουν, να τους ακούσουν και να πάρουν την ευλογία τους, όπως έκαναν κάποτε με τον γέροντα Παΐσιο, αποφάσισα ότι αυτή τη φορά το ίδιο έπρεπε να κάνω κι εγώ. Από το καραβάκι κατέβηκα στον αρσανά της Αγίας Άννας μαζί με μερικούς άλλους προσκυνητές, μεταξύ των οποίων κι ένας που άρχισε να μας λέει ότι έρχεται για δεύτερη φορά στην Αγία Άννα. Είχε μαζί του και το μπλουζάκι του μικρού του εγγονού, που φοβάται και δεν θέλει να πάει στην εκκλησία. Το είχε μαζί του με σκοπό ο παπα-Γιάννης να το «διαβάσει», για να πάψει να φοβάται ο μικρός εγγονός του. Ο παπα-Γιάννης είναι ο γέροντας ενός κελιού στην Αγία Άννα και έχει υπό την καθοδήγησή του μια ολιγομελή ομάδα από υποτακτικούς μοναχούς. Ηλικιωμένος πια, ζει στο Όρος από τη δεκαετία του ’40. Καθημερινά δέχεται στο κελί του την επίσκεψη πολλών προσκυνητών. Ένας από τους λόγους για τους οποίους έχει γίνει τόσο γνωστός είναι το γεγονός ότι ήταν ο πνευματικός, στον οποίο λέγεται ότι εξομολογείτο ο γέροντας Παΐσιος.

82

Στον ξενώνα του Κυριακού21 συναντήσαμε και άλλους που είχαν πάει εκεί νωρίτερα. Αφού φάγαμε τις αλάδωτες φακές, ξεκινήσαμε μία ομάδα έξι προσκυνητών, για να επισκεφτούμε τον γέροντα στην καλύβα του εκεί κοντά. Κατά τη διάρκεια της πορείας γνώρισα και τον Ανδρέα από την Καστοριά. Πολύτεκνος, μεσήλικας που εργάζεται ως φύλακας της αρχαιολογικής υπηρεσίας. Τον ρώτησα αν γνωρίζει τον γέροντα. Μου απάντησε ότι «αν ήξερα γράμματα, θα έγραφα ολόκληρα βιβλία για τον γέροντα. Σε βλέπει και σε ξέρει, σε διαβάζει». Άρχισε να μου αφηγείται διάφορες προσωπικές του ιστορίες. «Κάποτε από τον θυμό μου ήμουν έτοιμος να επιτεθώ σε κάποιον να τον σκοτώσω. Την τελευταία στιγμή είδα μπροστά μου τον γέροντα και σταμάτησα». Όταν ύστερα από καιρό επισκέφτηκε τον γέροντα στην Αγία Άννα, ο γέροντας τον ρώτησε: «τι ήταν αυτό που πήγες να κάνεις»; Αν και όταν αργότερα συναντήσαμε τον γέροντα, εκείνος δεν φάνηκε να θυμάται τον Ανδρέα. Με αυτές τις κουβέντες είχαμε φτάσει πια στην καλύβα του γέροντος και είχαμε χτυπήσει ένα μικρό καμπανάκι, περιμένοντας κάποιον να μας ανοίξει. Καθώς περίμεναν, οι προσκυνητές άρχισαν να μοιράζονται μεταξύ τους διάφορες αφηγήσεις. Ένας από αυτούς είπε ότι όταν είχε επισκεφθεί πρώτη φορά τον γέροντα, εκείνος τον ρώτησε με ποιο τρόπο πήγε μέχρι εκεί με σπασμένα πόδια. «Τότε δεν κατάλαβα τα λόγια του», πρόσθεσε ο προσκυνητής. Ύστερα από καιρό έπαθε ένα σοβαρό ατύχημα και έσπασε τα πόδια του. Ένας νεαρός Ρουμάνος μοναχός που ήταν μαζί, μας είπε ότι τον ήξερε και εκείνος τον παπα-Γιάννη, καθώς είχε ζήσει ένα μικρό διάστημα στη σκήτη της Αγίας Άννας. Μάλιστα, μας αφηγήθηκε κι ένα περιστατικό μ’ έναν σαραντάχρονο μοναχό που τον επισκέφτηκε και ο γέροντας του είπε: «Σε λίγο καιρό θα πεθάνεις». Ο μοναχός σε λίγο καιρό ανακάλυψε ότι έπασχε από καρκίνο και πέθανε. Κάποιος άλλος είπε ότι είχε επισκεφθεί στο παρελθόν τον γέροντα και του ζήτησε να προσευχηθεί για το μικρό του παιδί, που ήταν άρρωστο. Έμαθε αργότερα ότι εκείνη την ώρα που ο γέροντας προσευχήθηκε, το παιδί του είδε έναν παππού με ράσα που το πλησίασε και το ευλόγησε. Από εκείνη τη στιγμή το παιδί έγινε καλά.

21

Κυριακό είναι ο κεντρικός ναός μιας ιδιόρρυθμης Σκήτης, στον οποίο συγκεντρώνονται

κάθε Κυριακή οι μοναχοί της Σκήτης, προκειμένου να συμμετάσχουν όλοι μαζί στη Θεία Λειτουργία (Πλατής 2000: 309).

83

Καθώς περνούσε η ώρα και δεν ερχόταν κανείς, οι αφηγήσεις συνεχίζονταν. Κάποιος είπε ότι έρχεται πολύς κόσμος και καμιά φορά ο γέροντας δεν ανοίγει καθόλου την πόρτα. Ευλογεί μόνο τους προσκυνητές από το μικρό παραθυράκι της πόρτας και φεύγει. Ξαφνικά το παραθυράκι άνοιξε και εμφανίστηκε το αδύνατο πρόσωπο ενός ογδοντάχρονου, ψηλού, ξερακιανού μοναχού. Σχεδόν πριν προλάβει να μιλήσει, κάποιος από εμάς είπε: «Γέροντα, ήρθαμε να πάρουμε ευλογία». «Να είναι ευλογημένο, θα σας δω», μας απάντησε και άνοιξε την πόρτα. Όλοι τον περιέγραφαν ως φοβερό και τρομερό. Ωστόσο, διαπίστωσα ότι επρόκειτο περί ενός γέροντος με μεγάλη όρεξη να αστειευτεί και να γελάσει. Μας οδήγησε σ’ ένα δωμάτιο, όπου στο τραπέζι είχε πολλά μικρά κουτιά με το λιβάνι που έφτιαχνε η συνοδεία του. Κατάλαβα ότι δεν τον ένοιαζε και τόσο πολύ αν θα αγοράσουμε ή όχι. Άρχισε να μιλάει με τον καθένα από εμάς ξεχωριστά. Από αυτά που μας ρωτούσε, κατάλαβα ότι προσπαθούσε να διαπιστώσει τη σχέση του καθενός μας με μία τάξη πραγμάτων. Από τη στιγμή που δεν διαπίστωνε συμφωνία, έκανε παρατηρήσεις και έδινε συμβουλές προς την κατεύθυνση της αποκατάστασής της. Για παράδειγμα, μέσα από τις ερωτήσεις του διαπίστωσε ότι κάποιος ήταν χωρισμένος και του είπε να πάει να βρει ξανά τη γυναίκα του. Κάποιος άλλος δεν ήταν παντρεμένος, ενώ είχαν περάσει τα χρόνια, και του είπε ότι πρέπει να φροντίσει να παντρευτεί και να κάνει παιδιά. Αφού μας είχε ρωτήσει σχεδόν όλους και είχε ακούσει πλήθος πραγμάτων που δεν συμφωνούσαν με την τάξη πραγμάτων που είχε στο μυαλό του, αναφώνησε κάπως αστειευόμενος: «Πω, πω τι γίνεται! Δεν μπορώ να κάνω τίποτα για σας». Κατά τη διάρκεια της παραμονής μου στο Όρος άκουσα πολλές ακόμη αφηγήσεις για τα χαρίσματα του παπα-Γιάννη. Για παράδειγμα, άκουσα την αφήγηση για κάποιον νεαρό, ο οποίος πριν από χρόνια είχε γυρίσει από τη Γερμανία που ήταν μετανάστης και παντρεύτηκε στη Θεσσαλονίκη. Ενώ είχε αποκτήσει τρία παιδιά, έμεινε άνεργος. Άρχισε να φτάνει σε απόγνωση και να σκέπτεται να γυρίσει πίσω στη Γερμανία. Τότε επισκέφθηκε στο Άγιο Όρος τον παπα-Γιάννη, ο οποίος του είπε να μην φύγει, αλλά να κάνει υπομονή και πριν συμπληρωθούν επτά μήνες θα βρει εργασία. Ο αφηγητής μας επιβεβαίωσε ότι επτά μήνες από την πρόβλεψη του γέροντος βρήκε εργασία, με την οποία ασχολείται μέχρι σήμερα. Για να ευχαριστήσει τον παπα-Γιάννη, η γυναίκα του έπλεξε μια ζακέτα. Θέλησε να του τη δώσει η ίδια και γι’ αυτό αποφάσισε να μπει σ’ ένα από τα πλοιάρια που κάνουν τον γύρο του Αγίου Όρους και σταματούν στα ανοικτά. Τότε κάποιοι γέροντες τα προσεγγίζουν με

84

τις βάρκες τους και ανεβαίνουν σε αυτά, προκειμένου να κάνουν αγιασμό ή να φέρουν κάποια λείψανα για προσκύνηση. Ύστερα από συνεννόηση στο πλοιάριο που ήταν η γυναίκα ήρθε ο παπα-Γιάννης, αλλά δεν δέχθηκε να πάρει τη ζακέτα. Την έδωσε πίσω, λέγοντας ότι όποτε είναι άρρωστος κάποιος από την οικογένεια να την φορά και θα θεραπεύεται.

5. Οι προφητείες του Παϊσίου και η αναγνώριση της αγιότητας του γέροντος Πορφυρίου Μέσα από τις γραπτές αφηγήσεις που υπάρχουν, κάπως παρόμοια πράγματα συνέβαιναν και με τον γέροντα Παΐσιο. Το σπίτι-κελί του κάτω από τις Καρυές είχε γίνει πόλος έλξης εκατοντάδων προσκυνητών που πήγαιναν για να πάρουν την ευλογία του, να τον ακούσουν, να ζητήσουν τη συμβουλή του και τη βοήθειά του. Δεκάδες βιβλία κυκλοφορούν και περιέχουν περιστατικά που μιλούν για τα χαρίσματά του. Δεν υπήρξε ούτε μία ημέρα στο Άγιο Όρος, που να μην ακούσω το όνομα του γέροντος Παϊσίου. Οι αφηγήσεις που κυκλοφορούν γι’ αυτόν είναι πολλές. Αφηγήσεις μέσα από τις οποίες επιβεβαιώνεται το διορατικό, προορατικό και το ιαματικό χάρισμά του. Σύμφωνα με αυτές ο γέροντας μπορούσε να καταλάβει αυτό που απασχολούσε τον καθένα και μπορούσε μ’ έναν επίσης ασυνήθιστο τρόπο να παρέμβει και να δώσει λύση. Σε μία από αυτές τις αφηγήσεις ο γέροντας περιγράφεται να μιλάει σε μία ομάδα προσκυνητών, που τον είχε επισκεφτεί στο σπίτι του. Όταν άρχισε να δύει ο ήλιος, ο γέροντας σταμάτησε να μιλάει και τους έδωσε ευλογία να επιστρέψουν στο μοναστήρι, για να διανυκτερεύσουν. Ένας από αυτούς τον πλησίασε και του είπε ότι θέλει να του μιλήσει για ένα προσωπικό του πρόβλημα. Ο γέροντας του είπε ότι είναι αργά και ότι πρέπει να φύγει με τους άλλους. Ο προσκυνητής επέμενε να του μιλήσει για τη γυναίκα του που είχε καρκίνο. Ο γέροντας του είπε: «Πήγαινε, ευλογημένε και δεν έχει τίποτα η γυναίκα σου». Σύμφωνα με την αφήγηση την άλλη ημέρα επικοινώνησε με το σπίτι του και του είπαν ότι είχαν σταματήσει οι πόνοι της γυναίκας του. Αυτό περιγράφεται να έγινε την ώρα περίπου που ο γέροντας του είπε «Πήγαινε, ευλογημένε και δεν έχει τίποτα η γυναίκα σου». Ύστερα από όλα αυτά δεν εντυπωσιάζει το γεγονός ότι η αφήγηση τελειώνει λέγοντας ότι όταν ο προσκυνητής

85

επέστρεψε στο σπίτι του, έκαναν εξετάσεις και ο καρκίνος της γυναίκας του είχε εξαφανιστεί. Ταυτόχρονα με τις αφηγήσεις που περιγράφουν και επιβεβαιώνουν το διορατικό και ιαματικό χάρισμα του γέροντος Παϊσίου, υπάρχουν κι εκείνες που μιλούν για το προορατικό του χάρισμα, οι οποίες είναι γνωστές και ως προφητείες του γέροντος Παϊσίου. Ουσιαστικά, πρόκειται για αφηγήσεις που κινούνται μέσα στο πνεύμα της αποκαλυπτικής και εσχατολογικής χριστιανικής γραμματείας και σχετίζονται με το ζήτημα του τέλους της ιστορίας. Επισκεπτόμενος χριστιανικά βιβλιοπωλεία, διαπίστωσα ανθρώπους που έμπαιναν και ζητούσαν βιβλία που περιείχαν αυτές τις προφητείες. Το πιο γνωστό από αυτά είναι το βιβλίο του π. Χριστοδούλου Αγγελόγλου με τον τίτλο Σκεύος Εκλογής (Αγγελόγλου 1996). Ο π. Χριστόδουλος επισκεπτόταν συχνά τον γέροντα στο κελί του στην Παναγούδα και το βιβλίο Σκεύος Εκλογής που έγραψε γι’ αυτόν είναι από τα πιο δημοφιλή. Ωστόσο, πολλοί τρέφουν αμφιβολίες αν αυτά που αναφέρονται ως προφητείες σ’ αυτό το βιβλίο, μεταφέρουν πραγματικά τα λόγια του αγιορείτη γέροντα. Στις προφητείες του Παϊσίου τα γεγονότα που συμβαίνουν γύρω μας ερμηνεύονται ως σημεία των εσχάτων ημερών της ιστορίας. Πριν συμβεί η Δευτέρα Παρουσία και η τελική επικράτηση του Θεού μεταξύ αυτών των σημείων σημαντική θέση κατέχει ο ερχομός του Αντιχρίστου (Θηρίου), ο οποίος σύμφωνα με το 13ο κεφάλαιο της Αποκάλυψης θα κάνει τρομερό διωγμό ενάντια σε όσους αρνηθούν τη λατρεία του και θα σφραγίσει τους πιστούς του στο μέτωπο ή στο δεξί χέρι με το όνομά του ή "τον αριθμό του" που είναι το χξς΄ (666): «καὶ ποιεῖ πάντας, τοὺς μικροὺς καὶ τοὺς μεγάλους, καὶ τοὺς πλουσίους καὶ τοὺς πτωχούς, καὶ τοὺς ἐλευθέρους καὶ τοὺς δούλους, ἵνα δώσωσιν αὐτοῖς χάραγμα ἐπὶ τῆς χειρὸς αὐτῶν τῆς δεξιᾶς ἢ ἐπὶ τῶν μετώπων αὐτῶν, καὶ ἵνα μή τις δύνηται ἀγοράσαι ἢ πωλῆσαι εἰ μὴ ὁ ἔχων τὸ χάραγμα, τὸ ὄνομα τοῦ θηρίου ἢ τὸν ἀριθμὸν τοῦ ὀνόματος αὐτοῦ» (Αποκάλυψις του Ιωάννου, 13, 16-17).

Μέσα από αυτό το πρίσμα οι προφητείες του γέροντα Παϊσίου αναλαμβάνουν το έργο της ερμηνείας των σύγχρονων φαινομένων ως σημείων της Αποκάλυψης. Σύμφωνα με αυτές ο Αντίχριστος έχει έρθει και επιχειρεί να σφραγίσει τους πιστούς του με τον αριθμό 666, ο οποίος βρίσκεται με κωδικοποιημένη μορφή στα διάφορα barcodes. Λέει ο γέροντας Παΐσιος τα εξής: «Τα σημεία φαίνονται ξεκάθαρα, "το θηρίο" στις Βρυξέλλες με το 666 έχει σχεδόν ρουφήξει όλα τα κράτη στο κομπιούτερ.

86

Η κάρτα, η ταυτότητα, η εισαγωγή του σφραγίσματος, τι φανερώνουν;… Δυστυχώς και πάλι "ορισμένοι γνωστικοί" θα φασκιώνουν τα πνευματικά τους τέκνα σαν τα μωρά, δήθεν για να μην στενοχωρούνται. "Δε πειράζει αυτό, δεν είναι τίποτα, αρκεί εσωτερικά να πιστεύετε!". Κι ενώ βλέπουμε τον απόστολο Πέτρο που εξωτερικά αρνήθηκε τον Χριστό και ήτο άρνησις, αυτοί αρνούνται το Άγιο σφράγισμα του Χριστού που τους δόθηκε στο Άγιο Βάπτισμα. "Σφραγίς δωρεάς Πνεύματος Αγίου" με το να δέχονται την σφραγίδα του αντιχρίστου, λένε και ότι έχουν μέσα τους το Χριστό!!!». Στις δυνάμεις του Αντιχρίστου θα αντισταθούν οι πραγματικοί χριστιανοί. Στο σημείο αυτό οι προφητείες του γέροντα στρέφονται στο ζήτημα των σύγχρονων Ελλήνων και προσλαμβάνουν το νόημα της περιπέτειας που θα ζήσει η Ελλάδα τα επόμενα χρόνια. Σε μία από αυτές τις αφηγήσεις διαβάζουμε ότι: «Μια ομάδα μικρών μαθητών από την Αθωνιάδα Σχολή κατηφόριζαν για τον Γέροντα. Τους απασχολούσε ένα θέμα: Άκουγαν ότι ο Γέροντας σε κάποιους είχε πει ότι θα πάρουμε την Κωνσταντινούπολη . Ήθελαν όμως να το ακούσουν και αυτοί από το ίδιο του το στόμα και μάλιστα διερωτώντο αν θα ζουν και αυτοί όταν θα την πάρουμε. Έλεγαν, λοιπόν, στο δρόμο μεταξύ τους ότι κάποιος θα έπρεπε να ρωτήσει τον Γέροντα για το θέμα αυτό καθώς θα συζητούσαν. Πήγαν, λοιπόν, εκεί και κάθισαν μαζί του, δεν τόλμησε όμως κανείς να του κάνει αυτήν την ερώτηση. Σηκώθηκαν πήραν την ευχή του και καθώς έστριψαν, για να βγουν στο μονοπάτι, ο Γέροντας, ξεπροβοδίζοντάς τους, χαμογελώντας τους είπε: «Και να ξέρετε. Και την Κωνσταντινούπολη θα την πάρουμε και θα ζείτε και εσείς εκείνον τον καιρό»! Οι μαθητές έμειναν εμβρόντητοι από τα λεγόμενά του και θαύμαζαν για την Χάρη που είχε και επληροφορείτο απ΄ αυτήν τα πάντα, αλλά και για ότι τους πληροφόρησε ότι στην γενιά την δική τους θα γίνουν όλα αυτά τα φοβερά πράγματα» (Αγγελόγλου 1996: 267). Οι προφητείες του γέροντα Παϊσίου περιέχονται και σε βιβλίο, το οποίο έχει εκδοθεί από τις εκδόσεις του Δημοσθένη Λιακόπουλου, ενός συγγραφέα και παρουσιαστή σε τηλεοπτικό κανάλι της Θεσσαλονίκης, ο οποίος αρέσκεται σε θεωρίες συνωμοσίας. Σε μία από αυτές απευθυνόμενος κάποιος στον γέροντα, τον ρωτάει «τι θα γίνει με το Έθνος μας»; και εκείνος απαντά: «Το Γένος μας θα μεγαλώσει, αν και οι υποτιθέμενοι φίλοι μας θα ήθελαν να το τσαλακώσουν και θα ήταν γι’ αυτούς πολύ ευχάριστο. Αλλά ο Θεός δεν θα το επιτρέψει. Θα κανονίσει ο Θεός τις υποθέσεις του Έθνους. Αν έμενε σε μας, θα το τινάζαμε στον αέρα το Έθνος. Η Τουρκία θα καταστραφεί. Έρχεται μεγάλη μπόρα σύντομα, θα μας αγγίξει, δεν θα

87

μας καταστρέψει. Μετά από αυτήν την μπόρα θα επέμβει η Χάρη του Θεού. Όλοι ανεξαρτήτως θα πιστέψουν. Δεν θα υπάρχει ούτε ένας άνθρωπος άπιστος. Αλλά, δεν θα έχουν τον μισθό των σημερινών Χριστιανών». Επιστρέφοντας στην Ουρανούπολη κατά τη διάρκεια της επιτόπιας έρευνας το 2009, μιλούσα με έναν τακτικό, όπως κατάλαβα, προσκυνητή του Όρους. Με ρώτησε κάποια στιγμή: «Την ξέρεις την προφητεία του γέροντος Παΐσιου;» Του απάντησα: «Ποια από όλες;». Και άρχισε να μου αφηγείται: «Τον γέροντα κάποτε τον είχε επισκεφτεί μία ομάδα αξιωματικών του στρατού. Ένας από αυτούς ήταν απογοητευμένος από την κατάσταση στο στράτευμα και εκμυστηρεύτηκε στον γέροντα: “Δεν αντέχω άλλο γέροντα, θα παραιτηθώ από το στράτευμα”. Ο γέροντας γύρισε, τον κοίταξε και του είπε: “Εσύ δεν θα παραιτηθείς. Εσύ θα είσαι ο αρχηγός της άμυνας της χώρας μας, όταν θα μας επιτεθούν οι Τούρκοι”. Έχουν περάσει χρόνια πολλά από τότε. O αξιωματικός παρέμεινε στο στράτευμα και προόδευσε. Είναι ο σημερινός αρχηγός ΓΕΕΘΑ Δημήτρης Γράψας». Ο Δημήτρης Γράψας αποστρατεύτηκε το 2009 και οι Τούρκοι δεν επιτέθηκαν ούτε κατά τη διάρκεια της θητείας του ως αρχηγού των ενόπλων δυνάμεων ούτε και τα χρόνια που ακολούθησαν μέχρι σήμερα. Ωστόσο, αυτή η προφανής αποτυχία και διάψευση της προφητείας αποτέλεσε απλώς μία δευτερεύουσα λεπτομέρεια μέσα στη σκέψη των πιστών του γέροντος Παϊσίου, η οποία γρήγορα ξεχάστηκε, για να δώσει τη θέση της σε άλλες παρόμοιες προφητείες. Με παρόμοιο τρόπο σε σχέση με τους Azande και την πίστη τους στους χρησμούς και τους μάγους, ο Evans-Prichard έχει παρατηρήσει ότι ήταν πρόθυμοι να εξηγήσουν ότι ο χρησμός παρεμποδίστηκε από μία άλλη μυστική δύναμη κι έτσι η αποτυχία αντί να υπονομεύσει και να διαταράξει την πίστη τους αποτελούσε μέρος μέσα στο όλο πλέγμα των σχετικών αντιλήψεων (Evans-Prichard 1937: 337). Στις αφηγήσεις του Παϊσίου οι ιστορικές περιπέτειες που θα επέλθουν, μέσα από τις οποίες θα θριαμβεύσει η Ελλάδα και η Ορθοδοξία, συνδυάζονται με την απαξίωση του ελληνικού πολιτικού συστήματος και των πολιτικών του. Στο βιβλίο του εν αποστρατεία επισμηναγού Νικολάου Ζουρνατζόγλου (Ζουρνατζόγλου 2008) αναφέρεται το εξής περιστατικό: «'Επισκέφθηκα τὸν Γέροντα μαζὶ μ' ἕνα φίλο μου σμήναρχο, γύρω στὰ τέλη Ὀκτωβρίου τοῦ 1993, καὶ τοῦ ἐξέφρασα τὴν ἀνησυχία μου γι αὐτὰ ποὺ συμβαίνουν ἀπὸ τοὺς κυβερνῶντες στὴν πατρίδα μας. Ὁ Γέροντας ἀπήντησε: Μὴ φοβᾶσαι. Ὁ Θεὸς δὲ θὰ ἐπιτρέψει νὰ γίνει κακό, ἀλλὰ

88

θὰ γίνουν ὅμως πράματα καὶ θάματα ποὺ δὲ θὰ ἐξηγοῦνται μὲ τὴ λογική. Ὁ κόσμος θὰ τους σιχαθεῖ καὶ θὰ τοὺς κυνηγήσει. Ὅπως ἕνα... μπαλόνι φουσκώνει καὶ ξαφνικὰ σκάει, ἔτσι θὰ σκάσουν κι αὐτοί! Δὲν μπορῶ νὰ σοὺ πῶ πιὸ πολλά»

(Ζουρνατζόγλου 2008: 425). Οι προφητείες του γέροντος Παϊσίου σχετικά με την Κωνσταντινούπολη και τον Αντίχριστο, καθώς και ο συνδυασμός τους με τις αφηγήσεις για το διορατικό και ιαματικό του χάρισμα, τον κατέστησαν ως τον πιο γνωστό και αγαπητό γέροντα στο πλήθος, όχι μόνο των εθνικιστικών κύκλων αλλά και γενικότερα των προσκυνητών του Αγίου Όρους. Ωστόσο, τον Νοέμβριο του 2013 ο πρώτος από τους σύγχρονους γέροντες που αναγνωρίστηκε ως άγιος από το Οικουμενικό Πατριαρχείο δεν ήταν ο γέροντας Παΐσιος, αλλά ο γέροντας Πορφύριος. Με αφορμή αυτή την αναγνώριση ως αγίου του γέροντα Πορφυρίου ο συγγραφέας και στιχουργός Άρης Δαβαράκης έγραψε σε μία ιστοσελίδα του διαδικτύου: «Δύο ήταν οι “γεροντάδες” για τους οποίους όλοι μιλούσαν και είχαν να λένε για την απλότητα, την αμεσότητα και την έλλειψη σοβαροφάνειας και “Ενδόξου Βυζαντινισμού” στο φέρσιμό τους: Ο Γέροντας Παΐσιος και ο Γέροντας Πορφύριος. Κανείς δεν περίμενε την τόσο γρήγορη αγιοποίηση ούτε του ενός ούτε του άλλου και η μεγάλη πλειοψηφία όσων από μας πηγαινοερχόμαστε συχνά στο Άγιον Όρος θα στοιχηματίζαμε ότι πρώτος στη σειρά θα ήταν ο Παΐσιος. »Όπως και να έχει όμως, η “αγιοποίηση” από την Ορθόδοξη Εκκλησία ενός ανθρώπου τόσο ταπεινού και απλού που δεν είχε δεύτερο κουρέλι να φορέσει και καθόλου δεν τον ένοιαζε, ενός ανθρώπου ανοιχτόκαρδου, με αγκαλιά ανοιχτή, με μεγάλη έννοια για τον διπλανό του και τα βάσανά του, ενός απλού γεροντάκου με μυαλό ξυράφι και πολύ χιούμορ, με καλή (καθαρή) καρδιά ο οποίος για κάποιο λόγο και με παράδοξο τρόπο, μάζευε γύρω του σαν μαγνήτης τους πονεμένους και όσους είχαν την ανάγκη αυτού του είδους της πνευματικής στήριξης και παρηγοριάς, από έναν πολύ απλό και ταπεινό άνθρωπο – κάτι δείχνει… Όπως διαβάζουμε για άλλες θρησκείες ή χαρισματικούς ανθρώπους, healers ή με οποιονδήποτε τρόπο «συγκοινωνούντες» με το άνω τερματικό, έτσι ας πλησιάσουμε και τον, άγιο πια για την Ορθόδοξη Εκκλησία, Πορφύριο» (toportal.gr). Η απροθυμία του Οικουμενικού Πατριαρχείου να αναγνωρίσει την αγιότητα του γέροντος Παϊσίου δεν έχει περάσει απαρατήρητη ούτε και από τα μάτια διαφόρων εθνικιστικών κύκλων. Έτσι, στην ιστοσελίδα της εφημερίδας Στόχος

89

σημειώνονται τα εξής: «Συμπληρώθηκαν 18 χρόνια από την 12η Ιουλίου 1994, που εκοιμήθη ο δημοφιλέστερος Αγιορείτης μοναχός όλων των εποχών, πατήρ Παΐσιος Εζνεπίδης (1924-1994). Γιατί ο Πατριάρχης Βαρθολομαίος αρνείται όλα αυτά τα χρόνια να κάνει Άγιο τον πατέρα Παΐσιο, κάτι που επιθυμούν βαθύτατα 10 εκατομμύρια Έλληνες; Θυμίζουμε ότι ο Βαρθολομαίος την προ-περασμένη Κυριακή στην Καστοριά έκανε Αγία την μακαριστή γερόντισσα Σοφία της Κλεισούρας (18831974), μια πονεμένη Πόντια που έζησε 50 χρόνια σε μία σπηλιά της Καστοριάς και δεν την ήξερε κανείς! Η πληροφορία του stoxou.gr λέγεται ότι είναι απολύτως έγκυρη, γιατί προέρχεται από ανώτατο Αρχιερέα του Οικουμενικού Πατριαρχείου: Ο Βαρθολομαίος αρνείται πεισματικά όλα αυτά τα χρόνια να αγιοποιήσει τον πατέρα Παΐσιο, διότι ο μακαριστός γέροντας σιχαινόταν τους Τούρκους, τους είχε ζήσει ως Πόντιος και τους θεωρούσε δολοφόνους. Όπως μας έλεγε ο Φαναριώτης Αρχιερέας, ο Βαρθολομαίος προτιμά να κάνει Άγιο της Ορθοδοξίας τον... Κεμάλ Ατατούρκ, παρά τον κοσμαγάπητο Παΐσιο!.. Κι αυτό, εξαιτίας μιας καρτούλας με την Αγία Σοφία που είχε στείλει τον Οκτώβριο του 1974 ο μακαριστός γέροντας σε κάποιο πνευματικοπαίδι του και γύρω-γύρω από την κάρτα είχε γράψει τα εξής: “Αγαπητέ μου αδελφέ Ιωάννη, Εύχομαι ο Θεός να δώση γρήγορα να έλθη η χάση του τουρκικού φεγγαριού. Αμήν. Του Αγίου Δημητρίου κλείνω δύο χρόνια που προσευχήθηκα στην Αγιά Σοφιά μας, και είπα τα παράπονα μου στον Καλόν Θεόν. Με κατάλαβε ο Τούρκος φύλακας πού προσευχόμουν και με έδιωχνε έξω... Πιστεύω δεν θα την αφήση την Αγία Σοφιά μας στα χέρια των βρώμικων Τούρκων. Είναι ένας Λαός σαν τους γύφτους βρώμικος και φοβιτσιάρικος. Τώρα δεν έχουν ιδανικά, διότι πριν πιστεύανε στον Μωάμεθ, αργότερα στον Κεμάλ. Τώρα ούτε στον Μωάμεθ πιστεύουν (γιατί μορφώθηκαν κάπως, και είδαν ότι ήτο ένας αγύρτης ο Μωάμεθ), ούτε και στον Κεμάλ πιστεύουν, αλλά στην σαρκολατρία. Ενώ εμείς πιστεύουμε στον Χριστό, ο οποίος έχει συνέχεια την Θεϊκή Του Αξία. Και ο Ελληνικός Λαός έχει πάντα ιδανικά. Και τον Χριστό και την Παναγία μαζί του. Με αγάπη Χριστού, Μοναχός Παΐσιος”. Η καρτούλα του πατρός Παϊσίου πρωτοδημοσιεύτηκε στην σελίδα 450 της εγκυρώτερης βιογραφίας του, που έγραψε το 2002 ο απόστρατος αξιωματικός Νίκος Ζουρνατζόγλου υπό τον τίτλο “Γέροντας Παΐσιος ο Αγιορείτης, 1924-1994” και κυκλοφορεί σε 6η έκδοση. Όπως μας έλεγε η πηγή μας στο Φανάρι, γι' αυτή την καρτούλα φοβάται να κάνει Άγιο της Ορθοδοξίας τον πατέρα Παΐσιο ο Πατριάρχης: Διότι αποκαλεί αγύρτη τον Προφήτη Μωάμεθ και τους Τούρκους... “Λαό

βρώμικο

και

φοβιτσιάρικο”...

Ήδη

έχουν

υπάρξει

προειδοποιητικά

90

δημοσιεύματα σε τουρκικές εφημερίδες, για το πώς θα αντιδράσουν οι Τούρκοι σε περίπτωση που το Φανάρι τολμήσει να κάνει Άγιο τον πατέρα Παΐσιο» (Στόχος, 18/7/12). Στους

αντίποδες

των

εθνικιστικών

και

φοβικών

εσχατολογικών

φαντασιώσεων που εξυπηρετούν οι προφητείες του γέροντος Παϊσίου, οι αφηγήσεις που σχετίζονται με τον γέροντα Πορφύριο διαφέρουν. Δεν αναφέρονται καθόλου σε εθνικά ζητήματα ή σε ζητήματα σε σχέση με τον Αντίχριστο, παρά το γεγονός ότι κινούνται γύρω από την έννοια του χαρίσματος. Σε μία από τις αφηγήσεις του λέει ο γέροντας Πορφύριος: «Ρε παιδί μου, αυτοί οι πνευματικοί, εδώ στον κόσμο, τι έχουν κάνει! Έχουν αναστατώσει τις ψυχές, δημιούργησαν ένα σωρό προβλήματα, οικογενειακά και ψυχολογικά με το 666. Δεν μπορεί ο κόσμος να κοιμηθεί και άρχισαν να παίρνουν ψυχοφάρμακα και υπνωτικά χαπάκια για να μπορούν να κοιμηθούν. Τι είναι αυτό το πράγμα; Δεν τα θέλει αυτά τα πράγματα ο Χριστός, παιδί μου. Και να σου πω κάτι;”. Του λέω: “Γέροντα, τι;” Μου λέει: “Για μας τους χριστιανούς, για μας όταν βιώνουμε το Χριστό δεν υπάρχει Αντίχριστος. Δε μου λες; Εδώ που κάθομαι στο κρεβάτι μπορείς να καθίσεις εσύ;” . Του λέω: “Όχι, Γέροντα” . Μου λέει: “Γιατί;”. Του απάντησα: “Διότι, εάν καθίσω πάνω σας, θα σας πλακώσω”. Μου λέει: “Πότε μπορείς να καθίσεις;”. Του λέω: “Όταν φύγετε εσείς, Γέροντα, μπορώ να καθίσω εγώ”. Μου λέει: “Ακριβώς, παιδί μου, έτσι συμβαίνει και με την ψυχή μας. Όταν έχουμε μέσα μας τον Χριστό μας, μπορεί να έρθει ο Αντίχριστος; Μπορεί να μπει καμιά άλλη αντίθετη ύπαρξη μέσα στην ψυχή μας; Γι’ αυτό σήμερα, παιδί μου, δεν έχουμε τον Χριστό μέσα μας και γι’ αυτό ανησυχούμε για τον Αντίχριστο. Όταν βάλουμε τον Χριστό μέσα μας, τα πάντα γίνονται Παράδεισος. Ο Χριστός είναι το παν κι έτσι πάντοτε, παιδί μου, να λες στους ανθρώπους, και τον αντίθετο δεν τον φοβόμαστε» (Πορφύριος 2003α: 75). Το Οικουμενικό Πατριαρχείο μπορεί να έχει αντιμετωπίσει θετικά την αναγνώριση των σύγχρονων αγιορειτών γερόντων και να έχει αντλήσει ισχύ από αυτήν. Ωστόσο από την άλλη πλευρά είναι μάλλον απρόθυμο να ταυτιστεί με την εθνικιστική διάσταση των προφητειών του Παϊσίου, όπως επίσης και με την διδασκαλία για τον ερχομό του Αντιχρίστου και την έλευση των εσχάτων καιρών. Ο εθνικισμός το φέρνει σε δύσκολη θέση έναντι της τουρκικής πολιτικής, ενώ η διδασκαλία περί του Αντιχρίστου αποτελεί ένα από τα βασικά συστατικά του λόγου των «ζηλωτών», οι οποίοι αμφισβητούν το Οικουμενικό Πατριαρχείο και ερμηνεύουν τις συναντήσεις του Πατριάρχη με τον Πάπα ως σημεία των εσχάτων, τα οποία

91

υπαγορεύονται από τις εντολές του Αντιχρίστου και του Σιωνισμού. Είναι γεγονός ότι το Πατριαρχείο μέχρι σήμερα δεν έχει ασκήσει δημόσια και ρητή κριτική στη διδασκαλία του γέροντος Παϊσίου. Παρ όλα αυτά, είναι φανερό πως είναι απρόθυμο να του παράσχει και μία θεσμική αναγνώριση αγιότητας με τον τρόπο που το έκανε στην περίπτωση του γέροντος Πορφυρίου.

6. Γέροντες και εκκλησιαστική εξουσία Γίνεται φανερό ότι η σχέση των γερόντων με την εκκλησιαστική εξουσία δεν είναι μία σχέση αδιαμφισβήτητης συμπόρευσης. Αντιθέτως, σε αρκετές περιπτώσεις προσλαμβάνει ακόμη και τη μορφή ρήξης. Οι γέροντες, ειδικά οι αγιορείτες γέροντες, αισθάνονται ότι μπορούν να ασκούν κριτική στην εκκλησιαστική εξουσία για τις ενέργειές της. Το αίσθημα αυτό κατά καιρούς γίνεται πιο έντονο και πιο διαδεδομένο, όπως συνέβη την εποχή της αλλαγής του ημερολογίου το 1923 ή την εποχή της αμοιβαίας άρσης των αναθεμάτων και της έναρξης διαλόγου μεταξύ των δύο Εκκλησιών με τη συνάντηση στην Ιερουσαλήμ το 1964 του Οικουμενικού Πατριάρχη Αθηναγόρα με τον Πάπα Παύλο Στ΄. Οι ενέργειες αυτές θεωρήθηκαν ως πράξεις προδοσίας της Ορθοδοξίας και έγιναν αντικείμενο σφοδρής κριτικής από αγιορείτες γέροντες, που επιφυλάσσουν για τον εαυτό τους τον ρόλο του θεματοφύλακα της Ορθοδοξίας. Σήμερα οι περισσότεροι από αυτούς βρίσκονται στη Μονή Εσφιγμένου και σε κάποια κελιά-σπίτια του Αγίου Όρους και είναι γνωστοί ως «ζηλωτές». Θυμάμαι τη συνάντησή μου με έναν «ζηλωτή» αγιορείτη γέροντα ένα πρωί στη Σκήτη της Αγίας Άννας. Αδύνατος, αεικίνητος, ατημέλητος και ντυμένος μ’ ένα φθαρμένο ράσο. Με μία μικρή αφορμή που του έδωσα, κατάλαβα ότι είχε μεγάλη όρεξη για κουβέντα: "Εμάς μας λένε ζηλωτές, γιατί δεν μνημονεύουμε τον Πατριάρχη. Όμως όταν ο Πατριάρχης πήγε στην Ιερουσαλήμ, η εικόνα της Παναγίας έκλαψε και όταν πήγε στον άγιο Ιωάννη τον Ρώσο στην Εύβοια η εικόνα γύρισε τα νώτα της. Το ξέρεις ότι οι δύο προηγούμενοι Πατριάρχες, ο Αθηναγόρας και ο Δημήτριος, που ξεκίνησαν τον διάλογο με τους παπικούς, δεν έχουν ακόμη λιώσει και είναι τυμπανιαίοι; Είναι όλοι πουλημένοι στο χρήμα... Με τα λεφτά που δέχονται στο Όρος από την Ευρώπη στο τέλος θα φύγει η χάρις της Παναγίας από αυτό και θα φύγουμε και εμείς. Εμείς έχουμε γέροντες που είναι άγιοι, αλλά δεν μιλούν γι’ αυτούς

92

και μιλούν για γέροντες όπως ο Παΐσιος που βρίσκονταν σε πλάνη και αναγνώριζαν τον Πατριάρχη». Το ίδιο απόγευμα, καθώς περιπλανιόμουν ανάμεσα στις καλύβες της Σκήτης, τον βρήκα ξανά στο μικρό κοιμητήριο να κόβει τα αγριόχορτα που είχαν βγει ανάμεσα στους τάφους. Πάλι με μεγάλη όρεξη άρχισε να μου λέει: «Αυτός είναι ο τάφος του γέροντά μου. Κι εμείς μια ημέρα θα γίνουμε όπως το χώμα που βλέπεις». Μου μίλησε για τους παλιούς μοναχούς της δικής του καλύβας, οι οποίοι δεν πρόδωσαν την Ορθοδοξία. Τον διέκοψα και τον ρώτησα ξανά για τους νεκρούς πατριάρχες που είναι τυμπανιαίοι κι εκείνος πρόσθεσε: «Είναι μαύροι, όπως μαύρος ήταν και ο γέροντας Ιωσήφ ο Σπηλαιώτης, που τον λένε άγιο, και ο γέροντας Πορφύριος, που και αυτόν τον λένε άγιο. Κανένας από αυτούς δεν είχε τη χάρη. Έκαναν το δικό τους θέλημα, χωρίς να κάνουν υπακοή στο θέλημα του Θεού». Ωστόσο, ο αέρας του θεματοφύλακα της Ορθοδοξίας και του κατόχου της αλήθειας, που στο όνομά τους αμφισβητούνται οι ενέργειες της εκκλησιαστικής εξουσίας και κυρίως του Οικουμενικού Πατριαρχείου, είναι διαδεδομένος πολύ πιο πέρα από τα όρια του «ζηλωτισμού». Εκπτώσεις στο αίσθημα του θεματοφύλακα της Ορθοδοξίας και του κατόχου της αλήθειας δεν φαίνεται να κάνουν και πολλοί άλλοι αγιορείτες γέροντες, οι οποίοι έρχονται περιστάσεις που αισθάνονται την ανάγκη να το υπενθυμίζουν. Έτσι σ’ ένα κείμενο των γερόντων της Ιεράς Κοινότητας του Αγίου Όρους, το οποίο εκδόθηκε πριν από μερικά χρόνια διαβάζουμε τα εξής: «Και ενώ οι επίσκοποι είναι υπεύθυνοι ως διδάσκαλοι της πίστεως, όλοι οι ορθόδοξοι χριστιανοί, και ιδία οι ιερωμένοι και οι μοναχοί, είναι συνυπεύθυνοι δια την διατήρησιν και διαφύλαξιν της άπαξ παραδοθείσης τοις αγίοις πίστεως… εθεωρήσαμεν ιερόν χρέος να μελετήσωμεν τας Κοινάς Δηλώσεις… δια να ίδωμεν εάν τα συμφωνηθέντα των Αγίων Πατέρων εκφράζουν την Πίστιν των Συνόδων και των Πατέρων… Λυπούμεθα διότι εκ της μελέτης ταύτης δεν διαπιστώσαμεν συμφωνίαν των πορισμάτων των Κοινών Δηλώσεων με την αγίαν Παράδοσιν της Εκκλησίας… Βλέποντες να επισπεύδεται ένωσις ουχί εν τη Αληθεία συνεπαγομένη πολλούς κινδύνους απεφασίσαμεν να δημοσιεύσωμεν τας σοβαράς επιφυλάξεις μας… προς το ευσεβές πλήρωμα της Εκκλησίας, το οποίον αγωνιά δια τους διεξαγομένους θεολογικούς διαλόγους και πολλάκις απευθύνεται εις το Άγιον Όρος και ερωτά εάν το Άγιον Όρος συμφωνεί με αυτούς… Γνωρίζομεν ότι ουριοδρομούντος του σκάφους της Εκκλησίας οι μοναχοί ησυχάζουν και μόνοι μόνω τω Θεώ λατρεύουν. Αντιθέτως, αναφαινομένων καινοτομιών και παρεκκλίσεων εκ της παραδοθείσης αμωμήτου

93

Πίστεως, οι Μοναχοί κατά αρχαίαν παράδοσιν αποδύονται εις αγώνας μαρτυρίας και ομολογίας της Ορθοδόξου Πίστεως, θυσιάζοντες όχι μόνον την φίλην των ησυχίαν, αλλά και αυτήν την ζωήν των»22. Ο αέρας της αυτονομίας των γερόντων έναντι της εκκλησιαστικής εξουσίας φαίνεται και σε μία άλλη παράμετρο, ίσως δευτερεύουσα ωστόσο ενδεικτική, η οποία αφορά στα ησυχαστήρια που ίδρυσαν τα τελευταία χρόνια οι διάφοροι γέροντες μέσα στις περιοχές δικαιοδοσίας των Μητροπολιτών της Εκκλησίας της Ελλάδος. Πολλοί γέροντες που έγιναν γνωστοί και αναγνωρίσιμοι, αλλά και κάποιοι άλλοι λιγότερο γνωστοί, προτίμησαν να μην εγκατασταθούν με τις συνοδείες τους σε ήδη υπάρχουσες Μονές εντός του ελλαδικού χώρου, αλλά σε νεοϊδρυθέντα Ησυχαστήρια. Ο γέροντας Πορφύριος ίδρυσε στο Μήλεσι Αττικής το Ιερό Γυναικείο Ησυχαστήριο της Μεταμορφώσεως του Σωτήρος. Ο γέροντας Παΐσιος καθοδηγούσε πνευματικά το Ιερό Γυναικείο Ησυχαστήριο του Αγίου Ιωάννου του Θεολόγου στη Σουρωτή Θεσσαλονίκης, στο οποίο τελικώς και ετάφη. Ο γέροντας Επιφάνιος Θεοδωρόπουλος ίδρυσε το Ησυχαστήριο της Κεχαριτωμένης Θεοτόκου στην Τροιζήνα, στο οποίο εγκαταστάθηκε η ανδρική συνοδεία που καθοδηγούσε πνευματικά. Κατά τη διάρκεια της χρονικής περιόδου που αναφερόμαστε, δηλαδή από τη δεκαετία του ’70 και ύστερα, η αύξηση των Ησυχαστηρίων εντός του ελλαδικού χώρου είναι σημαντική. Τα Ησυχαστήρια αυτά δεν διαφέρουν οικοδομικά σε τίποτα από τις Μονές, καθώς περιλαμβάνουν και αυτά ναό και πτέρυγες κελιών. Οι γέροντες προτίμησαν να δημιουργήσουν Ησυχαστήρια αντί Μονών, καθώς τους ήταν πιο βολική η νομική υπόστασή τους ως Νομικά Πρόσωπα Ιδιωτικού Δικαίου σε σχέση με τις Μονές που αναγκαστικά είναι Νομικά Πρόσωπα Δημοσίου Δικαίου και υπάγονται στις Μητροπόλεις. Έτσι, η νομική υπόσταση των Ησυχαστηρίων επιτρέπει στους γέροντες να μην λογοδοτούν στον Επίσκοπο, εντός της περιοχής δικαιοδοσίας του οποίου βρίσκονται αυτά γεωγραφικά. Οι γέροντες είναι απρόθυμοι να υπαχθούν στον έλεγχο 22

Με παρόμοιο τρόπο οι Γέροντες Αντιπρόσωποι της Ιεράς Κοινότητας το καλοκαίρι του

2014 έστειλαν επιστολή διαμαρτυρίας προς τον Οικουμενικό Πατριάρχη, εκφράζοντας την αντίδρασή τους για τη συνάντηση του Πατριάρχη με τον Πάπα τον Μάιο του 2014 στα Ιεροσόλυμα και το Κοινό Ανακοινωθέν. Αν και απαραιτήτως η επιστολή υπογράφεται από το σύνολο των Γερόντων, ωστόσο αποτελεί προϊόν της πλειοψηφούσης μερίδας των Γερόντων, οι οποίοι βλέπουν με ανταγωνιστικό τρόπο τη σχέση τους με τον Οικουμενικό Πατριαρχείο ως προς την εκπροσώπηση της Ορθοδοξίας.

94

των Επισκόπων και οι Επίσκοποι απρόθυμοι να δεχθούν μέσα στα όρια της δικαιοδοσίας τους γέροντες που δεν υπάγονται σε αυτή. Η παράμετρος αυτή σε συνδυασμό με το πλήθος των Ησυχαστηρίων που ιδρύθηκαν νόμιμα ή άτυπα τα τελευταία χρόνια έχει προκαλέσει προβληματισμό στη διοίκηση της Εκκλησίας της Ελλάδος. Ο προβληματισμός αυτός έχει προσλάβει τον τελευταίο καιρό τη μορφή προσπάθειας εκ μέρους της Εκκλησίας της Ελλάδας να νομοθετήσει νέο κανονισμό ίδρυσης και λειτουργίας των Ησυχαστηρίων. Ωστόσο, η απόπειρα αυτή έχει προκαλέσει την αντίδραση πολλών γερόντων, καθώς πίσω από αυτή διαβλέπουν σχέδιο χειραγώγησής τους. Από την άλλη πλευρά τόσο οι Μητροπολίτες της Εκκλησίας της Ελλάδος όσο και το Οικουμενικό Πατριαρχείο έχουν επιδιώξει την ενίσχυσή τους μέσα από το φαινόμενο της αναγνώρισης των σύγχρονων γερόντων. Μέσα στην ιστορία του χριστιανισμού δεν είναι λίγες οι περιπτώσεις, στις οποίες επιδιώκεται εκ μέρους της εκκλησιαστικής εξουσίας η αναγνώριση κάποιων προσώπων ως αγίων, διαμέσου της συγγραφής βιογραφιών ή συλλογών με θαύματα, ώστε να χρησιμοποιηθεί στη συνέχεια αυτή η αναγνώριση προς την κατεύθυνση της μεγιστοποίησης του υλικού κεφαλαίου και του γοήτρου της εκκλησιαστικής εξουσίας23. Η Paert αναλύοντας το ζήτημα των σχέσεων των γερόντων με την εκκλησιαστική εξουσία στη Ρωσία πριν το 1917, αναφέρεται στην περίοδο της λεγόμενης ορθόδοξης ρωσικής αναγέννησης κατά τη διάρκεια του 19ου αιώνα και στη φήμη που απέκτησαν κάποιοι «στάρετς» (γέροντες). Οι γέροντες αυτοί έχοντας ως ιδεολογική αφετηρία τη ρωσική μετάφραση της Φιλοκαλίας, η οποία έγινε το 1793 από τον μοναχό Παΐσιο Βελιτσκόφσκι, δημιούργησαν ένα ρεύμα αντίστασης στις μεταρρυθμίσεις του Μεγάλου Πέτρου. Η εκκλησιαστική εξουσία με την αναγνώριση αυτών των γερόντων προσπάθησε, επενδύοντας σε αυτήν, να αντλήσει ισχύ στον αγώνα της ενάντια σε αυτές τις μεταρρυθμίσεις (Paert 2010). Με την ανάδυση των αγιορειτών κυρίως γερόντων στη σύγχρονη ελληνική κοινωνία έχουμε μία παρόμοια λειτουργία. Η εκκλησιαστική εξουσία αγκάλιασε το φαινόμενο, του έδωσε το κύρος της επίσημης αναγνώρισης και με τη σειρά της άντλησε κύρος από την αναγνώριση των γερόντων. Μέσα σ’ ένα περιβάλλον 23

Χαρακτηριστική προς αυτή την κατεύθυνση είναι η εργασία του Peter Brown για τη

ανάδυση της λατρείας των αγίων την περίοδο της κατάρρευσης της δυτικής ρωμαϊκής αυτοκρατορίας (Brown 1980).

95

αμφισβήτησης η αναγνώριση της αγιότητας των σύγχρονων γερόντων λειτούργησε για την εκκλησιαστική εξουσία ως πηγή ισχύος, καθώς άντλησε από το φαινόμενο ένα χρήσιμο συμβολικό κεφάλαιο (Bourdieu 1986, 1991). Κατά το πρώτο ήμισυ του 20ου αιώνα η διαδικασία της αναγνώρισης αγίων από το Οικουμενικό Πατριαρχείο είχε περιπέσει σ’ ένα είδος χειμερίας νάρκης. Οι πράξεις αναγνωρίσεως αγίων από το Οικουμενικό Πατριαρχείο κατά το πρώτο ήμισυ του 20ου αιώνα δεν ήταν απλώς ελάχιστες, αλλά μία και μοναδική. Στις 20 Οκτωβρίου 1936 αναγνωρίστηκε ως άγιος ο Γρηγόριος Επίσκοπος Άσσου, ο οποίος έζησε τον 12ο μ. Χ. αιώνα. Ωστόσο, σταδιακά τα πράγματα άρχισαν να αλλάζουν. Στις δεκαετίες του ’50 και του ’60 έχουμε συνολικά τέσσερις αναγνωρίσεις αγίων. Οι αναγνωρίσεις αυτές δεν συνιστούν τεράστια αλλαγή. Ωστόσο, δίνουν την αίσθηση ότι κάτι αρχίζει να αλλάζει. Μεταξύ αυτών ο άγιος Νικόδημος Αγιορείτης και ο άγιος Κοσμάς ο Αιτωλός, που είχαν ζήσει στο δεύτερο ήμισυ του 18ου αιώνος και σχετίζονταν με το Άγιο Όρος. Επίσης, ο Μητροπολίτης Πενταπόλεως Νεκτάριος (†1920), ο οποίος αναγνωρίστηκε ως άγιος στις 20 Απριλίου 1961. Η αναγνώρισή του έδινε την αίσθηση ότι οι άγιοι δεν είναι απλώς μια υπόθεση του παρελθόντος, αλλά κι ένα στοιχείο του ιστορικού παρόντος. Η αίσθηση αυτή έγινε σταδιακά ακόμη πιο έντονη. Εντός της δεκαετίας του ’70 έγιναν πέντε αναγνωρίσεις αγίων και εντός της δεκαετίας του ’80 έντεκα! Το σημαντικό στις αναγνωρίσεις της δεκαετίας του ’80 είναι ότι δύο από αυτές, του Αγίου Αρσενίου του Καππαδόκου και του αγίου Σιλουανού του Αθωνίτου, σχετίζονται με τα πρόσωπα δύο αγιορειτών γερόντων που δραστηριοποιήθηκαν με σκοπό αυτή την αναγνώριση. Η αναγνώριση του Αγίου Αρσενίου του Καππαδόκου έγινε το 1986 ύστερα από τις προσπάθειες του γέροντος Παϊσίου και η αναγνώριση του αγίου Σιλουανού του Αθωνίτου έγινε το 1987 με τις προσπάθειες του γέροντος Σωφρονίου.

96

12 10 8 6 4 2 0 1900

1910

1920

1930

1940

1950

1960

1970

1980

Αριθμός Αγιοκατατάξεων

Οι αναγνωρίσεις των αγίων από το Οικουμενικό Πατριαρχείο συνεχίζονται με τον ίδιο ρυθμό μέχρι σήμερα. Το 1992 αναγνωρίστηκαν ως άγιοι ο γέροντας Άνθιμος εκ Χίου (†1960) και ο γέροντας Σάββας ο εν Καλύμνω (†1947). Το 2008 αναγνωρίστηκε ως άγιος ο γέροντας Γεώργιος Καρσλίδης (†1959), που έζησε στην περιοχή της Δράμας, και τον Νοέμβριο του 2013 αναγνωρίστηκε ως άγιος ο αγιορείτης γέροντας Πορφύριος (†1991). Στην αναγνώριση αυτών των γερόντων ως αγίων έπαιξαν ρόλο πνευματικά τους παιδιά, τα οποία μέσα από το συγγραφικό τους έργο συνέβαλαν στο να γίνουν γνωστοί οι γέροντές τους. Ο γέροντας Άνθιμος καθοδηγούσε πνευματικά μία γυναικεία αδελφότητα, εγκατεστημένη στη Μονή Παναγίας Βοηθείας στη Χίο, την οποία είχε ιδρύσει ο ίδιος. Ο γέροντας όσο ζούσε ήταν γνωστός στη Χίο. Ωστόσο, έγινε ακόμη πιο γνωστός, όταν το 1983 η ηγουμένη της Ιεράς Μονής Παναγίας Βοηθείας Χίου ζήτησε από τον αγιορείτη γέροντα Θεόκλητο Διονυσιάτη να γράψει την βιογραφία του γέροντος Ανθίμου, η οποία εκδόθηκε με τον τίτλο «Άγιος Άνθιμος της Χίου» (Θεόκλητος 1987). Με τον ίδιο τρόπο το 1975 εκδόθηκε βιβλίο από τον Βασίλειο Παπανικολάου με τον τίτλο «Ο Άγιος Σάββας ο νέος ο εν Καλύμνω», ύστερα από παραγγελία καλογραιών που καθοδηγούνταν πνευματικά από τον γέροντα Σάββα (Παπανικολάου 1975). Ο Γ.Κ Χατζόπουλος ήδη από τη δεκαετία του ’80 είχε αρχίσει να γράφει βιβλία για τον γέροντα Γεώργιο Καρσλίδη, όπως το «Θαύματα και προφητείες του οσίου πατρός Γεωργίου Καρσλίδη» (Χατζόπουλος 1983). Η γυναικεία αδελφότητα της Μονής Αναλήψεως, που είχε ιδρύσει ο γέροντας στη Δράμα, εξέδωσε το βιβλίο «Ο μακάριος γέροντας Γεώργιος Καρσλίδης», γραμμένο από τον αγιορείτη γέροντα Μωυσή (Μωυσής 2005). Γράφει κάποιο κείμενο, κλείνοντας την αφήγηση του βίου ενός εξ αυτών: «Να λοιπόν που και στη σύγχρονη εποχή μας υπάρχουν άγιοι»!

97

Στις 15 Μαΐου 2013 ο Οικουμενικός Πατριάρχης Βαρθολομαίος επισκέφτηκε το Μιλάνο, για να συμμετάσχει στους εορτασμούς για τα 1700 χρόνια από την έκδοση του διατάγματος των Μεδιολάνων. Απευθυνόμενος στην ρωμαιοκαθολική μοναστική αδελφότητα στο Bose της Ιταλίας, δήλωσε σχετικά με τους σύγχρονους ορθόδοξους αγιορείτες γέροντες κατά τη διάρκεια της επίσημης ομιλίας του: «Οφείλομεν δε να ομολογήσωμεν ότι συγκινούμεθα εκ της πολυετούς πνευματικής προσπαθείας του π. Enzo και της Αδελφότητός σας, εκ της αγάπης, του ενδιαφέροντος και του σεβασμού σας διά την Ορθόδοξον Εκκλησίαν και διά την ορθόδοξον πνευματικότητα, ποικιλοτρόπως εκδηλούμενα μέσω της οργανώσεως της μοναστικής ζωής με πρότυπον τον ανατολικόν μοναστικόν βίον, της διοργανώσεως συνεδρίων εμβαθύνσεως εις την ορθόδοξον πνευματικότητα με την συμμετοχήν εκπροσώπων της ορθοδόξου θεολογίας και διανοήσεως, της αναδείξεως και μελέτης του βίου και της διδασκαλίας κορυφαίων συγχρόνων μορφών και γερόντων της Ορθοδοξίας, ως του αγίου Σιλουανού, του γέροντος Σωφρονίου του Έσσεξ, του γέροντος Πορφυρίου, του γέροντος Παϊσίου». Οι περιγραφές που έχουν προηγηθεί μας καλούν να σκεφτούμε ξανά την κατηγορία της αγιότητας μέσα στην πολλαπλότητα των νοημάτων και των χρήσεών της. Μέσα στο πλαίσιο της εθνογραφικής του εργασίας στην Ελλάδα ο Charles Stewart αναφέρεται στην κατηγορία της αγιότητας. Το νόημα με το οποίο αναφέρεται σε αυτή βρίσκεται στους αντίποδες της ανταγωνιστικής φιλαυτίας, η οποία συνδέεται το νόημα της κατηγορίας της τιμής στην ελληνική κοινωνία (Stewart 1994: 207). Πραγματικά, ανιχνεύοντας την κατηγορία της αγιότητας μέσα στα κείμενα της χριστιανικής ασκητικής γραμματείας διαπιστώνεται σε αρκετές περιπτώσεις η θέση της στους αντίποδες της φιλαυτίας. Ωστόσο, βλέποντας τον τρόπο με τον οποίο η αγιότητα κατανοείται, αναγνωρίζεται και χρησιμοποιείται σε ολόκληρο το φάσμα των χρήσεών της, δεν μπορούμε να πούμε ότι αυτή η θέση είναι αποκλειστική. Τόσο εκ μέρους της εκκλησιαστικής εξουσίας όσο και εκ μέρους των ανθρώπων που αναφέρονται σε αυτή, η αγιότητα σε αρκετές περιπτώσεις, κυρίως μέσα από τη σύνδεσή της με το χάρισμα, προσλαμβάνει ένα νόημα που δεν βρίσκεται στους αντίποδες αλλά στην υπηρεσία μιας επιθυμίας που υπαγορεύεται από τη ναρκισσιστική φαντασίωση για ισχύ και πληρότητα.

98

99

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 3 : Η κριτική του χαρίσματος και η οικονομία της επιθυμίας

1. Η αμφισβήτηση του χαρίσματος Σήμερα η ισχύς του χαρισματικού λόγου των αγιορειτών γερόντων είναι κυρίαρχη μέσα στη σύγχρονη θρησκευτική ζωή της Ελλάδας. Ωστόσο, η κυριαρχία της αυτή δεν είναι απόλυτη. Εντός της δεκαετίας του ’90, κι ενώ ο αριθμός των αφηγήσεων που κυκλοφορούσαν για τους χαρισματούχους γέροντες είχε απογειωθεί, εμφανίστηκε παράλληλα ένας λόγος με τα χαρακτηριστικά της αμφισβήτησης των σύγχρονων χρήσεων του χαρίσματος. Η αμφισβήτηση αυτή δεν είναι καινούργια. Υπάρχει ήδη μέσα στα κείμενα της χριστιανικής ασκητικής παράδοσης, αν και μ’ έναν ομολογουμένως περιορισμένο και εν πολλοίς δυσδιάκριτο τρόπο. Μέσα σε αυτά αναγνωρίζεται ότι πίσω από τη μάσκα του χαρίσματος μπορεί να κρύβεται το θέλημα της φιλαυτίας. Κατανοείται ότι το χάρισμα μπορεί να είναι το δέρμα προβάτου που έχει φορέσει ο λύκος του θελήματος. Για παράδειγμα, το Γεροντικό λέει ότι ακόμη και στον ουρανό αν δεις κάποιον να ανεβαίνει, αν αυτό είναι έκφραση του θελήματός του, τότε πιάσε τον και ρίξε τον κάτω: «εάν ίδης νεώτερον τω θελήματι αυτού αναβαίνοντα εις τον ουρανόν, κράτησον αυτού τον πόδα και ρίψον αυτόν κάτω· ου συμφέρει γαρ αυτώ» (Γεροντικόν 1997: 178). Μέσα σε αυτό το πνεύμα της καχυποψίας απέναντι σε λεγόμενες προχωρημένες πνευματικά καταστάσεις λέει πάλι το Γεροντικό: «Λένε για κάποιο Γέροντα πως επτά ολόκληρα χρόνια προσευχόταν να του δώσει ο Θεός κάποιο πνευματικό χάρισμα. Όταν επιτέλους το έλαβε, πήγε να το πει σ’ ένα γείτονά του διακριτικό Πατέρα. "Μεγάλος κόπος, έκανε εκείνος, κουνώντας το κεφάλι του. Πήγαινε να κάνεις άλλα επτά χρόνια προσευχή να σου το αφαιρέσει ο Θεός, γιατί δε σε συμφέρει"» (Γεροντικόν 1999: 149). Επίσης, «βλέποντας ο διάβολος τον εαυτό του να νικιέται απ’ τον Γέροντα, πήγε και παρουσιάστηκε λέγοντας: «Εγώ είμαι ο Χριστός». Μόλις τον είδε ο Γέροντας έκλεισε τα μάτια του. Του λέει τότε ο διάβολος: «Γιατί κλείνεις τα μάτια σου; Εγώ είμαι, ο Χριστός». Του αποκρίθηκε ο Γέροντας.

100

«Εγώ δεν θέλω να δω εδώ τον Χριστό». Και μόλις τ’ άκουσε ο διάβολος έγινε άφαντος» (Γεροντικόν 1999: 143-144). Με τη σύγχρονη εξάπλωση του λόγου του χαρίσματος η κριτική αυτή αμφισβήτηση έκανε την ξανά την εμφάνισή της, κατ’ αρχάς μέσα στον καθημερινό λόγο κάποιων μοναχών. Θα αναφέρω μία σειρά από παραδείγματα, ώστε να σχηματιστεί μία εικόνα αυτής της διάστασης. Όταν επισκέφτηκα κάποτε ένα κελί στην άκρη της χερσονήσου του Αγίου Όρους, με υποδέχτηκε ένας από τους μοναχούς του κελιού και με ρώτησε πού είχα μείνει το προηγούμενο βράδυ. Από την περιγραφή μου και μέχρι να προλάβω να πω το όνομα του γέροντα του κελιού, μου είπε: «Έμεινες στο κελί του τάδε γέροντα». Στην ερώτησή μου, «πώς το ξέρει», μου απάντησε γελώντας: «Ε, έχω το διορατικό χάρισμα που βρίσκεται σε έξαρση αυτόν τον καιρό»! Ένας άλλος πάλι μοναχός έλεγε ειρωνικά: «Εγώ δεν έχω το διορατικό, αλλά το διουριτικό χάρισμα»! Για κάποιον γέροντα που κυκλοφορούσαν αφηγήσεις για το διορατικό του χάρισμα, κυκλοφορούσαν ταυτόχρονα φήμες που έλεγαν ότι ζητούσε να μάθει από τον αρχοντάρη στοιχεία για τους προσκυνητές που επρόκειτο να εξομολογήσει και στη συνέχεια τα αποκάλυπτε κατά τη διάρκεια της εξομολόγησης ως απόδειξη του διορατικού του χαρίσματος. Επίσης, άκουσα Αγιορείτες να μιλούν σαρκαστικά για έναν μοναχό που είχε φύγει από την καθοδήγηση ενός χαρισματούχου γέροντα και υποστήριζε ότι απέκτησε και ο ίδιος το προορατικό χάρισμα. Γελούσαν με αυτόν καθώς πρόσθεταν ότι πολλές φορές πλησίαζε προσκυνητές και τους ζητούσε κάποια χρηματικά ποσά, με σκοπό να τους εξασφαλίσει τη σωτηρία τους. Επίσης, υπήρχαν μοναχοί που γελάνε με τις αφηγήσεις που διαδίδονταν για το γέροντα Παΐσιο, σύμφωνα με τις οποίες όταν δεν είχε φαγητό, ένας αετός πετούσε και του πήγαινε ψάρια. Όταν έμαθα τον θάνατο του γέροντα Ιωσήφ του Κύπριου στο Βατοπέδι, που είχε τη φήμη χαρισματούχου, πλησίασα ένα μοναχό και τον ρώτησα σκοπίμως: «Τι θα κάνουμε τώρα που πεθαίνουν οι χαρισματούχοι;». Και μου απάντησε: «Να πεθάνουν, να καθαρίσει ο τόπος, να φανούν άνθρωποι με μετάνοια και όχι πλανεμένοι και απατεώνες». Ένας μοναχός που διετέλεσε μέλος αγιορείτικης κοινοβιακής Μονής, τελικώς έφυγε από το Όρος και άρχισε να ασκεί κριτική εναντίον των χαρισματούχων γερόντων σε μια σειρά κειμένων που έχει γράψει από τη δεκαετία του ’90 μέχρι σήμερα. Σε αυτά τα κείμενα λέει ότι οι αφηγήσεις που μιλούν για τα χαρίσματα και

101

την αγιότητα κάποιων γερόντων έχουν καταντήσει πια «καραμέλες» (Μιχαήλ 2006: 29). Ο ίδιος όταν άκουσε κάποτε έναν άλλο μοναχό να μιλάει για κάποιον γέροντα και να λέει ότι είναι «ένας χαρισματικός άγιος, με προορατικό», αντέδρασε λέγοντας: «Μπούχτισα τους αγίους στο Άγιον Όρος. Κανέναν φυσιολογικό άκουσες να υπάρχει πουθενά;» (Μιχαήλ 2006: 65). Πέρα από τους σχετικά ανώνυμους η αμφισβήτηση του χαρίσματος ήρθε σταδιακά να βρει και επώνυμους εκφραστές. Ο γέροντας Βασίλειος ο Ιβηρίτης είναι ένας από αυτούς. Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι ύστερα από την παραίτησή του από το αξίωμα του ηγουμένου της Μονής Ιβήρων το 2005, το σπίτι-κελί που επέλεξε να μείνει δεν είναι σε σημείο εύκολης πρόσβασης για προσκυνητές, οι οποίοι ψάχνουν να βρουν και να συναντήσουν χαρισματούχους γέροντες. Ο γέροντας Βασίλειος, όπως ήδη έχουμε αναφέρει, εγκατέλειψε τη χριστιανική οργάνωση «Ζωή» τη δεκαετία του ’60 και έγινε υποτακτικός του γέροντος Παϊσίου στην Ιβηριτική Σκήτη του Τιμίου Προδρόμου, σηματοδοτώντας με την κίνησή του αυτή ένα ολόκληρο ρεύμα στροφής της θρησκευτικής ζωής από τις χριστιανικές οργανώσεις προς το Άγιο Όρος και τον μοναχισμό. Με τις ευλογίες του γέροντός του έγινε το 1968 ηγούμενος της Μονής Σταυρονικήτα και ο γέροντας Παΐσιος εγκαταστάθηκε σ’ ένα κελί κοντά στο μοναστήρι και το επισκεπτόταν τακτικά. Τη δεκαετία του ’70 ο γέροντας Βασίλειος άρχισε να μιλάει και να γράφει για τους σύγχρονους αγιορείτες γέροντες που λάμπουν από τη χάρη του Αγίου Πνεύματος και είχε μεταξύ άλλων στο μυαλό του, χωρίς να τον κατονομάζει, τον γέροντα Παΐσιο (Βασίλειος 1976: 26). Ωστόσο, ο γέροντας Παΐσιος όταν άρχισαν να διαφημίζονται τα χαρίσματά του και να γίνεται πόλος έλξης πλήθους ανθρώπων, έφυγε από το κελί που ανήκε στη Μονή Σταυρονικήτα. Ήταν φανερό ότι οι δρόμοι των δύο γερόντων χώριζαν. Ο γέροντας Παΐσιος ακολούθησε την πορεία της αναγνώρισής του ως χαρισματούχου. Ο γέροντας Βασίλειος έκτοτε δεν ανέφερε ποτέ ξανά ούτε καν το όνομά του. Η σιωπή του δεν περνά απαρατήρητη στο Όρος. Τόλμησα και τον ρώτησα κάποτε γι’ αυτήν. Σκέφτηκε για λίγο και μου απάντησε: «Υπάρχει ένας άγραφος νόμος στο Όρος. Αν είναι να μιλήσεις άσχημα για τον γέροντά σου, καλύτερα να μην μιλήσεις καθόλου». Τον Σεπτέμβριο του 1999 ο γέροντας Βασίλειος συμμετείχε στο 6ο Διαχριστιανικό Συμπόσιο, έχοντας ως θέμα της εισήγησής του Θεσμός και Χάρισμα στην Ορθόδοξη Εκκλησία. Εκεί επανήλθε στο ζήτημα της χάριτος. Ωστόσο, ο λόγος του ήταν εν μέρει μετατοπισμένος σε σχέση με τη δεκαετία του ’70. Στο Συνέδριο

102

είπε ότι «μπορούμε να πούμε ότι δεν υπάρχουν χαρισματούχοι, αλλά γίνονται, γεννώνται διαρκώς. Δεν πήραν κάποτε ένα χάρισμα ως ιδιότητα στατική, αλλά δέχονται μία ευλογία που τους χαρίζεται διαρκώς… και αυτοί εξακολουθούν να μην έχουν καμιά ιδέα για τον εαυτό τους» (Βασίλειος 2002: 53). Είναι φανερό ότι ο γέροντας Βασίλειος κατανοεί την κατηγορία της χάριτος με νόημα αρκετά διαφορετικό από αυτό της εξαιρετικής δύναμης στην υπηρεσία των διαφόρων φαντασιώσεων ισχύος και ηδονής. Το νόημα της χάριτος είναι αυτό της «τρεμάμενης συντριβής του ταπεινού, του εξουθενημένου» (Βασίλειος 2002: 53). Σε άλλη αναφορά υποστηρίζει ότι μπορούμε να μιλάμε για φορείς του Αγίου Πνεύματος, όσο αυτοί πολεμούν τον πειρασμό του θελήματος της φιλαυτίας και παραμένουν σχεδόν «αόρατοι». Σε σχέση με τον όρο «αόρατος» ο γέροντας Βασίλειος αξιοποιεί μία παλιά Αγιορείτικη παράδοση, σύμφωνα με την οποία κοντά στην κορυφή του Άθωνα, χειμώνα-καλοκαίρι, ζουν δώδεκα «αόρατοι» μοναχοί, οι οποίοι τρέφονται μόνο από την προσευχή. Ο γέροντας Βασίλειος ερμηνεύοντας το νόημα της αφήγησης μεταφορικά, λέει ότι οι «αόρατοι» της κορυφής του Άθωνα είναι «οι ταπεινοί, οι απλοί, οι ασήμαντοι· οι πλήρεις Πνεύματος Αγίου, που κυκλοφορούν ανάμεσά μας!». (Βασίλειος 2000: 85). Ωστόσο, λέει ο γέροντας Βασίλειος «πάντοτε δίπλα στους αληθινούς Πατέρες και απλανείς οδηγούς, υπάρχουν και οι ψευδοπροφήτες, που παριστάνουν τους φωτισμένους και θαυματοποιούς· ενώ είναι απλώς άρρωστοι, ενεργούμενοι από πνεύμα πλάνης» (Βασίλειος 2002: 17). Παριστάνουν τους φωτισμένους και τους θαυματοποιούς, ενώ είναι απλώς πνευματικώς ασθενείς. Η χάρη αυτών των γερόντων δεν είναι τίποτα άλλο παρά το μεταμφιεσμένο θέλημά τους. «Οι ψεύτικοι χαρισματούχοι οικειοποιούνται τα κατά φαντασίαν χαρίσματά τους. Επαίρονται γι’ αυτά. Φροντίζουν για την προβολή και την “αξιοποίησί” τους…» (Βασίλειος 2002: 57). Για τον γέροντα Βασίλειο οι γέροντες που νομίζουν ότι έχουν αποκτήσει τη χάρη και συμπεριφέρονται ως κάτοχοι χαρισμάτων είναι κίβδηλοι. Με ρώτησε κάποτε ποιο θα είναι τελικώς το θέμα της διατριβής μου και όταν του είπα ότι θα είναι οι χαρισματούχοι αγιορείτες γέροντες, φάνηκε να προβληματίστηκε. Έμεινε σιωπηλός για λίγο και ύστερα μου είπε: «Να προσέξεις, γιατί έχει γεμίσει το Όρος με κίβδηλους χαρισματούχους γέροντες». Προσπάθησε, μάλιστα, να θυμηθεί τη λέξη και στα γαλλικά: «faux»!

103

Στο στόχαστρο της κριτικής αμφισβήτησης του γέροντος Βασιλείου δεν βρίσκονται μόνο οι χαρισματούχοι αγιορείτες γέροντες, αλλά και οι μαθητές και οπαδοί τους, οι οποίοι για να αυτοδιαφημιστούν και να αγρεύσουν οπαδούς διαφημίζουν τη χάρη και τα χαρίσματα των γερόντων τους. Πίσω από αυτή τη δράση τους κρύβεται το δικό τους θέλημα: «διαφημίζουν τις αρετές των αρχηγών τους, για να αγρεύσουν οπαδούς και να αυτοδιαφημίζονται ως μαθητές τέτοιων διακεκριμένων δασκάλων. Η νοσηρή τους ευσεβοφάνεια και προσποίησι διακρίνεται από μακριά, γιατί είναι κοινό σύμπτωμα της αρρώστιας αυτής παντού και πάντοτε μέσα στην ιστορία της Εκκλησίας» (Βασίλειος 2002: 57). Από εκείνους που κάποτε χαρακτηρίστηκαν Νεορθόδοξοι, ο γέροντας Βασίλειος δεν είναι ο μοναδικός, ο οποίος άσκησε κριτική σε φαινόμενα του σύγχρονου αγιορείτικου γεροντισμού. Και δύο άλλοι από τους βασικούς εκπροσώπους, ο Στέλιος Ράμφος και ο Χρήστος Γιανναράς, κινήθηκαν με παρόμοιο τρόπο από τη δεκαετία του ’90 και ύστερα. Με την κατηγορία της χάριτος και τους γέροντες ασχολήθηκε εκ νέου ο Στέλιος Ράμφος στα βιβλία του Πελεκάνοι Ερημικοί (Ράμφος 1994) και Το Αδιανόητο Τίποτα (Ράμφος 2010). Οι γέροντες στους οποίους αναφέρεται ο Ράμφος στο Πελεκάνοι Ερημικοί είναι οι γέροντες του 4ου και 5ου μ.Χ. αιώνος και διάφορα περιστατικά από τη ζωή τους, όπως αυτά περιέχονται στην ανθολογία που καταρτίσθηκε περίπου τον 7ου μ.Χ. αιώνα με τον τίτλο Γεροντικό (Πάσχος 1961). Ερμηνεύοντας τα κείμενα του Γεροντικού, ο Ράμφος επιχειρεί μία άλλη κατανόηση της χάριτος, την οποία διατυπώνει ως πρόταση μέσα στο σύγχρονο ιστορικό παρόν. Υπερασπίζεται μία κατανόηση της χάριτος ως «θραύσι του Εγώ» και απελευθέρωση από το «βάρος της θωρακίσεώς του» (Ράμφος 1994: 22). Τα κείμενα του Γεροντικού τα μεταχειρίζεται ως συμμάχους για την ανάδειξη αυτού του νοήματος. Αντιθέτως, ερμηνεύοντας τη Φιλοκαλία στο Αδιανόητο Τίποτα θα σημειώσει ότι «η ερμηνευτική της προσπέλασι βοηθά να συνειδητοποιήσουμε από τι συμπληγάδες χρειάζεται να περάση η πνευματική μας ανάταξι» (Ράμφος 2010: 470). Μερικές δεκαετίες ύστερα από τη διατύπωση του αιτήματος μιας ορθόδοξης αναγέννησης, ο Χρήστος Γιανναράς έφτασε και αυτός να διαπιστώνει ότι «άνθρωποι που εύρισκαν ψυχολογικό καταφύγιο στον ολοκληρωτισμό της πειθαρχίας των εξωεκκλησιαστικών οργανώσεων, αναζητούν το υποκατάστατο της οργανωσιακής χειραγώγησης στην αντικειμενική εγκυρότητα των συμβουλών κάποιου “γέροντα”» (Γιανναράς 2006: 485). Για τον Γιανναρά η κατανόηση της χάριτος ως μίας

104

ικανότητας που μπορεί να κατέχει κάποιος γέροντας και μέσω αυτής να χειραγωγεί τους ανθρώπους δεν αποτελεί παρά ένα σύμπτωμα της φιλαυτίας (Γιανναράς 2006: 28). Όπως ο Στέλιος Ράμφος έτσι και ο Χρήστος Γιανναράς εστίασε την κριτική του στα ίδια τα κείμενα και στον τρόπο με τον οποίο αυτά μιλούν για την απόκτηση της χάριτος. Συγκεκριμένα, υποστήριξε ότι το πρόβλημα της φιλαυτίας κρύβεται μέσα στα ίδια τα κείμενα του ανθολογίου της Φιλοκαλίας: «η ατομική άσκηση αρκεί για να οδηγήσει τον άνθρωπο στην απάθεια, στη θεοπτία, στην αθανασία, στη θέωση – αρκεί ο πρωταθλητισμός της επιδίωξης ατομικών κατορθωμάτων αξιολογικά ιεραρχημένων. Κηρύσσεται δηλαδή η φιλαυτία απροσχημάτιστα… πείθεται ο αναγνώστης, σε κάθε σελίδα, ότι η σωτηρία κερδίζεται με την ατομική αποκλειστικά προσπάθεια: την εργασία των εντολών, την φυλακήν του νοός, την νοεράν προσευχή» (Γιανναράς 2006: 300). Η κριτική αυτή του Γιανναρά εναντίον τόσο του περιεχομένου της Φιλοκαλίας όσο και εναντίον ενός εκ των δύο ανθολόγων της, του Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου προκάλεσε την αντίδραση των γερόντων της Ιεράς Κοινότητας του Αγίου Όρους, οι οποίοι το 1993 εξέδωσαν κείμενο εναντίον του με τον τίτλο «Αναίρεσις των πεπλανημένων θέσεων του Χρ. Γιανναρά περί του εν Αγίοις Πατρός ημών Νικοδήμου του Αγιορείτου».

2. Η κατηγορία της μετάνοιας και η οικονομία της επιθυμίας Μέσα στο πλαίσιο της αμφισβήτησης του χαρίσματος διαβάζουμε στο Γεροντικό: «“Εγώ, πάτερ –είπε ο αδελφός– είδα πριν από μερικές ημέρες κάποιον αδελφό που έβγαλε δαιμόνιο από αδελφό”. “Δεν θέλω –αποκρίθηκε ο Γέροντας– να βγάλω δαίμονες και να γιατρέψω αρρώστιες, αλλά θέλω και παρακαλώ τον Θεό να μην μπει σε μένα δαίμονας, αλλά να καθαρίσω τον εαυτό μου”» (Γεροντικόν 1997: 259). Μέσα στο ίδιο πνεύμα γράφει ο Αββάς Ισαάκ ο Σύρος: «Ὁ ἀξιωθεὶς ἰδεῖν ἑαυτόν, αὐτὸς κρείττων ἐστὶ τοῦ ἀξιωθέντος ἰδεῖν τοὺς ἀγγέλους» (Ισαάκ ο Σύρος

2012: 690). Προσκυνητές ρωτούσαν έναν γέρο μοναχό, ο οποίος ζούσε εξήντα και πλέον χρόνια στο Άγιο Όρος: «Γέροντα, τόσα χρόνια που ζεις εδώ, είδες καμιά φορά την Παναγία;» Και ο γέροντας απαντούσε: «Και ποιος είμαι εγώ που θα δω την Παναγία;».

105

Έτσι, απέναντι στους γέροντες που βγάζουν δαιμόνια, γιατρεύουν αρρώστιες, βλέπουν πράγματα που δεν μπορούν να δουν οι υπόλοιποι, βλέπουν το μέλλον, βλέπουν αγίους, βλέπουν τον ίδιο τον Χριστό αναδύεται ένα άλλο είδος γερόντων. Οι γέροντες αυτοί δεν θέλουν να βγάλουν δαίμονες και να γιατρέψουν αρρώστιες, δεν θέλω να δουν το μέλλον, δεν θέλουν να δουν τον Χριστό. Θέλουν μόνο να δουν τον εαυτό τους, προκειμένου να βάλουν αρχή σε μια πορεία εξόδου από τη φιλαυτία. Με άλλα λόγια, να δουν τον εαυτό τους, προκειμένου να βάλουν μετάνοια. Το κέντρο προς το οποίο στρέφεται η επιθυμία της μετάνοιας είναι η κατανόηση του εαυτού. Η κατανόηση αυτή είναι συνυφασμένη με την ανάγκη μιας κάθαρσης. Η κατηγορία της μετάνοιας δεν ήταν κάτι που πρόσεξα από την αρχή της έρευνάς μου, αλλά κάτι που σταδιακά μου αποκαλύφθηκε. Είχα παρασυρθεί από την κατηγορία του χαρίσματος. Επιπλέον, η χρήση της κατηγορίας της μετάνοιας μέσα στο λεξιλόγιο της σύγχρονης ελληνικής κοινωνίας είναι συνδεδεμένη με κληρικούς, οι οποίοι βγαίνουν και μιλούν με στόμφο στους άμβωνες, καλώντας το ακροατήριό τους σε μετάνοια και υπενθυμίζοντας την ανταλλακτική της αξία στα μεταφυσικά παζάρια για την αποφυγή της τιμωρίας και της κόλασης. Ταυτόχρονα, το κάλεσμα αυτό, ακόμη και εκ μέρους του ακροατηρίου που απευθύνεται, εκλαμβάνεται ως μία ρητορεία, η οποία μέσα στην πραγματική ζωή απωθείται και σπρώχνεται στη λήθη ακόμη και από τους ίδιους τους εκφραστές της κληρικούς. Ωστόσο, τον Αύγουστο του 2012, όταν έμπαινα για μια ακόμη φορά στο Όρος, στο καραβάκι από την Ουρανούπολη για τη Δάφνη του Αγίου Όρους συνάντησα έναν νεαρό μοναχό, τον πατέρα Δανιήλ, με τον οποίο πιάσαμε κουβέντα για να περάσει η ώρα. Ανάμεσα στα άλλα μου αφηγήθηκε κι ένα περιστατικό μ’ έναν ηλικιωμένο μοναχό που είχε ένα ατύχημα με κάποιο τρακτέρ, καθώς ασχολούνταν με τον κήπο του μοναστηριού του. Τελικώς, ενώ τραυματίστηκε σοβαρά, δεν πέθανε. Οι άλλοι μοναχοί του έλεγαν ότι γλίτωσε, γιατί είχε τη χάρη του Θεού. Κι εκείνος απάντησε: «Με λυπήθηκε ο Θεός, γιατί δεν έχω ακόμη μετάνοια»! Έτσι, άρχισε το ενδιαφέρον μου να στρέφεται στην κατανόηση της κατηγορίας της μετάνοιας. Τι σημαίνει ότι κάποιος δεν έχει μετάνοια; Άρχισα να προσέχω μέσα στον λόγο των μοναχών αυτή την κατηγορία και σταδιακά την ανακάλυψα σε τόσα πράγματα γύρω μου, τα οποία μέχρι τότε προσπερνούσα. Θυμήθηκα ότι όταν γιόρταζαν οι μοναχοί δεν εύχονταν «χρόνια πολλά», αλλά «καλή μετάνοια». Επίσης, όταν οι μοναχοί επρόκειτο να κάνουν κάτι και χρειάζονταν πριν την ευχή του γέροντα, πήγαιναν και «έβαζαν μετάνοια». Όταν ήθελαν να στείλουν

106

χαιρετίσματα σε κάποιον γέροντα, έστελναν τη μετάνοιά τους. Όταν είχε μαλώσει κάποιος μοναχός και είχε διαπιστωθεί ότι έφταιγε, του έλεγαν ότι έπρεπε να πάει στον αδελφό του να «βάλει μετάνοια». Όταν κάποιος γινόταν αποδεκτός ως δόκιμος, λεγόταν ότι «έβαζε μετάνοια». Το μοναστήρι, ο τόπος στον οποίο μένει ένας μοναχός, λέγεται τόπος της μετάνοιάς του. Η κατηγορία της μετάνοιας είναι έντονα παρούσα μέσα σε πλήθος ασκητικών κειμένων. Ο Στέλιος Ράμφος στο Πελεκάνοι Ερημικοί αφιερώνει ένα ολόκληρο κεφάλαιο στις αφηγήσεις του Γεροντικού για τη μετάνοια. Σε μία από αυτές τις αφηγήσεις σημειώνονται τα εξής: «Ἔλεγε δὲ πάλιν τῷ ἀδελφῷ ὁ γέρων περὶ τῆς ψυχῆς τῆς θελούσης μετανοῆσαι· Πόρνη ἦν ὡραῖα ἐν τινὶ πόλει, καὶ πολλοὺς φίλους εἶχεν· Ἐλθὼν δὲ πρὸς αὐτὴν εἷς ἄρχων, εἶπεν αὐτῇ· Σύνθου μοι σωφρονεῖν (υποσχέσου μου ότι θα φρονιμέψεις), κἀγώ σε λαμβάνω εἰς γυναῖκα· Ἡ δὲ συνέθετο αὐτῷ· Καὶ λαβὼν αὐτὴν ἀπήγαγεν (την πήγε) εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ· Οἱ δὲ φίλοι αὐτῆς, ζητοῦντες αὐτὴν, ἔλεγον· Ὁ δεῖνα ὁ ἄρχων ἔλαβεν αὐτὴν εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ· ἐὰν οὖν ἀπέλθωμεν εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ, καὶ μάθῃ, τιμωρεῖται ἡμᾶς· Ἀλλὰ δεῦτε ὀπίσω τῆς οἰκίας, καὶ συρίσωμεν αὐτῇ (να της σφυρίξωμε)· καὶ γνωρίζουσα τὴν φωνὴν τοῦ συριγμοῦ (θ’ αναγνωρίσει τότε τον ήχο του σφυρίγματος), καταβαίνει πρὸς ἡμᾶς, καὶ ἡμεῖς ἀναίτιοι εὑρισκόμεθα (θα κατέβη η ιδια σ’ εμάς και έτσι κανείς δεν θα μπορή να μας πη τίποτε)· ἀκούσασα οὖν τοῦ συριγμοῦ, ἐσφράγισε τὰ ὦτα αὐτῆς, καὶ εἰσεπήδησεν εἰς τὸν ἐνδότερον κοιτῶνα, καὶ ἔκλεισε τὰς θύρας· ἔλεγε δὲ, τὴν πόρνην εἶναι τὴν ψυχήν· οἱ δὲ φίλοι αὐτῆς εἰσι τὰ πάθη» (Ράμφος 1994: 405).

Επομένως, παρατηρεί ο Ράμφος, «η μετάνοια συνιστά μιαν αλλαγή στο κέντρο της επιθυμίας. Επιθυμεί δηλαδή ο μετανοημένος κάτι διαφορετικό, κάτι το οποίο τον κάνει άλλον άνθρωπο» (Ράμφος 1994: 407). Με αυτόν τον τρόπο η κατανόηση της μετάνοιας είναι πλήρως διακριτή από το νόημα που έχουν συνήθως οι ενοχές. Οι ενοχές οδήγησαν τον Ιούδα στην αυτοκτονία· η μετάνοια θα τον είχε οδηγήσει σε μία καινούργια ζωή. Παρατηρεί ο Ράμφος: «Μετενόησε, εν προκειμένω έχει την έννοια ότι άλλαξε ζωή, μετέβαλε αντικείμενο ζωτικής επιθυμίας, όχι ότι μεταμελήθηκε απλώς για κάποια πράξι ή παράλειψι» (Ράμφος 1994: 407). Το γεγονός της κατανόησης της μετάνοιας μέσα από τον συσχετισμό της με την επιθυμία μας κάνει να στραφούμε στον τρόπο με τον οποίο ο Jacques Lacan

107

συνέβαλε αποφασιστικά στον επαναπροσδιορισμό και στην πληρέστερη κατανόηση της επιθυμίας. Μέσα σε μια διάχυτη και ευκολοχώνευτη ψυχολογική και ψυχαναλυτική γραμματεία η κατανόηση της επιθυμίας συγκαλύπτεται από την έννοια της ανάγκης για ένα αντικείμενο. Απέναντι σε αυτή τη συγκάλυψη ο Lacan θα πει ότι το αντικείμενο της επιθυμίας είναι «μια φαντασίωση που είναι στην πραγματικότητα το στήριγμα της επιθυμίας» (Lacan 1982a: 236-37). Σε τελευταία ανάλυση η επιθυμία που στηρίζεται από τη θεμελιώδη φαντασίωση είναι «η επιθυμία του Άλλου»: «η επιθυμία του ανθρώπου είναι η επιθυμία του Άλλου» (Lacan 1982a: 299). Ο Άλλος είναι ένα σημαίνον στενά συνδεδεμένο με τη φαντασίωση της πληρότητας και της παντοδυναμίας. Ο πρωταρχικός Άλλος είναι η Μητέρα σε σχέση με την οποία συγκροτείται η ναρκισσιστική επιθυμία του βρέφους ως «επιθυμία του Άλλου»: θέλω να μ’ αγαπά, θέλω να είμαι τα πάντα γι’ αυτήν. Η πρωταρχική μορφή της θεμελιώδους φαντασίωσης είναι αυτή η βρεφική φαντασίωση σε σχέση με τη Μητέρα, από την οποία το υποκείμενο αντλεί απόλαυση. Το σημαίνον Φαλλός, το οποίο δεν πρέπει να συγχέεται με το βιολογικό πέος, είναι το σημαίνον του υποκειμένου που φαντασιώνεται την παντοδυναμία του με την έννοια ότι αποτελεί το αντικείμενο της πλήρους ικανοποίησης του Άλλου, δηλαδή της Μητέρας του. Με αυτόν τον τρόπο η πρωταρχική ανάδυση του υποκειμένου συντελείται μέσα σε αυτή την Άλλο-τρίωση, δηλαδή μέσα στη φαντασίωση ότι αποτελεί το αντικείμενο της πληρότητας του Άλλου. Ο αποχωρισμός που ακολουθεί σταδιακά από τη φαντασίωση της πληρότητας, καθιστά τη ζωή του υποκειμένου σύμφυτη με την αμφίδρομη σχέση ανάμεσα στην Αλλο-τριωτική φαλλική, ναρκισσιστική φαντασίωση της πληρότητας και στο βίωμα της έλλειψης. Ταυτόχρονα, η επιθυμία με αυτόν τον τρόπο εγγράφεται μέσα σ’ ένα συνεχές κυκλικό παιχνίδι με την έλλειψη και παράγεται ως επιθυμία εξάλειψης της έλλειψης. Ωστόσο, το αντικείμενο της επιθυμίας, το άλφα μικρό (α), παραμένει συνεχώς απρόσιτο. Μέσα από αυτό το πρίσμα μπορούμε να κατανοήσουμε και τη φράση του Lacan σ’ ένα Σεμινάριό του, λίγο καιρό πριν τον θάνατό του: «Αν συμβεί να φύγω, σκεφτείτε πως έφυγα για να γίνω επιτέλους Άλλος» (Lacan 1980). Όταν ο Lacan λέει ότι με τον θάνατό του θα γίνει επιτέλους Άλλος, ο λόγος του αποτελεί μία λεπτή ειρωνεία. Το να γίνεις επιτέλους Άλλος, η εξάλειψη της έλλειψης, μπορεί να ταυτιστεί μόνο με τον θάνατο του υποκειμένου.

108

Η λακανική θεωρία της επιθυμίας μπορεί να αξιοποιηθεί για την ερμηνεία τόσο των χρήσεων του χαρίσματος από τους αγιορείτες γέροντες όσο και για την κατανόηση της αμφισβήτησής τους. Έχοντας υπόψη τις περιπτώσεις που μέχρι τώρα περιγράψαμε, διαπιστώνουμε ότι οι εμπειρίες των ανθρώπων που στρέφονται προς τους γέροντες επιβεβαιώνουν το γεγονός ενός ανθρώπινου εαυτού ριγμένου μέσα στην έλλειψη. Εμπειρίες επαγγελματικής αγωνίας, οικονομικής δυσπραγίας, ασθένειας, απειλής από τον θάνατο. Ο λόγος του χαρίσματος προσφέρει σε αυτούς τους ανθρώπους μία συμβολική γλώσσα με τα χαρακτηριστικά μιας φαντασιακής αντιμετώπισης του αισθήματος της απώλειας και της έλλειψης, το οποίο δημιουργείται μέσα από την πολιτισμική, κοινωνική και βιολογική συνθήκη της ζωής των ανθρώπων. Ο λόγος του χαρίσματος τίθεται στην υπηρεσία της φαντασίωσης για πληρότητα, παράγοντας με αυτό τον ηδονή και απόλαυση για τα υποκείμενα που βυθίζονται σε αυτόν. Ο λόγος αυτός δεν είναι μία σύγχρονη επινόηση. Μέσα στις σελίδες των χριστιανικών ασκητικών κειμένων παρακολουθούμε να παρελαύνει πλήθος γερόντων, οι οποίοι βγάζουν δαιμόνια, γιατρεύουν αρρώστιες, βλέπουν πράγματα που δεν μπορούν να δουν οι υπόλοιποι, προβλέπουν το μέλλον, βλέπουν αγίους, βλέπουν τον ίδιο τον Χριστό. Η πληρότητα της δύναμης που αναγνωρίζεται στο πρόσωπο των χαρισματούχων γερόντων είναι η υπόσχεση ευτυχίας που προσδοκούν από εκείνους οι προστατευόμενοί τους. Το φαινόμενο της σύγχρονης προβολής των αγιορειτών γερόντων ως χαρισματούχων αποτελεί μια επικαιροποίηση αυτού του υπάρχοντος λόγου μέσα στο ιστορικό παρόν της ελληνικής κοινωνίας. Οι αφηγήσεις που επιβεβαιώνουν τα χαρίσματα των σύγχρονων αγιορειτών γερόντων λειτουργούν στην υπηρεσία της ναρκισσιστικής φαντασίωσης των ανθρώπων, οι οποίοι επιδιώκουν να έχουν ένα όπλο απέναντι στις εμπειρίες του πόνου και της έλλειψης που βιώνουν στη ζωή τους. Οι χαρισματούχοι γέροντες παρουσιάζονται να γνωρίζουν τα πάντα και να μπορούν να θεραπεύσουν τα πάντα. Οι αφηγήσεις γι’ αυτούς επιβεβαιώνουν τις φαντασιώσεις παντοδυναμίας πάνω στην υλική περατότητα και την ασθένεια. Για παράδειγμα, όταν λέει ο γέροντας Παΐσιος «πήγαινε, ευλογημένε, και δεν έχει τίποτα η γυναίκα σου», η αφήγηση προσθέτει ότι η γυναίκα την ίδια στιγμή θεραπεύτηκε. Στις αφηγήσεις οι γέροντες παρουσιάζονται να μπορούν με την προσευχή τους να επιβεβαιώσουν και να διασφαλίσουν ακόμη και την αιώνια σωτηρία εκείνων που παραδίδονται στην καθοδήγησή τους.

109

Ταυτόχρονα, τα υποκείμενα στη συμβολική γλώσσα του χαρίσματος βρίσκουν μία γλώσσα στην υπηρεσία των φαντασιώσεών τους σχετικά και με τη συλλογική, εθνική τους ταυτότητα. Οι γέροντες είναι εκείνοι που επιβεβαιώνουν τις φαντασιώσεις της εθνικής παντοδυναμίας: «θα πάρουμε την Πόλη»! Η επιβεβαίωση από έναν χαρισματούχο αγιορείτη γέροντα ότι θα «πάρουμε την Πόλη» και θα διώξουμε τους προδότες πολιτικούς προσφέρει μία ανεκτίμητη υπηρεσία προς αυτή την φαντασιακή κατεύθυνση. Οι προφητείες του ενσωματώνονται μέσα στον εθνικιστικό λόγο και λειτουργούν ευνοϊκά για τη συντήρηση και την ενίσχυσή του. Ο χαρισματικός λόγος του δεν υπηρετεί απλώς τη ναρκισσιστική φαντασίωση της εθνικής παντοδυναμίας, αλλά και την ενισχύει. Και σε αυτή την περίπτωση η γλώσσα του χαρίσματος δεν είναι παρά ένας τρόπος συγκρότησης του συμβολικού στην υπηρεσία της επιθυμίας, η οποία οργανώνεται στη σκιά της θεμελιώδους φαντασίωσης για παντοδυναμία και πληρότητα ηδονής. Ο λόγος των χαρισματούχων γερόντων είναι «ο λόγος του Κυρίου», με την έννοια που χρησιμοποιεί τον όρο ο Lacan, δηλαδή είναι ο λόγος που προσπαθεί να απωθήσει και να συγκαλύψει την έλλειψη24. Ακόμη και η κριτική αμφισβήτηση του χαρίσματος εκ μέρους αγιορειτών γερόντων δεν μπορεί να ερμηνευτεί απαραιτήτως προς την κατεύθυνση της διαφυγής από τη σκιά της θεμελιώδους φαντασίωσης, στον βαθμό που το υποκείμενο της εκφοράς (le sujet de l’énonciation), όπως λέει ο Lacan, δεν ταυτίζεται απαραιτήτως με τον υποκείμενο του εκφερόμενου (le sujet de l’énoncé) (Fink 1995: 40). Μπορεί ως προς το περιεχόμενο του εκφερομένου να έχουμε αμφισβήτηση εκείνου, το οποίο η εκφορά ως ενέργεια συνεχίζει να υπηρετεί. Ένας μοναχός έγραψε σ’ ένα άρθρο του για έναν φίλο του μοναχό που πέθανε νέος: «Το όνομά του δεν διαφημιζόταν στην αγιορείτικη βιτρίνα. Δεν είχε τη φίρμα χαρισματούχου ή του λόγιου Γέροντος. Δεν μάζευε γύρω του ανθρώπους που γύρευαν όχι την ουσία της αγιορείτικης βιοτής αλλά την επιφάνειά της... Ζούσε στα υπόγεια της μονής, φτιάχνοντας κρασί και τσίπουρο... Δεν είχε ανάγκη αβανταδόρων

24

Στο Σεμινάριο XVII (1969-1970) ο Lacan επαναδιατύπωσε τη θεωρία του με τη μορφή της

θεωρίας των τεσσάρων λόγων: α) ο λόγος του Κυρίου είναι ένας από αυτούς, β) ο επιστημονικός λόγος, γ) ο λόγος του υστερικού, δ) ο λόγος του ψυχαναλυτή. Μέσα στον λόγο του Κυρίου το υποκείμενο συγκροτείται ως ο Μεσσίας Κύριος, στον οποίο οι πάντες πρέπει να υποταγούν για να μπορέσουν να σωθούν. Μία λεπτομερή ανάλυση των τεσσάρων λόγων κάνει ο Bruce Fink στην εισαγωγή του στη λακανική θεωρία (Fink 1995: 129-137).

110

προς διαφήμιση της πνευματικής του ζωής... Ας μου επιτραπεί λοιπόν σε μένα τον ασήμαντο κελλιώτη μοναχό να γράψω δύο αράδες αγάπης στον ασήμαντο κοινοβιάτη». Το εκφερόμενο αυτού του κειμένου θα μπορούσε να πείσει πολλούς ότι έχουμε να κάνουμε με μία κριτική της φιλαυτίας. Ωστόσο, το νόημα της ίδιας της εκφοράς θα έπειθε ελάχιστους. Οι περισσότεροι Αγιορείτες γνωρίζουν ότι ο συντάκτης του κειμένου είναι υποτακτικός σ' έναν γέροντα που έχει τη φίρμα λογίου του Αγίου Όρους, γράφοντας βιβλία και άρθρα που προβάλλουν τους χαρισματούχους αγιορείτες γέροντες. Μάλιστα, όταν τον Δεκέμβριο του 2011 προφυλακίστηκε ο γέροντας Εφραίμ ο Βατοπεδινός, τόσο ο γέροντας όσο και ο υποτακτικός έκαναν λυσσαλέο αγώνα, γυρνώντας από σπίτι σε σπίτι του Αγίου Όρους, προκειμένου να συλλέξουν υπογραφές υποστήριξης. Σε περιπτώσεις όπως αυτή γίνεται φανερή η ρητορική χρήση της μετάνοιας. Μόνο στον βαθμό που η κατανόηση και η χρήση της μετάνοιας συνδέεται πραγματικά με μία μεταβολή του κέντρου της επιθυμίας, είναι δυνατός ο συσχετισμός της με την ψυχαναλυτική διεργασία του πένθους. Η διεργασία του πένθους (Le travail du Deuil) είναι ήδη παρούσα μέσα στο φροϋδικό κείμενο Πένθος και Μελαγχολία (Freud 1964), αλλά και στο Το Εγώ και το Αυτό (Freud 1989). Ο Freud περιγράφει το πένθος ως μία ψυχική διεργασία με την οποία το υποκείμενο επιχειρεί να διαρρήξει τη συναισθηματική του σύνδεση με το χαμένο αντικείμενο, ώστε να επενδύσει τη libido σε άλλα υποκατάστατα αντικείμενα. Ωστόσο, η οργάνωση της επιθυμίας υπό τη σκιά αυτής της ανέφικτης πληρότητας κάνει τον Freud να εμφανίζει τη διαδικασία του πένθους ως μία διαδικασία κατά βάθος αθεράπευτα μελαγχολική. Ο τρόπος με τον οποίο ο Lacan κατανοεί τη διεργασία του πένθους στηρίζεται στη δυνατότητα μιας άλλης οικονομίας της επιθυμίας. Έτσι, μπορούμε πραγματικά να μιλάμε για κατανόηση της διεργασίας του πένθους πριν και μετά τον Lacan. Ο Lacan κατανοεί το πένθος ως μία διεργασία με την οποία επιχειρείται να καταστεί δυνατή για το υποκείμενο μία καινούργια σχέση με την έλλειψη. Γράφει ο Lacan: «Σ’ αυτό, ακριβώς, το σημείο της έλλειψης πρέπει το υποκείμενο να αναγνωρίσει τον εαυτό του» (Lacan 1982a: 342). Η αναγνώριση αυτή του ανεξάλειπτου της έλλειψης καθιστά δυνατή «μία εξαίρετη γαλήνια απόσπαση ως προς την επιθυμία» (Lacan 1982a: 347). Με άλλα λόγια, καθίσταται δυνατή μία άλλη οικονομία της επιθυμίας, όπου η επιθυμία αποδεσμεύεται από τη φαντασίωση της πληρότητας και παύει να

111

παράγεται ως επιθυμία εξάλειψης της έλλειψης. Η επιθυμία συμφιλιώνεται με την έλλειψη. Στα τελευταία σεμινάριά του ο Lacan αναλύει το ζήτημα της επιθυμίας και σε σχέση με την απόλαυση (jouissance). Συγκεκριμένα στο Σεμινάριο ΧΧ με τον τίτλο «Ακόμη» κάνει τη διάκριση ανάμεσα στην απόλαυση που προέρχεται από την επιδίωξη ικανοποίησης της ναρκισσιστικής φαντασίωσης για πληρότητα (φαλλική απόλαυση, jφ) και την απόλαυση που προέρχεται μέσα από τη συμφιλίωση με την έλλειψη (μη φαλλική απόλαυση). Στη δεύτερη περίπτωση το υποκείμενο δεν προσπαθεί να καλύψει την έλλειψη, να βρει δηλαδή μία φαλλική απόλαυση, αλλά να δώσει μια νέα σημασία και αξία στην έλλειψη, παράγοντας με αυτόν τον τρόπο για τον εαυτό του μια εναλλακτική απόλαυση. Η κατηγορία της μετάνοιας μπορεί να κατανοηθεί ως ένα πολιτισμικό σημαίνον, το οποίο είναι δυνατόν να συνδεθεί με τη διεργασία του πένθους και με μια ανατροπή στην οικονομία της επιθυμίας. Άλλωστε, μέσα σε πολλά από τα συμφραζόμενα των ασκητικών κειμένων η κατηγορία της μετάνοιας είναι συνώνυμη με την κατηγορία του πένθους. Με αυτόν τον τρόπο είναι δυνατόν η μετάνοια να αποτελέσει και πηγή μιας εναλλακτικής απόλαυσης, η οποία μέσα στα ασκητικά κείμενα δηλώνεται με την κατηγορία της ανάπαυσης. Λέει το Γεροντικό: «το θέλημά σου οπίσω βάλε και γενού αμέριμνος και έξεις ανάπαυσιν» (Γεροντικόν 1994: 114). Με αυτό το νόημα η κατηγορία της ανάπαυσης δηλώνει μία απόλαυση που μπορεί το υποκείμενο να νιώσει, όταν πάψει η επιθυμία του να καθορίζεται από τη φαντασίωση της πληρότητας και συμφιλιωθεί με την έλλειψη και τα όρια του εαυτού του. Κάποτε βοηθούσα έναν μοναχό να βάλει το λάδι από το καντήλι μιας εικόνας σε μικρά, πλαστικά μπουκαλάκια. Τα μπουκαλάκια αυτά τα έδινε αργότερα σε προσκυνητές που τα ζητούσαν. Έτσι, βρήκα την ευκαιρία να τον ρωτήσω αν αυτό το λάδι είχε θεραπευτικές ιδιότητες. Εκείνος μου απάντησε: «Το ότι ζητούμε το θαύμα είναι αδυναμία μας. Κανονικά θα έπρεπε να κάνουμε υπομονή». Γι’ αυτόν ήταν πνευματική αδυναμία να αναζητούμε χαρισματούχους γέροντες, οι οποίοι με μία προσευχή τους θα μας βοηθήσουν να πετύχουμε πράγματα ή να λυτρωθούμε από πράγματα, για τα οποία θα έπρεπε να έχουμε μάθει να κάνουμε υπομονή. Μέσα στο ίδιο πνεύμα ο γέροντας Πορφύριος, αν και σε μεγάλο βαθμό υπήρξε εκφραστής της ιδεολογίας της χάριτος ως μιας εξαιρετικής δύναμης που μπορεί ακόμη και να θεραπεύει, όταν μιλάει για την ασθένεια, ασκεί ρητά κριτική εναντίον της νευρωτικής προσέγγισής της: «Προσευχόμαστε όλη τη νύκτα,

112

παρακαλούμε, δεόμαστε, ζητάμε, φωνάζομε, εκβιάζομε τον Θεό κι όλους τους αγίους να μας κάνουνε καλά. Εκβιάζομε μέρα και νύκτα. Τρέχομε από δω κι από κει… Όσο επιμένομε και εκβιάζομε τους αγίους και τον Θεό να γίνομε καλά, τόσο ζούμε την αρρώστια μας. Όσο ενδιαφερόμαστε να τη διώξομε, τόσο τη ζούμε» (Πορφύριος 2003β: 480). Στους αντίποδες της νευρωτικής προσέγγισης της ασθένειας ο γέροντας Πορφύριος παρατηρεί τα εξής: «Όταν αρρωστήσουμε το θέμα δεν είναι να μην πάρομε φάρμακα ή να πάμε να προσευχηθούμε στον Άγιο Νεκτάριο. Πρέπει να ξέρομε και το άλλο μυστικό» (Πορφύριος 2003β: 479). Το μυστικό αποκαλύπτεται στα λόγια του γέροντος Πορφυρίου, όταν λέει τα ακόλουθα: «Πονάω πολύ, υποφέρω, αλλά είναι πολύ ωραία η αρρώστια μου. Την αισθάνομαι ως αγάπη του Χριστού» (Πορφύριος 2003β: 474). Με αυτόν τον τρόπο η απόλαυση που μπορεί να νιώσει το υποκείμενο δεν καθορίζεται και δεν αντλείται από τη φαντασίωση της πληρότητας, αλλά από τη συμφιλίωση με την έλλειψη.

3. Η πολιτική του πένθους Ποια μπορεί να είναι η πολιτική σημασία του πένθους; Με ποιο τρόπο μπορεί να ενταχθεί η κατανόηση του πένθους μέσα σε μία συζήτηση του πολιτικού, δηλαδή σε μια συζήτηση για τον τρόπο με τον οποίο είναι οργανωμένες ή είναι δυνατόν να οργανωθούν οι κοινωνικές σχέσεις;25 Αν και δεν επεξεργάστηκε ποτέ μία πολιτική θεωρία, ο ίδιος ο Lacan ήταν υπέρμαχος του πολιτικού νοήματος της ψυχαναλυτικής θεωρίας. Αυτό γίνεται φανερό από τον τρόπο με τον οποίο έκλεισε την περιπετειώδη διάλεξη-αυτοσχεδιασμό στη Βενσέν, τον Δεκέμβριο του 1969: «Είναι προοδευτικό να βλέπεις τον ψυχαναλυτικό λόγο να επιτυγχάνει τη θεμελίωσή του, στον βαθμό που ολοκληρώνει τον κύκλο που

25

Είναι φανερό ότι η παρούσα κατανόηση τροφοδοτείται κυρίως από τον τρόπο με τον οποίο

ο Claude Lefort έχει επιχειρήσει να επαναπροσδιορίσει την έννοια του πολιτικού (Lefort 1988). Όπως παρατηρεί ο Σταυρακάκης, αναφερόμενος στον Lefort: «Το πολιτικό αποκαλύπτεται έτσι ως το οντολογικό επίπεδο της θέσμισης κάθε ιδιαίτερης συγκρότησης του κοινωνικού (μιας θέσμισης που αναφέρεται τόσο στη νοηματοδότηση των κοινωνικών σχέσεων όσο και στην πραγμάτωσή τους)» (Σταυρακάκης 2008: 157).

113

θα μπορούσε ίσως να σας επιτρέψει να εντοπίσετε τι ακριβώς διακυβεύεται» (Lacan 1990: 128). Όπως σημειώσαμε και στην εισαγωγή, το ζήτημα της πολιτικής αξιοποίησης της λακανικής θεωρίας τέθηκε ήδη από τη δεκαετία του ’70 με την προσπάθεια του Althusser, του Jameson και του Eagleton να εντάξουν στοιχεία της λακανικής θεωρίας στις πολιτικές αναλύσεις τους. Εντός της δεκαετίας του ’80 έχουμε από τον Alain Badiou την προσπάθεια περιγραφής μιας θεωρίας του πολιτικού υποκειμένου, η οποία σε μεγάλο βαθμό επιχειρεί να συνδεθεί με τη θεωρία του Lacan (Badiou 2009). Και στην Ελλάδα ήδη από τη δεκαετία του ’80 προς μία αξιοποίηση της θεωρίας του Lacan στη συζήτηση του πολιτικού είχε προχωρήσει και ο Θάνος Λίποβατς (Λίποβατς 1988). Ωστόσο, αν υπάρχει ένα έργο που στάθηκε αφορμή στις ημέρες μας για μία έκρηξη του ενδιαφέροντος προς αυτή την κατεύθυνση, αυτό είναι Το Υψηλό Αντικείμενο της Ιδεολογίας του Slavoj Žižek και η έκδοσή του στα αγγλικά το 1989. Μιλώντας ο Žižek για την πολιτική σημασία της λακανικής θεωρίας, υποστηρίζει ότι το ζήτημα της διέλευσης της φαντασίωσης, δηλαδή «του πώς μπορούμε να αποκτήσουμε μια ελάχιστη απόσταση από το φαντασιωτικό πλαίσιο που οργανώνει την απόλαυσή μας, του πώς μπορούμε να το απενεργοποιήσουμε, αποκτά κομβική σημασία όχι μόνο για την έννοια της ψυχαναλυτικής θεραπείας και της κατάληξής της: σήμερα… αποτελεί ίσως το σημαντικότερο πολιτικό ζήτημα» (Žižek 1996: 11718). Πώς είναι δυνατόν να κατανοήσουμε το φαντασιωτικό πλαίσιο, από το οποίο θα επιχειρήσουμε να αποκτήσουμε μία ελάχιστη απόσταση; Στο ερώτημα αυτό επιχείρησε να απαντήσει ο Ernesto Laclau μέσα από μία επαναδιατύπωση της πολιτικής του θεωρίας με λακανικούς όρους (Laclau 1997). Προς την κατεύθυνση που εγκαινίασε ο Laclau κινήθηκαν στη συνέχεια με δημοσιεύσεις τους η Chantal Muffe (Muffe 2004) και ο Γιάννης Σταυρακάκης ( 2008, 2012). Μέσα από τη σκοπιά τους η διέλευση της ναρκισσιστικής φαντασίωσης ταυτίζεται με τη διάλυση της ουτοπικής φαντασίωσης για μία κοινωνία της αρμονίας και την αναγνώριση του ανταγωνισμού ως καταστατικού στοιχείου της οργάνωσης των κοινωνικών σχέσεων26. 26

Η αναγνώριση του ανταγωνισμού ως καταστατικού στοιχείου της οργάνωσης των

κοινωνικών σχέσεων διατυπώθηκε από τους Laclau και Muffe στα μέσα της δεκαετίας του ’80 υπό την επίδραση κονστρουκτιβιστικών ιδεών (Laclau και Muffe 1985). Ωστόσο,

114

Ωστόσο, τίθεται το ερώτημα: η διέλευση της ναρκισσιστικής φαντασίωσης, για την οποία κάνει λόγο ο Lacan, μπορεί πραγματικά να ταυτιστεί με την αποδοχή του ανταγωνισμού ως καταστατικού στοιχείου της οργάνωσης των κοινωνικών σχέσεων; Όπως είδαμε, η διέλευση της φαντασίωσης έχει το νόημα της αναγνώρισης της ανεξάλειπτης έλλειψης, την οποία το υποκείμενο πρέπει να αναγνωρίσει στον εαυτό του. Ωστόσο, η έλλειψη και ο ανταγωνισμός δεν μπορούν να κατανοηθούν ως συνώνυμες κατηγορίες. Η αναγνώριση της έλλειψης καθιστά δυνατή μία άλλη οικονομία της επιθυμίας, όπου η επιθυμία παραιτείται από τη φαντασίωση της πληρότητας και παύει να παράγεται ως επιθυμία εξάλειψης της έλλειψης. Έτσι, η διέλευση της ναρκισσιστικής φαντασίωσης δημιουργεί στο υποκείμενο μια άλλη, μη ανταγωνιστική σχέση με τα όρια του εαυτού του. Η διαφορετική σχέση του υποκειμένου με τα όρια του εαυτού του δεν είναι άσχετη με τον τρόπο οργάνωσης των κοινωνικών του σχέσεων. Όπως λέει και ο ίδιος ο Lacan η διέλευση της ναρκισσιστικής φαντασίωσης γίνεται ο τόπος «όπου μπορεί να δημιουργηθεί μια σχέση βιώσιμη, μειλίχια» (Lacan 1982a: 348). Επομένως, με αφετηρία τη λακανική θεωρία δεν μπορούμε να ισχυριστούμε ότι ο ανταγωνισμός αποτελεί καταστατικό στοιχείο των κοινωνικών σχέσεων, αλλά ότι η διέλευση της φαντασίωσης καθιστά δυνατή την αποδέσμευση του υποκειμένου από την ανταγωνιστική διάθεση τόσο σε σχέση με τα όρια του εαυτού του όσο και σε σχέση με την οργάνωση των κοινωνικών του σχέσεων. Με άλλα λόγια, η διεργασία του πένθους αποτελεί μία διεργασία αποδέσμευσης των κοινωνικών σχέσεων από τον ανταγωνισμό. Όσο περισσότερο προχωρεί η διεργασία του πένθους τόσο περισσότερο αποδεσμεύονται οι κοινωνικές σχέσεις από τον ανταγωνισμό. Και αντιστρόφως, όσο οι κοινωνικές σχέσεις αποδεσμεύονται από τα χαρακτηριστικά του ανταγωνισμού τόσο τροφοδοτούν και ευνοούν για το υποκείμενο μια διεργασία μεταφαντασιωτικής οικονομίας της επιθυμίας27. διατηρήθηκε στο έργο τους και μετά τη δεκαετία του ’90 και επιχειρήθηκε η σύνδεσή του με τη λακανική έννοια της διέλευσης της ναρκισσιστικής φαντασίωσης. 27

Για την πολιτική σημασία του έργου του πένθους ενδιαφέρον έχουν δείξει από τη δεκαετία

του ’90 και ύστερα ο Derrida (2001) και η Butler (2004). Πηγή έμπνευσης και των δύο αποτελεί το έργο του Levinas και η παραδοχή του ότι το Εγώ είναι συγκροτημένο μέσα από το ασυνείδητο άνοιγμα προς την Ετερότητα και το έργο του πένθους είναι εκείνο που μπορεί να φέρει στην επιφάνεια αυτή τη διάσταση. Με τον ίδιο σχεδόν τρόπο ο Derrida αναλαμβάνει στο σύνολο του έργου του να δείξει την ύπαρξη μιας ατέρμονης ετερότητας μέσα σε κάθε

115

Παρά το γεγονός ότι Το Υψηλό Αντικείμενο της Ιδεολογίας κινείται πολύ κοντά στη σκέψη του Laclau, σταδιακά ο Žižek στο μεταγενέστερο έργο του απομακρύνεται από αυτή την συγγένεια. Η διέλευση της θεμελιώδους φαντασίωσης παύει να έχει για τον Žižek το νόημα της αποδοχής του ανταγωνιστικού χαρακτήρα των κοινωνικών σχέσεων και προσλαμβάνει το νόημα της υπέρβασης της φαντασιακής ιδεολογίας που υποστηρίζει και ενισχύεται από την καπιταλιστική κοινωνία. Συγκεκριμένα, γράφει: «Στην καθημερινή μας ύπαρξη είμαστε βυθισμένοι σε μία “πραγματικότητα”, η οποία δομείται και υποστηρίζεται από την φαντασία. Ωστόσο, αυτή η βύθιση διαταράσσεται από συμπτώματα, τα οποία μαρτυρούν το γεγονός ότι ένα καταπιεσμένο επίπεδο της ψυχής μας αντιστέκεται σε αυτή τη βύθιση. Επομένως, “η διέλευση της φαντασίας” σημαίνει την πλήρη ταύτιση με την φαντασία – δηλαδή με την φαντασία που δομεί ένα πλεόνασμα αντίστασης ενάντια στη βύθισή μας μέσα στην καθημερινή πραγματικότητα» (Žižek 2008). Η αναγνώριση της κομβικής πολιτικής σημασίας που μπορεί να έχει η αποστασιοποίηση από το φαντασιωτικό πλαίσιο δεν αποτρέπει το έργο του Žižek από το να συνεχίσει να κινείται μέσα σε αυτό. Στο τέλος, η διέλευση της φαντασίας αποκτά για τον Žižek το νόημα της πλήρους ταύτισης με τη φαντασία! Έτσι, δεν προτείνεται ως νοηματικό περιεχόμενο της αντίστασης η κριτική της φαντασιακής εικόνας, αλλά η ταύτιση μαζί της. Το πολιτικό υποκείμενο που προτείνεται δεν είναι ένα υποκείμενο του πένθους, αλλά ένα υποκείμενο που αγωνίζεται να οικειοποιηθεί μια φαντασιακή εικόνα. Με άλλα λόγια, είναι ένα υποκείμενο αυτό έρχεται να πει: είμαι ο Μεσσίας (Κύριος) που θα σας λυτρώσει. Έτσι, ο πολιτικός λόγος του Žižek παρά τη δήλωση ότι εμπνέεται από τη λακανική θεωρία, έχει τη δομή ενός επαναστατικού λόγου, τον οποίο ο Lacan ταυτοποιεί ως «λόγο του Κυρίου»28.

επιχειρούμενη ταυτότητα, ενός ανοικονομικού στοιχείου μέσα σε κάθε οικονομία. Επίσης, αρκετά ενδιαφέρουσα προς αυτή την κατεύθυνση κατανόησης της πολιτικής του πένθους είναι η συμβολή κειμένων όπως του Christopher Lasch (2006) και του David W. McIvor (2012), τα οποία τροφοδοτούνται από τη ψυχαναλυτική θεωρία της Melanie Klein. 28

Το επαναστατικό πολιτικό υποκείμενο συλλαμβάνεται από τη θεμελιώδη φαντασίωση, η

οποία κατορθώνει να ανακαταλάβει το έδαφος και να επιβάλει τις απαιτήσεις της στον τόπο από τον οποίο φαινόταν ότι έχει εκτοπιστεί. O Lacan μιλώντας στο ακροατήριο της Vincennes τον Δεκέμβριο του 1969, στον απόηχο των γεγονότων του Μάη του 1968 στο Παρίσι, είπε ότι: «η επαναστατική προσδοκία δεν έχει παρά μόνο μια πιθανότητα κατάληξης,

116

Με αυτόν τον τρόπο η πολιτική ανάλυση του Žižek δεν μπορεί να θεωρηθεί πολιτική αξιοποίηση της λακανικής θεωρίας, καθώς το νόημα της διέλευσης της ναρκισσιστικής

φαντασίωσης

παραμένει

γι’

αυτόν

ουσιαστικά

άγνωστο29.

Ουσιαστικά, το έργο του Žižek παραμένει δέσμιο μέσα στα σχήματα της νιτσεϊκής παράδοσης. Ο τρόπος με τον οποίο ο Žižek αναφέρεται στο φαντασιακό πλεόνασμα αντίστασης (excess resisting), όπως επίσης και ο τρόπος με τον οποίο ο Badiou μιλάει για τη «ρήξη με την περατότητα» εκ μέρους του υποκειμένου του Συμβάντος, δεν διαφέρει από τον τρόπο με τον οποίο ο Nietzsche μιλούσε για την «παράφορη έκσταση», την οποία κρατούν σκλαβωμένη οι ασκητικοί φραγμοί του πολιτισμού. Γίνεται φανερό ότι ο τρόπος με τον οποίο μπορεί να κατανοηθεί το πολιτικό υποκείμενο της λακανικής θεωρίας παραμένει δέσμιος πολλών παρανοήσεων. Επιχειρήσαμε να δείξουμε ότι το πολιτικό υποκείμενο της λακανικής θεωρίας δεν είναι ούτε το υποκείμενο του ανταγωνισμού αλλά ούτε και το υποκείμενο ενός φαντασιακού επαναστατικού πλεονάσματος. Το πολιτικό υποκείμενο της λακανικής θεωρίας είναι το υποκείμενο που μέσω μιας διεργασίας του πένθους επιχειρεί να αναγνωρίσει τον εαυτό του στον τόπο της έλλειψης. Με αυτόν τον τρόπο το πολιτικό υποκείμενο της λακανικής θεωρίας έρχεται να συναντήσει το ασκητικό ιδεώδες.

πάντα, τον λόγο του Κυρίου… Αυτό που επιθυμείτε ως επαναστάτες είναι ένας Κύριος» (Lacan 1990: 128) 29

Παρόμοια συμπεράσματα για τον τρόπο με τον οποίο ο Žižek έχει αξιοποιήσει πολιτικά τη

λακανική θεωρία έχουν διατυπωθεί ήδη και από άλλους: «Αντίθετα με ό, τι ο ίδιος (ο Žižek) ισχυρίζεται, ο θεωρητικοπολιτικός προσανατολισμός του καθίσταται έτσι ασυμβίβαστος με την ερμηνεία της πράξης από τον Λακάν» (Σταυρακάκης 2012: 137).

117

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 4: Η κριτική του ασκητικού ιδεώδους

1. Η κριτική του ασκητικού ιδεώδους από τον Nietzsche και τους επιγόνους τους Η περιπλάνηση στις όψεις του ασκητικού ιδεώδους και στις μορφές της κριτικής που αυτό έχει δεχθεί μπορεί εκ πρώτης όψεως να φαίνεται μία άσκοπη φιλοσοφική και θεολογική περιπλάνηση, ανοίκεια σε σχέση με την οικονομία και τα αφηγηματικά μοτίβα μιας εθνογραφίας. Όμως ποια είναι η οικονομία και τα αφηγηματικά μοτίβα μιας εθνογραφίας; Οι συμβάσεις που καθόριζαν τα εθνογραφικά κείμενα και διαμόρφωναν μία βάση, σύμφωνα με την οποία αυτά αξιολογούνταν από τη δεκαετία του ’80 και ύστερα έχει αποτελέσει αντικείμενο προβληματοποίησης (Marcus and Cushman 1982). Στο πλαίσιο της αναζήτησης νέων αφηγηματικών μοτίβων σε σχέση με τα κυρίαρχα μοτίβα του εθνογραφικού ρεαλισμού μεταξύ άλλων διατυπώθηκε και το αίτημα της τοποθέτησης των πολιτισμικών κατηγοριών μιας εθνογραφίας μέσα στην ευρύτερη συζήτηση των ζητημάτων με τα οποία αυτές σχετίζονται (Marcus and Fischer 1986: 44). Έτσι, για παράδειγμα, η Katherine Lutz στην εθνογραφία της με τον τίτλο Unnatural Emotions έχει ως βασικό στόχο να περιγράψει και να αναλύσει τις πολιτισμικές κατηγορίες με τις οποίες κατανοούνται τα συναισθήματα σε μια ατόλη της Μικρονησίας (Lutz 1988). Ωστόσο, δεν διστάζει μέσα στην εθνογραφία της να ενσωματώσει ένα ολόκληρο θεωρητικό κεφάλαιο για τον τρόπο με τον οποίο κατανοούνται τα συναισθήματα στον «δυτικό πολιτισμικό λόγο», προκειμένου να τοποθετήσει το ζήτημα των ιθαγενών κατηγοριών της εθνογραφίας της μέσα στο πλαίσιο μιας ευρύτερης συζήτησης για τα συναισθήματα. Με τον ίδιο τρόπο, στο παρόν κεφάλαιο της εθνογραφίας μας θα επιχειρήσουμε να αναλύσουμε μια σειρά από όψεις του ασκητικού ιδεώδους, όχι για να τις ανάγουμε στο θεμελιώδες φαντασιακό, αλλά προκειμένου να διαπιστώσουμε κάθε φορά τον τρόπο της διαπλοκής τους με αυτό. Έτσι, θα έχουμε διαμορφώσει το πλαίσιο μιας ευρύτερης συζήτησης για το ασκητικό ιδεώδες, μέσα στο οποίο θα επιχειρήσουμε να τοποθετήσουμε και να κατανοήσουμε τις κατηγορίες της χριστιανικής αποταγής και τη δράση των αγιορειτών γερόντων σε σχέση με αυτές. Ωστόσο, πριν προχωρήσουμε στην ανάλυση των όψεων του ασκητικού ιδεώδους,

118

προκειμένου να έχουμε μια ολοκληρωμένη εικόνα της συζήτησης, θα αναλύσουμε τον τρόπο με τον οποίο ασκήθηκε κριτική σε αυτό από μια σειρά θεωριών. Μεταξύ αυτών των θεωριών θεμελιώδη και καθοριστική θέση κατέχει η κριτική που άσκησε στο ασκητικό ιδεώδες ο Friedrich Nietzsche. Ο Nietzsche ανοίγει την τρίτη και τελευταία πραγματεία της Γενεαλογίας της Ηθικής με το ερώτημα: «Ποιο είναι το νόημα κάθε ασκητικού ιδεώδους;» (Nietzsche 1996: 95). Ίσως ένα τέτοιο ερώτημα να έχει θέση σε μία φιλοσοφική εργασία, η οποία αναζητά καθολικές απαντήσεις στα ζητήματα του ανθρώπου, αλλά δεν έχει θέση σε μία εθνογραφική εργασία, η οποία έχει προγραμματικά υιοθετήσει μία εντελώς διαφορετική μεθοδολογία. Η μεθοδολογική επιλογή της κατανόησης των πολιτισμικών κατηγοριών κάθε φορά μέσα σ’ ένα συγκεκριμένο κοινωνικό και ιστορικό πλαίσιο δεν επιτρέπει την αναζήτηση ενός γενικού νοήματος του ασκητικού ιδεώδους, ώστε αυτό να εφαρμοστεί στην κατανόηση κάθε συγκεκριμένης περίπτωσης, όπως είναι οι αγιορείτες γέροντες μέσα στη σύγχρονη ελληνική κοινωνία. Ούτε και ο Friedrich Nietzsche ήταν αφελής, ώστε να μην μπορεί να δει κατ’ αρχάς αυτή την πολλαπλότητα του νοήματος της αποταγής. Έτσι, ερχόμενος αντιμέτωπος με το ερώτημα, αρχικώς επιχειρεί να παρουσιάσει την ποικιλία των σηματοδοτήσεων του ασκητικού ιδανικού. Ωστόσο, πίσω από αυτή την ποικιλία των νοημάτων του ασκητικού ιδεώδους συμπεραίνει ότι μπορεί να εξαχθεί ένας ουσιώδης χαρακτήρας. Έτσι, υποστηρίζει ότι «το ασκητικό ιδεώδες πηγάζει από το προστατευτικό ένστικτο μιας εκφυλισμένης ζωής, η οποία προσπαθεί με κάθε μέσο να συντηρηθεί και παλεύει για την ύπαρξή της… ο ασκητικός ιερέας, που φαινομενικά είναι εχθρός της ζωής, αυτός ο αρνητής – είναι μια από τις πιο συντηρητικές και δημιουργικές δυνάμεις της ζωής» (Nietzsche 1996: 99-100). Με άλλα λόγια, το ασκητικό ιδεώδες είναι σύμπτωμα μιας αρρώστιας, το οποίο ωστόσο κρατά τον άρρωστο ζωντανό. Είναι ο χυμός που εκκρίνει ο οργανισμός ενός αρρώστου κι έτσι αυτός, αν και συνεχίζει να ζει άρρωστος, παρ’ όλα αυτά δεν πεθαίνει. Το ασκητικό ιδεώδες γεννιέται μέσα από μια εχθρότητα για τη ζωή, αλλά είναι ο έσχατος τρόπος για να κρατηθεί ο άρρωστος στη ζωή. Με αυτόν τον τρόπο το ζήτημα του ασκητικού ιδεώδους μετατοπίζεται στο ζήτημα της κατανόησης της ζωής. Η παραδοχή εκ μέρους του Nietzsche, η οποία διαπερνά ολόκληρο το έργο του, είναι η ταύτιση της ζωής με τη θέληση για δύναμη («Wille zur Macht»). Η θέληση αυτή είναι μία «παράφορη έκσταση» μέσα στο

119

ψυχικό γίγνεσθαι του ανθρώπου, που οι φραγμοί του πολιτισμού κρατούν σκλαβωμένη. Το ασκητικό ιδεώδες αποτελεί το κατεξοχήν στοιχείο, με το οποίο ο πολιτισμός επιχειρεί να αρνηθεί τη θέληση για δύναμη. Στον βαθμό που το ασκητικό ιδεώδες προσφέρει ταυτόχρονα ένα νόημα για να συνεχίσει να υπάρχει η θέληση για ζωή, αποτελεί ένα υποκατάστατο με το οποίο συνεχίζεται η θέληση για δύναμη. Ωστόσο, μόνο η ρήξη των φραγμών του ασκητικού ιδεώδους θα κάνει τον άνθρωπο να νιώσει πραγματικά τη ζωή ως θέληση για δύναμη. Γράφει ήδη στη Γέννηση της Τραγωδίας ότι αν «λάβομε υπ’ όψη μας την παράφορη έκσταση που… ανυψώνεται απ’ τα μύχια του ανθρώπου, απ’ τα μύχια της ίδιας της φύσης, τότε αρχίζομε να ξεχωρίζομε τη διονυσιακή κατάσταση, που θα την κατανοήσομε καλύτερα με την αναλογία της με τη μέθη… τότε ο σκλάβος λευτερώνεται, τότε θραύονται όλοι οι άκαμπτοι κι οι εχθρικοί φραγμοί… νοιώθει τον εαυτό του για Θεό» (Nietzsche 1999: 17-18). Μιλώντας ο Nietzsche για τη θέληση για δύναμη εξέφρασε με έναν από τους πιο χαρακτηριστικούς τρόπους μέσα στην ιστορία της φιλοσοφίας την ύπαρξη της θεμελιώδους ναρκισσιστικής φαντασίωσης. Επομένως, οι δύο όροι μπορούν να χρησιμοποιηθούν με ταυτόσημο τρόπο. Ωστόσο, υπάρχει και μία σημαντική διαφορά ανάμεσά τους. Στην περίπτωση της νιτσεϊκής θεωρίας η θέληση για δύναμη κατανοείται ως η αναπόφευκτη ουσία του Είναι, ενώ στην περίπτωση της λακανικής θεωρίας η θεμελιώδης φαντασίωση για παντοδυναμία αποτελεί μία πρωταρχική ταύτιση του υποκειμένου, την οποία μπορεί και καλείται το υποκείμενο να διασχίσει. Έτσι, γίνεται ολοφάνερη η διαφορετική λειτουργία των δύο θεωριών. Ενώ με τη λακανική θεωρία επιχειρείται η διέλευση εκείνου στο οποίο ο άνθρωπος βρίσκεται δεσμώτης, με τη νιτσεϊκή θεωρία υπηρετείται η διαιώνισή του. Στα χρόνια που ακολούθησαν οι νιτσεϊκές παραδοχές κατόρθωσαν να ρίξουν τη σκιά τους στις κυρίαρχες τάσεις των σύγχρονων κοινωνικών επιστημών και των επιστημών του ανθρώπου. Αντιπροσωπευτικό παράδειγμα μιας τέτοιας εξέλιξης μπορεί να κατανοηθεί η θεωρία του Max Weber περί επιστημονικής ουδετερότητας έναντι των διαφόρων μορφών του πολιτισμού, καθώς αποτελεί μεταμόρφωση της νιτσεϊκής ιδέας του προοπτικισμού και του αξιακού σχετικισμού. Με αυτόν τον τρόπο ενθαρρύνεται η ιδέα ότι ο άνθρωπος μπορεί να κάνει ό, τι θέλει, καθώς καμία απόφασή του δεν διαφέρει αξιακά από μία άλλη. Με άλλα λόγια, ενθαρρύνεται μία ανταγωνιστική κοινωνική πραγματικότητα μεταξύ των θελήσεων, όπου η μια επιδιώκει να επιβληθεί στην άλλη. Τόσο οι αρχαίοι όσο και οι νεότεροι εκπρόσωποί

120

του πολιτισμικού σχετικισμού, γράφει ο Philip Rieff, «στήριξαν την ανάδυση της λατρείας της προσωπικότητας… (που) ποτέ δεν ενεργεί μ’ ένα τρόπο απάρνησης, αλλά αντιθέτως, η δράση της είναι πάντα μια μορφή αποθέωσης του εαυτού» (Rieff 2008: 119). Αυτό που απουσιάζει παντελώς από το αναλυτικό μοντέλο του πολιτισμικού σχετικισμού είναι η θεμελιώδης διάκριση ανάμεσα σε μορφές πολιτισμού που διαιωνίζουν και ενθαρρύνουν τη ναρκισσιστική φαντασίωση παντοδυναμίας του ανθρώπου και σε μορφές πολιτισμού που αναχαιτίζουν αυτή τη φαντασίωση και συμβάλλουν στη διέλευσή της. Αν ο Weber, και μαζί με αυτόν ο πολιτισμικός σχετικισμός, ήταν ο ένας σημαντικός κληρονόμος του νιτσεϊκού έργου, ο Sigmund Freud ήταν ο άλλος. Η νιτσεϊκή «παράφορη έκσταση» στο έργο του Freud προσέλαβε τη μορφή των «ενορμήσεων», των οποίων η ικανοποίηση ταυτίζεται με την ευτυχία. Γράφει ο Freud: «το αίσθημα της ευτυχίας από την ικανοποίηση μιας μη δεσμευμένης από το Εγώ ορμικής διέγερσης είναι ασύγκριτα πιο έντονο από αυτό του κορεσμού μιας χαλιναγωγημένης ενόρμησης» (Freud 2011: 28). Παρά το γεγονός ότι ο Freud θεωρούσε το αίσθημα της πλήρους ευτυχίας ανέφικτο, προέτρεπε να μην εγκαταλείψουμε τις προσπάθειες να φτάσουμε όσο μπορούμε στην εκπλήρωσή του: «το πρόγραμμα που μας επιβάλλει η αρχή της ηδονής, το να γίνουμε ευτυχισμένοι, είναι ανέφικτο και όμως μας επιτρέπεται –η μάλλον μπορούμε– να μην εγκαταλείψουμε τις προσπάθειες να το φέρουμε με κάποιον τρόπο πιο κοντά στην εκπλήρωσή του» (Freud 2011: 34). Με μία πρώτη ματιά η κατανόηση της ευτυχίας ως ανέφικτης και του πολιτισμού ως ενός αναγκαίου κακού φαίνεται ότι θέτει την αναγκαιότητα της ύπαρξης ορίων. Με άλλα λόγια θέτει την αναγκαιότητα ενός ασκητικού ιδεώδους. Ωστόσο, στην πραγματικότητα υπονομεύει αυτά τα όρια, καθώς τα εμφανίζει ως μία αναγκαία δυστυχία. Έτσι, ο Freud αποτέλεσε έναν ενδιάμεσο σταθμό της εισβολής της ναρκισσιστικής φαντασίωσης παντοδυναμίας μέσα στον μοντέρνο πολιτισμό. Η θεωρία του λειτούργησε ως μήτρα, μέσα από την οποία ξεχύθηκαν μια σειρά από άλλες θεωρίες, οι οποίες προπαγάνδισαν την ιδέα της πραγματοποίησης μιας χωρίς όρια ευτυχίας, που ο Freud θεώρησε ανέφικτη. Έτσι, μέσα από τη φροϋδική θεωρία ξεχύθηκαν πλήθος θεωρίες που συνέβαλαν στην διαιώνιση και την ενίσχυση της ακόρεστης και ανταγωνιστικής θέλησης για δύναμη και ηδονή. Μία σειρά από θεωρητικούς που άσκησαν κριτική στον σύγχρονο πολιτισμό, όπως οι εκπρόσωποι της Σχολής της Φρανκφούρτης (Erich Fromm, Herbert Marcuse,

121

Max Horkheimer, Theodor Adorno), αλλά και ο Wilhelm Reich ή οι Deleuze και Guattari στράφηκαν στη ψυχανάλυση, προκειμένου να την θέσουν στην υπηρεσία μιας κοινωνικής μεταρρύθμισης, συνδυάζοντας τις ιδέες του Freud με αυτές του Marx. Αν εξαιρέσουμε εν μέρει τον Adorno, όλοι οι υπόλοιποι αμφισβήτησαν την ιδέα της ανέφικτης μέσα στον πολιτισμό απόλυτης ευτυχίας, υποστηρίζοντας ότι η ίδια η θεωρία του Freud προσφέρει λόγους για να απορρίψουμε τον πεσιμισμό του. Σε αντίθεση με τον Freud δεν είδαν ως εμπόδιο για κάτι τέτοιο την ύπαρξη του ίδιου του πολιτισμού, αλλά τη λεγόμενη ταξική ή καταπιεστική οργάνωσή του: «η ίδια η θεωρία του Freud παρέχει αιτίες για την απόρριψη της συνταύτισης, από μέρους του, του πολιτισμού με την απώθηση… μήπως η σχέση αυτή είναι αποτέλεσμα μιας ορισμένης ιστορικής οργάνωσης της ανθρώπινης κοινωνίας;» (Marcuse 1981: 14). Ποτέ άλλοτε δεν διατυπώθηκε πιο πειστικά όσο μέσα σε αυτές τις θεωρίες η επιχειρηματολογία εναντίον του ασκητικού ιδεώδους και υπέρ της ναρκισσιστικής φαντασίωσης για δύναμη και απόλαυση με τη μορφή μιας «υπόσχεσης ευτυχίας». Ακόμη και ο επιφυλακτικός σε τέτοιου είδους εξάρσεις Adorno γράφει στην ώριμη μάλιστα φάση του έργου του: «Η υποφώσκουσα συνείδηση της ελευθερίας τρέφεται από την ανάμνηση της αρχαϊκής παρόρμησης… Χωρίς την ανάμνηση της αδάμαστης, προεγωϊκής παρόρμησης… δεν θα μπορούσε να αντληθεί η ιδέα της ελευθερίας» (Adorno 2006: 270). Η προπαγάνδα στην υπηρεσία της ναρκισσιστικής φαντασίωσης με τη μορφή της υπέρβασης των ορίων έχει βρει έκτοτε πολλούς εκφραστές. Υπό τη γοητευτική επίδραση τέτοιων ιδεών εντός της δεκαετίας του ’60 και του ’70 συντελέστηκε μέσα στο πολιτισμικό γίγνεσθαι της Βορείου Αμερικής και χωρών της Δυτικής Ευρώπης μια αξιοσημείωτη αμφισβήτηση των ορίων που έχουν επιβληθεί από τον πολιτισμό στον ανθρώπινο εαυτό (Lasch 2006: 238-239). Μέσα σε αυτό το πνεύμα υπήρξε η εμφάνιση και πολιτισμικών φαινομένων όπως το New Age, τα οποία είδαν θετικά ακόμη και την προσέγγιση κάποιων ασκητικών παραδόσεων, στον βαθμό που αυτές έδιναν λαβές για μία υπόσχεση ευτυχίας με τον τρόπο της υπέρβασης των ορίων και της ταύτισης με το σύμπαν30. Στο πλαίσιο της ανθρωπολογικής θεωρίας εκφραστής

30

Ο Παναγιώτης Πανόπουλος στο κείμενό του με τον τίτλο «Saving silence, finding your

voice: sound ideologies of New Age» επιχειρεί μία ερμηνεία της χρήσης του ήχου και της σιωπής, όπως αυτά λειτουργούν μέσα στην ιδεολογία του New Age. Έτσι, μέσα σε αυτό το

122

τέτοιων ιδεών υπήρξε ο Gregory Bateson, κηρύσσοντας τη συγχώνευση της προσωπικότητας μέσα σε μια αχανή οικολογία ή αισθητική συμπαντικής αλληλεπίδρασης (Bateson 1972). Ωστόσο, και η Katherine Ewing, όπως είδαμε στην εισαγωγή, παρά την επίκληση του Lacan, αναπαράγει τέτοιου είδους ιδέες μέσα από την κατανόηση της μη ανταγωνιστικής τροπικότητας ως μιας προ-γλωσσικής κατάστασης και την ταύτισή της με τη διδασκαλία των Σούφι δασκάλων για το Muhabbat. Η εναντίωση στο ασκητικό ιδεώδες ως εναντίωση στα όρια του πολιτισμού αποτελεί τη βασική αρχή, γύρω από την οποία στρέφεται και η πολιτισμική κριτική του Michael Foucault. Με βάση την ιδέα ότι ο πολιτισμός που διαμορφώνει τον εαυτό είναι ουσιαστικά μία εξουσιαστική επιβολή πάνω σε αυτόν, ο Michel Foucault αποτέλεσε έναν κληρονόμο της νιτσεϊκής θεωρίας και ταυτόχρονα ισχυρή πηγή έμπνευσης για τη σύγχρονη πολιτισμική κριτική, μεταξύ άλλων και μέσα στον χώρο της ανθρωπολογικής θεωρίας31. Για τον Foucault «η κριτική οντολογία του εαυτού μας… είναι συγχρόνως η ιστορική ανάλυση των ορίων που έχουν επιβληθεί πάνω μας και ένας πειραματισμός με την πιθανότητα να τα υπερβούμε» (Foucault 1988: 29). Με βάση αυτή την αρχή ακόμη και ο Freud για τον Michel Foucault είναι ένας αντάξιος συνεχιστής των μεγάλων δασκάλων του ασκητικού ιδεώδους: «ο Freud αποκαθιστούσε επιτέλους στο σεξ, σε μιαν απότομη αντιστροφή, εκείνο που του οφειλόταν και που του είχαν για τόσο καιρό αμφισβητήσει· δεν είδαν ότι το καλό πνεύμα του Freud το είχε τοποθετήσει σ’ ένα από τα αποφασιστικά σημεία που τα είχαν σημαδέψει οι στρατηγικές της γνώσης και της εξουσίας από τον 18ο κιόλας αιώνα· κι ότι αυτός ξαναλάνσαιρνε με μια θαυμαστή αποτελεσματικότητα, αντάξια των μεγαλυτέρων πνευματικών δασκάλων και καθοδηγητών της κλασικής εποχής, το προαιώνιο πρόταγμα να γνωρίσουμε το σεξ και να το υποβάλουμε σε λογικό έλεγχο» (Foucault 1982: 195). Αναμφίβολα, ο τρόπος με τον οποίο ο Foucault άσκησε κριτική στον πολιτισμό έχει συμβάλει στην κατανόηση αδιόρατων μέχρι τώρα μορφών, με τις

ιδεολογικό πλαίσιο θεωρείται ότι ο ήχος «μπορεί να επηρεάσει τον βαθύτερο Εαυτό μας και τον Κόσμο και να αναδείξει την ενότητα του Ανθρώπου με τον Θεό» (Πανόπουλος 2010). 31

Ως σημαντικές εθνογραφίες που έχουν εκπονηθεί με τους όρους του φουκωϊκού

αντιεξουσιαστικού λόγου μπορούν να αναφερθούν οι εθνογραφίες της Kondo (1990) και της Mageo (1995).

123

οποίες επιχειρεί να επιβληθεί και να διαιωνιστεί η ναρκισσιστική θέληση για δύναμη. Οφείλουμε πολλά σε αυτόν τον τρόπο κριτικής των ποικίλων φαινομένων εξουσίας. Ωστόσο, η οφειλή αυτή δεν μας αποτρέπει από το να επισημάνουμε και τον αμφίσημο χαρακτήρα της θεωρίας του Foucault, η οποία δίνει τη δυνατότητα μιας χρήσης της στην υπηρεσία τόσο της κριτικής της ναρκισσιστικής φαντασίωσης όσο και της διαιώνισής της, προπαγανδίζοντας την ιδέα μιας συνεχούς και αδιάκριτης υπέρβασης των ορίων που επιβάλλονται στο υποκείμενο. Τέλος, ούτε το έργο του Jacques Derrida κατορθώνει να διαφύγει από τη σκιά της θεμελιώδους φαντασίωσης, παρά το γεγονός ότι ξεκινά με όλες τις προϋποθέσεις για κάτι τέτοιο. Ο Derrida, υποψιασμένος από την ανάγνωση του Levinas, στρέφεται εναντίον της θεμελιώδους φαντασίωσης και της μορφής που αυτή προσλαμβάνει ως υπερβατολογικό υποκείμενο μέσα στην φιλοσοφική παράδοση της φαινομενολογίας ή ως δομή μέσα στην παράδοση του γλωσσικού δομισμού. Απέναντι στο υπερβατολογικό υποκείμενο της φαινομενολογίας ο Levinas μιλάει για ένα Εγώ που είναι δομημένο σε ομηρία με το Άλλον (Levinas 1969). Με τον ίδιο σχεδόν τρόπο ο Derrida αναλαμβάνει στο σύνολο του έργου του να δείξει την ύπαρξη μιας ατέρμονης ετερότητας μέσα σε κάθε επιχειρούμενη ταυτότητα, ενός ανοικονομικού στοιχείου μέσα σε κάθε οικονομία. Έτσι, για παράδειγμα, μέσα στο πλατωνικό έργο η κυριαρχία του Λόγου, ο οποίος επιχειρεί να βάλει μία τάξη στα πράγματα, υπονομεύεται από την κατηγορία της φαρμακείας, όπου «δεν είναι δυνατόν μες στη φαρμακεία να διακριθεί το ίαμα από το δηλητήριο, το καλό από το κακό, το αληθές από το ψευδές, το εντός από το εκτός, το ζωτικό από το θανατηφόρο» (Derrida 1990: 230-231). Με αυτόν τον τρόπο το έργο του Derrida θα μπορούσε να κατανοηθεί ως μία προσπάθεια διαφυγής από τη ναρκισσιστική φαντασίωση της ταυτότητας. Ωστόσο, τόσο ο Levinas όσο και ο Derrida είναι φανερό ότι επικαλούνται την αναφορά στον Άλλον ή στην Διαφωρά με τον τρόπο της επίκλησης ενός αφανούς θεμελίου διάνοιξης της ναρκισσιστικής ταυτότητας. Με άλλα λόγια, η διάνοιξη της ναρκισσιστικής ταυτότητας αποτελεί γι’ αυτούς ένα υπάρχον, ασυνείδητο δομικό στοιχείο που επιχειρείται μέσα από το έργο τους να συνειδητοποιηθεί και να αποκαλυφθεί. Σε αυτό το σημείο είναι εμφανής η επίδραση που έχουν δεχθεί από το έργο του Heidegger. Ωστόσο, όπως έχει δείξει ο Lacan, το ασυνείδητο δομικό στοιχείο, ο πρωταρχικός Άλλος, η Μητέρα, δεν είναι το σημαίνον μέσα από το οποίο υπονομεύεται η ναρκισσιστική φαντασίωση της ταυτότητας του βρέφους, αλλά το σημαίνον μέσα από το οποίο συγκροτείται: είμαι τα πάντα γι’ αυτήν. Έτσι, η άποψη

124

για μία προϋπάρχουσα διάνοιξη, την οποία πρέπει να αναδείξουμε, αποτελεί μία φαντασίωση για κάτι που στην πραγματικότητα δεν υπάρχει. Η επίκληση αυτής της προϋπάρχουσας διάνοιξης δεν διαφέρει από τον τρόπο με τον οποίο ο Nietzsche επικαλείται την παράφορη έκσταση που υψώνεται μέσα από τα μύχια του ανθρώπου. Δεν είναι τυχαίος ο διθυραμβικός τρόπος με τον οποίο ο Jacques Derrida μιλάει για τον Υπεράνθρωπο (Ubermensch) του Nietzsche: «(o Υπεράνθρωπος) ξυπνάει και φεύγει, χωρίς να γυρίσει σε ό, τι αφήνει πίσω του. Καίει το κείμενό του και σβήνει τα ίχνη από τα βήματά του. Τότε θα χαμογελάσει, κατευθυνόμενος προς μια επιστροφή, που δεν θα έχει πια τη μορφή της μεταφυσικής επανάληψης του ανθρωπισμού, ούτε, αναμφίβολα, «πέρα» από τη μεταφυσική, τη μορφή μιας ενθύμησης ή μιας φύλαξης του νοήματος του Είναι, τη μορφή του οίκου και της αλήθειας του Είναι. Θα χορέψει, έξω από το σπίτι, την active Vergesslichkeit, τη «ζωηρή λήθη» και την ανελέητη (grausam) γιορτή» (Derrida 1982: 136). Με αυτόν τον τρόπο το έργο του Derrida φαίνεται να μην έχει ξεφύγει από τη θεμελιώδη φαντασίωση, αλλά συνεχίζει να βρίσκεσαι στη σκιά της.

2. Το ασκητικό ιδεώδες του Λόγου Στον Friedrich Nietzsche και στους επιγόνους του βρίσκουμε τη διαιώνιση της θεμελιώδους φαντασίωσης με τη μορφή της κριτικής του ασκητικού ιδεώδους. Ωστόσο, η κριτική του ασκητικού ιδεώδους είναι μόνο η μία όψη, με την οποία σχετίζεται η διαιώνιση της θεμελιώδους φαντασίωσης. Συχνά, η άλλη όψη σχετίζεται ακριβώς με την επίκληση αυτού του ιδεώδους. Όπως σημειώνεται στη Διαλεκτική του Διαφωτισμού, «οι απαγορεύσεις άνοιγαν τον δρόμο στην παραγωγή τοξικότερων προϊόντων» (Adorno & Horkheimer 1986: 13). Με παρόμοιο τρόπο γράφει ο Albert O. Hirschman: «φαντάσου μία κατάσταση στην οποία διώκεσαι από κάποιους φανατισμένους που με πάθος δεν τους αρέσει κάτι σε σένα – το χρώμα του δέρματός σου, η όψη της μύτης σου, η θρησκευτική σου πίστη ή οτιδήποτε άλλο. Καθώς σε πλησιάζουν, πετάς καθώς φεύγεις κάποια χρήματα πίσω, και ο καθένας από αυτούς σκύβει να μαζέψει τα χρήματα» (Hirschman 1977: x). Το ένα πάθος τους υπoτάσσεται στο άλλο. Με παρόμοιο τρόπο, οι θεωρίες που προπαγάνδισαν το ασκητικό ιδεώδες έδωσαν εύκολα

125

τροφή και ικανοποίησαν με άλλους τρόπους την θεμελιώδη φαντασίωση, συμβάλλοντας έτσι στη διαιώνισή της. Η κατηγορία του Λόγου έχει αποτελέσει μία κομβική κατηγορία, με βάση την οποία διαμορφώθηκαν ποικίλες ασκητικές θεωρίες μέσα στην παράδοση της φιλοσοφίας. Μία από τις πρώτες χρήσεις της κατηγορίας, μάλλον η πιο σημαντική και καθοριστική, είναι αυτή μέσα στη θεωρία του Πλάτωνος και στο πλαίσιο της επιδίωξής του να αντιμετωπίσει με αυτήν τον σοφιστικό σχετικισμό. Προκειμένου να το πετύχει αυτό, ο Πλάτων υποστηρίζει ότι «δεῖ οὖν πρῶτον ψυχῆς φύσεως… τἀληθὲς νοῆσαι» (Πολιτεία 2000: 245c). Με αυτόν και τρόπο και πολύ πριν από τις

σύγχρονες τάσεις της πολιτικής θεωρίας, ο Πλάτων προχωρεί προς μία κατανόηση του ψυχικού γίγνεσθαι, πάνω στην οποία επιχειρεί να οικοδομήσει την πολιτική θεωρία του. Ξεκινά την κατανόηση του ψυχικού γίγνεσθαι από μία πολύ απλή, εμπειρική παρατήρηση: υπάρχουν διψασμένοι άνθρωποι που δεν θέλουν να πιούν; («Πότερον δὴ φῶμέν τινας ἔστιν ὅτε διψῶντας οὐκ ἐθέλειν πιεῖν;» (439c). Το γεγονός ότι

υπάρχουν οφείλεται, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, στο ότι μέσα στη ψυχή του ανθρώπου υπάρχουν δύο μέρη: ένα που τον κάνει να θέλει να πιεί και ένα άλλο που τον αποτρέπει από αυτό («οὐκ ἐνεῖναι μὲν ἐν τῇ ψυχῇ αὐτῶν τὸ κελεῦον, ἐνεῖναι δὲ τὸ κωλῦον πιεῖν, ἄλλο ὂν καὶ κρατοῦν τοῦ κελεύοντος;» (439c).

Έτσι, ο Πλάτων φτάνει στην κατανόηση και τη χρήση της κατηγορίας του λογιστικού. Μέσα στον εμφύλιο πόλεμο της ψυχής του ανθρώπου («ἐν τῇ τῆς ψυχῆς στάσει», 440e) τα δύο αντιμαχόμενα μέρη είναι το λογιστικό και τον αλόγιστον ή

επιθυμητικόν: «τὸ μὲν ᾧ λογίζεται λογιστικὸν προσαγορεύοντες τῆς ψυχῆς, τὸ δὲ ᾧ ἐρᾷ τε καὶ πεινῇ καὶ διψῇ καὶ περὶ τὰς ἄλλας ἐπιθυμίας ἐπτόηται ἀλόγιστόν τε καὶ ἐπιθυμητικόν, πληρώσεών τινων καὶ ἡδονῶν ἑταῖρον» (439d). Αναγνωρίζεται

κι ένα τρίτο μέρος, το θυμοειδές, το οποίο ωστόσο θεωρείται ότι είναι βοηθός του λογιστικού, εκτός αν διαφθαρεί και μπει στην υπηρεσία του αλόγιστου: «οὕτως καὶ ἐν ψυχῇ τρίτον τοῦτό ἐστι τὸ θυμοειδές, ἐπίκουρον ὂν τῷ λογιστικῷ φύσει, ἐὰν μὴ ὑπὸ κακῆς τροφῆς διαφθαρῇ» (440e). Για να καταλήξει συμπεραίνοντας ότι το

λογιστικό μέρος της ψυχής πρέπει να κατέχει την εξουσία έναντι των άλλων, καθώς αυτό είναι πραγματικά σοφό: «Οὐκοῦν τῷ μὲν λογιστικῷ ἄρχειν προσήκει, σοφῷ ὄντι» (441e).

126

Ο Πλάτων συλλαμβάνει την κατηγορία του Λόγου, προκειμένου να τη χρησιμοποιήσει εναντίον του επιθυμητικού και των ηδονών. Η χρήση αυτή μας επιτρέπει να μιλήσουμε για μια θεμελίωση του ασκητικού ιδεώδους πάνω στην κατηγορία του Λόγου. Μέσα σε αυτή την παράδοση του Λόγου κινήθηκαν πλήθος μεταγενεστέρων φιλοσόφων, συμπεριλαμβανομένων του Kant και του Hegel. Με αυτόν τον τρόπο η κατηγορία του Λόγου φαίνεται να συλλαμβάνεται και χρησιμοποιείται στους αντίποδες της θεμελιώδους ναρκισσιστικής φαντασίωσης. Ωστόσο, η σύγχρονη φιλοσοφική θεωρία, κυρίως μέσα από το έργο του Martin Heidegger και του Jacques Derrida, ανέδειξε το γεγονός ότι η σύλληψη της κατηγορίας του Λόγου με το νόημα ενός απολύτου θεμελίου δεν συμβάλλει στην άρση, αλλά στη διαιώνιση της θεμελιώδους φαντασίωσης. Αξίζει να σημειωθεί ότι ο Heidegger, αναλύοντας τις χρήσεις της κατηγορίας του Λόγου μέσα σε διαφορετικά θεωρητικά συμφραζόμενα, πέρα από τα νοήματά της στην υπηρεσία της θέλησης για δύναμη, διακρίνει και μία διαφορετική κατανόησή της μέσα στα διασωθέντα αποσπάσματα του Ηρακλείτου. Ωστόσο, η κατανόηση αυτή αποτελεί μία συζητήσιμη εξαίρεση. Μέσα σε πλήθος φιλοσοφικές αφηγήσεις οι χρήσεις της κατηγορίας του Λόγου λειτούργησαν και συνεχίζουν να λειτουργούν, προκειμένου να ικανοποιήσουν τη φαντασίωση των φιλοσόφων για την ύπαρξη ενός απόλυτου θεμελίου που έχουν να προσφέρουν στον πολιτισμό. Συγκεκριμένα, στην Εισαγωγή στη Μεταφυσική ο Heidegger παρατηρεί ότι «ο Λόγος με τη σημασία της απόφανσης αναλαμβάνει την κυριαρχία πάνω στο Είναι» (Heidegger 1973: 228) 32. Παράλληλα, η κατηγορία του Λόγου λειτούργησε και ως κομβική κατηγορία μέσα στις κυρίαρχες αφηγήσεις οργάνωσης τόσο του καπιταλιστικού όσο και του σοσιαλιστικού κόσμου. Η ανάδυση του καπιταλιστικού κόσμου, σύμφωνα με τον Weber, οφείλεται σε μία εκδοχή του ασκητικού ιδεώδους, όπως αυτή εμφανίστηκε στις προτεσταντικές κοινότητες της Αγγλίας και της Ολλανδίας κατά τη διάρκεια του 17ου αιώνα. Τα μέλη αυτών των κοινοτήτων θεωρούσαν ότι «ο πλούτος είναι ηθικά κακός μόνο, εφόσον είναι πειρασμός για αργία και αμαρτωλή απόλαυση της ζωής και η απόκτηση του είναι κακό μόνο για όποιον σκοπεύει να ζήσει αργότερα αμέριμνα και εύθυμα. Αλλά, σαν εκτέλεση χρέους σε ένα επάγγελμα, δεν είναι μόνο ηθικά

32

Ο Heidegger επανέλαβε την ανάλυση αυτή το 1951 στο δοκίμιό του με τον τίτλο Λόγος, το

οποίο μεταφράστηκε το 1956 στα γαλλικά από τον Jacques Lacan (Heidegger: 1956).

127

επιτρεπτό, αλλά και πραγματικά επιβεβλημένο» (Weber 1997: 142). Έτσι, από τη στιγμή που απενοχοποιήθηκε η απόκτηση του πλούτου, «τα υλικά αγαθά κέρδισαν αύξουσα και τελικά μιαν αδυσώπητη δύναμη πάνω στη ζωή των ανθρώπων, όσο σε καμιά άλλη προηγούμενη περίοδο της ιστορίας» (Weber 1997: 158) και οδήγησαν στην δημιουργία μιας νέας κοινωνικής και οικονομικής πραγματικότητας. Ωστόσο, μπορεί στα αρχικά βήματα του καπιταλισμού η εργασία να συνδυαζόταν με το ασκητικό ιδεώδες, όμως στην πορεία η αρχική αυτή ασκητική μήτρα του φαινομένου ξεχάστηκε. Ο καπιταλισμός επιβίωσε μέχρι τις ημέρες μας, καθώς κατόρθωσε μέσα από την οικονομία της κατανάλωσης να συνδυάσει την απόκτηση του πλούτου με τη φαντασίωση της υλικής ηδονής. Είναι δύσκολο να ισχυριστεί κανείς ότι μπορεί να εξαντλήσει μ’ έναν αφοριστικό τρόπο την κατανόηση των κοινωνικών χρήσεων της κατηγορίας του Λόγου μέσα στο πλαίσιο του καπιταλισμού. Κάθε αφαίρεση, ακόμη και η πιο διεισδυτική, είναι καταδικασμένη στην αποσπασματικότητα και τη μερικότητα. Ωστόσο, η σύγχρονη φιλοσοφική και κοινωνική θεωρία, για παράδειγμα μέσα από το έργο των Horkheimer και Adorno, έχει να προσφέρει κάποιες καίριες επισημάνσεις. Με βάση αυτές γίνεται φανερό ότι το αναγνωριζόμενο ως «λογικό» υποκείμενο του καπιταλιστικού κόσμου ταυτίζεται με τον επιχειρηματία, τον διευθυντή ή τον επιστήμονα, οι οποίοι εργάζονται με αποτελεσματικό τρόπο για την μεγιστοποίηση του κέρδους και της ισχύος. Με αυτόν τον τρόπο είναι ξεκάθαρο ότι ο Λόγος καθίσταται μία κατηγορία της σκέψης, η οποία οργανώνει τον κόσμο στην υπηρεσία της θεμελιώδους φαντασίωσης. Ο Λόγος με το νόημα του υπολογισμού και της εξυπνάδας γίνεται το όπλο σ’ ένα άγριο κυνήγι για δύναμη και ηδονή. Από την άλλη μεριά, εντός του αντίπαλου σοσιαλιστικού πολιτικού στρατοπέδου τα πράγματα δεν είχαν διαφορετική εξέλιξη. Η επιδίωξη της αλλαγής του κόσμου εξελίχθηκε σε φιάσκο, καθώς οι κοινωνικές σχέσεις του καπιταλισμού, οι οποίες σχετίζονται με την ικανοποίηση της ακόρεστης θέλησης για δύναμη, μόνο φαινομενικώς καταστράφηκαν. Ο έλεγχος του κράτους περιήλθε στα χέρια μιας άρχουσας κομματικής μειοψηφίας, η οποία έθεσε στην υπηρεσία των φαντασιώσεών της για ισχύ και ηδονή τα γραφειοκρατικά και αστυνομικά καθεστώτα που είχαν εγκαθιδρυθεί στο όνομα της επανάστασης. Οι εργάτες με τη σειρά τους αντέδρασαν με τη μορφή της παρανομίας και της διαφθοράς μέχρι την τελική κατάρρευση. Μια σειρά από θεωρητικούς του μαρξισμού αναρωτήθηκαν τι έφταιξε και αν θα μπορούσε να υπάρξει μια διαφορετική εξέλιξη. Ως αιτία του κακού

128

αναγνωρίστηκε η πίστη, τόσο από τον ίδιο τον Marx όσο και από την εργατική τάξη, σε ηγέτες και ειδικούς. Με άλλα λόγια, η εργατική τάξη ήταν πάντα αγνή και άμωμη, αλλά παραπλανήθηκε. Το αποτέλεσμα αυτής της παραπλάνησης ήταν η δημιουργία της κομματικής γραφειοκρατίας και η αποτυχία του εγχειρήματος. Για παράδειγμα, αυτό υποστηρίζει ο Κορνήλιος Καστοριάδης, όταν γράφει ότι «τα κινήματα της εργατικής τάξης σπανίως νικήθηκαν από τους εξωτερικούς εχθρούς. Σχεδόν πάντα κατέρρευσαν από μέσα, «εκφυλίστηκαν» όπως λέγαμε τότε, δηλαδή έπεσαν κάτω από τον έλεγχο μιας γραφειοκρατίας που τα ίδια την είχαν δημιουργήσει» (Καστοριάδης 1992: 149). Αυτού του είδους η ερμηνεία αντανακλά μια σειρά από αυταπάτες, καθώς δεν αντιλαμβάνεται το ζήτημα της ναρκισσιστικής φαντασίωσης παντοδυναμίας, η οποία δεν αφήνει στο απυρόβλητο ούτε τους ηγέτες της, αλλά ούτε και την ίδια την εργατική τάξη. Ο ίδιος ο Μαρξ κολάκευσε τα αυτιά της εργατικής τάξης, λέγοντας στο τέλος του Κομμουνιστικού Μανιφέστου ότι «ας τρέμουν οι κυρίαρχες τάξεις μπροστά σε μια κομμουνιστική επανάσταση. Οι προλετάριοι δεν έχουν να χάσουν σ' αυτήν τίποτε άλλο, εκτός από τις αλυσίδες τους. Έχουν να κερδίσουν έναν κόσμο ολόκληρο» (Marx & Engels 2012). Ωστόσο, εκτός από τις αλυσίδες της εργασιακής εκμετάλλευσης, υπάρχουν και οι αλυσίδες της θεμελιώδους φαντασίωσης33. Τα οικοδομήματα του κρατικού σοσιαλισμού υπονομεύτηκαν και κατέρρευσαν υπό την πίεση αυτής της φαντασίωσης, η οποία αναζήτησε τελικά την ικανοποίησή της μέσα στον καπιταλιστικό κόσμο. Πολύ πριν την κατάληξη αυτή, όταν ακόμη ο καπιταλισμός και ο σοσιαλισμός παρουσιάζονταν ως δύο διακριτοί κόσμοι, ο Heidegger έγραφε στα μέσα της δεκαετίας του ’30 για την ουσιαστική ομοιότητά τους ως προς την ακόρεστη θέληση για δύναμη: «Ρωσία και Αμερική είναι το ίδιο πράγμα· η ίδια ολέθρια μανία» (Heidegger 1973: 67). Ήδη από το 1927 σε μία ανάλυση της ανθρώπινης ύπαρξης, του Dasein όπως έλεγε στο έργο του Είναι και Χρόνος, ο Martin Heidegger

33

Στο νεανικό έργο του Marx υπάρχουν και σκέψεις, οι οποίες κινούνται προς την

κατεύθυνση να δουν στη ρίζα του κοινωνικού ζητήματος την αλλοτρίωση του ανθρώπου από τον εαυτό του (Selbstentfremdung). Για παράδειγμα, στο Εβραϊκό Ζήτημα διαβάζουμε ότι «για όσο διάστημα ο άνθρωπος είναι αιχμάλωτος... το μόνο που γνωρίζει είναι να κατανοεί την ουσία του, κάνοντας την μία αλλότρια, φαντασιακή οντότητα» (Marx 2000: 69).

129

υποστήριζε ότι ο εαυτός μας είναι ξεχασμένος από εμάς τους ίδιους, ξεχασμένος και χαμένος μέσα στην πολλαπλότητα της βιομέριμνας (Heidegger 1985: 488). Με την άνοδο του ναζιστικού κόμματος στην εξουσία, ο Heidegger αιχμαλωτίζεται από τη φαντασίωση να γίνει ο φιλόσοφος του εθνικοσοσιαλισμού, προκειμένου το καθεστώς να ανακαλύψει την «εσωτερική αλήθεια και το μεγαλείο αυτού του κινήματος» (Heidegger 1973: 232). Για τον σκοπό αυτό τo 1933 δέχτηκε να αναλάβει την Πρυτανεία του Πανεπιστημίου του Freiburg. Ωστόσο, ύστερα από δέκα μήνες παραιτήθηκε και διαχώρισε τη θέση του, λέγοντας ότι «ήδη από τα Χριστούγεννα του 1933, μου ήταν σαφές ότι την ανανέωση, την οποία είχα κατά νούν, δεν θα μπορούσα να την περάσω ούτε ενάντια στην αντίσταση των συναδέλφων ούτε ενάντια στο Κόμμα» (Heidegger 1989: 36-37). Στο μεταγενέστερο έργο του μέσα από μία αναδρομή της φιλοσοφίας άσκησε κριτική στις θεωρίες που θεώρησε ότι διαιωνίζουν την απώλεια του εαυτού με την έννοια της λήθης του Είναι. Ωστόσο, και το δικό του έργο, τόσο το πρώιμο όσο και το μεταγενέστερο, βρίσκεται στην υπηρεσία μιας φαντασιακής παραδοχής, στην οποία ήδη αναφερθήκαμε, μιλώντας προηγουμένως για τον Levinas και τον Derrida. Η αναφορά στον ξεχασμένο εαυτό έχει το νόημα της επίκλησης ενός αφανούς θεμελίου διάνοιξης της ταυτότητας, το οποίο στην πραγματικότητα δεν υπάρχει, καθώς η πρωταρχική εμπειρία του εαυτού είναι η απώλειά του μέσα στη θεμελιώδη φαντασίωση. Με δεδομένη την ύπαρξη αυτής της φαντασιακής παραδοχής δεν εκπλήσσει το γεγονός ότι ο Heidegger μπορεί από το 1936 και ύστερα να έρχεται σε ευθεία αντιπαράθεση με τη νιτσεϊκή θεωρία της θέλησης για δύναμη, ωστόσο μιλάει για τη δυνατότητα μιας αποταγής (Verzicht), μέσα από την οποία «η ύπαρξη συντονίζει τον εαυτό της με την ησυχία της έλευσης του έσχατου θεού» (Heidegger 1999: 13).

3. Το ασκητικό ιδεώδες και το ζήτημα της ανταπόδοσης Στη Διαλεκτική του Διαφωτισμού σημειώνεται ότι «η ιστορία του πολιτισμού… είναι η ιστορία της αποταγής» (Adorno & Horkheimer 1986: 72). Αν στην αποταγή δώσουμε το νόημα της άρσης της ναρκισσιστικής φαντασίωσης, τότε εύκολα μπορούμε να διαπιστώσουμε ότι η ιστορία του πολιτισμού είναι η ιστορία μιας αποτυχημένης ή κίβδηλης αποταγής. Η αποταγή αντί να αποτελέσει τρόπο

130

υπέρβασης της ναρκισσιστικής φαντασίωσης, πολύ εύκολα έχει λειτουργήσει ως εργαλείο ικανοποίησής της. Η άποψη αυτή δεν επιβεβαιώνεται μόνο μέσα από την περιγραφή των χρήσεων του Λόγου, όπως είδαμε παραπάνω, αλλά και μέσα από την κατανόηση των χρήσεων της θυσίας και του δώρου. Οι πρακτικές αυτές είναι ανιχνεύσιμες μέσα σε ολόκληρο το φάσμα των μορφών του ανθρώπινου πολιτισμού. Ταυτόχρονα, στις περισσότερες περιπτώσεις αναγνωρίζεται και ο ανταλλακτικός χαρακτήρας τους με την έννοια της ανταπόδοσης. Η θυσία δίνει, για να πάρει. Πλήθος μορφών θυσίας έχουν τον χαρακτήρα της συναλλαγής, μέσω της οποίας ζητείται ή προσδοκάται να υπάρξει υλική ανταπόδοση σε πολλαπλάσιο ή μέγιστο βαθμό. Οι παρατηρήσεις αυτές οδήγησαν τον σημαντικό εξελικτιστή ανθρωπολόγο Edward Tylor (1904) στο να κάνει λόγο για ένα καθολικό ανταλλακτικό νόημα της θυσίας με την έννοια της υλικής ανταπόδοσης. Με παρόμοιο τρόπο, ο Malinowski στο Crime and custom in savage society (1926), απέσυρε την ιδέα του «γνήσιου δώρου», που ήταν παρούσα μέσα στο Argonauts of the Western Pacific (1922), και υποστήριξε την καθολικότητα της αρχής της υλικής ανταπόδοσης και στην περίπτωση του δώρου και το γεγονός ότι τα πάντα τα διατρέχει «το έντονο συμφέρον και ένας άγρυπνος υπολογισμός» (Malinowski 1926: 41). Ωστόσο, τόσο στην περίπτωση της θυσίας όσο και στην περίπτωση του δώρου τα πράγματα είναι αρκετά πιο περίπλοκα. Αυτό επιχειρεί να αναδείξει ο Jonathan Parry στη διάλεξή του The Gift, the Indian Gift and the “Indian Gift” (1986), μιλώντας για Το Δώρο του Marcel Mauss. «O πραγματικό σκοπός του Mauss», λέει ο Parry, «δεν είναι να προτείνει ότι σε κάθε κοινωνία δεν υπάρχει γνήσιο δώρο, αλλά μάλλον να δείξει ότι για πολλές απλώς δεν τίθεται το ζήτημα, καθώς δεν κάνουν τα είδη της διάκρισης που κάνουμε εμείς» (Parry 1986: 458). Έτσι, αυτό που έχει σημασία είναι να δούμε σε κάθε περίπτωση με ποιους όρους και με ποιες κατηγορίες συγκροτούνται οι πρακτικές του δώρου και της θυσίας. Μέσα από αυτό το πρίσμα ο Mauss διατρέχει μία σειρά περιπτώσεων, από τους Trobriands και τους Maori μέχρι το ινδικό δίκαιο, το ρωμαϊκό δίκαιο και τις σύγχρονες κοινωνίες. Μέσα από αυτή την αναδρομή γίνεται φανερό ότι στην περίπτωση του δώρου, και με ανάλογο τρόπο θα μπορούσαμε να πούμε στην περίπτωση της θυσίας, δεν είναι δυνατόν να μιλάμε με όρους μιας γενικής θεωρίας του οικονομικού ωφελιμισμού. Ο Mauss διαπιστώνει ότι η προσφορά του δώρου σε πολλές περιπτώσεις κατανοείται και υπαγορεύεται από κατηγορίες που συνδέουν τα πρόσωπα με τα

131

αντικείμενα και δεν υπακούει στη σαφή διάκριση ανάμεσα σε πρόσωπα και πράγματα, η οποία χαρακτηρίζει και καθιστά δυνατή την ανάπτυξη της αγοράς και του εμπορίου. Για παράδειγμα, με αφορμή τους Maori ο Mauss παρατηρεί ότι όταν κάποιος αποδέχεται κάτι είναι σαν να αποδέχεσαι κάτι από την πνευματική ουσία του άλλου. Η κατακράτηση αυτού του πράγματος είναι επικίνδυνη, ίσως είναι και θανάσιμη: «Δε θάταν σωστό απ’ την μεριά μου να τα κρατήσω εγώ αυτά τα «ταόνγκα», άσχετα αν τα θέλω ή όχι. Πρέπει να τα γυρίσω σε σένα, γιατί είναι το «χάου» του «ταόνγκα» που μούδωσες εσύ. Έτσι και κράταγα το δεύτερο «ταόνγκα», μπορεί ν’ αρρώσταινα ή και να πέθαινα ακόμη» (Mauss 1979: 78). Επίσης, σε πολλές περιπτώσεις η προσφορά του δώρου γίνεται στο πλαίσιο ανταλλαγών που δεν διεξάγονται ανάμεσα σε άτομα, αλλά σε ομάδες και αποτελεί ένα στοιχείο ευρύτερων ανταλλαγών

μεταξύ

τους,

στις

οποίες

εκτός

από

αγαθά

ανταλλάσουν

«φιλοφρονήσεις, συμπόσια, τελετουργίες, στρατιωτικές υπηρεσίες, γυναίκες, παιδιά, χορούς, γιορτές και πανηγύρια» (Mauss 1979: 71). Οι παρατηρήσεις αυτές δείχνουν ότι η προσφορά του δώρου δεν υπακούει απαραιτήτως σε μια γενική θεωρία του οικονομικού ωφελιμισμού με την έννοια ότι η σχέση της ανταπόδοσης δεν υφίσταται μόνο μεταξύ ατόμων αλλά και ομάδων και δεν υπαγορεύεται αποκλειστικά από την έννοια του συμφέροντος, αλλά και από ένα πλήθος άλλων κατηγοριών. Για παράδειγμα: αν δεν δώσω, θα τιμωρηθώ. Ο Mauss αναφέρεται σε αυτές τις διαφορετικές περιπτώσεις μ’ έναν νοσταλγικό τόνο, καθώς βλέπει πίσω από αυτές την ύπαρξη «μιας γενικής θεωρίας της υποχρέωσης», την οποία ερμηνεύει ως έκφραση μιας κοινωνικής αμοιβαιότητας. Ωστόσο, αν θέλαμε να συνδέσουμε αυτές τις πρακτικές με το ψυχικό γίγνεσθαι, γίνεται φανερό ότι τόσο η θυσία όσο και το δώρο δεν είναι τρόποι συμφιλίωσης με την έλλειψη, αλλά εργαλεία στην υπηρεσία της ανταγωνιστικής θεμελιώδους φαντασίωσης. Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι η προσφορά του δώρου, για παράδειγμα σε περιπτώσεις γνωστές κυρίως με τον όρο πότλατς, προσλαμβάνει μορφές έντονου και ακραίου ανταγωνισμού: «οι παροχές όμως αυτές παίρνουν –από τον ίδιο τον αρχηγό– έναν ιδιαίτερα εξημμένο αγωνιστικό χαρακτήρα. Υπερβολικές και ουσιαστικά επιδεικτικές καθώς είναι, αποτελούν πάνω απ’ όλα έναν αγώνα» (Mauss 1979: 72). Η προσφορά του δώρου, καθώς είναι συνδεδεμένη με την ιδέα της ανταπόδοσης, μπορεί όπως λέει ο Mauss να βρίσκεται στην υπηρεσία της κοινωνικής αμοιβαιότητας των προσώπων ή των ομάδων, ωστόσο πρόκειται για μια ανταγωνιστική αμοιβαιότητα. Το παραδέχεται και ο ίδιος ο Mauss, λέγοντας: «οι

132

άνθρωποι συναδελφώνονται, ενώ ταυτόχρονα παραμένουν ξένοι· επικοινωνούν και ταυτόχρονα αντιπαρατίθενται μέσα από ένα τεράστιο εμπόριο κι ένα αδιάκοπο παιχνίδι άμιλλας» (Mauss 1979: 116). Παρατηρώντας με ποιους όρους και με ποιες κατηγορίες συγκροτούνται κάθε φορά οι πρακτικές του δώρου και της θυσίας, εξάγεται το συμπέρασμα ότι συμβαίνει μία αξιοσημείωτη μετατόπιση σε σχέση με αυτές τις πρακτικές μέσα σε θρησκευτικές παραδόσεις, στις οποίες εμφανίζεται το νόημα της σωτηρίας ή της λύτρωσης. Για παράδειγμα, το νόημα αυτό εμφανίζεται μέσα στις ινδουιστικές παραδόσεις με την κατηγορία της moksa ως λύτρωσης από τις μετενσαρκώσεις και την οδύνη (duhkha). Μέσα στις παραδόσεις αυτές, παρατηρεί ο Jonathan Parry, έχουμε δωρήματα χωρίς υλική και κοινωνική ανταπόδοση στην παρούσα ζωή. Ο Parry επικαλείται αυτές τις περιπτώσεις για να αμφισβητήσει τον ισχυρισμό του Mauss περί καθολικότητας της αρχής της ανταπόδοσης. Τόσο τα dana που προσφέρονται στους Βραχμάνους στην περίπτωση των ινδουιστικών παραδόσεων όσο και τα δώρα ή η τροφή που προσφέρονται στους βουδιστές μοναχούς δεν συνδέονται με την ιδέα της ανταπόδοσης στην παρούσα ζωή. Ωστόσο, μπορεί όπως παρατηρεί ο Jonathan Parry στις περιπτώσεις αυτές να έχουμε δωρήματα χωρίς υλική και κοινωνική ανταπόδοση στην παρούσα ζωή, όμως αυτό δεν σημαίνει ότι εξαφανίζεται το νόημα της ανταπόδοσης. Στις περιπτώσεις αυτές το δώρημα είναι συνδεδεμένο με την ανταπόδοσή στην άλλη ζωή», όπως εύστοχα παρατηρεί ο Mauss (Mauss 1979: 141). Τα δωρήματα αυτά δεν νοούνται ανεξάρτητα από το νόημα μιας ανταπόδοσης, όπως αυτή υπαγορεύεται από τους όρους karma, duhkha και moksa ή nirvana. Το νόημα της λύτρωσης στις σωτηριολογικές αυτές παραδόσεις δεν είναι ανεξάρτητο από τις πράξεις του ανθρώπου σε αυτή τη ζωή, όπως συμβαίνει στις θρησκευτικές αντιλήψεις πολλών μικρής κλίμακας φυλετικών κοινωνιών. Το νόημα της λύτρωσης, το οποίο δηλώνεται από την κατηγορία της moksa ή παρόμοιες σωτηριολογικές κατηγορίες, είναι συνδεδεμένο με το νόημα της ανταπόδοσης στην άλλη ζωή των πράξεων αυτής εδώ της ζωής σύμφωνα με τον νόμο του karma. Άλλωστε, το παραδέχεται και ο ίδιος ο Parry, λέγοντας ότι «το δώρημα πραγματικά ανταποδίδεται στον δωρητή, αλλά αυτό γίνεται ως καρπός του karma» (Parry 1986: 462). Ως εκ τούτου, και στη σωτηριολογική τους εκδοχή οι θρησκευτικές αντιλήψεις είναι συνδεδεμένες με τη λογική της προσφοράς και της ανταπόδοσης και επομένως με την εξυπηρέτηση της ναρκισσιστικής φαντασίωσης για πληρότητα

133

δύναμης και ηδονής. Καθώς η απάρνηση των μορφών της υλικής ανταπόδοσης στις σωτηριολογικές παραδόσεις γίνεται με τους όρους μιας μελλοντικής, αιώνιας δραπέτευσης από τον πόνο και την έλλειψη, έσχατη κλιμάκωσή τους αποτελεί η εμφάνιση του ασκητικού ιδεώδους όχι απλώς πια με τη μορφή του δωρήματος ή της θυσίας, αλλά με τη μορφή του απαρνητή, δηλαδή του υποκειμένου που εξέρχεται από τις κοινωνικές, θεσμικές σχέσεις και υποχρεώσεις του (Dumont 1960, Tambiah 1982). Οι επιμέρους παραλλαγές της σωτηριολογικής ανταπόδοσης δεν φαίνεται να διαφεύγουν από συμβολικές μορφές, οι οποίες εύκολα υπάγονται στην υπηρεσία της ναρκισσιστικής φαντασίωσης. Η εξέταση του ξεχωριστού νοήματός τους αποτελεί κάθε φορά επιβεβαίωση αυτής της σύνδεσης. Έτσι, στις περιπτώσεις που βασίζονται στην παραδοχή ενός σταθερού και αμετάβλητου υποκειμένου, το οποίο δηλώνεται για παράδειγμα με κατηγορίες όπως atman ή ψυχή, η σωτηριολογική ανταπόδοση έχει το νόημα της απελευθέρωσης του υποκειμένου από την εμπειρία των μεταβολών, της έλλειψης και του πόνου και της μετάβασής του σε μία κατάσταση απόλυτης ευτυχίας. Σε άλλες πάλι περιπτώσεις δεν μπορούμε να κάνουμε λόγο για κάποιο νόημα μετάβασης του υποκειμένου, αλλά για απελευθέρωση από τον πόνο με το νόημα της διάχυσής του σε μία χωρίς όρια, απόλυτη κατάσταση. Με αυτούς τους σωτηριολογικούς όρους το ασκητικό ιδεώδες δεν είναι παρόν μόνο μέσα στις Ινδουιστικές, Βουδιστικές ή Τζαϊνιστικές θρησκευτικές παραδόσεις, αλλά και μέσα στις θρησκευτικές παραδόσεις του Ιουδαϊσμού, του Χριστιανισμού και του Ισλάμ, όπως επίσης και μέσα σε φιλοσοφικές θεωρίες, όπως αυτές του Νεοπλατωνισμού ή του Γνωστικισμού. Αυτό που έχει σημασία να παρατηρηθεί είναι το γεγονός ότι στις σωτηριολογικές παραδόσεις, καθώς σ’ αυτές ουσιαστικά δεν υπάρχει αποδέσμευση από τη ναρκισσιστική φαντασίωση, αυτή βρίσκει ποικίλους τρόπους για να διαιωνιστεί. Χωρίς να εγκαταλείπει τους όρους της μεταθανάτιας ανταπόδοσης, σε πολλές περιπτώσεις συνεχίζει να συνδυάζεται με την επιδίωξη της υλικής και κοινωνικής ικανοποίησης,. Όπως είδαμε προηγουμένως, η γέννηση του καπιταλισμού αποδίδεται από τον Max Weber σε αστούς που έβλεπαν ως ανταπόδοση της ασκητικής εργασίας τους μία σωτηρία, η οποία φανερωνόταν και προσλάμβανε τη μορφή της μεγιστοποίησης του πλούτου τους. Ο James Laidlaw δείχνει με ποιο τρόπο στη ζωή των Τζαϊνιστών της Jaipur διαπλέκονται μεταξύ τους η επιδίωξη του πλούτου και η σωτηριολογική του απάρνηση (Laidlaw 1995). Οι ασκητές διαφόρων

134

σωτηριολογικών θρησκευτικών παραδόσεων εύκολα μετατρέπονται σε ισχυρούς πάτρωνες, παρέχοντας φαντασιακή ή υλική προστασία σε πλήθος ανθρώπων γύρω από αυτούς, για να λάβουν ως ανταπόδοση την υποταγή τους. Αλλά και οι προστατευόμενοι προσφέροντας την τυφλή υποταγή τους στον πνευματικό οδηγό, λαμβάνουν ως ανταπόδοση το αίσθημα της προστασίας και της ασφάλειας που εκείνος τους προσφέρει απέναντι στον κίνδυνο της έλλειψης και της απώλειας. Ωστόσο, επιχειρώντας να δούμε τους πολιτισμικούς όρους και τις κατηγορίες μέσα από τις οποίες συγκροτείται κάθε φορά το ασκητικό ιδεώδες, είναι δυνατόν να διαπιστώσουμε τη σύνδεσή του και με κατηγορίες, οι οποίες σε πείσμα της γενικής θεωρίας της ανταπόδοσης, ακροβατούν στα όριά της ή ακόμη και διαφεύγουν. Έτσι, το νόημα της διάχυσης του υποκειμένου σε μια χωρίς όρια κατάσταση ευτυχίας, αντί του μεταθανάτιου χαρακτήρα σε πολλές περιπτώσεις προσλαμβάνει το νόημα μιας εμπειρίας, η οποία μπορεί να επιτευχθεί πριν τον θάνατο. Με ένα τέτοιο νόημα το ασκητικό ιδεώδες άσκησε υπέρμετρη γοητεία ακόμη και σε συγγραφείς κατά τα άλλα επικριτικούς απέναντί του. Μπορεί η συνάντηση αυτή του ανατολικού μυστικισμού με τον δυτικό ρομαντισμό να γνώρισε την κλιμάκωσής της εντός της δεκαετίας του ’60 και του ’70 στο πολιτισμικό γίγνεσθαι της Βορείου Αμερικής και χωρών της Δυτικής Ευρώπης, ωστόσο η αφετηρία της μπορεί τοποθετηθεί πολύ πριν από την έναρξη του 20ου αιώνα. Μέσα στο πνεύμα ο Williams James εξέδωσε στις αρχές του 20ου αιώνα το πολύ σημαντικό έργο The Varieties of Religious Experience, A study in Human Nature, στο οποίο γράφει ότι «στις μυστικιστικές καταστάσεις γινόμαστε ένα με το Απόλυτο… Αυτή είναι η αιώνια και θριαμβευτική μυστικιστική παράδοση, η οποία δύσκολα μεταβάλλεται από το κλίμα ή τη θρησκεία. Στον ινδουισμό, στον νεοπλατωνισμό, στον σουφισμό, στον χριστιανικό μυστικισμό, στο έργο του Whitman, θα βρείτε την ίδια επαναλαμβανόμενη νότα, έτσι ώστε να υπάρχει μία ομοφωνία των μυστικιστικών εκφράσεων, η οποία πρέπει να κάνει έναν επικριτή να σταθεί και να σκεφτεί, και η οποία μας λέει ότι οι κλασσικοί μυστικιστές, όπως έχει ειπωθεί, δεν έχουν ούτε ημέρα γενεθλίων ούτε γενέθλια γη» (James 1982: 307). Είναι φανερό ότι η κατηγορία της μυστικιστικής εμπειρίας είναι συνδεδεμένη με νοήματα, τα οποία την φέρνουν στην υπηρεσία της θεμελιώδους φαντασίωσης. Παρά το γεγονός του ενιαίου νοηματικού πυρήνα της μυστικιστικής εμπειρίας, υπάρχουν κάθε φορά επιμέρους πολιτισμικές κατηγορίες με τις οποίες είναι αυτό συνδεδεμένο. Έτσι, υπάρχουν περιπτώσεις που το νόημα της εμπειρίας υπέρβασης

135

των ορίων πριν από τον θάνατο είναι συνδεδεμένο με το νόημα μιας θείας δωρεάς κι επομένως συνεχίζει να επιβεβαιώνει την αρχή της ανταπόδοσης. Ωστόσο, σε άλλες περιπτώσεις το νόημα μιας πριν από τον θάνατο υπέρβασης των ορίων αποσυνδέεται από το νόημα της θείας ανταπόδοσης και κατανοείται αποκλειστικά ως προϊόν μιας επιτέλεσης. Τα όρια κατανοούνται ως προϊόντα του ανθρώπινου νου, ο οποίος μπορεί μέσα από την επιτέλεση των ασκητικών πρακτικών να φτάσει εδώ και τώρα στην αποδέσμευση από την αιχμαλωσία τους. Με το νόημα μιας τέτοιου είδους αποδέσμευσης είναι συνδεδεμένη η κατηγορία της αφύπνισης (satori), η οποία συναντάται μέσα στην παράδοση του Ζεν Βουδισμού34. Δεν μπορούμε να κάνουμε λόγο για έναν ενιαίο νόημα της satori μέσα στην παράδοση Ζεν. Μέσα στο φάσμα των νοημάτων που αυτή προσλαμβάνει, υπάρχει ένα νόημα που είναι αποσυνδεδεμένο από αυτό της ανταπόδοσης. Στην περίπτωση αυτή ως satori κατανοείται η αφύπνιση που μπορεί να επιτευχθεί εδώ και τώρα όχι με το νόημα μιας θείας παροχής, αλλά μέσα από αυτή την ίδια την επιτέλεση. Με άλλα λόγια, η επιτέλεση της ασκητικής πρακτικής δεν αποτελεί ένα δευτερεύον στοιχείο με σκοπό κάποια ανταμοιβή παροντική ή μελλοντική ανταπόδοση, αλλά είναι αυτή η ίδια που παράγει την αφύπνιση και ως τέτοια αποτελεί μοναδικό τρόπο ύπαρξης και έκφρασης της αφύπνισης35. 34

Με το όνομα Ζεν ή Τσ’αν στα Κινέζικα είναι γνωστή μια εκδοχή της βουδιστικής

διδασκαλίας, η οποία εμφανίστηκε μεταξύ του 6ου και του 8ου μ. Χ. αιώνα, όταν αυτή ήρθε σε επαφή με το πολιτισμικό πλαίσιο της Κίνας. Ένα βασικό κείμενο αυτής της εκδοχής θεωρείται η Σούτρα του Βάθρου, η οποία περιέχει τη ζωή και τη διδασκαλία του μοναχού Huineng (638-713), του λεγόμενου και Κινέζου Βούδα, η οποία συντάχθηκε από έναν μαθητή του μεταξύ του 700 και 720 (Suzuki 1949). Στους αιώνες που ακολούθησαν οι διαφορές αμβλύνθηκαν και οι περισσότεροι Κινέζοι Βουδιστές θεωρούσαν τον εαυτό τους συνεχιστή του Μεγάλου Οχήματος ή Μαχαγιανικού Βουδισμού. Ωστόσο, το Ζεν ως ξεχωριστή βουδιστική διδασκαλία ρίζωσε από τον 12ο αιώνα στην Ιαπωνία, στην οποία συναντάται μέχρι σήμερα με τη μορφή κυρίως των σχολών του Ριντζάι και του Σότο. Ιδρυτής της σχολής Σότο υπήρξε ο μοναχός Dogen Kigen (1200-1253) από το συγγραφικό έργο του οποίου ξεχωρίζει μία συλλογή κειμένων του γνωστή με τον τίτλο Shōbōgenzō (Tanahashi 2013). 35

Με σαφή αναφορά στο ζήτημα της ανταπόδοσης, ο Suzuki επιχειρεί να παρουσιάσει το

Ζεν, γράφοντας ότι: «Όσο υπάρχει η ιδέα κάποιου όντος, είτε Θεός είναι αυτός είτε διάβολος, που γνωρίζει τις πράξεις μας και θα μας ανταμείψει γι’ αυτές, η Ζεν θα έλεγε: “Δεν είσαι

136

Παρά το γεγονός ότι η συγκεκριμένη κατανόηση της satori ξεφεύγει από την αρχή της ανταπόδοσης, στον βαθμό που έχει ως νοηματικό περιεχόμενο την εξάλειψη των ορίων και του πόνου, συνεχίζει να βρίσκεται και αυτή στην υπηρεσία της θεμελιώδους φαντασίωσης. Υπάρχουν πλήθος εκφράσεων μέσα στη βιβλιογραφία του Ζεν που επιβεβαιώνουν αυτή την υπαγωγή36. Ωστόσο, υπάρχουν περιπτώσεις στις οποίες, ενώ γίνεται λόγος για υπέρβαση της έλλειψης, η υπέρβαση αυτή δεν έχει το νόημα της εξάλειψής της. Η αφύπνιση δεν σηματοδοτεί το νόημα μιας εξάλειψης, αλλά μια σχέση συμφιλίωσης με την έλλειψη και τον πόνο. Με αυτόν τον τρόπο το νόημα της αφύπνισης αποσυνδέεται από την αποκλειστική του σχέση με την πρακτική του διαλογισμού και συνδέεται με μια σειρά άλλων πρακτικών. Όπως σημειώνει ο Suzuki, το Ζεν είναι κάτι περισσότερο από διαλογισμός. Σημαίνει «ανοίγω το εσωτερικό μάτι για να διακρίνω τον λόγο της ύπαρξης…» (Suzuki 1993: 56). Τότε αποκαλύπτεται «ένα ανείπωτο βάθος ακόμα κι όταν υψώνει κανείς το δάκτυλό του ή όταν λέει “καλημέρα” σ’ ένα φίλο που συναντά τυχαία στο δρόμο» (Suzuki 1993: 48) Ωστόσο, στο πλαίσιο της πρόσφατης κριτικής έρευνας, κυρίως όπως αυτή εγκαινιάζεται με το έργο του Bernard Faure (1991), γίνεται μία ενδιαφέρουσα συζήτηση για τον τρόπο με τον οποίο έχουν παρουσιαστεί και έχουν κατανοηθεί εντός του 20ου αιώνα οι κατηγορίες του Ζεν Βουδισμού. Έτσι, διαπιστώνεται η ακόμα ένας από τους δικούς μας”… Όλη η εκπαίδευση του μοναχού στο Ζέντο, τόσο η πρακτική όσο και η θεωρητική, βασίζεται σ’ αυτή την αρχή της “πράξης χωρίς ανταπόδοση”» (Suzuki 1993: 173-174). 36

Για παράδειγμα, τα λόγια ενός σύγχρονου δασκάλου του Ζεν, τα οποία παραθέτει ο Alan

W. Watts, είναι τα εξής: «Μια μέρα έδιωξα όλες τις έννοιες από τον νου μου. Απαρνήθηκα κάθε επιθυμία. Απέρριψα όλες τις λέξεις που σκέφτηκα και έμεινα ήρεμος. Ένιωσα λίγο παράξενα - σαν να μεταφερόμουν κάπου, ή σαν να ερχόμουν σε επαφή με κάποια άγνωστη δύναμη… και φσσστ, μπήκα! Έχασα το σύνορο του φυσικού μου σώματος. Είχα βέβαια την επιδερμίδα μου, αλλά ένιωσα ότι βρισκόμουν στο κέντρο του σύμπαντος. Μίλησα, αλλά τα λόγια μου είχαν χάσει το νόημά τους. Είδα κόσμο να έρχεται προς εμένα, αλλά όλοι ήταν ο ίδιος άνθρωπος. Όλοι ήταν εγώ! Ποτέ μου δεν είχα αντιληφθεί αυτό τον κόσμο. Πίστευα ότι είχα δημιουργηθεί, αλλά τώρα πρέπει να αλλάξω γνώμη. Ποτέ μου δεν δημιουργήθηκα. Ήμουν ο κόσμος» (Watts 1988: 160-161). Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι ο Alan W. Watts σε συνδυασμό με διδασκαλίες όπως η παραπάνω υπήρξε ταυτόχρονα και σημαντικός εκφραστής της «γενιάς των Μπητ» και των ψυχεδελικών εμπειριών.

137

ύπαρξη ενός «Οριενταλισμού» σε σχέση με το Ζεν, ο οποίος δεν έλαβε χώρα μόνο μέσα στη σκέψη των δυτικών μελετητών, αλλά και μέσα στη σκέψη κορυφαίων Ζεν δασκάλων του 20ου αιώνα. Υπό την επίδραση συγγραφέων όπως William James ο Suzuki μίλησε για το Ζεν με τον τρόπο μιας «πραγματιστικής» αξιοποίησης της «μυστικιστικής» εμπειρίας. Έτσι, το Ζεν για το οποίο μίλησε, δεν είναι τόσο το Ζεν που θα συναντούσε κάποιος αν επισκεπτόταν την Ιαπωνία, αλλά αποτελεί περισσότερο μία προσωπική του, ομολογουμένως σημαντική, εκλεκτική σύνθεση. Με το έργο του ο Suzuki δεν λειτούργησε μόνο προς την κατεύθυνση της παρουσίασης του Ζεν σ’ ένα λεγόμενο «δυτικό» ακροατήριο, αλλά εξυπηρέτησε και μία λειτουργία αντιδανείου και επανεισαγωγής του Ζεν πίσω στην Ιαπωνία, την οποία ο Bernard Faure έχει αποκαλέσει «Suzuki-effect» (Faure 1993, 54). Στο πλαίσιο αυτής της λειτουργίας το Ζεν ως μια διαφορετική σχέση με την έλλειψη επιχειρείται να φανεί ότι έχει περάσει έξω από τα τείχη των μοναστηριών και των ναών και έχει επηρεάσει σχεδόν όλες τις πτυχές του πολιτισμού της Ιαπωνίας, όπως είναι οι πολεμικές τέχνες, η ποίηση, η ζωγραφική, η αρχιτεκτονική, το θέατρο No, η ανθοδετική τέχνη και η τελετουργία του τσαγιού. Η στρατηγική αυτή έχει βρει μία ευρύτερη απήχηση μέσα στη σύγχρονη ιδεολογία της Ιαπωνίας37. Ωστόσο, η εθνογραφική έρευνα, όπως για παράδειγμα η εργασία της Dorinne Kondo για την εργασία στο Τόκυο, έχει φέρει την επιφάνεια την ύπαρξη μιας διαφορετικής

πραγματικότητας.

Οι

κατηγορίες

του

Ζεν

χρησιμοποιούνται,

προκειμένου οι εργάτες να φτάσουν σε μία κατάσταση πειθαρχίας πάνω στην κούραση ή στον πόνο (Kondo 1990). Μία τέτοια κατασκευή του εαυτού εκ μέρους των εργατών είναι πλήρως προσαρμοσμένη στις επιχειρηματικές επιδιώξεις των Ιαπώνων εργοδοτών, όπως κάποτε η πειθαρχία πάνω στον φόβο του θανάτου εκ μέρους των πολεμιστών ήταν πλήρως προσαρμοσμένη στις πολεμικές επιδιώξεις των φεουδαρχών. Έτσι, η κατανόηση του Ζεν, ως τρόπος κυριαρχίας πάνω στον πόνο ή στον φόβο, είναι φανερό ότι βρίσκεται σε πλήρη συνάφεια με κατασκευές του εαυτού, οι οποίες βρίσκονται στην υπηρεσία ναρκισσιστικών φαντασιώσεων κυριαρχίας είτε των ισχυρών φεουδαρχών είτε των σύγχρονων επιχειρηματιών.

37

Προς την κατεύθυνση της ανάδειξης αυτής της στρατηγικής έχει κινηθεί η εθνογραφική

έρευνα του Rupert Cox στην Ιαπωνία, ο οποίος εστίασε το ενδιαφέρον του στην τελετουργία του τσαγιού και τις πολεμικές τέχνες (Cox 2003).

138

Εν κατακλείδι, ο τρόπος με τον οποίο συγκροτείται το ασκητικό ιδεώδες σπάνια κατορθώνει να μην υποκύψει στην υπηρεσία της ναρκισσιστικής φαντασίωσης και της επιθυμίας για πληρότητα δύναμης και ηδονής. Ο Lacan το επισημαίνει αυτό, λέγοντας στο τέλος του Σεμιναρίου του για τις τέσσερις θεμελιακές έννοιες της ψυχανάλυσης: «η θυσία σημαίνει ότι, μέσα στο αντικείμενο των επιθυμιών μας, προσπαθούμε να βρούμε τη μαρτυρία της παρουσίας της επιθυμίας αυτού του Άλλου, που τον ονομάζω εδώ σκοτεινό Θεό» (Lacan 1982: 347). Παρά το γεγονός ότι αυτό μοιάζει να είναι το διαρκώς επαναλαμβανόμενο νόημα του ασκητικού ιδεώδους, ο ίδιος ο Lacan αναγνωρίζει τη δυνατότητα ενός άλλου νοήματος, όπως για παράδειγμα όταν αναφέρεται στη φράση του Σπινόζα: «Amor intellectualis Dei». Η φράση στα ελληνικά θα μπορούμε να αποδοθεί ως «διανοητική αγάπη για τον Θεό» και οι ερμηνείες σε αυτή ποικίλλουν. Ο Lacan αναγνωρίζει στη φράση το νόημα μιας επιθυμίας που δεν είναι η φαντασιακή επιθυμία της ολότητας, αλλά η επιθυμία που αναγνωρίζει την ύπαρξη του ορίου ως απαραίτητη προϋπόθεση για την ύπαρξή της.

4. Το ασκητικό ιδεώδες στη χριστιανική γραμματεία Το αίτημα του ασκητικού ιδεώδους υπάρχει μέσα στα ιδρυτικά κείμενα του χριστιανισμού. Τα λόγια το Χριστού στο Ευαγγέλιο του Ματθαίου, και με μικρές παραλλαγές στον Μάρκο και τον Λουκά, είναι: «Εἴ τις θέλει ὀπίσω μου ἐλθεῖν, ἀπαρνησάσθω ἑαυτὸν καὶ ἀράτω τὸν σταυρὸν αὐτοῦ καὶ ἀκολουθείτω μοι»

(Ματθ. 16: 24). Ωστόσο, όπως σημειώνει ο Peter Brown αναφερόμενος στην ιστορία των πρώτων αιώνων του χριστιανισμού, το αίτημα της απάρνησης του εαυτού σταδιακά «είχε φτάσει να σημαίνει διάφορα πράγματα για τις διάφορες χριστιανικές ομάδες» (Brown 1988: xiii), παρά το γεγονός ότι γινόταν προσπάθεια να συνδεθεί με προτροπές και κανόνες κοινούς για όλα τα μέλη της χριστιανικής εκκλησίας. Όπως αναφέρει και πάλι ο Peter Brown στο έργο του The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity, γύρω στο 270 μ. Χ. οι κάτοικοι ενός χωριού στο Fayum της Αιγύπτου έβλεπαν τον εικοσάχρονο νεαρό γιο ενός εύπορου γαιοκτήμονα να κάθεται έξω από το αγρόκτημά του στις παρυφές του χωριού. Ύστερα από τον θάνατο των γονιών του απαρνήθηκε την κοινωνική του θέση, μοίρασε την περιουσία του και τελικώς εγκατέλειψε το χωριό του, πήγε στην

139

έρημο και έγινε σταδιακά ο δάσκαλος πολλών που τον ακολούθησαν. Ύστερα από τον θάνατό του το 356 μ. Χ. ο αρχιεπίσκοπος Αλεξανδρείας Αθανάσιος έγραψε γι’ αυτόν το έργο Βίος και Πολιτεία του οσίου Αντωνίου, το οποίο παρουσίαζε τον Αντώνιο ως τον ήρωα μίας νέας τάξης μέσα στην οργάνωση της χριστιανικής εκκλησίας, της τάξης των μοναχών (Brown 1988: 213-214). Η εμφάνιση και η ύπαρξη αυτής της τάξης οδήγησε σταδιακά στη δημιουργία μιας εκτεταμένης ασκητικής γραμματείας, η οποία απέβλεπε στην περαιτέρω ανάλυση του ασκητικού ιδεώδους για τους χριστιανούς μοναχούς. Μέσα στα κείμενα αυτής της γραμματείας το ασκητικό ιδεώδες αποδίδεται με μία σειρά από κατηγορίες, μεταξύ των οποίων ξεχωρίζει η εκκοπή του θελήματος. Η κατηγορία του θελήματος είναι ήδη παρούσα μέσα στο βιβλικό κείμενο. Τα λόγια του ίδιου του Χριστού στην αφήγηση της αγωνίας πριν από τη σύλληψή του στη Γεθσημανή, σύμφωνα με το Ευαγγέλιο του Λουκά, και με μικρές παραλλαγές στον Μάρκο και τον Ματθαίο, είναι: «Πάτερ, εἰ βούλει παρένεγκε τοῦτο τὸ ποτήριον ἀπ’ ἐμοῦ· πλὴν μὴ τὸ θέλημά μου ἀλλὰ τὸ σὸν γινέσθω» (Λκ. 22, 42). Αλλά και

στο Κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο η κατηγορία του θελήματος είναι παρούσα, καθώς λέει ο Χριστός: «οὐ ζητῶ τὸ θέλημα τὸ ἐμὸν, ἀλλὰ τὸ θέλημα τοῦ πέμψαντός με πατρός» (Ιωάν. 5, 30).

Μέσα στην ασκητική γραμματεία υπάρχει πλήθος αναφορών στην εκκοπή του θελήματος. Μπορούμε να αναφερθούμε ενδεικτικά σε κάποιες. Έτσι, για παράδειγμα, στο Γεροντικό, μια ανθολογία που καταρτίσθηκε περίπου τον 7ο μ.Χ. αιώνα για περιστατικά της ζωής γερόντων του 4ου και 5ου μ.Χ. αιώνος, υπάρχει η εξής αφήγηση: «Είπε κάποιος Γέροντας: Στον τόπο μας, κάποια εποχή, συγκεντρώνονταν οι Γέροντες μεταξύ τους χάριν ωφελείας. Κάποια φορά σηκώθηκε ένας απ’ αυτούς και αφού πήρε το μικρό μαξιλάρι που βρισκόταν πάνω στο κάθισμά του, το έβαλε επάνω στους ώμους του. Και κρατώντας το με τα δυο του χέρια στάθηκε ανάμεσα σε όλους και βλέποντας προς την ανατολή, άρχισε να προσεύχεται “Θεέ μου, ελέησέ με”. Και απαντούσε ο ίδιος στον εαυτό του λέγοντας: “Αν θέλεις να σε ελεήσω, άφησε αυτό που κρατάς και θα σε ελεήσω”. Και επαναλάμβανε “Θεέ μου, ελέησέ με”. Και απαντούσε στον εαυτό του: “Σου είπα· άφησε ό, τι ακριβώς κρατάς και σ’ ελεώ”. Και αφού το έκανε αυτό πολλές φορές, κάθισε. Και τον ρωτάνε οι πατέρες: “Εξήγησέ μας τι είναι αυτό που έκανες;” Και τους απαντά: “Το μαξιλάρι που κρατούσα στους ώμους μου ήταν το θέλημά μου και ζητούσα απ’ τον Θεό να μ’ ελεήσει μαζί με αυτό,

140

και μου απαντούσε: Άφησε αυτό που κρατάς κι εγώ θα σ’ ελεήσω”. Και εμείς, λοιπόν, είπε, αν θέλουμε να ελεηθούμε απ’ τον Θεό, ας αφήσουμε το δικό μας θέλημα» (Γεροντικόν 1999: 186-187). Πάλι στο Γεροντικό γράφει: «Είπε ο Αββάς Μάρκος στον Αββά Αρσένιο: Γιατί φεύγεις από εμάς; Και αυτός του απάντησε: Ο Θεός γνωρίζει ότι σας αγαπώ, αλλά δεν μπορώ να είμαι μαζί με τον Θεό, και μαζί με τους ανθρώπους. Οι Άγγελοι αν και χιλιάδες και μυριάδες, ένα θέλημα έχουν· οι δε άνθρωποι πολλά. Δεν μπορώ να αφήσω τον Θεό για να είμαι μαζί με τους ανθρώπους» (Γεροντικόν 1994: 241). Ο αββάς Ισαάκ ο Σύρος γράφει για το θέλημα: «Οὐ δύναται ἄνθρωπος κτήσασθαι ἐλπίδα πρὸς τὸν Θεόν, εἰ μὴ πρῶτον ἐτελείωσε τὸ θέλημα αὐτοῦ κατὰ μέρος» (Ισαάκ ο Σύρος 2012: Λόγος ΜΒ). Επίσης, ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος

γράφει σχετικά: «“Αδελφέ, ταύτην ήγου λέγεσθαι αναχώρησιν τελείαν του κόσμου, την παντελή του ιδίου θελήματος απονέκρωσιν… αποδυσώμεθα τον παλαιόν άνθρωπον τη εκκοπή του γεώδους θελήματος και τη νεκρώσει του χοϊκού φρονήματος, ενδυσώμεθα τον νέον Αδάμ, Ιησούν Χριστόν» (Συμεών ο Νέος Θεολόγος). Το γεγονός της ευρείας χρήσεως της κατηγορίας του θελήματος και του αιτήματος της εκκοπής του δεν συνδέεται με μία ενιαία κατανόηση μέσα στην ασκητική γραμματεία, αλλά με μία σειρά από ερμηνευτικές εκδοχές. Μια από αυτές χαρακτηρίζεται από την ισχυρή επίδραση ιδεών εχθρικών απέναντι στην υλικότητα και το σώμα. Οι ιδέες αυτές αποτελούν μέρος ενός ολόκληρου συνόλου σωτηριολογικών ιδεών, οι οποίες όπως είδαμε προηγουμένως λειτουργούν σύμφωνα με την αρχή της προσφοράς και της ανταπόδοσης. Αποτελούν την έσχατη κλιμάκωσή τους, καθώς η απάρνηση των μορφών της υλικής ανταπόδοσης γίνεται με τους όρους μιας μελλοντικής, αιώνιας δραπέτευσης από τον πόνο και την έλλειψη. Μέσα στο πλαίσιο αυτής της ερμηνευτικής τάσης μπορεί να ενταχθεί ο Γνωστικισμός, ο Νεοπλατωνισμός και οι χριστιανοί εκπρόσωποί του, όπως ο Ωριγένης και ο Ευάγριος ο Ποντικός38. Ασχέτως της μεταγενέστερης καταδίκης και του αναθεματισμού από την Ε΄ Οικουμενική Σύνοδο, το έργο του Ευαγρίου άσκησε βαθιά επίδραση, καθώς διασώθηκε με ποικίλα ψευδώνυμα, όπως αυτό του Αγίου Νείλου Αγκύρας, και 38

Ο Ευάγριος υπήρξε αρχικά διάκονος στη Κωνσταντινούπολη και αργότερα ασκητής στην

Αίγυπτο μέχρι τον θάνατό του το 399 μ.Χ. Το συγγραφικό έργο του είναι διαμορφωμένο υπό την επίδραση του Ωριγένη (Meyendorff 2001: 168-169).

141

επηρέασε σε μεγάλο βαθμό σημαντικά κείμενα της ασκητικής παράδοσης, όπως είναι η Κλίμαξ του Ιωάννου του Σιναΐτου και τα Ασκητικά του Αββά Ισαάκ του Σύρου. Η σκέψη του Ευαγρίου επαναλαμβάνει την τριμερή πλατωνική διάκριση της ψυχής και τη διαίρεσή της σε «λογιστικόν», «θυμοειδές» και «επιθυμητικόν». Ο Στέλιος Ράμφος σημειώνει ότι στον Ευάγριο «το μεν λογιστικό συμπίπτει με τον «νου», την ασώματη πυρηνική πραγματικότητα κάθε ελλόγου όντος, ενώ το θυμοειδές και το επιθυμητικό παραπέμπουν στο σωματικό στοιχείο της ψυχής και αποτελούν το παθητικό της μέρος, υπό την έννοια ότι εκεί ενεδρεύουν τα πάθη – οι λογισμοί που σκοτίζουν τον νου» (Ράμφος 2010: 90). Έτσι, σύμφωνα με τον Ευάγριο το νόημα της εκκοπής του θελήματος είναι η κάθαρση από τα σωματικά πάθη, με απώτερο στόχο τη «γνώση» ως θεωρία του Θεού. Σ’ ένα απόσπασμα που παραθέτει ο Γεώργιος Φλορόφσκυ, ο Ευάγριος λέει: «ο νους δεν θα δει τους θεϊκούς τόπους μέσα του, αν δεν ανυψωθεί πάνω από όλες τις σκέψεις τις σχετικές με την ύλη» (Φλορόφσκυ 1992: 290). Στο πλαίσιο αυτής της εκδοχής η εκκοπή του θελήματος προσλαμβάνει το νόημα της απάρνησης της υλικότητας. Η σωτηρία έγκειται στην απόλυτη ευτυχία μιας άλλης ζωής ως ανταπόδοσης για την άρνηση του σώματος στην παρούσα ζωή. Ακόμη κι όταν γίνεται λόγος για εμπειρίες «ένωσης με τον Θεό» ή «θέας του Θεού» στην παρούσα ζωή, αυτές μπορούν να επιτευχθούν με την άρνηση της υλικότητας και ως προϊόν μιας θεϊκής ανταπόδοσης. Είναι φανερό ότι με αυτόν τον τρόπο το νόημα του ασκητικού ιδεώδους τίθεται στην υπηρεσία μιας ανταγωνιστικής σχέσης με τα όρια της υλικότητας και της φαντασίωσης αυτά να εξαλειφθούν. Όπως παρατηρεί ο Christopher Lasch στην Κουλτούρα του Ναρκισσισμού, δίνεται τροφή «σε φαντασιώσεις που χρησίμευσαν για να διατηρήσουν την αρχαϊκή ψευδαίσθηση της ταύτισης με έναν κόσμο που ανταποκρινόταν απόλυτα στις επιθυμίες και τους πόθους του ανθρώπου… η μυστική γνώση που ο Γνωστικισμός εκτιμούσε τόσο, στην οποία μόνο λίγες προνομιούχες ψυχές

μυήθηκαν

ποτέ,

ήταν

ακριβώς

η

πρωταρχική

ψευδαίσθηση

της

παντοδυναμίας» (Lasch 1999: 238). Βεβαίως, μέσα στα κείμενα αυτά γίνεται λόγος και για πάθη που δεν σχετίζονται με την υλικότητα, όπως είναι η φιλαυτία, η οίηση, η υπερηφάνεια και η αλαζονεία. Όμως, ο τρόπος με τον οποίο γίνεται η κατανόηση των παθών αυτών δεν είναι τόσο ριζικός, ώστε να ανατραπεί η απάρνηση της υλικότητας ως βασικό νόημα του ασκητικού ιδεώδους. Ωστόσο, όπως επισημαίνει και η Fenella Cannell (2006), το

142

ασκητικό στοιχείο με την έννοια της απάρνησης της υλικότητας δεν διαπερνά το σύνολο της χριστιανικής διδασκαλίας: «αν και το μεγαλύτερο μέρος της συγγραφής για τον Χριστιανισμό στις κοινωνικές επιστήμες είναι εστιασμένο στις ασκητικές πτυχές του, στους τρόπους με τους οποίους η χριστιανική διδασκαλία τείνει να εξυψώσει το πνεύμα πάνω από τη σάρκα, η χριστιανική διδασκαλία πραγματικά έχει επίσης και αυτή την άλλη πτυχή, στην οποία η σάρκα είναι ουσιαστικό στοιχείο της λύτρωσης» (Cannell 2006: 7). Στο πλαίσιο αυτής της διαφορετικής εκδοχής παύει να θεωρείται ως βασικό πρόβλημα το σώμα και η υλικότητα και το ενδιαφέρον εστιάζεται στο ζήτημα του θελήματος ως έκφρασης της φιλαυτίας. Για παράδειγμα, λέει στο Γεροντικό ότι αν είναι κάποιος να τρέφει το θέλημά του μέσω της αποχής από την τροφή, τότε καλύτερα είναι να τρώει κρέας (Γεροντικόν 1995: 88). Με αυτόν τον τρόπο, η εκκοπή του θελήματος δεν ταυτίζεται με την απάρνηση της υλικότητας, αλλά με την απάρνηση της φιλαυτίας. Ταυτόχρονα, μέσα από το πρίσμα αυτής της ερμηνευτικής εκδοχής υπάρχει η υποψία ότι η απάρνηση της υλικότητας είναι δυνατόν να γίνεται με τέτοιο τρόπο, ώστε να διαιωνίζει το θέλημα της φιλαυτίας. Το θεμελιώδες και πιο αντιπροσωπευτικό κείμενο αυτής της εκδοχής, το οποίο επηρεάζει και μια σειρά από μεταγενέστερα, είναι το κείμενο ενός ανωνύμου συγγραφέα του 4ου αιώνος, ο οποίος χρησιμοποιεί το ψευδώνυμο του Αγίου Μακαρίου του Αιγυπτίου39. Αντί του νεοπλατωνικού λεξιλογίου, το οποίο είδαμε παραπάνω, ο Μακάριος κάνει χρήση ενός λεξιλογίου πιο συγγενικού με τους Ψαλμούς, το Ευαγγέλιο του Ιωάννου και γενικότερα την ιουδαϊκή ανθρωπολογία. Υπό αυτό το πρίσμα ο Μακάριος αποδοκιμάζει με ρητό τρόπο τον Πλάτωνα, λέγοντας: «Οι γαρ σοφοί του κόσμου Αριστοτέλης ή Πλάτων ή Ισοκράτης, φρόνιμοι όντες εν γνώσει, ώσπερ πόλεις μεγάλες ετύγχανον, αλλ’ έρημοι ήσαν υπό των εχθρών» (Μακάριος ο Αιγύπτιος 1985: 566). Μεγάλες πόλεις, αλωμένες από τον εχθρό! Μέσα από αυτή τη σκοπιά το ζήτημα δεν είναι η αιχμαλωσία του νου στο σώμα, αλλά η αιχμαλωσία ολόκληρου του ανθρώπου στο πονηρό πνεύμα του Διαβόλου: «Ο πονηρός άρχων, αιχμαλωτεύσας τον άνθρωπον απ’ αρχής, ούτω 39

Για τα ζητήματα σχετικά με τον συγγραφέα και το περιεχόμενο αυτού του έργου

σημαντική είναι η εισαγωγή του George S. J. Maloney στην αγγλική μετάφραση (Maloney 1992).

143

περιέθηκε και ενέδυσε την ψυχήν εν τη εξουσία του σκότους… ουκ αφήκεν ούτε εν μέλος αυτής ελεύθερον απ’ αυτού, ου λογισμούς, ου νουν, ου σώμα, αλλ’ ενέδυσεν αυτήν πορφυρίδα του σκότους» (Μακάριος ο Αιγύπτιος 1985: 38). Όπως επισημαίνει και ο Charles Stewart, εκείνο που συνιστά την ανταρσία του Διαβόλου εναντίον του Θεού και αποτελεί νοηματικό περιεχόμενο της κατηγορίας του Πονηρού είναι η αλαζονεία και η φιλαυτία (Stewart 1991: 141). Σχολιάζοντας το μακαριανό κείμενο ο Meyendorff παρατηρεί ότι «η καρδιά – και όχι ο νους– καταλαμβάνει την κεντρική θέση στην ανθρώπινη σύνθεση, η οποία δεν συλλαμβάνεται πλέον ως ένας νους αλυσοδεμένος στην ύλη ως αποτέλεσμα της πτώσης, αλλά ως μία ψυχοσωματική ολότητα» (Meyendorff 1987: 60). Με αυτόν τον τρόπο ο σκοπός της εκκοπής του θελήματος δεν είναι η απάρνηση του σώματος και της ύλης: «νομίζουσι δε τινες ότι απεχόμενοι γυναικός και πάντων των φαινομένων ήδη άγιοι εισίν. Αλλ’ ουχ ούτως εστίν» (Μακάριος ο Αιγύπτιος 1985: 17). Η εκκοπή του θελήματος δεν είναι η απάρνηση της υλικότητας, αλλά η απάρνηση της φιλαυτίας. Η απάρνηση της φιλαυτίας μέσα στα χριστιανικά ασκητικά κείμενα δηλώνεται με την κατηγορία της μετάνοιας. Σύμφωνα με τον Μακάριο ο ορισμός της μετάνοιας είναι το «μη οίεσθαι εν εαυτοίς είναι τι, αλλ’ έχειν συντετριμμένην την καρδίαν» (Μακάριος ο Αιγύπτιος 1985: 202). Πρόκειται για μία διαδικασία χωρίς τέλος, καθώς το τέλος συνιστά πάντα μια ταυτότητα που κρατά τον εαυτό στη σκιά της φιλαυτίας. «Έλεγαν για τον αββά Σισώη, πώς, όταν έφτασε στα τελευταία του, έλαμψε το πρόσωπό του υπερβολικά… – Δεν έχεις πια ανάγκη από μετάνοια, πάτερ, του είπαν οι γέροντες. – Πραγματικά, τους απάντησε, δεν ξέρω αν έβαλα ακόμη αρχή» (Γεροντικόν 1999: 125). Στον βαθμό που η μετάνοια κατορθώνει να κινηθεί πέρα από τα όρια της ναρκισσιστικής φαντασίωσης η σύνδεσή της με την ευφροσύνη δεν κατανοείται μέσω της αρχής της ανταπόδοσης, δηλαδή δεν αναμένεται η ευφροσύνη ως ανταπόδοση, αλλά συνδέεται με την επιτέλεσή της μετάνοιας. Η απάρνηση του θελήματος, η αποδοχή της έλλειψης κατανοείται ως τρόπος παραγωγής μιας ευφροσύνης μέσα στο παρόν και όχι ως μέσο για την απόκτηση μιας μελλοντικής ευφροσύνης ως ανταπόδοσης. Όπως γράφει ο Μακάριος, οι ψυχές που «ου πεποίθασιν εν εαυταίς οιόμεναι είναι τι… ευφροσύνης επουρανίου χάριτος μέτοχοι γίνονται» (Μακάριος 1985: 174). Με άλλα λόγια, η μετάνοια είναι δυνατόν να αποτελέσει πηγή μιας εναλλακτικής απόλαυσης και να συνδεθεί με τη συγκρότηση μιας διαφορετικής

144

οικονομίας της επιθυμίας στους αντίποδες της επιθυμίας που οργανώνεται στη σκιά της θεμελιώδους φαντασίωσης. Ωστόσο, τα νοήματα και οι χρήσεις της μετάνοιας μέσα στα κείμενα της χριστιανικής ασκητικής γραμματείας δεν κινούνται αποκλειστικά στους αντίποδες της θεμελιώδους φαντασίωσης. Για παράδειγμα, πολύ εύκολα συναντά κανείς και εκφράσεις, στις οποίες η μετάνοια θεωρείται ο ασφαλής δρόμος που οδηγεί στην Βασιλεία των Ουρανών. Στον βαθμό που τέτοιου είδους εκφράσεις έχουν το νόημα μιας μελλοντικής ανταπόδοσης είναι φανερό ότι το νόημα της μετάνοιας ως μιας οικονομίας της επιθυμίας πέρα από τη ναρκισσιστική φαντασίωση ακυρώνεται. Με αυτόν τον τρόπο η ναρκισσιστική φαντασίωση επιτυγχάνει μία ανακατάληψη του εδάφους ακόμη και μέσα στα κείμενα, από τα οποία επιχειρείται να εκτοπιστεί40. Αν ένα από τα νοήματα της μετάνοιας είναι αυτό που σηματοδοτεί τη διέλευση της ναρκισσιστικής φαντασίωσης, τελικά η τελευταία κατορθώνει να ανακαταλάβει το έδαφος, επιβάλλοντας τις απαιτήσεις της πάνω στη χρήση της έννοιας. Η ανακατάληψη αυτή δεν εντοπίζεται μόνο σε σχέση με τις χρήσεις της κατηγορίας της μετάνοιας εντός των κειμένων, αλλά και σε σχέση με τις χρήσεις της από τα υποκείμενα μέσα στο ιστορικό και κοινωνικό πεδίο. Επομένως, αν έχει κάτι αξία, αυτό είναι να δούμε τη χρήση της κατηγορίας της μετάνοιας και των σχετικών με αυτή κατηγοριών, όπως είναι η υπακοή, η παρθενία και η ακτημοσύνη και μέσα στην πραγματική κοινωνική δράση. Κατά πόσο μέσα στα ιστορικά και κοινωνικά συμφραζόμενα το χριστιανικό ασκητικό ιδεώδες, τίθεται στην υπηρεσία της ακόρεστης ναρκισσιστικής θέλησης για δύναμη ή κατά πόσο κατορθώνει τη διέλευσή της. Στο ίδιο το Γεροντικό υπάρχει η προειδοποίηση: «Δοκούμεν γαρ οι πολλοί (οι περισσότεροι νομίζουμε) ότι εν τω περιβέβλησθαι το σχήμα και εν τω λέγειν Κύριε, Κύριε και εν τω ακούειν μονάζοντες (στο ότι μας αποκαλούν μονάζοντες) έστι το επάγγελμα τούτο. Αληθώς, αδελφοί μου, εάν μη εαυτοίς προσέχωμεν, χείρω των κοσμικών συμβαίνειν ημάς εμπεσείν εις λάκκον, ίνα μηδέ βοήσαι του λοιπού προς Θεόν δυνηθώμεν. Φόβου ουν χρεία (υπάρχει ανάγκη φόβου) και ταπεινώσεως αληθινής· οι γαρ πλείστοι των αδελφών ημών εν ταπεινώσει δοκούντες είναι και μοναχικώς αναστρέφεσθαι και των ιδίων θελημάτων ζητούντες απολαύσαι (επειδή 40

Εδώ ο όρος ανακατάληψη χρησιμοποιείται με τον τρόπο που έχει προταθεί από τον Hans

Blumenberg και στην συνέχεια έχει υιοθετηθεί από τον Laclau και τον Σταυρακάκη (Σταυρακάκης 2008: 228-29).

145

θέλουν να ικανοποιούν τα δικά τους θελήματα), τω του Θεού θελήματι ουχ υποτάσσονται, αλλ’ εν τοις ιδίοις θελήμασιν αλίσκονται (αιχμαλωτίζονται) και εν ματαίοις περισπασμοίς και φροντίσιν απολλύουσι τον καιρόν (και χάνουν τον καιρό τους σε μάταιους περισπασμούς και φροντίδες) τον δοθέντα αυτοίς εις μετάνοιαν (που τους δόθηκε για μετάνοια)» (Γεροντικό 1994: 135-136). Οι παλιοί αγιορείτες γέροντες συνήθιζαν να λένε ότι η μετάνοια είναι «γένους θηλυκού». Ήταν ένα αστείο που έλεγαν για τα πράγματα που είναι δυσεύρετα στο Άγιο Όρος. Αυτά «είναι γένους θηλυκού», καθώς είναι γνωστό ότι ο καταστατικός χάρτης του Αγίου Όρους (άρθρο 186) αναφέρει: «Η εις την χερσόνησον του Αγίου Όρους είσοδος των θηλέων κατά τα ανέκαθεν κρατούντα απαγορεύεται». Ο Peter Brown παρατηρεί ότι στις κατηγορίες και στις έννοιες πρέπει να αποδίδουμε «την οφειλόμενη σε αυτές ποσότητα θερμού, κόκκινου αίματος» (Brown 1988: 447). Με άλλα λόγια, οι κατηγορίες πρέπει να κατανοούνται με βάση τον τρόπο που κάθε φορά χρησιμοποιούνται και λειτουργούν μέσα στα κοινωνικά και πολιτισμικά συμφραζόμενα που αυτές εμφανίζονται. Μόνο τότε γίνεται κατανοητό το πραγματικό βάρος που έχουν αυτές οι κατηγορίες. Στα κεφάλαια που ακολουθούν, επανερχόμενοι στην εθνογραφική αφήγηση, θα επιχειρήσουμε να δούμε τη χρήση των κατηγοριών του ασκητικού ιδεώδους μέσα στη δράση των αγιορειτών γερόντων και στο πολιτισμικό πλαίσιο της ελληνικής κοινωνίας.

146

147

Β ΜΕΡΟΣ

148

149

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 5 : Η υπακοή

1. Η υπακοή στην τάξη Ο τρόπος με τον οποίο οι ανθρώπινες κοινωνίες μπορούν να οργανώσουν την επιθυμία και την απόλαυση δεν είναι ούτε ένας και μοναδικός ούτε δεδομένος και αμετάβλητος. Τα παραδείγματα της εθνογραφικής έρευνας, τα οποία αναδεικνύουν αυτή την πολλαπλότητα είναι αρκετά. Για παράδειγμα, ο Sahlins έστρεψε το ενδιαφέρον του στην περιγραφή των τροφοσυλλεκτικών κοινωνιών, οι οποίες με το να επιθυμούν λιγότερα, μπορούσαν να απολαμβάνουν μία αφθονία (Sahlins 1972). Επίσης, ο Clastres αναφερόμενος στις ίδιες κοινωνίες παρατηρεί ότι «εκείνο που λείπει είναι η επιθυμία για συσσώρευση» (Clastres 1992: 39). Οι κοινωνίες αυτές, χωρίς να χρειάζεται να εξιδανικεύονται, δείχνουν τη δυνατότητα μιας διαφορετικής οργάνωσης της επιθυμίας. Ωστόσο, για να υπάρξει πραγματικά μία οργάνωση της επιθυμίας πέρα από τη σκιά της θεμελιώδους φαντασίωσης, απαιτείται μία ψυχική διεργασία αποδέσμευσης της επιθυμίας από ναρκισσιστικές φαντασιώσεις πληρότητας και συμφιλίωσή της με την έλλειψη. Μόνο η διέλευση της ναρκισσιστικής φαντασίωσης καθιστά δυνατή μία πραγματικά εναλλακτική οργάνωση της επιθυμίας. Σ’ ένα δάσος συμβόλων όπως είναι το Άγιο Όρος, τα σύμβολα που αναφέρονται στη διεργασία του πένθους πλεονάζουν. Όμως αυτό δεν σημαίνει ότι υπάρχει πραγματικά μία διαφορετική οικονομία της επιθυμίας. Η οικονομία της επιθυμίας δεν οργανώνεται από το τυπικό νόημα των δημόσιων συμβόλων (public symbols) σύμφωνα με τον όρο του Ganath Obeyesekere (1984), αλλά από τον τρόπο με τον οποίο αυτά πραγματικά βιώνονται και χρησιμοποιούνται τα δρώντα υποκείμενα και στη συγκεκριμένη περίπτωση από τους αγιορείτες γέροντες. Έτσι, στα κεφάλαια που ακολουθούν θα επιχειρήσουμε την ανάλυση της χρήσης των κατηγοριών της υπακοής, της παρθενίας και της ακτημοσύνης από τους αγιορείτες γέροντες μέσα στο πλαίσιο της σύγχρονης ελληνικής κοινωνίας.

150

Μέσα στον λόγο των αγιορειτών γερόντων η κατηγορία της υπακοής είναι μία από τις πιο σημαντικές. Βεβαίως, η κομβική της σημασία δεν αποτελεί χαρακτηριστικό μόνο του λόγου των αγιορειτών γερόντων, αλλά γενικότερα του χριστιανικού ασκητικού λόγου. Διανύοντας το φάσμα των νοημάτων της υπακοής, φαίνεται κατ’ αρχήν ότι αυτή έχει το νόημα της υπακοής σε μία τάξη, σ’ ένα πρόγραμμα, σ’ ένα τυπικό. Αυτό επισημαίνει και ο Talal Asad, σχολιάζοντας τον Κανόνα του Αγίου Βενέδικτου: «Το πρόγραμμα καθορίζει για τους υποτακτικούς τι είναι αυτό που πρέπει να γίνει, πώς, με ποια τάξη και από ποιον» (Asad 1993: 138). Έτσι, πολύ συχνά ακούει κάποιος τους αγιορείτες να λένε μεταξύ τους: «να τηρήσουμε τη τάξη» ή «χαλάς την τάξη» κοκ. Η τάξη ενός μοναστηριού είναι χωρισμένη σε τρία μέρη: α) ο χρόνος των ακολουθιών, β) ο χρόνος του διακονήματος, γ) ο χρόνος της ανάπαυσης. Η τριμερής αυτή κατανομή του χρόνου δεν ισχύει τις Κυριακές και τις μεγάλες γιορτές, στις οποίες υπάρχει μόνο ο χρόνος των ακολουθιών και ο χρόνος της ανάπαυσης. Οι πρωινές ακολουθίες (Μεσονυκτικό, Όρθρος και Θεία Λειτουργία) αρχίζουν στις δυο και μισή και τελειώνουν περίπου στις έξι το πρωί. Ακολουθεί ένα διάστημα ανάπαυσης, το οποίο διαρκεί μέχρι την ώρα που χτυπάει το τάλαντο για την τράπεζα. Το καλοκαίρι το τάλαντο αυτό χτυπάει στις έντεκα και η τράπεζα διαρκεί περίπου μισή ώρα. Το χειμώνα η τράπεζα γίνεται στις εννέα και μισή το πρωί. Ο χρόνος του διακονήματος ξεκινάει με το τέλος της τράπεζας και φτάνει μέχρι την έναρξη του Εσπερινού. Μετά τον Εσπερινό ακολουθεί το δείπνο και η ακολουθία του Αποδείπνου. Όταν πέφτει το σκοτάδι, η πύλη του μοναστηριού κλείνει και ο κανονισμός λέει ότι οι μοναχοί πρέπει να αποσυρθούν στα κελιά τους. Βεβαίως, υπάρχουν και διακονήματα που δεν μπορούν να προσαρμοστούν πλήρως σε αυτή την κατανομή. Για παράδειγμα, την Κυριακή και τις μεγάλες εορτές αμέσως μετά τη Θεία Λειτουργία, γύρω στις οκτώ το πρωί, ακολουθεί φαγητό στην τράπεζα. Αυτό σημαίνει ότι οι μοναχοί που έχουν διακόνημα στο μαγειρείο και στην τράπεζα πρέπει να λείψουν από μεγάλο τμήμα της πρωινής ακολουθίας, για να μαγειρέψουν το φαγητό και να στρώσουν την τράπεζα. Οι ακολουθίες εντός του ναού διαρκούν αρκετές ώρες. Πολλές φορές μοιάζουν ατέλειωτες. Η ακολουθία του Όρθρου που ξεκινά λίγες ώρες μετά τα μεσάνυχτα, τελειώνει τα ξημερώματα και ακολουθείται από τη Θεία Λειτουργία. Η συνολική διάρκεια των δύο αυτών ακολουθιών είναι περίπου τέσσερις ώρες. Το απόγευμα πάλι γίνεται η ακολουθία του Εσπερινού και συνοδεύεται από τις ακολουθίες της

151

Παράκλησης και του Αποδείπνου περίπου άλλες δύο ώρες. Την περίοδο της Μεγάλης Τεσσαρακοστής η διάρκεια αυξάνεται ακόμη περισσότερο, καθώς προστίθενται στο πρόγραμμα και ενδιάμεσες μεσημβρινές ακολουθίες των Ωρών, διάρκειας περίπου άλλων τριών ωρών. Έτσι η συνολική διάρκεια των ακολουθιών του εικοσιτετραώρου την Μεγάλη Τεσσαρακοστή μπορεί να φτάσει μέχρι και τις δέκα ώρες! Επίσης, το καθημερινό πρόγραμμα ανατρέπεται στην περίπτωση πολλών μεγάλων γιορτών, στις οποίες γίνονται οι λεγόμενες αγρυπνίες. Συνήθως, οι αγρυπνίες γίνονται με διακοπή. Δηλαδή, ξεκινούν γύρω στις οκτώ το βράδυ με τον εσπερινό και διακόπτονται γύρω στις δύο μετά τα μεσάνυχτα με το τέλος του όρθρου, ώστε να υπάρξει η δυνατότητα μία σύντομης ανάπαυσης. Ξεκινούν ξανά γύρω στις έξι το πρωί με την ανάγνωση των Ωρών και την τέλεση της Θείας Λειτουργίας. Ωστόσο, στην περίπτωση που πανηγυρίζει ο ναός κάποιας μονής ή ενός κελιού η αγρυπνία είναι ολονύκτια. Ξεκινά περίπου στις οκτώ το βράδυ και χωρίς διακοπή ολοκληρώνεται την άλλη ημέρα γύρω στις οκτώ ή δέκα το πρωί. Κατά τη διάρκεια της αγρυπνίας λαμβάνουν χώρα οι ακολουθίες που πραγματοποιούνται και κατά τη διάρκεια του καθημερινού προγράμματος (Εσπερινός, Όρθρος, Θεία Λειτουργία). Ωστόσο, ο αργός τρόπος με τον οποίο ψάλλονται πολλά από τα τμήματα αυτών των ακολουθιών, έχει ως αποτέλεσμα την παρατεταμένη διάρκειά τους. Η αγρυπνία, όπως συχνά λέγεται, είναι η πιο εντυπωσιακή ανάμνηση που μπορεί να έχει κανείς από την τελετουργική τάξη του Αγίου Όρους. Τα μέλη που ψάλλονται στις αγρυπνίες αποτελούν δημιουργικές συνθέσεις σπουδαίων μελοποιών της βυζαντινής μουσικής. Στις μεγάλες αγρυπνίες των μοναστηριακών πανηγύρεων τα μέλη αυτά ερμηνεύονται από χορούς αγιορειτών ψαλτών, με μοναχούς που μπορεί να έρχονται από κάθε μοναστήρι ή κελί του Αγίου Όρους. Με τα χρόνια μεταξύ αυτών των ψαλτών αναδεικνύονται πρόσωπα, τα οποία αποκτούν φήμη για την ψαλτική τέχνη τους τόσο εντός όσο και εκτός του Αγίου Όρους. Μεταξύ των συγχρόνων αγιορειτών ψαλτών ξεχωριστή θέση κατέχουν ψάλτες όπως ο Γαβριήλ Καρυώτης (Μακαβός), ο ιεροδιάκονος ∆ιονύσιος Καρυώτης (Φιρφιρής) και ο μοναχός Δανιήλ των Δανιηλαίων. Για τη σωστή τήρηση του τυπικού όλων αυτών των ακολουθιών υπάρχει ειδικός διακονητής, ο οποίος προέρχεται από τους προϊσταμένους του μοναστηριού κι έχει το διακόνημα του Τυπικαρίου. Όλες αυτές τις ώρες των ακολουθιών ο μοναχός πρέπει να κάθεται σ’ ένα στασίδι. Έτσι, αξίζει να εστιάσουμε λίγο στην κατανόηση της σημασίας αυτού του συμβόλου. Το στασίδι μπορεί να θεωρηθεί ως το στοιχειώδες δομικό στοιχείο της υπακοής στην

152

τάξης των ακολουθιών και γενικότερα της υπακοής. Στις ακολουθίες οι περισσότεροι από τους μοναχούς έχουν τα στασίδια τους. Κάποια από αυτά, όπως του γέροντα ή των ψαλτών, είναι καθορισμένα από τη λατρευτική τάξη. Οι υπόλοιποι τα έχουν επιλέξει. Ο μοναχός στο στασίδι του μπορεί να στέκεται όρθιος. Μπορεί να βρίσκεται σε μία ημικαθιστή στάση ή να κάθεται κανονικά. Μπορεί να είναι ξύπνιος, να προσπαθεί να κρατηθεί ξύπνιος, να προσπαθεί να κοιμηθεί ή να κοιμάται. Για όλα αυτά έχει ευλογία. Εκείνο για το οποίο δεν έχει ευλογία είναι να φύγει από το στασίδι του. Η παραμονή στο στασίδι είναι μία επιτέλεση, η οποία δεν αποτελεί μόνο έκφραση της υπακοής στην τάξη, αλλά ταυτόχρονα είναι κι εκείνη που επιχειρεί να την παραγάγει. Η Judith Butler, αναλύοντας την κατηγορία της επιτέλεσης, δείχνει με ποιο τρόπο διάφορες ενσώματες επιτελέσεις είναι δυνατόν να κατανοηθούν ως διαδικασίες διαμέσου των οποίων δεν εκφράζεται απλώς, αλλά και συγκροτείται ο εαυτός (Butler 1997). Μέσα στο ίδιο πνεύμα η Saba Mahmood περιγράφει πώς το πέπλο γίνεται το υλικό στοιχείο δια του οποίου δεν εκφράζεται απλώς η ευσέβεια από κάποιες μουσουλμάνες γυναίκες στην Αίγυπτο, αλλά και αποκτιέται δια μέσω της επιτέλεσης (Mahmood 2005: 23). Το να είναι κάποιος μέσα στο στασίδι δεν είναι απλώς έκφραση της υπακοής στην τάξη, αλλά και το μέσο διά του οποίου η υπακοή αυτή επιδιώκεται να αποκτηθεί και να γίνει έξη. Ο επιδιωκόμενος στόχος είναι να φτάσει τελικώς μέσα στο στασίδι να μην προσεύχεται απλώς, αλλά να έχει γίνει μέρος της λατρευτικής τάξης, να έχει γίνει ένα με την προσευχή. Έτσι, είναι φανερό ότι οι πολύωρες τελετουργικές επιτελέσεις αποσκοπούν στην παραγωγή της υπακοής στην λατρευτική τάξη και γενικότερα στην τάξη41. Στην αφήγηση ενός σύγχρονου γέροντος γίνεται φανερός ο τρόπος με τον οποίο η επιτέλεση της λατρευτικής τάξης δεν είναι απλώς έκφραση της υπακοής σε αυτή, αλλά και τρόπος με τον οποίο παράγεται, ακόμη και σε οριακές καταστάσεις, στις οποίες είναι έτοιμος κάποιος να φύγει. Αφηγείται ο γέροντας Πορφύριος: «Είχα εδώ ένα παιδί. Στο σπίτι του τα έκανε άνω κάτω. Μάλωνε με τους γονείς του και υπέφερε πάρα πολύ. Είπαν οι γονείς του να το φέρουν εδώ. Το φέρανε εδώ. Τον έβαλα να 41

Την διαπίστωση αυτή κάνει και ο Choukas, όταν παρατηρεί ότι «μία πανίσχυρη δύναμη

στην παραγωγή ενός τυπικού μοναχού και στη συνακόλουθη εξασφάλιση ενός ομοιόμορφου και επιδιωκόμενου κώδικα συμπεριφοράς αποτελούν οι λατρευτικές ακολουθίες» (Choukas 1935: 208).

153

ασχοληθεί με τον κήπο. Πάνω κάτω, χαιρόταν να τρέχει από εδώ από εκεί. Και συνήλθε. Ούτε στενοχώρια, ούτε τίποτα. Πήρε και βιβλία και διάβαζε για κηπουρικά και για εκκλησιαστικά και ήτανε πολύ ευχαριστημένος. Μια ημέρα, λοιπόν, μου λέει: “Μου μπήκε πολύ ο πειρασμός, γέροντα. Δεν μπορώ να καθίσω πια εδώ πέρα. Πολύ γνωρίστηκα μαζί σας. Και πήρα θάρρος και τώρα οι λογισμοί με διαταράσσουν. Θέλω να φύγω. Δεν μπορώ”. Του λέω: “Καλά. Μπορείς τώρα να μου διαβάσεις λίγο. Να ακούσω το ψαλτήρι να αποκοιμηθώ;” Έχω μια συνήθεια όταν αφοσιώνομαι κάπου, να αιχμαλωτίζομαι και να το ζω. Έχω βρει αυτό το μυστικό. Όταν ακουμπήσω όμως λίγο στο στασίδι πίσω, αποκοιμιέμαι. Του έδωσα να διαβάσει. Μου λέει πού να διαβάσω. Του λέω άνοιξε το ψαλτήριο και όπου βρεις. Μόνο να τα διαβάζεις καθαρά, γιατί στενοχωριέμαι άμα δεν τα λες καθαρά. Άνοιξε το ψαλτήρι και άρχισε: “Κύριος, φωτισμός μου και Σωτήρ μου, τίνα φοβηθήσομαι; Κύριος, υπερασπιστής της ζωής μου, από τίνος δειλιάσω;” Έτσι διάβαζε, μέχρι που άρχισε να μου φωνάζει δυνατά: “Γέροντα, γέροντα, αποκοιμήθηκες; Δεν φεύγω!” Του λέω: “Τι έπαθες, βρε;” –“Με αυτά που διάβασα αισθάνθηκα μία χαρά και δεν θέλω να φύγω τώρα. Τι πήρα εγώ τώρα; Διάβασα το ψαλτήριο όπως μου είπες και να ο διάβολος έφυγε”. Του λέω, “Τι θα γίνει;” Μου λέει: “Δεν φεύγω τώρα. Θέλω να καθίσω εδώ κοντά σου”» (Πορφύριος 2003γ). Η κατηγορία της υπακοής στην τάξη φτάνει να προσλάβει μέσα στο συμβολικό της περιεχόμενο ακόμη και το νόημα της υπακοής στο γεγονός του θανάτου ως στοιχείου της λατρευτικής τάξης. Το στασίδι κατανοείται ως σύμβολο του τάφου και η παραμονή μέσα σε αυτό συμβολίζει τη συμφιλίωση με το ίδιο το γεγονός του θανάτου. Ο θάνατος κατανοείται ως το γεγονός μιας λατρευτικής τάξης, στην οποία ο μοναχός οφείλει να κάνει υπακοή. Μέσα σε αυτό το πνεύμα το γεγονός του θανάτου μπορεί να αναγγέλλεται στον ετοιμοθάνατο με τη φυσικότητα που αναγγέλλεται η έλευση του Εσπερινού ή της Θείας Λειτουργίας. Ο πατήρ Αγαθάγγελος ζούσε σ’ ένα σχετικά απομονωμένο κελί και πέθανε κατά τη διάρκεια της επιτόπιας έρευνάς μου. Έλεγαν γι’ αυτόν διάφορες ιστορίες. Σύμφωνα με μία από αυτές, όταν κάποτε αρρώστησε ο γέροντάς του, κάλεσε να τον εξετάσει ο γιατρός από τις Καρυές. Ο γιατρός αφού εξέτασε τον άρρωστο γέροντα, βγήκε από το δωμάτιο και ενημέρωσε τον πατέρα Αγαθάγγελο. Αυτό που συνηθίζεται από τους συγγενείς σε αυτές τις περιπτώσεις στην ελληνική κοινωνία είναι να υπάρχει ένα είδος απόκρυψης, αν τα νέα για την εξέλιξη της κατάστασης του ασθενούς είναι άσχημα. Συνηθίζεται να αποκρύπτεται το γεγονός του επερχομένου

154

θανάτου και να αναζωπυρώνεται μέχρι σχεδόν την τελευταία στιγμή η φαντασίωση του ασθενούς για μια μετάθεση των ορίων της ζωής του. Ο πατήρ Αγαθάγγελος, όταν έφυγε ο γιατρός, μπήκε μέσα στο δωμάτιο που ήταν ο γέροντάς του και του είπε: «Γέροντα, μη στενοχωριέσαι. Το πολύ σε δύο ημέρες θα είσαι τελειωμένος». Ένας άλλος μοναχός, ο παπα-Καλλίνικος, μου αφηγήθηκε το τέλος του δικού του γέροντα. Είχε αρρωστήσει και τον κατέβασαν μέχρι τον αρσανά του μοναστηριού, για να πάρουν το καΐκι να πάνε στον γιατρό. Όμως ο καιρός είχε χαλάσει, η θάλασσα είχε κύμα και το καΐκι δεν πέρασε. Έβαλαν τον γέροντα πάνω σε μία καρέκλα και τον ανέβασαν πάλι πίσω στο μοναστήρι. Όταν τον έφεραν στο κελί του, εκείνος ζήτησε να τον βάλουν να αγναντεύει τη θάλασσα, καθώς σχεδόν μια ζωή είχε ζήσει παρέα με αυτήν, ψαρεύοντας με την βάρκα του μοναστηριού. Κάλεσε τους υποτακτικούς του και λίγο πριν ξεψυχήσει, με τον τόνο μιας φωνής που αναγγέλλει την υπακοή σε μία τάξη τους είπε: «Πεθαίνω και μια ημέρα θα ακολουθήσετε κι εσείς». Οι περιπτώσεις αυτές δείχνουν τη δύναμη της τελετουργικής επιτέλεσης να παράγει ένα αίσθημα υπακοής στην τάξη. Ωστόσο, η επιτέλεση αυτή απέχει πολύ από το να κατανοηθεί ως ο αποκλειστικός τρόπος παραγωγής της συμπεριφοράς. Με άλλα λόγια, οι μακρόσυρτες τελετές μπορεί να διαρκούν άπειρες ώρες, όμως αυτό δεν σημαίνει ότι επιτυγχάνουν τελικώς να άρουν την ανταγωνιστική διάθεση των ανθρώπων που συμμετέχουν σε αυτές. Η ανταγωνιστική διάθεση συνεχίζει να μαίνεται και σε πολλές περιπτώσεις δεν περιορίζεται απλώς στο παρασκήνιο, αλλά ρίχνει τη σκιά της και πάνω στα ίδια τα δρώμενα της τελετουργικής σκηνής. Η διάσταση αυτή γίνεται περισσότερο ορατή, όταν η παραγωγή της υπακοής στην τάξη δεν επιχειρείται μέσα στα στενά όρια της τελετουργικής τάξης, αλλά μέσα στο πλαίσιο του διακονήματος ως υπακοή στην τάξη του διακονήματος. Προκειμένου να δώσω μία αίσθηση αυτής της πτυχής της υπακοής, θα παραθέσω σε πρωτοπρόσωπη αφήγηση μία περιγραφή της προσωπικής μου συμμετοχής στην τάξη του διακονήματος. Μετά το τέλος της τράπεζας ακολουθούσα δύο μοναχούς που ασχολούνταν με την επιμέλεια του ναού. Ήταν οι εκκλησιαστικοί. Την ίδια ώρα που εμείς οι τρεις πηγαίναμε στον ναό, κάποιοι άλλοι βρίσκονταν για το διακόνημα τους στην κουζίνα και την τράπεζα, κάποιοι άλλοι πήγαιναν στο δάσος και στους κήπους που υπήρχαν

155

γύρω από το μοναστήρι, κάποιοι άλλοι στο αρχονταρίκι και κάποιοι άλλοι στα γραφεία για τα διοικητικά διακονήματα42. Ο ναός ήταν ένα οικοδόμημα χτισμένο την περίοδο της βυζαντινής αυτοκρατορίας, σύμφωνα μ’ έναν αρχιτεκτονικό ρυθμό κοινό σε όλα τα μοναστήρια του Αγίου Όρους: σταυροειδές σχήμα, το κέντρο του οποίου ήταν καλυμμένο από τρούλο. Πριν μπει κανείς στον Κυρίως Ναό, περνούσε από δύο άλλα μικρότερα τμήματα, τον Νάρθηκα και τη Λιτή. Το διακόνημα του εκκλησιαστικού περιλαμβάνει μία σειρά από πρακτικές επιμέλειας του ναού, δηλαδή από την ενασχόληση με τα κεριά και τα καντήλια μέχρι το σκούπισμα, το σφουγγάρισμα και το ξεσκόνισμα. Πριν από το πανηγύρι του μοναστηριού πρέπει να καθαριστούν και να γυαλιστούν όλοι οι πολυέλαιοι, όλα τα μανουάλια και όλα τα άλλα αντικείμενα, που ήταν φτιαγμένα από ασήμι και μπρούτζο. Το διακόνημα λάμβανε τέτοιες διαστάσεις, ώστε ήταν αδύνατο να ανταποκριθούν σε αυτές μόνο οι εκκλησιαστικοί. Γι’ αυτόν τον λόγο γύρω από το διακόνημα των εκκλησιαστικών πριν από το πανηγύρι γινόταν παγκοινιά, δηλαδή σχεδόν όλοι, (πάν)τες, οι μοναχοί από (κοιν)ού ασχολούνταν με το διακόνημα, αφήνοντας προσωρινά τα υπόλοιπα διακονήματά τους. Καταμερίζονταν σε ομάδες και άλλοι ασχολούνταν με την αποσυναρμολόγηση και συναρμολόγηση των πολυελαίων, άλλοι με το γυάλισμα του μπρούντζου, άλλοι με το γυάλισμα των ασημικών κοκ. 42

Τα διακονήματα που συνήθως καταγράφονται είναι: 1) ο πορτάρης, ο θυρωρός του

μοναστηριού κατά τη διάρκεια της ημέρας, 2) ο αρχοντάρης, ο υπεύθυνος της φιλοξενίας των προσκυνητών στο αρχονταρίκι, 3) οι ψαράδες, 4) οι κηπουροί, 5) οι μελισσοκόμοι, 6) οι αγιογράφοι, 7) οι μάγειρες, 8) οι τραπεζάρηδες, 9) ο γηροκόμος, 10) ο κηροπλάστης, 11) ο μάγκιπος, ο αρτοποιός του μοναστηριού, 12) ο κολλυβάς, που φτιάχνει και στολίζει τα κόλλυβα, 13) ο κουρτζής, που είναι υπεύθυνος για το δάσος της μονής και την υλοτόμησή του, 14) o βιβλιοθηκάριος, 15) ο δοχειάρης, που είναι υπεύθυνος του υλικού ανεφοδιασμού του μοναστηριού, 16) ο σκευοφύλακας, που είναι υπεύθυνος του σκευοφυλακίου, όπου φυλάσσονται τα πολύτιμα σκεύη, τα άμφια και τα ιερά κειμήλια του μοναστηριού, 17) ο γραμματέας, 18) ο αντιπρόσωπος, που εκπροσωπεί το μοναστήρι στις συνεδριάσεις της Ιεράς Κοινότητας στις Καρυές. Ταυτόχρονα, πολλοί από τους μοναχούς έχουν ο καθένας ως συμπληρωματικό διακόνημα την επιμέλεια ενός από τα πολλά παρεκκλήσια του μοναστηριού. Επίσης, υπάρχουν και τα διακονήματα εντός της τελετουργικής τάξης: 1) ο εφημέριος, 2) ο εξομολόγος - πνευματικός, 3) οι ψάλτες, 4) οι αναγνώστες, 5) ο κανονάρχης, 6) ο τυπικάρης, 7) ο καμπανάρης, 8) οι εκκλησιαστικοί. Για μία λεπτομερή καταγραφή των διακονημάτων στο Άγιο Όρος βλ. Πρόδρομος Ιερομόναχος 2012.

156

Στο εσωτερικό του ναού υπήρχε ένα πλήθος από καντήλια, τα οποία βρίσκονταν μπροστά στο τέμπλο, στη ξυλόγλυπτη κατασκευή που χώριζε τον Κυρίως Ναό από το Ιερό Βήμα, στο οποίο βρισκόταν η Αγία Τράπεζα. Καντήλια υπήρχαν και πάνω στην Αγία Τράπεζα, πάνω στον κεντρικό πολυέλαιο του ναού και πάνω από τα αναλόγια των ψαλτών, που βρίσκονταν στην βόρεια και τη νότια κεραία του ναού. Το διακόνημα του εκκλησιαστικού περιελάμβανε την φροντίδα αυτών των καντηλιών: να είναι καθαρά, να έχουν λάδι και να είναι κάθε φορά αναμμένα σύμφωνα με την τελετουργική τάξη. Τα καντήλια μπροστά στο τέμπλο έπρεπε να είναι αναμμένα σε κάθε ακολουθία. Τα καντήλια του κεντρικού πολυελαίου ανάβονταν μόνο στις μεγάλες γιορτές, στις αγρυπνίες και στις πανηγύρεις. Το φως αυτών των καντηλιών δεν ήταν μόνο ο τρόπος με τον οποίο φωτιζόταν ο ναός κατά τη διάρκεια των ακολουθιών, πολλές από τις οποίες γίνονταν σε ώρες που υπήρχε φυσικό σκοτάδι, αλλά και στοιχείο ενός τελετουργικού τυπικού. Οι γέροντες του Αγίου Όρους θέλοντας να μείνουν πιστοί σε μια μακραίωνη τελετουργική τάξη σχετικά με τη χρήση του φωτός στις τελετές, πέρα από τα καντήλια και τα κεριά δεν έχουν επιτρέψει την εισαγωγή κανενός άλλου είδους φωτισμό στον ναό. Ενώ με γεννήτριες υπάρχει παραγωγή ηλεκτρικού ρεύματος για τα υπόλοιπα μέρη του μοναστηριού, δεν έχει επιτραπεί η χρήση του για τον ηλεκτρικό φωτισμό του ναού. Εκτός από τα καντήλια υπήρχαν και τα κεριά στα μανουάλια και τους πολυελαίους. Ο εκκλησιαστικός έπρεπε να φροντίσει να υπάρχουν κεριά πάνω στους μικρούς και μεγάλους πολυελαίους, όπως επίσης και στους τέσσερις σταυρούς που κρέμονταν στις τέσσερις άκρες του ναού. Τα κεριά αυτά, όπως και τα καντήλια, άναβαν σύμφωνα με το τελετουργικό τυπικό. Για παράδειγμα, ο εκκλησιαστικός έπρεπε πριν αρχίσει η Θεία Λειτουργία τις Κυριακές να ανάψει τα κεριά στους σταυρούς και να τα σβήσει πριν αυτή τελειώσει. Στη Θεία Λειτουργία του Πάσχα έπρεπε όλα τα κεριά και όλα τα καντήλια του ναού να είναι αναμμένα. Δεν έχει νόημα να περιγραφεί εδώ το σύνολο των κανόνων του τελετουργικού τυπικού που αφορά στο άναμμα και στο σβήσιμο των κεριών και των καντηλιών. Ο σκοπός της σύντομης αυτής περιγραφής ήταν να φανεί ο τρόπος με τον οποίο η τελετουργική τάξη ρίχνει τη σκιά της πάνω σε διάφορες πρακτικές, δημιουργώντας ένα πλήθος στοιχείων υπακοής σε αυτήν. Κατά τη διάρκεια της συμμετοχής μου στο διακόνημα του εκκλησιαστικού, αν προέκυπτε κάποια απορία για το πώς θα γινόταν κάτι, τότε έπρεπε να ρωτήσω τον πρώτο εκκλησιαστικό. Η διαδικασία της ερώτησης και της σχετικής απάντησης

157

λεγόταν ευλογία. Άπειρες φορές μέσα στην καθημερινότητα του διακονήματος άκουγα: «πήρες ευλογία;», «πάω να πάρω ευλογία», «πρέπει να πάρεις ευλογία», «πήρα ευλογία», «έχει ευλογία», «δεν έχει ευλογία» κοκ. Μια φορά σ’ ένα μοναστήρι που έμεινα για μικρό χρονικό διάστημα ζήτησα συγνώμη από τον προϊστάμενο του διακονήματος στην τράπεζα, γιατί χρειαζόταν να του κάνω συνέχεια ερωτήσεις σχετικά με το διακόνημα που είχα αναλάβει. Εκείνος μου απάντησε «αυτό είναι το σωστό, να παίρνεις ευλογία για ό, τι δεν γνωρίζεις και να μην κάνεις το θέλημά σου». Τα κεριά που χρησιμοποιούνταν στον ναό ήταν φτιαγμένα από γνήσιο κερί. Παραμένοντας σε χώρους με σκιά και υγρασία, έβγαζαν στην επιφάνειά τους μία άσπρη σκόνη, από την οποία έπρεπε να καθαριστούν. Μία ημέρα ο πρώτος εκκλησιαστικός οδήγησε εμένα και τον δεύτερο εκκλησιαστικό στην μικρή αποθήκη, που βρισκόταν μέσα στο καμπαναριό του ναού, και μας είπε ότι έπρεπε να τρίψουμε την άσπρη σκόνη που είχε μαζευτεί στα κεριά, για να τα τοποθετήσουμε στη συνέχεια στους πολυελαίους. Μας το είπε αυτό και έφυγε για κάποιο άλλο σημείο του ναού για το δικό του διακόνημα. Ήταν ακόμη Μάρτιος, την αποθήκη δεν την χτυπούσε ο ήλιος και μετά από λίγη ώρα παραμονής σε αυτή το κρύο άρχισε να γίνεται έντονα αισθητό. Πρότεινα στον δεύτερο εκκλησιαστικό να πάρουμε το κουτί με τα κεριά και να πάμε στον εξωνάρθηκα να συνεχίσουμε το διακόνημα, καθώς εκεί είχε μεγάλα παράθυρα και θα ζεσταινόμασταν από το φως του ήλιου. Εκείνος μου απάντησε ότι αν δεν πάρουμε ευλογία από τον πρώτο εκκλησιαστικό, αυτό δεν μπορούμε να το κάνουμε. Πρόσθεσε όμως ότι ο λογισμός μου δεν ήταν κακός, γι’ αυτό και πήγε στον πρώτο εκκλησιαστικό και ζήτησε ευλογία. Ο πρώτος εκκλησιαστικός έδωσε ευλογία και συνεχίσαμε το διακόνημά μας στον πιο ζεστό χώρο του εξωνάρθηκα. Επίσης, κάθε φορά για να φύγουμε, όταν τέλειωνε το διακόνημα, δεν φεύγαμε με δική μας βούληση, αλλά πάντοτε αφού παίρναμε ευλογία. Η διαδικασία αυτή με την οποία ένας υποτακτικός πρέπει να ζητήσει ευλογία και να κάνει υπακοή στον γέροντα ή σε κάποιον προϊστάμενο του μοναστηριού αποτελεί ένα από τα πιο συνηθισμένα στοιχεία της άσκηση ενός διακονήματος. Μία φορά ρώτησα τον μοναχό μιας αδελφότητας ποιο είναι το διακόνημά του και μου απάντησε «δεύτερος τραπεζάρης». Τον ρώτησα τι σημαίνει αυτό; Μου απάντησε ότι βοηθάει στο στρώσιμο και το καθάρισμα της τράπεζας, αλλά καθώς είναι δεύτερος δεν χρειάζεται να καθοδηγεί κάθε φορά τους προσκυνητές που μένουν για να βοηθήσουν στο διακόνημα. Όταν του ευχήθηκα να γίνει πρώτος τραπεζάρης, μου

158

απάντησε ότι θέλει να μείνει δεύτερος, γιατί θέλει να κάνει μόνο υπακοή και όχι να καθοδηγεί τους άλλους. Η σχέση του δεύτερου εκκλησιαστικού, αλλά και η δική μου, με τον πρώτο εκκλησιαστικό ήταν σχέση υπακοής, καθώς ο πρώτος εκκλησιαστικός αποφάσιζε κάθε φορά τι θα κάνουμε, έλυνε απορίες που προέκυπταν κατά τη διάρκεια του διακονήματος, έβλεπε το αποτέλεσμα κι έκανε παρατηρήσεις. Ο δεύτερος εκκλησιαστικός κι εγώ κάναμε υπακοή σε αυτόν. Το ίδιο συνέβαινε και στα υπόλοιπα διακονήματα. Κάθε φορά οι υπόλοιποι έπρεπε να κάνουν υπακοή σ’ έναν προϊστάμενο. Με αυτόν τον τρόπο μέσα σε μία αδελφότητα δεν υπάρχει μόνο ένας γέροντας, δηλαδή ο ηγούμενος, αλλά ταυτόχρονα πολλοί «γέροντες». Ο μοναχός που είναι πρώτος εκκλησιαστικός και πρέπει να κάνουν υπακοή σε εκείνον οι υπόλοιποι εκκλησιαστικοί είναι γι’ αυτούς ένα είδος γέροντα. Το ίδιο και ο πρώτος τραπεζάρης. Έτσι, μέσα στην ιεραρχική οργάνωση μιας αδελφότητας εκτός από τον ένα γέροντα, «γέροντας» ανάλογα με την περίσταση γίνεται κάθε φορά ο κάθε μοναχός, στον οποίο κάποιος άλλος οφείλει να κάνει υπακοή, είτε είναι ο φούρναρης, είτε ο μάγειρας, είτε ο τραπεζάρης, είτε ο εκκλησιαστικός. Όπως μου έλεγε ένας νεαρός μοναχός που ήταν σχεδόν στο κατώτερο σκαλοπάτι της ιεραρχικής κλίμακας και είχε από πάνω του όλους τους υπολοίπους: «Εδώ δεν υπάρχει ένας γέροντας, υπάρχουν πολλοί γέροντες»! Κάθε χρόνο λίγες ημέρες ύστερα από την εορτή του Μεγάλου Βασιλείου την η

1 Ιανουαρίου γίνεται η σύναξη όλων των μοναχών και ανακοινώνεται από τον γέροντα η νέα κατανομή των διακονημάτων. Οι μοναχοί που έχουν τα διοικητικά διακονήματα (γραμματέας, ταμίας) είναι συνήθως τα μέλη του επταμελούς ή εννεαμελούς διοικητικού σώματος της Γεροντίας του μοναστηριού ή αλλιώς Προϊστάμενοι και παραμένουν σχεδόν σταθεροί σε αυτά. Όμως στα χαμηλότερα διακονήματα υπάρχει μεγαλύτερη κινητικότητα. Μοναχοί που προσφέρουν ανάπαυση με το διακόνημά τους τόσο στον γέροντα όσο και στους υπολοίπους μοναχούς παραμένουν σε αυτό για αρκετά χρόνια. Άλλοι πάλι μοναχοί που ασκούν το διακόνημά τους με τρόπο που προκαλεί λογισμούς και παράπονα από τους άλλους, απομακρύνονται από το διακόνημά τους και τοποθετούνται σε άλλο. Σε σχέση με το διακόνημά του ή το διακόνημα των άλλων ο κάθε μοναχός είχε τη δυνατότητα να εκφράζει τους λογισμούς του στον γέροντα, είτε στο πλαίσιο της εξομολόγησης είτε εκτός αυτής. Μέσα από αυτή τη διαδικασία ο γέροντας μάθαινε όχι μόνο τι σκεπτόταν ο κάθε μοναχός σχετικά με το διακόνημά του, αλλά τι

159

σκεπτόταν και για τον τρόπο με τον οποίο ασκούσαν οι άλλοι μοναχοί τα διακόνημά τους. Είχε εικόνα όλων αυτών των λογισμών, όταν ερχόταν η ώρα μαζί με τα υπόλοιπα μέλη της Γεροντίας να αποφασίσει για τη νέα κατανομή των διακονημάτων. Σε πολλά μοναστήρια που μίλησα με τους μοναχούς για τα διακονήματά τους διαπίστωσα ότι πολλοί από αυτούς που ανέλαβαν διακονήματα στους κήπους ή στο δάσος, δεν είχαν προηγουμένως καμιά απολύτως σχέση με ανάλογες ασχολίες. Άλλωστε, αυτό ήταν αναμενόμενο. Από τη δεκαετία του ’70 οι αγροτικές περιοχές της Ελλάδας έπαψαν να είναι η βασική πηγή καταγωγής των μοναχών και άρχισαν να αποτελούν πλειονότητα οι μοναχοί που προέρχονταν από τα αστικά κέντρα, χωρίς να έχουν σχεδόν καμιά σχέση με γεωργικές ασχολίες. Ήταν επόμενο να μην έχουν σχέση με τη γη. Έκαναν υπακοή και ανέλαβαν διακονήματα, για τα οποία μου είπαν ότι στη αρχή τους φάνηκαν βουνό. Ωστόσο, πρόσθεταν ότι κάνοντας υπακοή στον γέροντά τους, ανακάλυψαν δυνατότητές που είχαν και δεν τις ήξεραν. Όλοι οι μοναχοί δεν ένιωθαν ανάπαυση με το διακόνημα που είχαν. Για παράδειγμα, ο αρχοντάρης με τον οποίο μιλούσα αρκετά συχνά είχε λογισμούς, γιατί αναγκαζόταν λόγω του διακονήματός του να έρχεται καθημερινά σε επικοινωνία με πολύ κόσμο, κοσμικούς όπως έλεγε, ενώ εκείνος είχε σκεφτεί ότι ερχόμενος στο Άγιο Όρος θα λυτρωνόταν από αυτή την κατάσταση. Από την άλλη πλευρά, παρηγορούσε τον εαυτό του με την ιδέα ότι μέσα από αυτό το διακόνημα προσέφερε φιλοξενία, σύμφωνα με την υπόδειξη του ίδιου του Χριστού, ο οποίος λέει στην Καινή Διαθήκη ότι «οὐκ ἦλθεν διακονηθῆναι, ἀλλὰ διακονῆσαι» (Μτθ. 20, 28). Ερμήνευε το διακόνημά του ως υπακοή στο παράδειγμα του Χριστού και με αυτόν τον τρόπο έδιωχνε τους λογισμούς του. Ένας άλλος πάλι μοναχός είχε τον λογισμό ότι τα διακονήματα δεν έπρεπε να έχουν μεγάλη διάρκεια, ώστε τόσο εκείνος όσο και οι άλλοι μοναχοί να έχουν περισσότερο χρόνο να διαβάσουν. Μάλιστα, μου ανέφερε ότι υπήρχαν αγιορείτες γέροντες που ζητούσαν από τους υποτακτικούς τους να αφιερώνουν πολύ χρόνο στα χειρωνακτικά διακονήματα και σε αρκετές περιπτώσεις οι υποτακτικοί τους αντέδρασαν και έφυγαν. Το διακόνημα δεν είναι απλώς ένας τρόπος κάλυψης των λειτουργικών αναγκών της αδελφότητας, αλλά κυρίως ένα σύμβολο της υπακοής του υποτακτικού στην τάξη, στον γέροντα και τους προϊσταμένους. Όταν κάποιος μοναχός κάνει το διακόνημά του, κάνει υπακοή. Το διακόνημα είναι ο τρόπος με τον οποίο δείχνει έμπρακτα την υπακοή του. Η άρνηση ενός διακονήματος ή η εκτέλεσή του με τρόπο

160

διαφορετικό από εκείνον που έχει υποδειχθεί από τον γέροντα ή τους προϊσταμένους έχει το νόημα της άρνησης του μοναχού να κάνει υπακοή. Τόσο μέσα στην τελετουργική τάξη όσο και μέσα στην τάξη του διακονήματος φαίνεται αν ο μοναχός κάνει υπακοή στον γέροντά του ή αν ακολουθεί το δικό του θέλημα και είναι, όπως λένε οι Αγιορείτες, θεληματάρης. Οι δεκάδες αφηγήσεις που κυκλοφορούν και εξυμνούν την υπακοή αποδεικνύουν ότι η συνέπεια με αυτή την αρχή είναι ένας επιδιωκόμενος στόχος των γερόντων, ο οποίος πρέπει συνεχώς να υπενθυμίζεται. Στον βίο του οσίου Ευθυμίου, ενός ασκητού του 5ου μ.Χ. αιώνος στην περιοχή της Παλαιστίνης, αναφέρεται ότι στο κοινόβιο που ήταν γέροντας χρειάζονταν κάποιον για την μεταφορά των αναγκαίων πραγμάτων. Ο Ευθύμιος κάλεσε έναν υποτακτικό του και του έδωσε αυτό το διακόνημα. Ο υποτακτικός αντέδρασε και είπε: «Δεν μπορώ να το κάνω αυτό, γέροντα. Αν με βάλετε σε αυτό το διακόνημα, θα πηγαινοέρχομαι εδώ και εκεί και θα παραλείπω την ακολουθία μου και την λοιπή τάξη». Ο γέροντας επέμεινε, λέγοντας ότι γνωρίζει καλά τι κάνει. Ο υποτακτικός όμως δεν δέχτηκε να κάνει υπακοή, ακολουθώντας τον δικό του λογισμό και το δικό του θέλημα. Τότε ο γέροντας του είπε ότι αφού δεν κάνει υπακοή και κάνει το δικό του θέλημα, να είναι έτοιμος για τις συνέπειες. Η αφήγηση έλεγε ότι δεν πρόλαβε να τελειώσει ο απόηχος της φωνής του Ευθυμίου και μέσα στον υποτακτικό μπήκε δαίμονας που τον έριξε κάτω και τον έκανε να σπαράζει και να αφρίζει. Τότε, οι υπόλοιποι μοναχοί παρακάλεσαν τον γέροντα να θεραπεύσει τον ανυπάκουο μοναχό και ο γέροντας τον θεράπευσε. Μόλις συνήλθε ο υποτακτικός, πήγε στο διακόνημα που του είπε ο γέροντας, στο οποίο και διέπρεψε. Σ’ ένα άλλο μοναστήρι πάλι οι μοναχοί αναπαρήγαν συχνά και με θαυμασμό την αφήγηση που μιλούσε για την υπακοή του γέροντά τους, όταν ήταν ακόμη υποτακτικός. Του είπε κάποτε ο γέροντάς του να κάνει υπακοή και να πάει να οργώσει τον κήπο του μοναστηριού, ενώ έβρεχε. Εκείνος έκανε υπακοή και πήγε. Όργωσε τον κήπο, χωρίς να βραχεί ούτε μια στάλα, γιατί έλεγαν οι μοναχοί ότι «τον σκέπαζε η ευλογία του γέροντα και δεν άφηνε την βροχή να πέσει πάνω του».

161

2. Η τυφλή υπακοή στον γέροντα Η φράση «υπακοή ζωή, παρακοή θάνατος» δεν είναι καινούργια. Η κατηγορία της υπακοής είναι μία από τις βασικές κατηγορίες στα κείμενα της χριστιανικής ασκητικής γραμματείας και αποτελεί μια από τις πιο σημαντικές κατηγορίες μέσα στη γλώσσα των γερόντων του Αγίου Όρους. Αποτελεί για αιώνες τώρα τον πυρήνα της ιδεολογίας των γερόντων του Αγίου Όρους. Όταν κάποτε ήρθε ένας μοναχός στο μοναστήρι, ο αρχοντάρης δεν τον ρώτησε από πού έρχεται ή πού μένει, αλλά «Πάτερ, εσύ πού κάνεις υπακοή;» Μέσα στο πλαίσιο της σύγχρονης ανάδυσης των γερόντων το αίτημα της υπακοής όχι απλώς δεν αμφισβητήθηκε, αλλά αντιθέτως ενισχύθηκε ακόμη περισσότερο μέσω της ταύτισης του γέροντος με τον Θεό. Η ταύτιση αυτή είναι ξεκάθαρη σε πλήθος γεροντικών κειμένων: "Ο Θεός μας είναι θεός τάξεως, όχι αταξίας. Η τάξις των πραγμάτων στην προκειμένη περίπτωσι ακολουθεί αυτή τη σειρά: Θεός-Γέροντας-Υποτακτικός... Μάλιστα συσχετίζουν την τάξι αυτή της τριάδος Θεού-Γέροντος-Υποτακτικού, με την τριάδα της Παλαιάς Διαθήκης, Θεού Πατρός-Μωυσέως-Ισραηλιτικού λαού, αντιστοίχως. Ο Θεός ό, τι έδινε στον Ισραηλιτικό λαό, το έδινε μέσω του Μωυσέως. Και ο λαός πάλι ό, τι ήθελε να λάβη από τον Θεόν, το ζητούσε μέσω του Μωυσέως... Ευλογημένοι οι μοναχοί εκείνοι, οι οποίοι ωνόμαζαν τον Γέροντά τους "θεόν μετά Θεόν"" (Καράμπελας 1981: 84). Αφού Θεός και γέροντας είναι έννοιες ταυτόσημες, η υπακοή που οφείλει να κάνει ο υποτακτικός στον γέροντα πρέπει να είναι τυφλή. Στο πλαίσιο αυτής της αδιάκριτης ή τυφλής υπακοής ο γέροντας καθίσταται ενσάρκωση του Θεού και λειτουργεί ως εκείνος που πραγματικά γνωρίζει. Η κατανόηση του γέροντος ως φορέα χαρισμάτων δεν αποτελεί παρά παραλλαγή της νοηματικής αυτής ταύτισης του γέροντος με τον Θεό. Ο χαρισματούχος γέροντας ζητά τυφλή υπακοή από τους ανθρώπους που καθοδηγεί κι εκείνοι με τη σειρά τους την προσφέρουν. Τίποτα δεν μπορεί να γίνει χωρίς την ευλογία του: «παίρνεις ευλογία ακόμη και για να πιεις νερό»! Πολλές φορές ακόμη και την απόφαση αν θα γίνει κάποιος μοναχός ή όχι, δεν την έχει πάρει ο ίδιος, αλλά ο γέροντας. Η τυφλή υπακοή που ζητούν οι γέροντες από τους υποτακτικούς δεν περιορίζεται μόνο σε ζητήματα συμπεριφοράς, αλλά επεκτείνεται και στους λογισμούς τους. Σήμερα δίπλα στο σύνθημα «υπακοή ζωή, παρακοή θάνατος» έχει προστεθεί και το

162

σύνθημα «ο λογισμός του γέροντα να γίνει λογισμός του υποτακτικού». Βεβαίως, η ιδέα αυτή είναι ήδη παρούσα και μέσα στα παλαιά ασκητικά κείμενα: "Μάθε μετ' ελευθερίας τον λογισμόν του Γέροντος... Και ει τι λέγει ότι αναπαύει αυτόν, αυτό ποίησον, και τούτο εστί το θέλημα του Θεού» (Βαρσανουφίου και Ιωάννου 1996: 476). Με τη δράση των σύγχρονων γερόντων η παλιά αυτή ασκητική ιδέα ήρθε ξανά έντονα στο προσκήνιο. Ο καθοδηγούμενος δεν πρέπει να έχει καμιά εμπιστοσύνη στον λογισμό του, καθώς δεν μπορεί να γνωρίζει την ποιότητά του. Έτσι, πρέπει να τον εξομολογείται στον γέροντα. Αν ο γέροντας κρίνει ότι ο λογισμός είναι αγαθός, τότε δίνει ευλογία αυτός να διατηρηθεί. Αν κριθεί πονηρός, δίνει εντολή να ξεριζωθεί. Σε κάθε υπόδειξη του γέροντος ο υποτακτικός οφείλει να λέει «να ’ναι ευλογημένο»! Με αυτόν τον τρόπο δικαιολογείται πλήρως ο Foucault, όταν αναλύοντας τις χρήσεις της κατηγορίας της υπακοής μέσα σε χριστιανικά ασκητικά κείμενα, υποστηρίζει ότι σε αυτά «έχουμε μία αναλυτική και συνεχή ομολογία των λογισμών και με αυτόν τον τρόπο μία σχέση πλήρους υπακοής στη θέληση του πνευματικού πατέρα. Πρέπει να σημειωθεί ότι αυτή η ομολογία είναι ένας τρόπος άρνησης του εαυτού, ο οποίος δεν θέλει πια να είναι υποκείμενο της θέλησης» (Foucault 1999: 179). Η εξομολόγηση κάθε λογισμού στον γέροντα αποτελεί στοιχείο μιας αβεβαιότητας που επιχειρείται να καλλιεργηθεί στον υποτακτικό από τον γέροντα, ώστε ο υποτακτικός να απευθύνεται πάντα στο γέροντα, καθώς μόνο ο γέροντας είναι ο κάτοχος της πραγματικής γνώσης. Η εξαγόρευση αυτή των λογισμών μπορεί να γίνει είτε μέσα στο επίσημο και θεσμικό πλαίσιο του μυστηρίου της εξομολόγησης είτε μέσα στο πλαίσιο της καθημερινής επικοινωνίας. Άλλωστε, αρκετοί γνωστοί γέροντες, όπως για παράδειγμα ο γέροντας Παΐσιος, δεν ήταν ιερείς, αλλά απλοί μοναχοί που δεν είχαν θεσμικά τη δυνατότητα να είναι πνευματικοί-εξομολόγοι. Ωστόσο, η κατεξοχήν δραστηριότητά τους ήταν η ακρόαση των λογισμών των μοναχών ή των λαϊκών που πήγαιναν σε αυτούς. Όπως γράφει και ο γέροντας Χερουβείμ: «Εδώ στο Όρος τις συμβουλές και την καθοδήγησι αναλαμβάνουν οι Γεροντάδες, οι οποίοι έχουν και την ευθύνη του υποτακτικού. Εμείς (οι πνευματικοίεξομολόγοι) απλώς επιτελούμε το μυστήριο» (Καράμπελας 1981: 81). Μέσα σε αυτό το πλαίσιο δεν είναι μόνο οι μοναχοί, αλλά και οι κοσμικοί προσκυνητές, οι οποίοι προτρέπονται στο να εκθέσουν τους λογισμούς τους στο γέροντα. Μιλώντας κάποτε με τον μοναχό ενός μοναστηριού που θεωρούσε τον

163

γέροντά του χαρισματούχο, η πρώτη ερώτηση που μου έκανε ήταν αν είμαι παντρεμένος ή όχι. Όταν άκουσε ότι δεν είμαι παντρεμένος, με προέτρεψε να δω τον γέροντα και να του πω τους λογισμούς μου σχετικά με το ζήτημα, ώστε να με καθοδηγήσει. Καθώς έμεινα αρκετό καιρό σε αυτό το μοναστήρι, ο δόκιμος μοναχός με τον οποίο καθαρίζαμε μαζί την τραπεζαρία με ρωτούσε συχνά αν έχω μιλήσει με τον γέροντα. Μάλιστα, μου έδωσε και κάποιες πρακτικές οδηγίες, λέγοντάς μου ότι αν θέλω να μιλήσω μαζί του, θα πρέπει να το πω στον αρχοντάρη και εκείνος θα με γράψει σε μια λίστα. Όταν έρθει η σειρά μου κατά τη διάρκεια της ακολουθίας του Όρθρου, ο αρχοντάρης θα με οδηγήσει στον γέροντα, προκειμένου να εξομολογηθώ και να του πω τους λογισμούς μου. Στο ίδιο μοναστήρι του χαρισματικού γέροντος οι προτροπές αυτές δεν ήταν η μοναδική μέθοδος, ώστε να οδηγηθεί κάποιος προσκυνητής να πει τους λογισμούς του στον γέροντα. Μία άλλη μεθόδευση πραγματοποιούνταν μέσω της Θείας Κοινωνίας. Αν κάποιος προσκυνητής ήθελε να κοινωνήσει κατά τη διάρκεια της Θείας Λειτουργίας, έπρεπε πριν να εξομολογηθεί στον γέροντα κι εκείνος να κρίνει αν θα πρέπει να κοινωνήσει ή όχι. Κατά τη διάρκεια της Θείας Λειτουργίας, όταν πλησίαζε η ώρα της Θείας Κοινωνίας, οι προσκυνητές σχημάτιζαν μια σειρά για να κοινωνήσουν. Υπήρχε ένας μοναχός που τους παρατηρούσε. Κάποιους από αυτούς τους πλησίαζε και μιλούσε μαζί τους. Διαπίστωσα ότι πλησίαζε εκείνους που υπέθετε ότι δεν είχαν εξομολογηθεί στον γέροντα του μοναστηριού και τους ρωτούσε αν είχαν εξομολογηθεί σε κάποιον άλλον γέροντα. Αν ο προσκυνητής έλεγε ότι δεν είχε εξομολογηθεί, δεν τον άφηνε να κοινωνήσει. Αν ο προσκυνητής έλεγε ότι είχε εξομολογηθεί, ο μοναχός δεν έμενε ικανοποιημένος και τον ρωτούσε αν του είχε δοθεί η ευλογία από τον γέροντά του να κοινωνήσει. Μόνο αν έλεγε ότι είχε ευλογία από τον γέροντά του, του επιτρεπόταν να κοινωνήσει. Η καλλιέργεια της ανασφάλειας στον υποτακτικό για τον εαυτό του σε πολλές περιπτώσεις συνδυάζεται και με τη στρατηγική της σιωπής μεταξύ των υποτακτικών. Γι’ αυτόν τον λόγο οι χαρισματούχοι γέροντες που καλλιεργούν την τυφλή υπακοή, καλλιεργούν ταυτόχρονα και τη συνεχή επανάληψη της ευχής: «Κύριε Ιησού Χριστέ, ελέησόν με». Και παλιά υπήρχε η συνήθεια οι μοναχοί κάποια στιγμή της ημέρας ή της νύχτας να λένε αυτή την ευχή κάποιες εκατοντάδες φορές, κρατώντας το κομποσκοίνι στα χέρια τους και κάνοντας μικρές μετάνοιες. Αυτός ήταν ο κανόνας

164

τους43. Ωστόσο, οι γέροντες της τυφλής υπακοής έχουν επιδιώξει σήμερα και σε μεγάλο βαθμό έχουν πετύχει στα μοναστήρια τους η ευχή αυτή να μην λέγεται από τους υποτακτικούς τους κάποια στιγμή της ημέρας ή της νύχτας, αλλά συνεχώς. Γι’ αυτό οι γέροντες της τυφλής υπακοής είναι γνωστοί και ως γέροντες της ευχής και τα μοναστήρια τους είναι γνωστά ως μοναστήρια της ευχής. Ένας μοναχός που ήταν δόκιμος σ’ έναν τέτοιο γέροντα, αλλά τελικά προτίμησε να φύγει, μου είπε ότι όσο ήταν στο μοναστήρι της ευχής, δεχόταν έλεγχο από τον γέροντά του σχετικά με το πόσα κομποσκοίνια είχε κάνει λέγοντας την ευχή, καθώς ο γέροντας έκρινε κάθε φορά ότι τα κομποσκοίνια ήταν λίγα και έπρεπε να κάνει ακόμη περισσότερα. Τα περισσότερα από αυτά είναι μοναστήρια στα οποία έγιναν γέροντες μοναχοί που ήταν πνευματικά παιδιά του γέροντος Ιωσήφ του Ησυχαστή (Φιλοθέου, Καρακάλου, Κωνσταμονίτου, Ξηροποτάμου και Βατοπεδίου), αν και παρόμοια πρακτική έχουν υιοθετήσει πια και άλλες αγιορείτικες αδελφότητες όπως η Σιμωνόπετρα και η Εσφιγμένου. Σ’ ένα μοναστήρι της ευχής συμμετείχα στο διακόνημα της τράπεζας και ο πρώτος τραπεζάρης μου εξήγησε ότι είναι κληρονομιά του πνευματικού τους προπάππου, εννοούσε τον Ιωσήφ τον Ησυχαστή, να λένε συνεχώς αυτήν την ευχή την ώρα του διακονήματος, γιατί έτσι ο νους είναι συγκεντρωμένος και δεν αλητεύει με τον έναν ή τον άλλο τρόπο. Ωστόσο, ήταν φανερό ότι με την επανάληψη της ευχής επιτυγχάνετο σε μεγάλο βαθμό η αποφυγή των συνομιλιών μεταξύ των υποτακτικών και αποφευγόταν τόσο ο κίνδυνος των καυγάδων μεταξύ των μοναχών όσο και η εμπιστοσύνη που θα μπορούσαν να αποκτήσουν για τους λογισμούς τους όπως και μία ενδεχόμενη αμφισβήτηση του γέροντος. Στα μοναστήρια της ευχής για να υπάρχει η βεβαιότητα εκ μέρους του γέροντος ή των προϊσταμένων ότι λέγεται η ευχή κατά τη διάρκεια του διακονήματος, υποδεικνύεται η επανάληψή της να γίνεται μεγαλοφώνως. Έτσι οι μοναχοί, είτε 43

Για παράδειγμα, ο κανόνας ενός μεγάλου σχήματος μοναχού ήταν να κάνει 12

κομποσκοίνια των εκατό κόμπων λέγοντας την ευχή. Ο Choukas στην έρευνά του, η οποία διεξήχθη τα χρόνια του Μεσοπολέμου, αναφέρει για τους μοναχούς που δεν μπορούσαν να συμμετέχουν σε ακολουθίες στον καθολικό ναό, κυρίως κελιώτες μοναχούς που ήταν αγράμματοι, υπήρχε ο εξής κανόνας: αντί για Όρθρο έπρεπε να κάνουν 33 κομποσκοίνια των εκατό κόμπων (κατοστάρια), λέγοντας την ευχή «Κύριε Ιησού Χριστέ, ελέησόν με», αντί των Ωρών και της Θείας Λειτουργίας 15 κατοστάρια, αντί του εσπερινού 18 κατοστάρια (Choukas 1935: 86-87).

165

καθαρίζουν πατάτες στην κουζίνα, είτε σκουπίζουν τον ναό, είτε γυαλίζουν τα μπρούτζινα σκεύη στην αυλή, λένε δυνατά ο καθένας: «Κύριε Ιησού Χριστέ, ελέησόν με». Στη μονή Εσφιγμένου παρατήρησα έναν παρόμοιο κανόνα, καθώς συμμετείχα σε παγκοινιές με άλλους μοναχούς στην προετοιμασία των υλικών του μαγειρείου. Εδώ δεν έλεγαν όλοι οι μοναχοί την ευχή, αλλά μόνο ένας και οι υπόλοιποι άκουγαν σιωπηλοί. Στην τελευταία αυτή περίπτωση δεν ήταν βέβαιο ότι παρακολουθούν όλοι την ευχή. Ωστόσο, αυτό που ήταν σίγουρο ήταν ότι δεν υπήρχε η δυνατότητα να μιλήσουν μεταξύ τους. Στο ίδιο μοναστήρι συμμετέχοντας στο διακόνημα του αρχοντάρη, παρατήρησα ότι υπήρχε ως εναλλακτική δυνατότητα αντί της ευχής να λέγονται οι χαιρετισμοί της Παναγίας από το «Άγγελος πρωτοστάτης ουρανόθεν επέμφθη…» μέχρι το «Ω Πανύμνητε Μήτερ, η τεκούσα των πάντων αγίων αγιώτατον Λόγον…». Μάλιστα, πρόσεξα ότι οι μοναχοί είχαν στη ζώνη τους ένα κορδόνι με χάντρες, με τις οποίες μπορούσαν να μετρήσουν πόσες φορές είπαν τους χαιρετισμούς κατά τη διάρκεια της ημέρας. Ένας δόκιμος μοναχός μου είπε ότι αν κάποιος λέει μία φορά την ημέρα τους χαιρετισμούς, τότε η Παναγία την ημέρα του θανάτου του θα τον υπερασπιστεί στην κρίση. Αν κάποιος κατορθώσει να λέει τους χαιρετισμούς τρεις φορές την ημέρα, μπορεί η Παναγία να τον επισκεφτεί και πριν ακόμη πεθάνει, για να τον πληροφορήσει για τις αμαρτίες που πρέπει να εξομολογηθεί και να λάβει γι’ αυτές συγχώρεση. Όταν ρώτησα κάποτε τον προϊστάμενο ενός διακονήματος, που πρόσεξα ότι δεν έλεγε την ευχή, αν την εντολή να λένε την ευχή την έχουν λάβει μόνο οι δόκιμοι και οι νέοι μοναχοί, μου απάντησε ότι η εντολή αυτή ισχύει για όλους και άρχισε κι εκείνος να τη λέει δυνατά: «Κύριε Ιησού Χριστέ, ελέησόν με». Ωστόσο, αυτό που παρατήρησα ήταν ότι οι προϊστάμενοι, δηλαδή τα μέλη της ηγετικής ομάδας, αποτελούσαν συνήθως το μάτι του γέροντος μέσα στη ζωή της αδελφότητας κι έτσι συνήθως ήταν απαλλαγμένοι από υποχρεώσεις που ίσχυαν για τους υπολοίπους μοναχούς. Ταυτίζοντας τον εαυτό τους με το θείο θέλημα και ζητώντας τυφλή και αδιάκριτη υπακοή, οι γέροντες δεν κάνουν τίποτα άλλο παρά να εξυπηρετούν τις απαιτήσεις της ναρκισσιστικής τους φαντασίωσης για παντοδυναμία. Αν η υπακοή που ζητούν οι γέροντες βρίσκεται στην υπηρεσία της ναρκισσιστικής τους

166

φαντασίωσης για παντοδυναμία, το ερώτημα είναι πώς είναι δυνατόν να βρίσκονται άνθρωποι τόσο πρόθυμοι να ανταποκριθούν σε αυτό το αίτημα44. Στην κατανόηση αυτού του φαινομένου της «εθελοδουλίας» έχει συμβάλει με το έργο του ο Michel Foucault, λέγοντας ότι θα ήταν σφάλμα, αν με τον όρο εξουσία, κατανοούσαμε αποκλειστικά μορφές εξουσίας που έχουν καταπιεστικό χαρακτήρα: «Αν η εξουσία δεν ήταν τίποτα άλλο παρά καταπιεστική, αν ποτέ δεν έκανε τίποτα άλλο από το να λέει «όχι», νομίζετε πως θα την υπάκουαν οι άνθρωποι; Αυτό που κάνει την εξουσία να κρατάει γερά, αυτό που την κάνει παραδεκτή είναι το ότι δεν βαραίνει απλώς πάνω μας σαν μια δύναμη που λέει «όχι», αλλά ότι διασχίζει τα πράγματα, παράγει πράγματα, παράγει ηδονή» (Foucault 1987: 21). Την εξουσία που παράγει ηδονή ο Foucault την ονομάζει ποιμαντική, υιοθετώντας τον όρο μέσα από την πρακτική των χριστιανικών θεσμών. Ο τρόπος ανάλυσης της ποιμαντικής εξουσίας από τον Foucault είναι χρήσιμος, προκειμένου να κατανοήσουμε την ανταπόκριση των ανθρώπων στο αίτημα της τυφλής υπακοής που τους απευθύνουν οι γέροντες. «Η ποιμαντική εξουσία», λέει ο Foucault, «δεν είναι απλώς μια μορφή εξουσίας που διατάζει» (Foucault 1991: 83). Ταυτόχρονα, είναι μία μορφή εξουσίας που προσπαθεί να παράγει στους καθοδηγούμενους ηδονή και απόλαυση. Όσο κι αν φαίνεται περίεργο, δεν είναι μόνο οι φαντασιώσεις παντοδυναμίας των γερόντων που εξυπηρετούνται μέσα από τη χρήση της ιδέας της τυφλής υπακοής, αλλά και οι ανάλογες φαντασιώσεις των υποτακτικών και των καθοδηγουμένων τους. Η υπακοή στους γέροντες, στον βαθμό που είναι μία έκφραση της ποιμαντικής εξουσίας,

υποστηρίζεται

από

ένα

φαντασιακό

σενάριο

εκ

μέρους

των

καθοδηγουμένων, το οποίο την επενδύει με μία ανώτερη αξία στο επίπεδο της δύναμης και της απόλαυσης. Για παράδειγμα, μέσα από την ταύτιση με τον γέροντα δημιουργείται σε πολλούς μοναχούς η βεβαιότητα της εξασφάλισης μιας μεταθανάτιας σωτηρίας. Ένας μοναχός της Μονής Εσφιγμένου μου έλεγε ότι «αν

44

Ο τρόπος με τον οποίο διατυπώνεται εδώ το ερώτημα είναι υιοθετημένος από την ανάλυση

του Γιάννη Σταυρακάκη σχετικά με την αυθεντία: «Γιατί οι άνθρωποι είναι τόσο πρόθυμοι, και συχνά μάλιστα δέχονται με ενθουσιασμό ή τουλάχιστον με ανακούφιση, να υποταχθούν σε συνθήκες υποτέλειας, στις δυνάμεις της ιεραρχικής τάξης;» (Σταυρακάκης 2012: 203).

167

εξομολογηθούμε στον γέροντα κάθε αμαρτία και κάθε λογισμό μας, τότε θα γλιτώσουμε από τον έλεγχο των τελωνίων»45. Το γεγονός ότι κάποιοι μοναχοί μιλούν συχνά για την αιώνια ζωή και τη μέλλουσα σωτηρία θα μπορούσε να οδηγήσει κάποιον στο να σκεφτεί ότι η απόλαυση που αντλούν οι μοναχοί μέσα από την τυφλή ταύτισή τους με τον γέροντα συνδέεται αποκλειστικά με τη σκέψη της μελλοντικής ανταπόδοσης και της εξασφάλισης μιας μεταθανάτιας απόλαυσης. Ωστόσο, με αυτόν τον τρόπο παραβλέπεται μία διάσταση εξίσου σημαντική. Μέσα από την ταύτιση με τη θεωρούμενη ισχύ του χαρισματικού γέροντα και την προστασία από αυτόν, οι προστατευόμενοι φαντασιώνονται ναρκισσιστικά και τη δική τους παντοδυναμία όχι μόνο στην άλλη αλλά και στην εδώ ζωή. Η απόλυτη εξάρτηση από τον γέροντα εξυπηρετεί την ταύτιση του υποτακτικού με τη δύναμη του γέροντα, την οποία ο ίδιος δεν έχει. Άλλωστε, δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι οι υποτακτικοί τέτοιων γερόντων, παρά την υποτιθέμενη τέλεια αποταγή τους, ξεδιπλώνουν απρόσμενα κύματα βίαιης συμπεριφοράς, όταν θεωρήσουν ότι πρέπει να υπερασπιστούν τη δύναμη του γέροντός τους από τυχόν αμφισβητήσεις. Η προστασία του γοήτρου και της δύναμης του γέροντός τους ουσιαστικά εξυπηρετεί και τη δική τους φαντασίωση για παντοδυναμία. Ο Lacan στο Σεμινάριο ΧΧ με τον τίτλο «Ακόμη» αναλύει το ζήτημα της επιθυμίας σε σχέση με την απόλαυση (jouissance) και κάνει τη διάκριση ανάμεσα στη φαλλική απόλαυση (jφ) και στην εναλλακτική απόλαυση. Στην πρώτη περίπτωση το υποκείμενο επιδιώκει να αντλήσει απόλαυση μέσα από την φαντασίωση της κάλυψης της έλλειψης. Στη δεύτερη περίπτωση αντλεί απόλαυση από το γεγονός ότι δημιουργεί μία σχέση συμφιλίωσης με την έλλειψη. Μία παρόμοια διαφοροποίηση μπορούμε να παρατηρήσουμε και σε σχέση με τον όρο της ανάπαυσης. Όταν η ανάπαυση αναφέρεται στην ικανοποίηση που μπορεί να νιώθει ένας υποτακτικός, κάνοντας τυφλή υπακοή σ’ έναν χαρισματούχο γέροντα, δεν δηλώνει παρά μία μορφή 45

Η θεωρία των τελωνίων διατυπώνεται αναλυτικά στο κείμενο των Πνευματικών Ομιλιών

του Μακαρίου του Αιγυπτίου, στο οποίο ήδη έχουμε αναφερθεί. Γράφει ο Μακάριος ο Αιγύπτιος ότι: «Όπως είναι οι τελώνες που κάθονται στα στενά των δρόμων και προσπαθούν έτσι να συλλάβουν αυτούς που δεν πληρώνουν, το ίδιο συμβαίνει και με τους δαίμονες, οι όποιοι βρίσκονται την ώρα που εξέρχεται η ψυχή από το σώμα, εκεί κοντά και δεν της επιτρέπουν να ανέλθει επάνω στον ουρανό και να συναντήσει τον Δεσπότη Ιησού Χριστό» (Μακάριος ο Αιγύπτιος 1985: 580).

168

φαλλικής απόλαυσης και δεν έχει καμιά σχέση με την ανάπαυση που μπορεί να νιώσει ένας μοναχός, όταν η επιθυμία του πάψει να καθορίζεται από την φαντασίωση της εξάλειψης της έλλειψης.

3. Η υπακοή στη ζωή του δοκίμου

Η υπακοή είναι η καθοριστική παράμετρος με την οποία κρίνεται η δοκιμασία ενός δοκίμου μοναχού. Στα απομνημονεύματα κάποιου μοναχού διάβασα ότι όταν ήταν ακόμη λαϊκός επισκέφτηκε τον γέροντα κάποιου κοινοβιακού μοναστηριού του Όρους με σκοπό να διαπραγματευτεί το διακόνημά που θα έκανε στο μοναστήρι, αν γινόταν σε αυτό μοναχός. Ο γέροντας του απάντησε ότι δεν μπορεί κάποιος να διαπραγματευτεί μαζί του ούτε για το αν θα γίνει μοναχός, ούτε για το πότε θα γίνει, ούτε για ποιο διακόνημα θα πάρει. Το μόνο που μπορεί να κάνει είναι να παραδώσει τον εαυτό του δια της υπακοής στον γέροντα. Οι γέροντες που καλλιεργούν μία χαρισματική εικόνα για τον εαυτό τους καλλιεργούν ταυτόχρονα και την τυφλή υπακοή των υποτακτικών τους. Ωστόσο, και γέροντες που δεν αναγνωρίζονται ως χαρισματούχοι δύσκολα αντιστέκονται στο πειρασμό να μην ζητήσουν τυφλή υπακοή στο όνομα της γεροντικής τους εξουσίας. Αν διαπιστώσουν ότι ο υποτακτικός δεν κάνει αυτού του είδους την υπακοή, αργά ή γρήγορα του δείχνουν την πόρτα της εξόδου. Έτσι, η διαδικασία της δοκιμασίας προκειμένου

να

γίνει

κάποιος

μοναχός,

πέρα

από

κάποιες

επιμέρους

διαφοροποιήσεις, μπορεί να γίνει κατανοητή μ’ έναν ενιαίο τρόπο, του οποίου βασικό χαρακτηριστικό του είναι η υπακοή. Το γεγονός της σύγχρονης διάδοσης του λόγου περί των χαρισματούχων γερόντων δημιούργησε μια νέα συνθήκη σε σχέση με τους ανθρώπους που προσέρχονται για να γίνουν μοναχοί. Σχεδόν μέχρι και τη δεκαετία του ’60 οι δόκιμοι μοναχοί προέρχονταν κυρίως από αγροτικές περιοχές. Συχνά έφταναν σε κάποιον γέροντα, ο οποίος μπορεί να ήταν κάποιος κοντινός ή μακρινός συγγενής τους. Σε πολλές περιπτώσεις επρόκειτο για ένα είδος μετανάστευσης για λόγους επιβίωσης. Μέχρι και τα πρώτα μεταπολεμικά χρόνια συναντούσε κανείς στο Όρος και μικρά παιδιά, ηλικίας κάτω των δεκαοκτώ ετών, που έρχονταν για να γίνουν μοναχοί. Συνήθως, κατάγονταν από φτωχές, αγροτικές οικογένειες και έχοντας στο Άγιο Όρος έναν συγγενή ή έναν γνωστό έρχονταν σε μικρή ηλικία και έμεναν κοντά σε αυτόν.

169

Για παράδειγμα, μιλώντας για τους γέροντες Πορφύριο και Ιωσήφ, διαπιστώνεται ότι ήταν παιδιά φτωχών, αγροτικών οικογενειών, τα οποία έφυγαν από τις οικογένειές τους σε νεανική ηλικία γύρω στις αρχές του 20ού αιώνα, προκειμένου να εργαστούν σε κάποιο αστικό κέντρο ως τσιράκια ή παραγιοί και μαθαίνοντας κάποια χειρωνακτική τέχνη να επιβιώσουν46. Τελικώς, αντί να παραμείνουν τσιράκια στην Αθήνα ή στον Πειραιά, έφτασαν να γίνουν υποτακτικοί σε κάποιους γέροντες του Αγίου Όρους, οι οποίοι είχαν ως εργόχειρο τη ξυλογλυπτική και τη βαρελοποιία. Το φαινόμενο αυτό σήμερα είναι σχεδόν ανύπαρκτο. Οι προσερχόμενοι, σχεδόν στο σύνολό τους, είναι ενήλικες. Τα μόνα παιδιά, δώδεκα με δεκαοκτώ ετών, που μένουν σήμερα μόνιμα στο Άγιο Όρος είναι οι μαθητές της Αθωνιάδας Εκκλησιαστικής Ακαδημίας. Το καθένα από αυτά κατά τη διάρκεια της φοίτησής του βρίσκεται υπό την κηδεμονία κάποιου αγιορείτη γέροντα, τον οποίο επισκέπτεται συνήθως το σαββατοκύριακο στο μοναστήρι ή στο κελί-σπίτι του. Οι μαθητές της Αθωνιάδας θεωρούνται ως ένα είδος δοκίμων μοναχών, γι’ αυτό και μπορούν να φορούν ράσο. Ωστόσο, ελάχιστοι από αυτούς έχουν συνείδηση δοκίμου μοναχού και σχεδόν κανένας δεν γίνεται πια μοναχός ύστερα από την αποφοίτησή του. Σε αρκετές περιπτώσεις προέρχονται από οικογένειες με οικονομικά ή άλλα προβλήματα και φτάνουν στην Αθωνιάδα, για να έχουν κάποια φροντίδα. Παρακολουθούν τα μαθήματα και κάποιες ιερές ακολουθίες, μέχρι να πάρουν το απολυτήριό τους και να φύγουν. Αναφερόμενος ο Choukas στους λόγους που συντελούσαν στη διατήρηση του μοναστικού πληθυσμού του Αγίου Όρους την εποχή του Μεσοπολέμου, κάνει λόγο για ανθρώπους που στάθηκε αδύνατο «να προσαρμοστούν στο οικείο τους περιβάλλον» (Choukas 1935: 57). Ωστόσο, ταυτόχρονα με την αδυναμία προσαρμογής στο οικείο περιβάλλον διαπιστώνει ότι ταυτόχρονα λειτουργεί μέσα τους και κάποια φαντασιακή εικόνα υπέρ της απόφασης να μονάσουν στο Άγιο Όρος. Τα χαρακτηριστικά αυτής της φαντασιακής εικόνας δεν έχουν σχέση μόνο με μία παράσταση ειρηνικής ζωής που σχηματίζουν πολλοί για το Άγιο Όρος, πριν αποφασίσουν να έλθουν σε αυτό, αλλά και με άλλες σκέψεις: «Δεν είναι λίγοι οι μοναχοί που έλκονται από το Άγιο Όρος, λόγω της ευκαιρίας που προσφέρει αυτή η 46

Μία ανάλυση σχετικά με το ζήτημα έχουμε στο βιβλίο του Michael Herzfeld The Body

Impolitic (2004), το οποίο αναφέρεται στα εργαστήρια, τις χειρωνακτικές τέχνες και τα τσιράκια στο Ρέθυμνο της Κρήτης.

170

κοινότητα για την απόκτηση θρησκευτικού γοήτρου, αλλά και πολιτικής όπως επίσης και οικονομικής δύναμης» (Choukas 1935: 64). Οι φαντασιακές αυτές εικόνες δεν έπαψαν να υπάρχουν και να λειτουργούν μέχρι σήμερα. Ωστόσο, από την δεκαετία του ’70 και ύστερα η ανανέωση και η ανάκαμψη του αγιορείτικου πληθυσμού συνδέεται με μία επιπλέον φαντασιακή εικόνα. Το φαινόμενο της αναγνώρισης των σύγχρονων

αγιορειτών

γερόντων,

και

μάλιστα

πολλών

από

αυτούς

ως

χαρισματούχων, ήρθε να προστεθεί στις υπάρχουσες φαντασιακές εικόνες, οι οποίες λειτουργούν υπέρ της προσέλευσης ανθρώπων στο Άγιο Όρος, προκειμένου να γίνουν υποτακτικοί στους αγιορείτες γέροντες. Οι γέροντες που αναγνωρίστηκαν ως χαρισματούχοι και τα μοναστήρια της ευχής, για τα οποία μιλήσαμε προηγουμένως, κατόρθωσαν να έχουν μία αύξηση στον αριθμό των μελών τους ασύγκριτα μεγαλύτερη από την αύξηση των υπολοίπων αδελφοτήτων. Οι άνθρωποι που έχουν προσέλθει για να γίνουν δόκιμοι και υποτακτικοί στους χαρισματούχους αγιορείτες γέροντες είναι σαφώς περισσότεροι από τους δοκίμους που πήγαν σε άλλους γέροντες. Η διαδεδομένη φήμη των χαρισματούχων αγιορειτών γερόντων φέρνει σε αυτούς πολύ κόσμο. Έχει ήδη σημειωθεί ότι «η ύπαρξη προσωπικοτήτων με ιδιαίτερη πνευματική ακτινοβολία στη χερσόνησο… οι διάφοροι “γέροντες” λειτούργησαν ως πρότυπα και προσέλκυσαν γύρω τους πολλούς ανθρώπους, από τους οποίους αρκετοί ασπάστηκαν το μοναχισμό» (Σιδηρόπουλος 2000: 148). Με αυτόν τον τρόπο ο γέροντας Εφραίμ, ο προηγούμενος της Μονής Φιλοθέου που ζει τώρα στην Αριζόνα των ΗΠΑ, κατόρθωσε να προσελκύσει πλήθος καθοδηγουμένων, πολλοί εκ των οποίων στη συνέχεια έγιναν μοναχοί. Η Μονή Φιλοθέου μέσα στη δεκαετία του ’80 αύξανε συνεχώς στο μέγεθος της αδελφότητάς της και κατόρθωσε να στελεχώσει με συνοδείες προερχόμενες από αυτήν και άλλα μοναστήρια του Αγίου Όρους, τα οποία βρίσκονταν στα πρόθυρα της ερήμωσης (Ξηροποτάμου, Καρακάλου, Κωνσταμονίτου). Με παρόμοιο τρόπο, οι γέροντες Ιωσήφ και Εφραίμ ύστερα από την εγκατάστασή τους στη Μονή Βατοπεδίου το 1990 κατόρθωσαν να την καταστήσουν πόλο έλξης και να φτάσει σήμερα ο αριθμός των μοναχών σε αυτή να υπερβαίνει τους εκατό μοναχούς, όταν άλλα μοναστήρια έχουν τριάντα και σαράντα. Πριν ζητήσει κάποιος από έναν γέροντα να γίνει δεκτός ως υποτακτικός, τις περισσότερες φορές έχει ήδη εγκαινιάσει κάποια σχέση μαζί του. Είναι δυνατόν να επισκέπτεται τον συγκεκριμένο γέροντα για να εξομολογηθεί. Επίσης, είναι δυνατόν

171

οι επισκέψεις αυτές να μην περιορίζονται μόνο στην εξομολόγηση, αλλά να παίρνουν και τη μορφή της φιλοξενίας εντός της αδελφότητας που καθοδηγεί ο γέροντας. Έτσι, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, δημιουργείται μία σχέση. Γράφει ένας μοναχός: «Την πρώτη φορά που ήρθα δεν σκεφτόμουν καθόλου το ενδεχόμενο να γίνω μοναχός. Δεν είχα δα και ιδιαίτερες σχέσεις με την εκκλησία. Φεύγοντας, όμως, ένιωσα ότι κάτι πηγαίνει λάθος, λες και νοσταλγούσα τη ζεστασιά του σπιτιού μου. Την τρίτη φορά που έφτασα στη μονή, αντίθετα με τη θέληση των γονιών μου, βεβαιώθηκα ότι εδώ αναπαύεται η ψυχή μου. Δεν υπήρχε λόγος να αρνηθώ την πρόσκληση του Θεού, αυτός ήταν ο προορισμός μου». Οι γέροντες που θεωρούνται χαρισματούχοι συνήθως δεν περιμένουν από τον καθοδηγούμενο να τους πει ότι έχει τον λογισμό να γίνει μοναχός ή να πάρει εκείνος απόφαση για τον εαυτό του. Αποφασίζουν οι ίδιοι. Η ιδέα της τυφλής υπακοής δεν αφήνει πολλά περιθώρια για δισταγμούς και επιφυλάξεις σχετικά με τις αποφάσεις του. Οι καθοδηγούμενοι γίνονται μοναχοί, κάνοντας υπακοή στην απόφαση του γέροντά τους. Στις περισσότερες περιπτώσεις, καθώς ο καθοδηγούμενος έχει μάθει να κάνει τυφλή και αδιάκριτη υπακοή, κάνει υπακοή και σε αυτό. Για ένα μικρό χρονικό διάστημα πριν κάποιος γίνει δεκτός ως δόκιμος έχει τον τίτλο του προδόκιμου. Μένει στο μοναστήρι και καλείται να κάνει υπακοή, συμμετέχοντας στις ακολουθίες του ναού και σε κάποιο χειρονακτικό διακόνημα. Ωστόσο, συνεχίζει να φορά τα κοσμικά ρούχα του και να τρώει στην τράπεζα μαζί με τους κοσμικούς. Το νόημα αυτής της προδοκιμασίας είναι να διαπιστωθεί αν μπορεί εκείνος που πρόκειται να γίνει δόκιμος μοναχός να κάνει υπακοή σε βασικά στοιχεία της τελετουργικής τάξης και της τάξης του διακονήματος. Για παράδειγμα, αν μπορεί να ξυπνάει, για να συμμετάσχει στην ακολουθία του όρθρου κατά τη διάρκεια της νύχτας ή αν στο διακόνημα ακολουθεί τις οδηγίες και τις εντολές που του δίνουν οι προϊστάμενοι μοναχοί. Αυτό που έχει σημασία είναι η υπακοή. Από τη στιγμή που γίνεται δεκτός ως δόκιμος μοναχός του παραχωρείται κελί, παύει να ξυρίζεται και να κουρεύεται και φορά μαύρα ρούχα που προμηθεύεται από την αδελφότητα. Επίσης, όταν η δοκιμασία θεωρηθεί ότι έχει προχωρήσει βάζει στο κεφάλι του και σκούφο με την ευλογία του γέροντα, ενώ είναι δυνατό σε κάποιες περιπτώσεις να φορέσει και ράσο, όπως γίνεται για παράδειγμα στη Μεγίστη Λαύρα, το Βατοπέδι ή την Κωνσταμονίτου. Κατά τη διάρκεια της δοκιμασίας ο δόκιμος δεν μαθαίνει να κάνει υπακοή μόνο στην τελετουργική τάξη και την τάξη του διακονήματος, αλλά κυρίως στον γέροντα

172

και στους προϊσταμένους. Η συμμετοχή τόσο στη τελετουργική τάξη όσο και στην τάξη του διακονήματος αποτελούν έκφραση και ταυτόχρονα επιβεβαίωση της υπακοής στην ιεραρχική οργάνωση της αδελφότητας. Υπάρχει πλήθος στοιχείων της τάξης, μέσα στα οποία αντανακλάται αυτός ο ιεραρχικός της χαρακτήρας. Για παράδειγμα, χαρακτηριστικός είναι ο τρόπος με τον οποίο οι μοναχοί κατά τη διάρκεια μιας ακολουθίας προσκυνούν τα λείψανα, παίρνουν αντίδωρο ή κάθονται στην τράπεζα για το φαγητό. Προηγείται ο γέροντας, ακολουθούν οι προϊστάμενοι ιερομόναχοι και μοναχοί, έπονται οι υπόλοιποι μοναχοί κατά τα πρεσβεία της κουράς τους και τέλος οι έρχονται οι δόκιμοι μοναχοί. Καθ’ όλη τη διάρκεια της περιόδου της δοκιμασίας ο γέροντας προσπαθεί να διαπιστώσει αν ο δόκιμος μπορεί να κάνει υπακοή και ταυτόχρονα αν αναπαύεται με τη δοκιμασία του ή αν έχει λογισμούς που δεν τον αφήνουν να αναπαυτεί. Και δεν είναι μόνο ο γέροντας που προσπαθεί να ερμηνεύσει την κατάσταση του δοκίμου, είναι και οι υπόλοιποι μοναχοί της αδελφότητας, οι οποίοι λένε στον γέροντα λογισμούς τους για τη συμπεριφορά του δοκίμου. Αν ο δόκιμος δεν μπορεί να κάνει υπακοή στον γέροντα ή στους προϊσταμένους, είναι όπως λένε θεληματάρης, ή δεν αναπαύεται κάνοντας υπακοή, αυτό ερμηνεύεται ως προάγγελος μιας πιθανής φυγής του. Στην περίπτωση αυτή ο καιρός περνά, χωρίς ο γέροντας να αποφασίζει να κάνει το δόκιμο δεκτό ως μοναχό στην αδελφότητα. Τα τρία χρόνια είναι ο μέγιστος χρόνος της δοκιμασίας. Αν μέσα σε τρία χρόνια ο δόκιμος δεν θεωρηθεί ικανός για να γίνει δεκτός ως μοναχός, τότε ο ίδιος ο γέροντας του δείχνει την πύλη της εξόδου. Αν τελικά κριθεί ότι μπορεί να κάνει υπακοή και νιώθει ανάπαυση με αυτό, τότε ο γέροντας ανακοινώνει σε συνεδρίαση της γεροντίας την απόφασή του για την κουρά του δοκίμου. Η απόφαση συνήθως εγκρίνεται από τη γεροντία και ανακοινώνεται σε ολόκληρη την αδελφότητα. Την παραμονή της κουράς ο δόκιμος μοναχός προσέρχεται σε όλα τα μέλη της αδελφότητας και βάζει μετάνοια, ζητώντας συγχώρεση για πράγματα που έκανε κατά τη διάρκεια της δοκιμασίας του και ενδεχομένως τους δυσαρέστησαν. Την επόμενη ημέρα κατά τη διάρκεια της Θείας Λειτουργίας, ο δόκιμος μοναχός φορώντας μαύρο παντελόνι, άσπρη φανέλα και υποβασταζόμενος από τον γέροντα ως ανάδοχό του οδηγείται μπροστά στην Ωραία Πύλη, όπου γίνεται η τελετή της κουράς του από κάποιον ιερομόναχο της αδελφότητας. Παλιά συνηθιζόταν να γίνεται μία τελετή που είναι γνωστή ως τελετή του Μικρού Σχήματος. Οι περισσότεροι μοναχοί του Αγίου Όρους ήταν μικρόσχημοι και μόνο λίγοι ύστερα από χρόνια γίνονταν με

173

μία δεύτερη τελετή μεγαλόσχημοι. Σήμερα έχει επικρατήσει να γίνεται μία τελετή, η οποία δεν είναι η τελετή του Μικρού Σχήματος. Κατά τη διάρκεια αυτής της τελετής απλώς κόβονται συμβολικά κάποιες τρίχες από τα μαλλιά του δοκίμου, ο οποίος ντύνεται με την μοναχική περιβολή του. Αν περάσουν κάποια χρόνια και ο μοναχός έχει παραμείνει στο μοναστήρι, τότε γίνεται η τελετή του Μεγάλου Σχήματος. Οι περισσότεροι από τους σύγχρονους γέροντες, η οποίοι ήρθαν στο Όρος ύστερα από τις δεκαετίες του ’60 και του ’70 βλέπουν με επιφυλάξεις τους υποτακτικούς τους και σε πολλές περιπτώσεις τους αντιμετωπίζουν συνεχώς ως υπόπτους φυγής. Έτσι μπορεί να εξηγηθεί, γιατί δεν βιάζονται να τους δώσουν το κανονικό μοναχικό σχήμα. Στο τέλος της Θείας Λειτουργίας, καθώς οι μοναχοί προσέρχονται για να πάρουν το αντίδωρο, πλησιάζουν το νέο μέλος της αδελφότητας και το ασπάζονται. Η τυπική ευχή που είναι γραμμένη στη φυλλάδα της κουράς είναι: «Να ζήσεις, να ευαρεστείς τον Θεό, τους αγγέλους, τους ανθρώπους και τον γέροντά σου. Καλή υπομονή». Σήμερα οι περισσότεροι μοναχοί εύχονται απλώς «Καλές υπομονές»!

4. Η υπακοή με διάκριση και η ανυπακοή Μέσα στο λεξιλόγιο των γερόντων υπάρχει η κατηγορία θεληματάρης. Αυτή αναφέρεται στον υποτακτικό που δεν κάνει υπακοή στον γέροντά του. Είναι φανερό ότι μια τέτοιου είδους χρήση της κατηγορίας αφήνει στο απυρόβλητο το ζήτημα της υπακοής των ίδιων των γερόντων. Οι συντεταγμένες της είναι καθορισμένες από τον λόγο των γερόντων. Ωστόσο, μέσα σε μία σειρά από κείμενα της ασκητικής γραμματείας ως πιθανός φορέας του θελήματος δεν αντιμετωπίζεται μόνο ο υποτακτικός, αλλά και ο γέροντας. Για παράδειγμα, στο Γεροντικό λέγεται ότι κάποτε δόθηκε εντολή από τους γέροντες μιας Σκήτης να μην μαγειρευτεί φαγητό από τους μοναχούς. «Και συνέπεσε τις ημέρες εκείνες να επισκεφτούν αδελφοί από την Αίγυπτο τον Αββά Μωυσή, ο οποίος τους έκανε λίγο μαγειρεμένο φαγητό. Είδαν οι γείτονες τον καπνό και το ανέφεραν στους κληρικούς: «Να, ο Μωυσής κατέλυσε την εντολή, γιατί μαγείρεψε φαγητό». Κι εκείνοι είπαν: «Όταν έλθει, θα του μιλήσουμε». Σαν έφθασε το Σάββατο, οι κληρικοί βλέποντας τη θαυμαστή ασκητική ζωή του αββά Μωυσή, είπαν ενώπιον

174

όλων των μοναχών: «Ω αββά Μωυσή, κατήργησες την εντολή των ανθρώπων και τήρησες την εντολή του Θεού» (Γεροντικόν 1997: 413). Η υπακοή που κάνει ο Μωυσής δεν είναι η υπακοή στην εντολή των γερόντων της Σκήτης. Η υπακοή του δεν είναι η τυφλή υπακοή στους γέροντες, αλλά η υπακοή στο αίτημα απάρνησης της φιλαυτίας. Το νόημα της υπακοής έναντι του οποίου είναι υπόλογοι και κρίνονται τόσο υποτακτικοί όσο και γέροντες είναι η απάρνηση του θελήματος της φιλαυτίας. Ο γέροντας εκφράζει το θεϊκό θέλημα στον βαθμό που απαρνείται το θέλημα της φιλαυτίας του. Έτσι, η υπακοή στο γέροντα δεν μπορεί να είναι τυφλή, αλλά με διάκριση. Οι γέροντες είπαν να μην μαγειρευτεί φαγητό, αλλά ο Μωυσής μαγείρεψε. Δεν έκανε υπακοή στους γέροντες. Αν η αφήγηση ήθελε να ταυτίσει το νόημα της υπακοής με την υπακοή στους γέροντες, τότε θα είχε καταδικάσει τον Μωυσή. Ωστόσο, αυτό δεν γίνεται. Ο Μωυσής δικαιώνεται, όταν διαπιστώνεται ότι η επιθυμία του δεν ήταν αιχμάλωτη στο θέλημα της φιλαυτίας του. Ο Μωυσής δεν μαγείρεψε για να φάει ο ίδιος μαγειρεμένο φαγητό. Είχε φιλοξενούμενους και μαγείρεψε, προκειμένου να τους φιλοξενήσει. Στη σύναξη ενώπιον όλων οι ίδιοι οι γέροντες αναγνωρίζουν στον Μωυσή ότι με τον τρόπο του μπορεί να μην τήρησε την εντολή τους, αλλά έκανε υπακοή στο θέλημα του Θεού47. Η προβληματοποίηση των γερόντων σε σχέση με την υπακοή γίνεται με ακόμη πιο σαφή τρόπο μέσα από μία άλλη αφήγηση του Γεροντικού: «Ζούσε κάποτε ένας αναχωρητής πολύ διακριτικός και ήθελε να μένει στα Κελλιά, αλλά δεν εύρισκε προς το παρόν κελί. Ένας άλλος Γέροντας, όταν έμαθε για τον αναχωρητή, και επειδή είχε ένα παράμερο κελί άδειο, τον παρεκάλεσε να καθίσει σ’ εκείνο, μέχρις ότου βρει άλλο καλύτερο. Πράγματι ο αναχωρητής πήγε και κάθισε εκεί. Άρχισαν τότε να τον επισκέπτονται κάποιοι, καθώς ήταν ξένος στον τόπο αυτό, φέρνοντας στο Γέροντα ό,τι τους βρίσκονταν, για να ωφεληθούν κι αυτοί πνευματικά. Και αυτός τους δεχόταν και τους φιλοξενούσε. 47

Μέσα σε πολλά ασκητικά κείμενα το σημαίνον του «θελήματος του Θεού» συνδέεται με την

απάρνηση της φιλαυτίας, όπως στον Lacan ο αποχωρισμός από τη φαλλική φαντασίωση της παντοδυναμίας σημαίνεται με την αποδοχή του «Ονόματος του Πατρός». Στο σεμινάριό του για Τα Ονόματα του Πατρός θα γράψει ότι το ένα από αυτά, καθίσταται το σύμβολο μιας άλλης οικονομίας της επιθυμίας, η οποία δεν παράγεται πια με συντεταγμένες καθορισμένες από τη ναρκισσιστική φαντασίωση για πληρότητα της απόλαυσης, αλλά αναγνωρίζει και συμφιλιώνεται με την έλλειψη (Lacan 2008: 83).

175

»Ο Γέροντας που του πρόσφερε το κελί άρχισε να τον φθονεί, να τον κακολογεί και να λέει: “Eγώ, αν και έχω τόσα χρόνια εδώ με αυστηρή άσκηση, εν τούτοις κανείς δεν έρχεται σε μένα· και αυτός ο απατεώνας λίγες ημέρες έχει και κοίταξε πόσοι τον επισκέπτονται”. Αμέσως δε λέει στο μαθητή του: “Πήγαινε και πες του να φύγει γρήγορα, διότι το χρειάζομαι το κελί”. Πράγματι ο υποτακτικός πήγε στον αναχωρητή και του λέει: “Ο Γέροντάς μου ερωτά πώς είσαι;” Και εκείνος είπε: “Να εύχεται για μένα, διότι έχει βαρύνει το στομάχι μου”. Όταν επέστρεψε στο κελί του, λέει στο Γέροντα που τον έστειλε: “Μου είπε ο Γέροντας, ότι αναζητεί άλλο κελί και φεύγει”. Μετά δύο ημέρες λέει πάλι ο Γέροντας στον υποτακτικό του: “Πήγαινε και πες του, ότι εάν δεν αναχωρήσει από το κελί, εγώ θα έρθω να τον διώξω με το ξύλο”. Ο υποτακτικός ήλθε στον αναχωρητή και του είπε: “Άκουσε ο Γέροντάς μου ότι είσαι άρρωστος και λυπάται και με έστειλε να σε επισκεφθώ”. Και ο αναχωρητής του απάντησε: “Πες του, ότι με τις ευχές του έγινα καλά”. Όταν επέστρεψε ο υποτακτικός, λέει στο Γέροντά του: “Μου είπε ότι, μέχρι την Κυριακή φεύγω με το θέλημα του Θεού”. »Όταν λοιπόν έφθασε η Κυριακή και δεν έφυγε ο αναχωρητής από το κελί, πήρε ο Γέροντας ένα ραβδί και πήγε για να τον δείρει και να τον διώξει. Ενώ όμως πήγαινε, του λέει ο υποτακτικός: “Πηγαίνω, Γέροντα, εγώ γρηγορότερα, μη τυχόν ευρίσκονται τίποτε άνθρωποι εκεί και σκανδαλισθούν”. Ο Γέροντας του το επέτρεψε. Πρότρεξε τότε ο υποτακτικός και λέει στον αναχωρητή: “Έρχεται ο Γέροντάς μου να σε παρακαλέσει και να σε πάρει στο κελί του”. Ο αναχωρητής μόλις άκουσε για την αγάπη του Γέροντα, βγήκε από το κελί να τον προϋπαντήσει, και μόλις τον είδε, του έβαλε μετάνοια από μακριά και του λέει: “Μη κουράζεσαι, Πάτερ· εγώ έρχομαι προς την αγιοσύνη σου”. Βλέποντας ο Θεός την καλοπροαίρετη εργασία του υποτακτικού, συγκίνησε την καρδιά του Γέροντα και, αφού πέταξε εκείνος το ραβδί, έτρεξε να τον ασπαστεί. Πράγματι τον ασπάσθηκε και τον πήρε μαζί του στο κελί, σαν να μην είχε ακούσει ο αναχωρητής τίποτε από όσα είπε εναντίον του ο Γέροντας. Όταν έφθασαν στο κελί, ρώτησε τον υποτακτικό του: “Τίποτε δεν του είπες από όσα σου είπα;” Ο υποτακτικός απάντησε: “Όχι”. Όταν το πληροφορήθηκε αυτό, χάρηκε ο Γέροντας και αντιλήφθηκε ότι ο φθόνος του οφειλόταν στο διάβολο και τον μεν αναχωρητή τον ανέπαυσε και τον περιποιήθηκε, στη συνέχεια δε πέφτει στα πόδια του υποτακτικού του και του λέει: “Συ πλέον πρέπει να είσαι Γέροντας και εγώ υποτακτικός σου”» (Γεροντικόν 1997: 213-215).

176

O υποτακτικός δεν έκανε υπακοή στον γέροντά του, καθώς οι εντολές του δεν είχαν καμιά σχέση με την απάρνηση της φιλαυτίας. Ο γέροντας μέσα στον φθόνο του βρισκόταν στους αντίποδες αυτής της απάρνησης. Αντιθέτως, κοντά σε αυτή την απάρνηση βρισκόταν ο υποτακτικός. Έτσι, η αφήγηση τελειώνει με τον γέροντα να αναγνωρίζει στον υποτακτικό: «Συ πλέον πρέπει να είσαι Γέροντας». Αυτό που αξίζει να προσέξουμε είναι το γεγονός ότι δεν καταργείται η ιεραρχική συγκρότηση. Ο λόγος της υπακοής με διάκριση δεν είναι ένας λόγος εναντίον κάθε μορφής εξουσίας και ιεραρχίας. Η αμφισβήτηση της ιεραρχικής συγκρότησης δεν γίνεται στο όνομα μιας εξισωτικής αντίληψης, καθώς μία τέτοια αντίληψη θα ήταν εντελώς ασύμβατη με τη διάκριση ανάμεσα σ’ εκείνους που διαιωνίζουν το θέλημά τους και σ’ εκείνους που προσπαθούν να έχουν μετάνοια. Η αμφισβήτηση της ιεραρχίας και της εξουσίας γίνεται στη βάση αυτής της διάκρισης, σύμφωνα με την οποία γέροντας πρέπει να είναι εκείνος που προσπαθεί να απαρνηθεί τη φιλαυτία του. Μέσα σε αυτό το πνεύμα η υπακοή του υποτακτικού στον γέροντα είναι η μίμηση της υπακοής που κάνει και ο ίδιος ο γέροντας στο αίτημα απάρνησης της φιλαυτίας. Σε τελευταία ανάλυση, η υπακοή δεν γίνεται στον γέροντα, αλλά στο αίτημα της αποταγής της ναρκισσιστικής φαντασίωσης. Ο ηγέτης σύμφωνα με την περιγραφή του Rieff «είναι και ο ίδιος ένας υποτακτικός της αλήθειας που μοιράζεται με τους μαθητές του. Αυτή η απελευθερωτική δυναμική της υποταγής –του ίδιου του ηγέτη στις απαγορεύσεις– τον καθιστά πρότυπο για τους υποτακτικούς του» (Rieff 2007: 137). Στο Κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο υπακοή κάνει ο ίδιος ο Χριστός, όταν να λέει ότι «οὐ ζητῶ τὸ θέλημα τὸ ἐμὸν, ἀλλὰ τὸ θέλημα τοῦ πέμψαντός με πατρός» (Ιωάν. 5:30). Προκειμένου να γίνει κατανοητό αυτό το νόημα της υπακοής, παραθέτω μια ακόμη αφήγηση από το Γεροντικό: «Έμεινα λίγες ημέρες λοιπόν παρακολουθώντας τη ζωή τους και είδα κάτι πολύ θαυμαστό που έκανε ο αββάς Αθρέ. Κάποιος του είχε φέρει ένα μικρό ψάρι και θέλησε να το μαγειρέψει ο αββάς Αθρέ για τον Γέροντα. Την ώρα που έκοβε το ψάρι με το μαχαίρι, τον φώναξε ο αββάς Ωρ· παράτησε το μαχαίρι στο μέσον του ψαριού και δεν το έκοψε το υπόλοιπο. Θαύμασα τη μεγάλη υπακοή του, γιατί δεν είπε: Περίμενε ώσπου να κόψω το ψάρι. Και είπα στον αββά Αθρέ: Που βρήκες αυτή την υπακοή; Δεν είναι δική μου –μου είπε– του Γέροντα είναι. Με πήρε από το χέρι και μου λέει: Έλα να δεις την υπακοή του Γέροντα. Έψησε το ψάρι, το χάλασε λίγο επίτηδες και το παρέθεσε στον Γέροντα· κι εκείνος το

177

έφαγε χωρίς να μιλήσει. Τον ρώτησε (ο αββάς Αθρέ): Είναι καλό, Γέροντα; Πολύ καλό, αποκρίθηκε. Κατόπιν του έφερε ένα μικρό κομμάτι πολύ καλοψημένο και του είπε: Το χάλασα αυτό, Γέροντα. Και αποκρίθηκε ο Γέροντας: Ναι, το χάλασες λίγο. Μου λέει λοιπόν ο αββάς Αθρέ: Διαπίστωσες ότι η υπακοή είναι του Γέροντα; (Γεροντικόν 1999: 111-113). Υπάρχουν αφηγήσεις που δεν αποτρέπουν απλώς κάποιον υποτακτικό από το να κάνει υπακοή σ’ έναν γέροντα που δεν έχει μετάνοια, αλλά τον συμβουλεύουν να μην προσκολλάται καν σ’ έναν τέτοιο γέροντα, καθώς θα μολυνθεί και ο ίδιος. Έτσι ο Αββάς Ησαΐας λέει: «Όποιος άλλα λέει και άλλα έχει στην καρδιά του με πονηριά, η εργασία ενός τέτοιου ανθρώπου πάει χαμένη. Μην προσκολληθείς σε τέτοιον άνθρωπο, για να μην σε μολύνει με το σιχαμερό του δηλητήριο» (Γεροντικόν 1997: 61). Ακόμη και μέσα στην Καινή Διαθήκη υπενθυμίζεται ότι «τυφλὸς δὲ τυφλὸν ἐὰν ὁδηγῇ, ἀμφότεροι εἰς βόθυνον πεσοῦνται» (Μτθ. 15, 14).

Δύσκολα θα μπορούσα να διακρίνω το αδιόρατο μονοπάτι της υπακοής με διάκριση μέσα στο δάσος της τυφλής και αδιάκριτης υπακοής. Οι μοναχοί που μιλούν σήμερα στο Άγιο Όρος για την υπακοή με διάκριση είναι λίγοι, ελάχιστοι. Η παρουσία τους είναι μία όαση μέσα στη έρημο. Είναι εκείνοι που έστρεψαν την προσοχή μου στις παραπάνω αφηγήσεις. Ταυτόχρονα, είναι εκείνοι που ασκούν κριτική στο πλήθος κειμένων που μιλούν υπέρ της τυφλής υπακοής. Γι’ αυτούς η τυφλή υπακοή είναι μία πλάνη, την οποία καλλιεργούν οι σύγχρονοι γέροντες, ώστε να ικανοποιούν το θέλημα της φιλαυτίας τους. Υπάρχει μία αφήγηση για έναν σύγχρονο χαρισματούχο γέροντα, όταν αυτός ήταν νεαρός μοναχός και είχε το διακόνημα του αρχοντάρη. Αν πήγαινε κάποιος συγγενής του στο μοναστήρι, ο γέροντας του είχε πει να τον διώχνει. Εκείνος απάντησε "να 'ναι ευλογημένο"! Έτσι, όταν η κόρη της φτωχής αδελφής του νεαρού μοναχού επισκέφτηκε το μοναστήρι για να ζητήσει κάποια βοήθεια, εκείνος την έδιωξε. Ο μοναχός που μου αφηγήθηκε την διήγηση θεωρούσε απαράδεκτη αυτή την υπακοή. Ο υποτακτικός έπρεπε να αρνηθεί να κάνει υπακοή. Έπρεπε να ακολουθήσει το παράδειγμα του αββά Μωυσή, ο οποίος προτίμησε να κάνει υπακοή στο θέλημα του Θεού παρά στο θέλημα των ανθρώπων. Ο νεαρός μοναχός έπρεπε να μην υπακούσει στον γέροντά του, προκειμένου να κάνει υπακοή στην τάξη του θεϊκού θελήματος.

178

Κάποτε διακονούσα μαζί μ’ έναν νεαρό μοναχό στο αρχονταρίκι μιας αδελφότητας, της οποίας ο γέροντάς της είχε δώσει την εντολή να λέγεται δυνατά η ευχή κατά τη διάρκεια του διακονήματος. Ο νεαρός μοναχός προτιμούσε να μιλάμε. Το έκανε συνειδητά, λέγοντας ότι και ο γέροντας είναι άνθρωπος και δεν γνωρίζει καλά τα πάντα. Από την άλλη, θεωρούσε ότι ο υποτακτικός πρέπει να μάθει ο ίδιος να διακρίνει αυτό που κάθε φορά πρέπει να γίνει. Έτσι στην συγκεκριμένη περίσταση θεωρούσε ότι ήταν καλύτερο να μιλήσουμε, παρά να λέει εκείνος την ευχή κι εγώ ενδεχομένως να νιώθω ασφυκτικά. Παρά την ύπαρξη αυτών των περιπτώσεων η υπακοή με το νόημα της διάκρισης είναι δυσδιάκριτη τόσο μέσα στα ασκητικά κείμενα όσο και μέσα στη δράση των σύγχρονων αγιορειτών γερόντων. Το νόημα που κυριαρχεί είναι αυτό της αδιάκριτης και τυφλής υπακοής. Οι περισσότεροι γέροντες προτιμούν να έχουν υποτακτικούς με τυφλή υπακοή ή ακόμη και με παραβατική συμπεριφορά, παρά υποτακτικούς με διάκριση. Αυτό συνέβαινε και παλαιότερα. Με την ανάδυση της δράσης των σύγχρονων γερόντων το φαινόμενο ενισχύθηκε ακόμη περισσότερο. Ωστόσο, και μόνο το γεγονός της πληθώρας αφηγήσεων για την ανάγκη της τυφλής υπακοής αποτελεί ένδειξη της αδυναμίας και της συνεχούς προσπάθειας των γερόντων να την επιβάλλουν στον επιδιωκόμενο βαθμό. Εμπόδιο δεν αποτελεί μόνο η αμφισβήτησή της από μοναχούς που υποστηρίζουν την υπακοή με διάκριση. Αυτοί αποτελούν ελάχιστη μειονότητα. Μεγαλύτερο εμπόδιο αποτελεί η αμφισβήτησή της εκ μέρους μοναχών που ουσιαστικά δεν έκοψαν ποτέ το θέλημά τους, αλλά απλώς το συγκάλυψαν κατά τη διάρκεια της δοκιμασίας τους. Το γεγονός ότι κάποιος δόκιμος έκανε τυφλή υπακοή κατά τη διάρκεια της δοκιμασίας του δεν σημαίνει ότι έκοψε και το θέλημά του. Όπως έλεγε και ο γέροντας Παΐσιος «στο Άγιο Όρος μαζεύεται κάθε καρυδιάς καρύδι». Κάποιοι από αυτούς, ενώ στην αρχή κάνουν τυφλή υπακοή, στην πορεία βρίσκουν τα μέσα για να ξεδιπλώσουν το θέλημά τους, το οποίο ποτέ δεν απαρνήθηκαν. Απλώς, είχαν κατορθώσει άλλοτε με περισσότερη και άλλοτε με λιγότερη επιμέλεια να το συγκαλύψουν. Όταν ένας χαρισματούχος γέροντας μάθαινε ότι ο λογισμός κάποιου υποτακτικού του «είχε στραβώσει» και με τον έναν ή τον άλλο τρόπο τον αμφισβητούσε, έστελνε κάποιο προϊστάμενο να αναγκάσει τον μοναχό να πάρει ψυχοφάρμακα, καθώς θεωρούσε ότι δεν ήταν δυνατόν εκείνος που τον αμφισβητεί να μην είναι ψυχικά άρρωστος! Ωστόσο, η μέθοδος των ψυχοφαρμάκων δεν είναι η πλέον διαδεδομένη. Είναι απλώς ενδεικτική. Πιο διαδεδομένη είναι η διαχείριση της παρακοής των

179

υποτακτικών μέσω της λεγόμενη άσκησης της οικονομίας. Η άσκηση της οικονομίας έχει το νόημα της παρέκκλισης από την απόλυτη εφαρμογή ενός κανόνα. Έτσι, ο υποτακτικός που δεν κάνει υπακοή, ούτε τιμωρείται ούτε διώχνεται από τον γέροντα, αλλά υπό κάποιους όρους του επιτρέπεται να συνεχίζει να ζει μέσα στην αδελφότητα. Ένας παλιός Αγιορείτης έλεγε ότι αν δεν ασκηθεί οικονομία, στο τέλος «θα μείνουν μόνο τα ντουβάρια». Ένας άλλος μοναχός μου ανέφερε ότι στο μοναστήρι που ήταν αρχικά δόκιμος, ενώ μιλούσαν όλοι για υπακοή, και μάλιστα τυφλή και αδιάκριτη, οι περισσότεροι έκαναν το θέλημά τους. Άλλος ζητούσε να έχει το δικό του κινητό, άλλος θεωρούσε ότι ήρθε η ώρα να χειροτονηθεί ιερέας κλπ. Ο γέροντας υποχωρούσε στα διάφορα θελήματά τους με αντάλλαγμα την παραμονή τους. Με αυτόν τον τρόπο και οι υποτακτικοί προτιμούσαν την παραμονή από την αβεβαιότητα που θα συνόδευε τη φυγή τους. Η επιδίωξη της παραμονής ενός μοναχού στην υπακοή αποτελεί βασικό στοιχείο του λόγου των γερόντων. Λέγεται ότι εκείνος που μένει πιστός στον γέροντά του παίρνει χρυσό μετάλλιο. Εκείνος που μετακινείται μία φορά παίρνει αργυρό. Εκείνος που μετακινείται δύο φόρες χάλκινο. Τέλος, αν κάποιος δεν μπορεί να μείνει πιστός σ’ έναν γέροντα, υπάρχει η προτροπή να μείνει τουλάχιστον εντός του Αγίου Όρους. Έτσι, οι μοναχοί που τελικώς μετακινούνται, δεν σημαίνει ότι φεύγουν απαραιτήτως από το Άγιο Όρος. Αν ένας μοναχός φύγει από έναν αγιορείτη γέροντα, είναι δυνατόν να ζητήσει να γίνει δεκτός από έναν άλλον. Ωστόσο, το πιο πιθανό είναι να μην ζητήσει να γίνει δεκτός ως υποτακτικός από τον γέροντα ενός άλλου κοινοβίου ή κελιού-σπιτιού, αλλά να ζητήσει από ένα μοναστήρι να του παραχωρηθεί ένα κελίσπίτι, ώστε να εγκατασταθεί σε αυτό και να γίνει γέροντας. Πολλοί από τους γέροντες που βρίσκονται σήμερα σε διάφορα κελιά-σπίτια του Αγίου Όρους δεν ήταν ποτέ υποτακτικοί σε αυτά. Ήταν κάποτε κοινοβιάτες μοναχοί σε κάποιο μοναστήρι, συγκρούστηκαν για τον έναν ή τον άλλο λόγο με τον γέροντά τους και κατόρθωσαν να τους παραχωρηθεί από ένα άλλο μοναστήρι κάποιο εγκαταλελειμμένο κελί-σπίτι, στο οποίο έγιναν γέροντες. Οι περισσότεροι από αυτούς, όταν πια έγιναν οι ίδιοι γέροντες, επιδίωξαν να αποκτήσουν υποτακτικούς, από τους οποίους ζήτησαν τυφλή υπακοή.

180

181

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 6 : Οι γέροντες σε σχέση με την υλικότητα, τη σεξουαλικότητα και τον πλούτο

1. Ένδυση και διατροφή

Από τη στιγμή που κάποιος γίνει δεκτός ως δόκιμος μοναχός υιοθετεί μία σειρά από σύμβολα και πρακτικές αποταγής και απάρνησης του θελήματός του σε σχέση με την ένδυση και την εμφάνισή του. Σταματάει να κόβει τα μαλλιά και τα γένια του και φοράει μαύρα ρούχα ή ακόμη και μαύρα ράσα, τα οποία προμηθεύεται από το μοναστήρι. Η ολοκλήρωση της περιόδου της δοκιμασίας σηματοδοτείται με την τελετή της κουράς. Ο δόκιμος κατά τη διάρκεια της Θείας Λειτουργίας, φορώντας μαύρο παντελόνι και λευκή φανέλα, οδηγείται από τον γέροντά του μπροστά στην Ωραία Πύλη. Προσέρχεται «ανυπόδητος και ασκεπής», δηλώνοντας με αυτόν τον τρόπο συμβολικά την απάρνηση του θελήματός του και την ετοιμότητά του να ενδυθεί τα σύμβολα της αποταγής. Κατά τη διάρκεια της τελετής του μοναχικού σχήματος ο ιερέας δίνει τρεις φορές στον δόκιμο ένα ψαλίδι και ο δόκιμος τρεις φορές το επιστρέφει, δείχνοντας με αυτόν τον συμβολικό τρόπο τη συγκατάθεσή του. Ο ιερέας τότε παίρνει το ψαλίδι και κουρεύει συμβολικά τα μαλλιά του γονατισμένου δοκίμου. Στη συνέχεια, ο δόκιμος ντύνεται με τα μαύρα ενδύματα του μοναχού: το ζωστικό, το αγγελικό σχήμα, τη ζώνη, το ράσο, το σκουφί και το κουκούλι. Από και πέρα στη καθημερινή του ζωή θα φοράει το ζωστικό, τη ζώνη, τον σκούφο και αντί του ράσου το κοντόρασο. Όταν συμμετέχει στις ακολουθίες, αντί για το κοντόρασο βάζει το ράσο και πάνω στο σκουφί προσθέτει το κουκούλι. Τα στοιχεία αυτά αποτελούν σύμβολα δημόσιων και παγιωμένων νοημάτων, τα οποία πολλές φορές είναι άγνωστα ακόμη και στους ίδιους τους μοναχούς. Τα μαύρα ρούχα, τα μαλλιά, τα γένια έχουν επίσημες, δημόσιες, συμβολικές σημασίες, που τις περισσότερες φορές δεν είναι γνωστές ούτε από τον δόκιμο ούτε από τους άλλους μοναχούς. Η κουρά των μαλλιών, για παράδειγμα, συμβολίζει την απάρνηση και την αποκοπή του θελήματος. Το ίδιο συμβολικό νόημα έχει και το γεγονός ότι ο

182

μοναχός ύστερα από την κουρά του δεν κόβει ξανά τα μαλλιά και τα γένια του48. Το μαύρο χρώμα του ράσου είναι κι αυτό σύμβολο της απάρνησης του θελήματος, ενώ το ίδιο το ράσο συμβολίζει τη χάρη του Αγίου Πνεύματος που σκεπάζει εκείνον που έχει απαρνηθεί το θέλημά του. Σε μία άλλη ερμηνευτική εκδοχή το σύνολο των ενδυμάτων του μοναχού συμβολίζει τον τάφο του θελήματός του. Μέσα σε αυτά ο μοναχός οφείλει να είναι νεκρός σε σχέση με το θέλημά του. Όταν ο μοναχός πεθάνει (κοιμηθεί), ράβεται ακριβώς μέσα σε αυτά τα ρούχα και θάβεται στο χώμα. Μπορεί το δημόσιο συμβολικό νόημα της κουράς και των μαύρων ρούχων να είναι η απάρνηση του θελήματος, ωστόσο το νόημα αυτό δεν είναι απαραίτητα και το νόημα με το οποίο αυτά γίνονται κατανοητά και βιώνονται πραγματικά από τα δρώντα υποκείμενα. Άλλωστε, το λένε και οι ίδιοι. Μιλώντας κάποτε μ’ έναν μοναχό που είχε εκνευριστεί με αυτά που άκουγε να συμβαίνουν στο Άγιο Όρος, μου είπε: «νομίζεις ότι όποιος φοράει ένα κουκούλι κι ένα ράσο είναι μοναχός»; Έτσι, στα μάτια των ίδιων των μοναχών δεν είναι δεδομένο ότι η δράση ενός αγιορείτη γέροντος ή μοναχού υπαγορεύεται από το δημόσιο νόημα των συμβόλων πένθους και μετάνοιας, τα οποία φέρει στην εμφάνισή του. Για να χρησιμοποιήσουμε την επισήμανση του Obeyesekere, δεν μπορούμε να «συμπεραίνουμε το νόημα του συμβόλου από το ίδιο το σύμβολο, χωρίς να αναφερθούμε στα πρόσωπα του πολιτισμού που χρησιμοποιούν το σύμβολο». (Obeyesekere 1984: 20). Αντιθέτως, καλούμαστε μέσα από την παρατήρηση να διαπιστώσουμε πώς γίνονται κατανοητά και πώς χρησιμοποιούνται αυτά τα σύμβολα από τους ίδιους τους φορείς τους. Tα δημόσια σύμβολα επαναπροσδιορίζονται συνεχώς μέσα στη δράση των υποκειμένων. Ο πραγματικός εαυτός δεν έχει απαραιτήτως σχέση με το δημόσιο νόημα των συμβόλων τα οποία φέρει, αλλά γίνεται φανερός διαμέσου του τρόπου με τον οποίο τα χρησιμοποιεί και σχετίζεται με αυτά. Προκειμένου να κατανοήσει την προσωπική χρήση των δημόσιων συμβόλων στο βιβλίο του Medusa's Hair: An Essay on Personal Symbols and Religious Experience, ο Obeyesekere λαμβάνει υπόψη του το ψυχικό γίγνεσθαι των ανθρώπων. Με άλλα λόγια, ακολουθεί κι αυτός τη μεθοδολογική παραδοχή ότι ο άνθρωπος δεν 48

Παρόμοιος δημόσιος συμβολισμός υπάρχει και μέσα στον ασκητικό κώδικα του

Βουδισμού. Ωστόσο, ενώ μέσα στο χριστιανικό πλαίσιο σύμβολο εναντίον του θελήματος είναι να μην κοπούν ξανά τα μαλλιά, μέσα στο βουδιστικό πλαίσιο σύμβολο εναντίον της επιθυμίας είναι να ξυρίζονται συνεχώς (Obeyesekere 1984: 39).

183

είναι δυνατόν να κατανοηθεί έξω από τον πολιτισμό του, αλλά και δεν είναι δυνατόν να κατανοηθεί ερήμην του ψυχικού του γίγνεσθαι. Ωστόσο, το ζήτημα δεν είναι να αναγνωριστεί απλώς η ανάγκη της διαπλοκής του πολιτισμού με το ψυχικό γίγνεσθαι, αλλά να διευκρινιστεί και ο τρόπος αυτής της διαπλοκής. Έχοντας υιοθετήσει ένα φροϋδικό μοντέλο κατανόησης του ψυχικού γίγνεσθαι, ο Obeyesekere επιχειρεί να κατανοήσει τις πλεγμένες αφάνες μαλλιών, που έχουν κάποιες ιέρειες ενός βουδιστικού και ινδουιστικού προσκυνήματος στη Σρι Λάνκα, χρησιμοποιώντας φροϋδικούς όρους όπως ο φόβος του ευνουχισμού, ενοχές κλπ. Με δεδομένες τις αδυναμίες του φροϋδικού μοντέλου θα επιχειρήσουμε να περιγράψουμε τη χρήση των δημόσιων συμβόλων της αποταγής από τους αγιορείτες γέροντες σε συνδυασμό μία μεταφροϋδική προσέγγιση του ψυχικού γίγνεσθαι, η οποία βασίζεται στο έργο του Jacques Lacan. Μία φορά είδε κάποιος προσκυνητής έναν ατημέλητο μοναχό και τον ρώτησε από πού είναι. Εκείνος του έδειξε ένα μοναστήρι που φαινόταν εκεί κοντά. Ο άλλος αντέδρασε λέγοντας «και έχεις τέτοια χάλια»; Ο μοναχός για να τον πειράξει του είπε: «Είμαι ο καλύτερος. Οι άλλοι είναι χειρότεροι». Αντικείμενο σαρκασμού για πολλούς Αγιορείτες αποτελούν περιπτώσεις κοσμικών κληρικών, των οποίων η φροντίδα για τα ράσα και τα άμφια προδίδει μία πρόσδεση της επιθυμίας τους στο άρμα του ναρκισσισμού. Χαρακτηριστική περίπτωση αποτελούν αρκετοί από τους ανώτερους κληρικούς του Οικουμενικού Πατριαρχείου, οι οποίοι επισκέπτονται κατά καιρούς το Άγιο Όρος, καθώς αυτό ανήκει στη πνευματική δικαιοδοσία του Οικουμενικού Πατριάρχη. Είναι σχεδόν πάντοτε ντυμένοι με καλοσιδερωμένα ράσα, φτιαγμένα από ακριβά υφάσματα. Αρκετοί από αυτούς φαίνεται να αισθάνονται δύναμη και απόλαυση μέσα στα πολυτελή και ακριβά άμφιά τους, τις χρυσοποίκιλτες μήτρες τους και τους διακοσμημένους με πολύτιμους λίθους σταυρούς τους. Σε αρκετές περιπτώσεις δεν λείπουν και οι αγιορείτες γέροντες, οι οποίοι τους μιμούνται σε αυτές τις συνήθειες. Η αμφισβήτηση τέτοιου είδους συμπεριφορών εκ μέρους των Αγιορειτών συνήθως παραμένει λανθάνουσα, ωστόσο δεν αποκλείονται και οι περιπτώσεις στις οποίες γίνεται έκδηλη. Κάποτε ένας Μητροπολίτης του Οικουμενικού Πατριαρχείου είχε επισκεφτεί το Άγιο Όρος και σε μία δημόσια συνάντησή του με τους αγιορείτες γέροντες δήλωσε απαξιωτικά: «τα ράσα σας ή λιβάνι θα μυρίζουν ή κρασί». Η δήλωση μπορεί να μην απείχε από την πραγματικότητα, αλλά ταυτόχρονα αποτελούσε και πρόκληση. Ένας ηλικιωμένος γέροντας σηκώθηκε και είπε:

184

«Σεβασμιότατε, ξεχάσατε τη μυρωδιά από το κάτουρο»! Σε αντιδιαστολή με τα πολυτελή ράσα, για πολλούς Αγιορείτες τα φτηνά και ατημέλητα ράσα, ακόμη και τα βρώμικα, αποτελούν το σύμβολο της συμφιλίωσής τους με τη φθορά. Ωστόσο, δεν είναι μόνο η χρήση των πολυτελών ράσων και των φανταχτερών αμφίων, η οποία μπορεί να προδίδει μία πρόσδεση της επιθυμίας στον ναρκισσισμό, αλλά και τα βρώμικα και ατημέλητα ρούχα, όταν με αυτά οι μοναχοί επιδιώκουν να φανούν με επιδεικτικό και επίπλαστο τρόπο απαλλαγμένοι από το θέλημα της φιλαυτίας. Θυμάμαι έναν νεαρό μοναχό από τις πρώτες ημέρες της παραμονής του στο μοναστήρι. Όταν έβρισκε ακροατή να τον ακούει, είχε την τάση να μιλάει σχεδόν συνέχεια. Μία σειρά παρόμοιων χαρακτηριστικών της συμπεριφοράς του, τα οποία ερμηνεύονταν από τον γέροντα και τους άλλους μοναχούς ως εμμονή στο θέλημά του, είχαν ως αποτέλεσμα η περίοδος της δοκιμασίας να κρατήσει πλέον του ενός έτους. Τελικώς, κάποια στιγμή έγινε αποδεκτός ως μοναχός και φόρεσε το ράσο και το καλογερικό σκουφί. Λίγο καιρό μετά την κουρά του έτυχε να περπατάμε μαζί ένα απόγευμα, καθώς πηγαίναμε να ανάψουμε το καντήλι σε κάποιο προσκυνητάρι εκτός μοναστηριού. Έδειχνε να αισθάνεται ότι μέσα στα ράσα του ήταν πια κάτι ξεχωριστό. Μάλιστα, είχε φροντίσει αυτά να δίνουν την εντύπωση του ατημέλητου. Όσο περνούσε ο καιρός μεγάλωναν και τα μαλλιά του. Το γεγονός ότι δεν τα έπλενε σε συνδυασμό με το είδος της τριχοφυΐας του είχαν σαν αποτέλεσμα να δημιουργηθεί στο πίσω μέρος του κεφαλιού του μία μεγάλη, βρώμικη αφάνα. Τα ατημέλητα ράσα και η βρώμικη αφάνα σαν να γίνονταν τα μέσα, με τα οποία επιχειρούσε να παρουσιάσει την αγιότητά του. Σαν να προσπαθούσε να πει: «κοιτάξτε με, είμαι άγιος»! Όταν η εκκοπή του θελήματος τείνει να κατανοηθεί με τον τρόπο της απάρνησης της υλικότητας, εύκολα μπορεί να τεθεί στην υπηρεσία της θεμελιώδους φαντασίωσης, καθώς αυτή δεν ικανοποιείται μόνο με την απόλαυση της υλικότητας, αλλά και με την ναρκισσιστική απάρνησή της. Όπως είδαμε στο τέταρτο κεφάλαιο, μιλώντας για την χριστιανική ασκητική παράδοση, το νόημα της αποταγής του θελήματος σε σχέση με την ένδυση, όπως και σε σχέση με τη διατροφή, μπορεί σύμφωνα με μία εκδοχή να είναι η απάρνηση της υλικότητας, αλλά σύμφωνα με μία άλλη εκδοχή είναι η απάρνηση της φιλαυτίας. Υπάρχει μια αφήγηση στο Γεροντικό που λέει: «Πήγαινε κάποτε ο αββάς Μακάριος από το Έλος στο κελί του, κρατώντας βλαστούς. Και ξαφνικά τον συναντάει ο διάβολος πάνω στον δρόμο μ’ ένα δρεπάνι στο χέρι. Έκανε να τον χτυπήσει, αλλά δεν

185

το κατόρθωσε και του λέει: “Πολλή αντίσταση υπάρχει σε σένα, Μακάριε, γιατί η δύναμή μου δεν ενεργεί επάνω σου. Ό, τι κάνεις, κάνω κι εγώ· εσύ νηστεύεις, νηστεύω κι εγώ· εσύ αγρυπνείς, εγώ δεν κοιμάμαι καθόλου. Ένα πράγμα μόνο είναι στο οποίο με νικάς”. “Και ποιο είναι αυτό;” τον ρωτάει ο άββας Μακάριος. “Η ταπείνωσή σου –απαντά– και γι’ αυτό δεν μπορώ να σε νικήσω”» (Γεροντικόν 1999: 75). Έτσι, το δημόσιο νόημα της τελετουργικής τάξης με την οποία οργανώνεται η δίαιτα στο Άγιο Όρος δεν είναι η απάρνηση της υλικότητας, αλλά η εκκοπή του θελήματος με την έννοια της υπέρβασης της φιλαυτίας. Στο πλαίσιο αυτής της τελετουργικής τάξης κομβική θέση κατέχει η κατηγορία της νηστείας. Υπάρχουν νηστίσιμες ημέρες (Δευτέρα, Τετάρτη και Παρασκευή) και νηστίσιμες περίοδοι (οι σαράντα ημέρες πριν από τη γιορτή του Πάσχα και των Χριστουγέννων, οι δεκαπέντε πρώτες ημέρες του Αυγούστου πριν από την εορτή της Κοιμήσεως της Θεοτόκου και κάποιες ημέρες πριν από την εορτή των δώδεκα Αποστόλων στις 30 Ιουνίου). Τις νηστίσιμες ημέρες μαγειρεύεται φαγητό χωρίς λάδι («βράσμα άνευ ελαίου») και γίνεται τράπεζα μόνο μία φορά την ημέρα. Αυτές τις ημέρες δεν επιτρέπεται ούτε ψάρι, ούτε γάλα, ούτε τυρί, ούτε αυγά. Τις υπόλοιπες ημέρες γίνεται, όπως λέγεται, «κατάλυσις εις πάντα», δηλαδή η τράπεζα που γίνεται δύο φορές την ημέρα, μπορεί να έχει τα πάντα, εκτός από το κρέας που απαγορεύεται στα κοινόβια μοναστήρια του Αγίου Όρους. Κατά τη διάρκεια των νηστίσιμων περιόδων επιτρέπεται η «κατάλυση», δηλαδή η χρησιμοποίηση του λαδιού στο μαγείρεμα και του κρασιού στο τραπέζι («κατάλυσις οίνου και ελαίου») μόνο τα Σάββατα και τις Κυριακές. Ιδιαίτερος λόγος γίνεται για τις τρεις πρώτες ημέρες της Τεσσαρακοστής πριν το Πάσχα, όπου η νηστεία είναι ακόμη πιο αυστηρή, καθώς προβλέπει πλήρη αποχή από νερό και κάθε τροφή, όπως λέει το τυπικό: «νηστεύομεν κατά πάντα, ουδέν εσθίοντες». Η συμβολική τάξη σε σχέση με το φαγητό δεν συγκροτείται μόνο από την ταξινόμηση των τροφών, αλλά και από την τελετουργική επιτέλεση της τράπεζας. Τράπεζα λέγεται τόσο ο χώρος με τα τραπέζια για το φαγητό όσο και η διαδικασία του φαγητού που λαμβάνει χώρα κάθε φορά εκεί. Σε κάποια μοναστήρια (Μεγίστης Λαύρας, Βατοπέδι, Ιβήρων) η τράπεζα είναι ξεχωριστό οικοδόμημα, το οποίο βρίσκεται μέσα στην αυλή απέναντι από τον ναό. Στα υπόλοιπα μοναστήρια είναι ενσωματωμένη μέσα σε κάποια από τις πτέρυγες. Η τράπεζα ως διαδικασία του

186

φαγητού γίνεται κάθε ημέρα με τελετουργικό τρόπο, αρχίζοντας με προσευχή, έχοντας κατά τη διάρκειά της ανάγνωσμα και τελειώνοντας με προσευχή. Τις Κυριακές και τις μεγάλες γιορτές ο τελετουργικός αυτός χαρακτήρας γίνεται ακόμη πιο αισθητός, καθώς η τράπεζα συνιστά τελετουργική συνέχεια της Θείας Λειτουργίας που προηγήθηκε. Πάνω στα μαρμάρινα τραπέζια υπάρχει ψωμί φτιαγμένο με ζυμάρι στο φούρνο του μοναστηριού, τυρί φερμένο από τον κόσμο, καθώς δεν υπάρχουν πρόβατα και γελάδια στο Όρος, ψάρι που έχουν ψαρέψει οι μοναχοί, μαγειρεμένο στους μεγάλους ταβάδες και κόκκινο κρασί από τα αμπέλια του μοναστηριού. Όταν τελειώσει η Θεία Λειτουργία ο πρώτος τραπεζάρης βγαίνει από την τράπεζα και κατευθύνεται στον ναό και βάζει μετάνοια στον γέροντα, για να δηλώσει ότι η τράπεζα είναι στρωμένη και έτοιμη. Ο γέροντας από τον ναό δίνει ευλογία. Ο τραπεζάρης εξέρχεται του ναού, για να κατευθυνθεί προς την εξωτερική πόρτα της τράπεζας και να χτυπήσει το ξύλινο τάλαντο που βρίσκεται σε αυτή. Η πόρτα της τράπεζας ανοίγει και εισέρχονται σε αυτή οι μοναχοί και οι προσκυνητές. Στο τέλος, εισέρχεται ένας μικρός χορός μοναχών, ψάλλοντας το απολυτίκιο της ημέρας, ακολουθούμενος από τους εκκλησιαστικούς με τα θυμιατά και τις λαμπάδες και πίσω από αυτούς ο γέροντας, φορώντας μανδύα και κρατώντας τη ράβδο του. Διασχίζουν την τράπεζα και κατευθύνονται στην δυτική κόγχη της, όπου βρίσκεται το αποστολικό τραπέζι. Ο γέροντας κάθεται στη μέση, έχοντας στις θέσεις δεξιά και αριστερά τους προϊσταμένους γέροντες ιερομονάχους. Ο γέροντας χτυπάει μια φορά το καμπανάκι και ο αναγνώστης από έναν υπερυψωμένο

άμβωνα

αρχίζει

την

προσευχή:

«Φάγονται

πένητες και

εμπλησθήσονται˙ και αινέσουσι Κύριον οι εκζητούντες αυτόν˙ ζήσονται αι καρδίαι αυτών εις αιώνα αιώνος». Η προσευχή τελειώνει και ο γέροντας χτυπάει το καμπανάκι για δεύτερη φορά. Όλοι κάθονται και αρχίζουν να τρώνε, ενώ ο αναγνώστης μοναχός από τον άμβωνα αρχίζει να διαβάζει κάποιο ασκητικό κείμενο. Ο γέροντας ύστερα από λίγα λεπτά χτυπά ξανά το καμπανάκι. Τώρα μπορούν να πιουν κρασί. Ύστερα από μισή ώρα περίπου ο γέροντας χτυπάει ξανά το καμπανάκι. Όλοι σταματούν να τρώνε και ο αναγνώστης σταματά την ανάγνωση, λέγοντας «Δι’ ευχών των αγίων πατέρων ημών…». Κατεβαίνει από τον άμβωνα και κατευθύνεται προς τον γέροντα, ο οποίος του προσφέρει ως ευλογία για την ανάγνωση ένα ποτήρι με κρασί και μία φέτα ψωμί. Το καμπανάκι χτυπάει ξανά. Όλοι σηκώνονται και ο αναγνώστης

187

μοναχός αρχίζει την προσευχή. Αφού ο γέροντας ευλογήσει τα περισσεύματα και κάνει την απόλυση, εξέρχεται και πίσω από αυτόν ακολουθούν οι υπόλοιποι. Πρώτα οι προϊστάμενοι γέροντες, ύστερα οι μοναχοί κατά τα πρεσβεία της κουράς τους και τέλος οι προσκυνητές. Κατά τη διάρκεια της εξόδου ο γέροντας δεν έχει φύγει, αλλά έχει σταθεί στη δεξιά πλευρά έξω από την πόρτα και ευλογεί τους εξερχομένους, ενώ απέναντί του βρίσκονται οι τρεις διακονητές της τράπεζας (ο αναγνώστης, ο μάγειρας και ο τραπεζάρης) σε στάση μετάνοιας για τις αδυναμίες που ενδεχομένως υπήρξαν στο διακόνημά τους. Αφού περάσουν όλοι οι προσκυνητές, οι τρεις διακονητές πλησιάζουν τον γέροντα, βάζουν μετάνοια και παίρνουν ευχή. Στα κελιά τα πράγματα σε σχέση με το φαγητό είναι λιγότερο τελετουργικά. Για τους μοναχούς που ζουν σε αυτά ισχύουν οι ίδιοι κανονισμοί νηστείας που ισχύουν και για τους κοινοβιάτες μοναχούς με εξαίρεση τη δυνατότητα που έχουν να φάνε κρέας. Η πρακτική αυτή δεν είναι λαθραία. Ειδικά στα κελιά των Καρυών είναι γνωστή, αποδεκτή και διαδεδομένη. Το κρέας αγοράζεται είτε από τα παντοπωλεία των Καρυών είτε από τους εργάτες που κυνηγούν στο Όρος. Κάποιοι κελιώτες μοναχοί είναι οι ίδιοι κυνηγοί και το κρέας που τρώνε, προέρχεται συνήθως από τα θηράματα που έχουν σκοτώσει. Λέει ένας κοσμικός που έτυχε να πάρει μέρος σε κυνήγι στο Άγιο Όρος μαζί με δύο καλόγερους: «Οι μπεκάτσες και οι λαγοί ήταν μια ικανοποίηση, αλλά μου εξομολογήθηκαν οι δυο τους ότι δεν έδιναν τη συγκίνηση που αισθανόντουσαν όταν κυνηγούσαν αγριογούρουνα». Μια πρακτική αρκετά διαδεδομένη στα κελιά είναι να συγκεντρώνονται σε αυτά κάποιοι μοναχοί και πολλές φορές μαζί με αυτούς και φιλοξενούμενοι κοσμικοί για να φάνε και να πιουν μαζί. Το κρασί ή το τσίπουρο που πίνεται σε αυτές τις περιστάσεις συμποσιασμού είναι παραγωγή των ίδιων των Αγιορειτών. Δεν παραξενεύτηκα όταν διάβασα στις αυτοβιογραφικές σημειώσεις του πρώην μοναχού Νικοδήμου ότι ο γέροντας ενός γειτονικού με αυτόν σπιτιού του ήταν καλός κυνηγός και γλεντζές και «τις νύχτες μάζευε τους φίλους του από το κυνήγι και ξενυχτούσε μαζί τους πίνοντας, χορεύοντας και τραγουδώντας… ένιωθα επιτακτική την ανάγκη να πιω. Σύντομα έφτασα σε ευφορία και, όπως το κρασί έρρεε άφθονο» (Νικόδημος μοναχός 2011).

188

2. Η σεξουαλικότητα

Η παρθενία αποτελεί μία από τις βασικές υποσχέσεις που δίνει ο μοναχός κατά τη διάρκεια της κουράς του μαζί με την υπακοή και την ακτημοσύνη. Το ζήτημα της παρθενίας του αγιορείτικου μοναχισμού συνδέεται μ’ ένα παραπάνω στοιχείο, το Άβατο, την απαγόρευση δηλαδή της εισόδου των γυναικών στη χερσόνησο. Η απαγόρευση αυτή αναφέρεται ρητά στο άρθρο 186 του Καταστατικού Χάρτη του Αγίου Όρους, ο οποίος είναι επικυρωμένος από το ελληνικό κράτος. Η παραβίαση του Αβάτου τιμωρείται με φυλάκιση δύο μηνών. Η ύπαρξη του Αβάτου συνδέεται από τους Αγιορείτες τόσο με την αφιέρωση της χερσονήσου στην Παναγία όσο και με πλήθος ασκητικών κειμένων, τα οποία υποστηρίζουν ότι ο αγώνας της μοναστικής άσκησης πρέπει να εξασφαλίζει ευνοϊκές εξωτερικές συνθήκες, οι οποίες θα κρατήσουν τον νου μακριά από τις αφορμές των λογισμών και των παθών. Έτσι, έχουμε την εμφάνιση μέσα στη χριστιανική ασκητική ζωή τόσο του γυναικείου όσο και του ανδρικού Αβάτου. Όπως λέγεται και σ’ ένα σύγχρονο ελληνικό τραγούδι του Θανάση Παπακωνσταντίνου: «Έλα βοριά, καλέ βοριά / χιόνι και καταιγίδα / να πέσουνε τα μάνταλα / να σφραγιστούν οι θύρες / να μην περνούν οι έμορφες / και πέσω σε παγίδες» (Οι Καλογέροι, 1995). Στο παρελθόν έχουν συμβεί παραβιάσεις του Αβάτου του Αγίου Όρους, όπως είναι η είσοδος γυναικών με τις δυνάμεις του ΕΛΑΣ το 1948, ή έχουν κυκλοφορήσει αφηγήσεις για την παραβίασή του, όπως είναι το βιβλίο της γαλλίδας συγγραφέως Maryse Choisy Ένα μήνα με τους άνδρες (Choisy 1929). Συνήθως, οι ίδιοι οι Αγιορείτες δεν παραλείπουν να συνοδεύουν τις αφηγήσεις της παραβίασης του Αβάτου με αναφορά στην τιμωρία που ακολούθησε για εκείνες που το παραβίασαν. Επίσης, το Άβατο κατά καιρούς έχει αποτελέσει αντικείμενο κριτικής και αμφισβήτησης από διάφορους πολιτικούς και φεμινιστικούς χώρους. Οι ζηλωτές μοναχοί, όπως είναι για παράδειγμα οι μοναχοί της μονής Εσφιγμένου, αναφέρονται στην απειλή της κατάργησης του Αβάτου, η οποία θεωρούν ότι μπορεί να συμβεί μέσα στο πλαίσιο του Οικουμενισμού ή μέσα στο πλαίσιο της ένταξης της Ελλάδας στην Ευρωπαϊκή Ένωση και του πακτωλού των χρημάτων που έχει δεχθεί το Άγιο Όρος από την Ευρωπαϊκή Ένωση. Με τη θεσμοθέτηση του Αβάτου ο Καταστατικός Χάρτης του Αγίου Όρους δεν απαγορεύει απλώς, αλλά και καθιστά πρακτικά αδύνατη την εντός του Αγίου Όρους

189

σεξουαλικότητα με τη μορφή της ετερόφυλης σχέσης και συνεύρεσης. Ωστόσο, μιλώντας με ανθρώπους εκτός Αγίου Όρους, διαπίστωσα ότι πολλοί από αυτούς δεν είχαν για το Άγιο Όρος μία εικόνα παρθενίας, αλλά την εικόνα μιας διάχυτης ομοφυλοφιλίας. Οι περισσότεροι από αυτούς δεν είχαν πάει ποτέ στο Άγιο Όρος. Όταν μιλούσα κάποτε γι’ αυτό το ζήτημα μ’ έναν μοναχό, μου είπε με παράπονο ότι «πολύς κόσμος πιστεύει ότι εδώ στο Άγιο Όρος είμαστε σχεδόν όλοι ομοφυλόφιλοι». Κι ένας άλλος, πρώην μοναχός, σ’ ένα κείμενο που δημοσιεύτηκε στο Έψιλον της Ελευθεροτυπίας με τον τίτλο Και τώρα οδοιπόρος αφήνω το Άγιον Όρος, λέει ότι oι περισσότεροι λαϊκοί «φαντάζονται ομοφυλοφιλία, φαντάζονται εραστές». Η πραγματικότητα δεν έχει σχέση με αυτή την αναπαράσταση. Οι περισσότεροι μοναχοί του Αγίου Όρους μου έδωσαν την εντύπωση ότι επιδίωκαν να μην δώσουν τόπο στο σεξ ούτε στο δημόσιο λόγο τους, αλλά ούτε ενδεχομένως και στους λογισμούς τους. Ωστόσο, παρά το γεγονός ότι δεν γίνεται καμιά ρητή παραχώρηση στη σεξουαλικότητα, αυτή σε κάποιες περιπτώσεις βρίσκει κάποιο τόπο να σταθεί. Ο τόπος αυτός δεν είναι συνήθως τα κοινόβια μοναστήρια, αλλά κάποια κελιά-σπίτια, κυρίως της περιοχής των Καρυών, χωρίς να αποκλείονται και οι υπόλοιπες περιοχές του Αγίου Όρους. Η σεξουαλικότητα σε αυτά δεν έχει δημόσια φωνή, για να μπορεί να περιγραφεί το περιεχόμενο του λόγου της. Είναι καταδικασμένη στη σιωπή. Ταυτόχρονα, καταδικασμένος στη σιωπή είναι και ο δημόσιος λόγος των υπολοίπων γερόντων και μοναχών. Άλλωστε, οι σεξουαλικά ευάλωτοι γέροντες και μοναχοί μπορεί να μην είναι και τόσο ανεπιθύμητοι σε κάποιους ισχυρούς γέροντες του Αγίου Όρους, καθώς μπορεί να είναι πολύ πιο εύκολα πειθήνιοι στις προσταγές τους. Έτσι, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο υπάρχει ένα άρρητο πρόσταγμα σιωπής στο Άγιο Όρος για κάτι που θα αποτελούσε μαύρη κηλίδα στη δημόσια εικόνα μιας κοινωνίας που έχει δώσει όρκο παρθενίας49. Όπως αναφέρει χαρακτηριστικά ο πρώην αγιορείτης μοναχός Νικόδημος «στις Καρυές τα πάντα μαθαίνονταν, αλλά και τα 49

Υπάρχει μία «ανομολόγητη συμφωνία σιωπής», σύμφωνα με την έκφραση που

χρησιμοποιεί ο Κώστας Γιαννακόπουλος, προκειμένου να περιγράψει τις σχέσεις που γκέι και λεσβίες άρχισαν να έχουν με τις οικογένειές τους, όταν κατά τη διάρκεια των δεκαετιών του ’70 και του ’80 άρχισε να εμφανίζεται στην ελληνική κοινωνία η γκέι κουλτούρα (Γιαννακόπουλος 2010). Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, αν και οι γονείς καταλάβαιναν ότι ο γιός τους είχε μία ομοφυλοφιλική ζωή, παρατηρεί ο Γιαννακόπουλος, η μεταξύ τους σχέση καθορίζεται από την πολιτισμική διχοτομία ανάμεσα σε δημόσιο/ιδιωτικό και την απουσία μιας ανοιχτής έκφρασης ή αναφοράς στην ομοφυλοφιλία.

190

πάντα κουκουλώνονταν» (Νικόδημος 2011: 38). Ωστόσο, ο σκοπός μιας εθνογραφίας δεν είναι να συντηρήσει τις αναπαραστάσεις που παράγουν και διαιωνίζουν τα ίδια τα υποκείμενα. Έτσι, στη συγκεκριμένη περίπτωση, αυτό που επιδιώκεται είναι η εθνογραφία να λειτουργήσει αποδομητικά τόσο ως προς τις αναπαραστάσεις μιας διάχυτης ομοφυλοφιλίας όσο και ως προς αναπαραστάσεις της απόλυτης απουσίας της. Μόνο με τον καιρό και έχοντας εξοικειωθεί με κάποιους μοναχούς, μπορεί να τους ακούσεις να μιλούν για το ζήτημα και να αναφέρουν πρόσωπα ή περιστατικά. Από τα λόγια τους καταλαβαίνεις ότι οι ομοφυλόφιλοι μοναχοί γνωρίζονται μεταξύ τους ως προς τη σεξουαλικότητά τους και ταυτόχρονα είναι γνωστοί και σ’ έναν κύκλο επισκεπτών του Αγίου Όρους, που έχει παρόμοιες μορφές σεξουαλικής επιθυμίας. Μια δυο φορές άνοιξα συζήτηση με κάποιους επισκέπτες αυτών των κελιών. Από τη μια μεριά, προσπαθούσαν να δώσουν την εντύπωση ότι δεν αποφεύγουν να απαντήσουν, για να μην κινήσουν υποτίθεται υποψίες, αλλά από την άλλη η απάντησή τους ήταν αόριστη και συνοδευόταν από τη διευκρίνιση ότι οι γέροντες που τους φιλοξενούν, φιλοξενούν μόνο γνωστούς. Σαν να μου έλεγαν ότι για όλα αυτά δεν έχεις ούτε τίποτα να δεις, ούτε τίποτα να μάθεις και ούτε τίποτα να πεις. Δεν είναι εύκολο να ακούσεις να μιλούν τα ίδια τα υποκείμενα ως υποκείμενα της ομοφυλοφιλικής επιθυμίας. Ωστόσο, κατά τη διάρκεια της έρευνάς μου εκδόθηκε από τον πρώην αγιορείτη μοναχό Νικόδημο ένα βιβλίο με τον τίτλο Το ταξίδι ενός αθώου (Νικόδημος 2011). O Νικόδημος, εξηντάχρονος πια, μιλάει για τις εμπειρίες του στο Άγιο Όρος, όταν πήγε σε αυτό είκοσι ετών και έζησε εκεί ως μοναχός για δεκαεννιά χρόνια μεταξύ του 1972 και του 1991. Προτρέπει τους αναγνώστες να μην αναζητήσουν αντιστοιχίες με πραγματικά πρόσωπα, γιατί «το βιβλίο αυτό αποτελεί φανταστικό δημιούργημα». Πραγματικά, για κάποιον που γνωρίζει καλά τα πράγματα του Αγίου Όρους, τα ονόματα που αναφέρονται στην αφήγησή του είναι ψευδώνυμα, όμως τα πρόσωπα και τα σπίτια είναι πραγματικά. Τι είναι αυτό που κάνει τον πρώην μοναχό Νικόδημο να κάνει τόσο αντιφατικές δηλώσεις, κι ενώ από τη μια σημειώνει να μην αναζητηθούν αντιστοιχίες με την πραγματικότητα, από την άλλη να λέει ότι «οι σελίδες που θα διαβάσετε είναι βιωματικές»; Ίσως είναι το πρόσταγμα της σιωπής, καθώς οι περισσότερες εμπειρίες του είναι εμπειρίες της ομοφυλοφιλικής σεξουαλικότητας στο Άγιο Όρος: «αναζητώντας κι εγώ τα φυσικά χάδια του πατέρα που στερήθηκα στην παιδική μου ηλικία έφτασα μέχρι τον Άθω, για να παραδώσω το κορμί μου σ’ έναν πορνόγερο,

191

που θα χαιρόταν, για χρόνια, τη νεανική μου σάρκα…» (Νικόδημος 2011: 16). Ο Νικόδημος έχει την πρωτοτυπία να έχει ζήσει ως μοναχός του Αγίου Όρους και να μιλάει ταυτόχρονα ως υποκείμενο της ομοφυλοφιλικής επιθυμίας. Η ύπαρξη αυτής της αφήγησης μας δίνει τη δυνατότητα κάποιων παρατηρήσεων σχετικά με το υποκείμενο της αφήγησης. Ο Νικόδημος μιλάει για τον εαυτό του πριν βρεθεί στο Άγιο Όρος. Σε σχέση με το οικογενειακό του περιβάλλον σημειώνει ότι η μητέρα του ήταν ξανά παντρεμένη κι εκείνος ευχόταν με όλη του την καρδιά να διώξει τον πατριό του, ο οποίος την απατούσε. Ωστόσο, αυτή ήταν εξαρτημένη από εκείνον και δεν έπαιρνε μια τέτοια απόφαση. Για τη δική του σχέση με τη μητέρα του αναφέρει ότι του «είχε αδυναμία, αλλά κατηύθηνε τη ζωή μου με τρόπο αυταρχικό». Ενώ του άρεσε η μουσική, η ζωγραφική και η λογοτεχνία, η μητέρα του τον ανάγκασε να πάει στη Νομική, την οποία τελικά μετά από δύο χρόνια εγκατέλειψε, καθώς δεν τον ενδιέφεραν οι σπουδές σε αυτή. Υπάρχει μία ακόμη πτυχή, σχεδόν ανομολόγητη στο κείμενο, για τον τρόπο με τον οποίο ο Νικόδημος βίωνε τον αυταρχισμό της μητέρας του. Λέει σε κάποιο σημείο ότι «γεννήθηκα με το στίγμα του φυγάδα και της διαφορετικότητας» (Νικόδημος 2011: 23). Σε κάποιο άλλο σημείο πάλι αναφέρει ότι «είχα την όψη δεκαεξάχρονου, με φύλο αμφίρροπο» (Νικόδημος 2011: 49). Έτσι, ο αυταρχισμός που ένιωθε ο Νικόδημος να υφίσταται από τη μητέρα του και το οικογενειακό του περιβάλλον είχε σχέση και με αυτό που βίωνε ως διαφορετικότητα της σεξουαλικής του επιθυμίας. Η συγκρουσιακή σχέση με το οικογενειακό του περιβάλλον τον οδηγούσε συχνά, όπως ο ίδιος περιγράφει, ακόμη και σε κρίσεις και ξεσπάσματα υστερίας. Για το Άγιο Όρος μίλησε για πρώτη φορά στον Νικόδημο ο Βαγγέλης. Ήταν ένας συνομήλικός του, παλιός συμμαθητής. Το διάστημα που ο Νικόδημος ήταν φοιτητής, «εκείνος απλώς αλήτευε. Μπάρκαρε στα καράβια, αλλά ταξίδεψε και στο Άγιον Όρος» (Νικόδημος 2011: 17). Ο Βαγγέλης του είπε ότι υπάρχουν εκεί πολλά μοναστήρια με «πολλές ώρες αγρυπνίας, πολλές προσευχές και αυστηρή πειθαρχία» (Νικόδημος 2011: 18). Ωστόσο, υπάρχουν και κάποιοι καλόγεροι «που ζουν στα κελλιά, και αυτοί είναι ανεξάρτητοι, κάνουν ό, τι θέλουν. Αρκετοί από αυτούς ασχολούνται με την αγιογραφία» (Νικόδημος 2011: 18). Ο Νικόδημος αμέσως φαντάστηκε τον εαυτό του αγιογράφο και αποφάσισε συντροφιά με τον Βαγγέλη να πάει στο Άγιο Όρος.

192

Ο Νικόδημος αφήνει να φανεί ότι φαντάστηκε τον εαυτό του στο Άγιο Όρος και σε σχέση με τη σεξουαλικότητα. Αφηγείται ότι ο Βαγγέλης του αποκάλυψε πως «είχε αναπτύξει με κάποιους μοναχούς πολύ ιδιαίτερες σχέσεις. Μου μιλούσε μ’ ενθουσιασμό για το είδος αυτών των σχέσεων, που δεν ήταν καθόλου αξιοπρεπείς» (Νικόδημος 2011: 18). Είναι φανερό ότι αυτό που υπονοεί ως «ιδιαίτερες σχέσεις» δεν ήταν τίποτα άλλο παρά ομοφυλοφιλικές σχέσεις. Αφήνεται να φανεί ότι του διέφευγαν τότε μόνο κάποιες λεπτομέρειες. Για παράδειγμα, ύστερα από χρόνια λέει ότι έμαθε πως κάποιοι γέροντες πρέπει να είχαν υποσχεθεί στον Βαγγέλη χρήματα, αν τους έβρισκε και τους πήγαινε ένα αγόρι για υποτακτικό. Ο Βαγγέλης ήρθε να προσφέρει στον Νικόδημο τα σημαίνοντα μιας φαντασίωσης, στην οποία κατέφυγε για να λυτρωθεί και να διαφύγει από μια τραυματική γι’ αυτόν πραγματικότητα. Αντί της Νομικής φαντασιώθηκε τον εαυτό του καλλιτέχνη αγιογράφο. Αντί του απειλητικού σε σχέση με την σεξουαλική του επιθυμία οικογενειακού περιβάλλοντος φαντασιώθηκε με ενθουσιασμό τον εαυτό του σε κάποια κελιά-σπίτια, παραδομένο σε «πολύ ιδιαίτερες σχέσεις» με κάποιους μοναχούς που ζούσαν ανεξάρτητοι σε αυτά και έκαναν ό, τι ήθελαν μακριά από τις πολλές ώρες αγρυπνίας, τις πολλές προσευχές και την αυστηρή πειθαρχία των κοινοβιακών μοναστηριών. Έτσι ο Νικόδημος αποφάσισε να πάει στο Άγιο Όρος. Αποφάσισε να πάει σ’ ένα δάσος συμβόλων αποταγής, αλλά όχι για να εγκαινιάσει μία σχέση συμφιλίωσης με την έλλειψη. Αποφάσισε να κινηθεί μέσα σε αυτό το δάσος, καθώς το φαντασιώθηκε ως το πιο οικείο μέσο που μπορούσε να χρησιμοποιήσει, προκειμένου να εξαλείψει την έλλειψη. Με αυτόν τον τρόπο δεν επιχειρείται μία καινούργια σχέση με την έλλειψη, αλλά επιλέγεται το δάσος των ασκητικών συμβόλων, καθώς αυτό θεωρείται ότι αποτελεί το πιο οικείο μέσο, το οποίο μπορεί να χρησιμοποιηθεί για την εξάλειψη της έλλειψης. Η διεργασία πένθους, ως διεργασία για μια διαφορετική οργάνωση της επιθυμίας, παραμένει κάτι εντελώς παραμερισμένο ή και άγνωστο. Ο Βαγγέλης πήγε τον Νικόδημο στον γέροντα ενός σπιτιού που βρισκόταν μέσα σ’ ένα φαράγγι κοντά στις Καρυές. Γράφει ο Νικόδημος ότι «εκείνο που μου έκανε αμέσως εντύπωση σε αυτόν τον άνθρωπο ήταν η διαχυτικότητά του» (Νικόδημος 2011: 21). Η διαχυτικότητα του γέροντα ήταν για τον Νικόδημο μια «υπόσχεση ευτυχίας» («la promesse de bonheur»), όπως έχει γράψει ο Stendhal. Ο Νικόδημος αποφάσισε να μείνει μαζί του στο κελί και να γίνει υποτακτικός του. Ο γέροντας ύστερα από χρόνια, γράφει ο Νικόδημος, του εξομολογήθηκε ότι «όταν ήρθες εσύ κι

193

αντίκρισα το πρόσωπό σου, την αρσενικοθήλυκη μορφή σου, νόμισα ότι ήσουν σταλμένος από τον Ουρανό» (Νικόδημος 2011: 136). Έτσι, η υπακοή στον γέροντα δεν άργησε, ήδη κατά τη διάρκεια της δοκιμασίας, να προσλάβει σεξουαλικά χαρακτηριστικά. Η εμπειρία αυτή δεν περιγράφεται από τον Νικόδημο ως εμπειρία δυστυχίας. Αντιθέτως, περιγράφεται με τα χαρακτηριστικά της απόλαυσης. Σε κάποιο σημείο αναφέρει ότι κατά την διάρκεια της περιόδου που ήταν δόκιμος, χρειάστηκε να πάνε με τον γέροντά του για κάποια αγρυπνία σε κάποιο άλλο κελί. Το επόμενο πρωί γύρισαν στο κελί τους και κοιμήθηκε με τη σκέψη ότι «όταν θα ξυπνούσα με το καλό, ο Γέροντας θα μου μαγείρευε το κοτόπουλο που είχα σφάξει την προηγούμενη μέρα. Μετά θα μου έκανε έρωτα, έναν παθιασμένο έρωτα, που τόσο είχα ανάγκη…» (Νικόδημος 2011: 42). Πέρα από την ηδονή αν ενδιαφερόταν για κάτι ο γέροντάς του, αυτό ήταν οι προφυλάξεις που έπρεπε να λάβει, ώστε να την κρατήσει μακριά από τα βλέμματα εκείνων που θα τους την στερούσαν. Ο γέροντας ξόδεψε αρκετό καιρό να χτίσει την αυλή, απαγορεύοντας την εύκολη πρόσβαση στο σπίτι-κελί: «έτσι μας απομόνωσε τελείως από το μονοπάτι, απ’ όπου, σπάνια βέβαια, διάβαιναν κάποιοι περαστικοί… απομονωμένοι από τον υπόλοιπο κόσμο, στη μέση ενός χιονισμένου τοπίου. Προστατευμένοι από το κρύο, μέσα σ’ ένα ζεστό δωμάτιο ενός χαοτικού ερειπίου, ρίχναμε με το κρασί και την παραμορφωτική διαστροφή της φαντασίας βάλσαμο στους πόνους» (Νικόδημος 2011: 38, 74). Με αυτόν τον τρόπο το Άγιο Όρος λειτουργεί ως ένα είδος καταφυγίου. Όπως επισημαίνει ο Michel Foucault, θα ήταν σφάλμα, αν λέγοντας εξουσία, κατανοούσαμε αποκλειστικά τις μορφές εξουσίας με καταπιεστικό χαρακτήρα. Στην συγκεκριμένη περίπτωση, αυτό που κάνει παραδεκτή τη γεροντική εξουσία είναι το γεγονός ότι δεν βαραίνει απλώς ως μια δύναμη που διατάζει ή απαγορεύει, αλλά ταυτόχρονα και ως μία δύναμη που παράγει ηδονή. Μέσα από τη σχέση της υπακοής δεν είναι μόνο οι φαντασιώσεις ισχύος και ηδονής κάποιων γερόντων που εξυπηρετούνται, αλλά και οι ανάλογες φαντασιώσεις των υποτακτικών τους. Ωστόσο, ο Νικόδημος περιγράφει ότι σταδιακά άρχισε να αλλάζει: «ανεπαίσθητα και απρόσμενα, άρχισα να αποκτώ αυτοπεποίθηση» (Νικόδημος 2011: 84). Λέει ότι ο τότε αρχιγραμματέας της Ιεράς Κοινότητας είχε πολλή δουλειά και τον ήθελε για βοηθό, καθώς ο Νικόδημος είχε κάποιες γραμματικές γνώσεις. Ο Νικόδημος συμφώνησε να πάει. Όμως, για να προσληφθεί από την Ιερά Κοινότητα ως γραμματέας έπρεπε να υπάρχει και η σύμφωνη γνώμη του γέροντά του. Ο Νικόδημος

194

λέει ότι ο γέροντάς του ούτε καν ήθελε να ακούσει για κάτι τέτοιο: «Προς τα έξω ψέλλισε κάτι λόγια πατερικά και αγιοτικά, περί ησυχίας και υπακοής, αλλά αντιλαμβανόταν ότι, αν έμπαινα στην Ιερά Κοινότητα, η ζωή μας θα άλλαζε άρδην». (Νικόδημος 2011: 98). Τελικώς, η βούληση του αρχιγραμματέα ήταν τόσο ισχυρή, ώστε ο Νικόδημος προσελήφθη χωρίς τη σύμφωνη γνώμη του γέροντά του και άρχισε να παίρνει έναν καλό μισθό. Συνέχισε να παραμένει στο ίδιο σπίτι-κελί με τον γέροντά του, ο οποίος στην αρχή του «κρατούσε κακία γιατί δεν του έκανα πια “υπακοή”» (Νικόδημος 2011: 115). Ο γέροντας σιγά σιγά συμβιβάστηκε. Έζησαν μαζί δεκαέξι χρόνια, από το 1972 μέχρι το 1988, δηλαδή μέχρι που ο γέροντάς του πέθανε. Ο Νικόδημος άρχισε σταδιακά να ζωγραφίζει, να κάνει ατομικές εκθέσεις στην Αθήνα, να εκδίδει ποιητικές του συλλογές κι έτσι το 1991 αποφάσισε να φύγει οριστικά από το Άγιο Όρος. Το αυτοβιογραφικό κείμενό του αποφάσισε να το γράψει σχεδόν είκοσι χρόνια μετά τη φυγή του. Ο ίδιος λέει ότι «πήρα την απόφαση να γράψω κάποιες εμπειρίες από τη ζωή μου και να διηγηθώ γεγονότα από σκοπιά ουδέτερη, που δεν υπόσχεται ούτε απώλεια ούτε σωτηρία, μόνο προσωρινή ανακούφιση για το γράφοντα» (Νικόδημος 2011: 9). Θα μπορούσε να ειπωθεί ότι αναζήτησε μία λύτρωση μέσω της ορατότητας. Το γεγονός του συγκεκριμένου δημόσιου λόγου του Νικοδήμου μπορεί να τοποθετηθεί μέσα στο πλαίσιο μιας αλλαγής, η οποία σημειώνεται σταδιακά τα τελευταία χρόνια στην ελληνική κοινωνία σε σχέση με την ομοφυλοφιλία. Για παράδειγμα, τον Ιούνιο του 2005 η gay κοινότητα διοργάνωσε την πρώτη παρέλαση περηφάνιας στους δρόμους της Αθήνας, διεκδικώντας έτσι ορατότητα μέσα στην κοινωνία. Με αυτόν τον τρόπο είναι φανερό ότι επιδιώκεται μία μετατόπιση από τη σιωπή και την κυριαρχία της διχοτομίας δημόσιο/ιδιωτικό προς την πολιτική της ορατότητας και της σύνδεσης του ατομικού με το πολιτικό (βλ. Γιαννακόπουλος 2010). Ωστόσο, όταν ο δήμαρχος της Θεσσαλονίκης Γιάννης Μπουτάρης επισκέπτεται το Άγιο Όρος, αρκετοί αγιορείτες γέροντες και μοναχοί δεν χάνουν την ευκαιρία να διαμαρτύρονται εναντίον του για το Gay Parade που επιτρέπει στη Θεσσαλονίκη, απευθύνοντας σε αυτόν το ερώτημα αν «οι κίναιδοι μπορούν να μολύνουν τους δρόμους της Θεσσαλονίκης».

195

3. Τα κελιά-σπίτια και τα ιδιόρρυθμα μοναστήρια

Στο Άγιο Όρος εκτός από τα μεγάλα μοναστήρια, υπάρχουν και πάρα πολλά κελιά-σπίτια, είτε απομονωμένα είτε σε οικιστικούς σχηματισμούς, που είναι γνωστοί ως Σκήτες. Άλλα είναι μονώροφα και άλλα με περισσότερους ορόφους και πάντοτε μ’ ένα ενσωματωμένο παρεκκλήσιο. Την ιδιοκτησία αυτών των κελιών την έχει κάθε φορά κάποιο μοναστήρι, το οποίο με μία συμφωνία-ομόλογο παραχωρεί τη χρήση τους στους μοναχούς που μένουν σε αυτό. Ο αρχαιότερος από αυτούς είναι ο γέροντας και οι υπόλοιποι είναι οι υποτακτικοί του. Όταν πεθάνει ο γέροντας ενός κελιού, τον διαδέχεται εκείνος που είναι γραμμένος αμέσως ύστερα από αυτόν στο ομόλογο. Ωστόσο, καθώς μετά τον πόλεμο ακολούθησε μια περίοδος σταδιακής εγκατάλειψης και ερήμωσης πολλών κελιών, οι γέροντες σήμερα σε πολλά από αυτά δεν υπήρξαν ποτέ υποτακτικοί. Ήταν ήδη μοναχοί ή ιερομόναχοι κάπου αλλού, αλλά έφυγαν και εγκαταστάθηκαν σε αυτά τα κελιά ως γέροντες ύστερα από συμφωνία με την κυρίαρχη Μονή. Οι κελιώτες μοναχοί, σε αντίθεση με τους κοινοβιάτες, πρέπει να καλύψουν μόνοι τους τις ανάγκες τους. Η παραγωγική τους δραστηριότητα δηλώνεται με τον όρο εργόχειρο, αν και όπως θα δούμε αυτό δεν αποτελεί την αποκλειστική μορφή του εισοδήματός τους. Ο γέροντας του κελιού καθορίζει το εργόχειρο. Αν σ’ ένα κελί το εργόχειρο είναι η αγιογραφία φορητών εικόνων, οι νέοι μοναχοί που εγγράφονται σε αυτό ως υποτακτικοί μαθαίνουν αυτό το εργόχειρο. Έτσι, όταν κάποια στιγμή ένας από τους υποτακτικούς γίνει γέροντας, το κελί υπό την καθοδήγησή του συνήθως συνεχίζει το ίδιο εργόχειρο. Τα προϊόντα που προέρχονται από τα εργόχειρα των κελιών του Αγίου Όρους είναι κυρίως: φορητές εικόνες, ξυλόγλυπτα, θυμίαμα, κομποσκοίνια, κεριά, βότανα, μέλι, κρασί, τσίπουρο, βιβλία, δισκους βυζαντινής μουσικής. Επίσης, οι κελιώτες μοναχοί έχουν τη δυνατότητα από μία ηλικία και ύστερα να λαμβάνουν σύνταξη του ΟΓΑ. Υπάρχουν γέροντες που έχουν περιορισμένη παραγωγή, ώστε να καλύπτουν απλώς τις ανάγκες της διατροφής και της συντήρησης του κελιού τους. Προσπαθούν να συντηρήσουν τα κελιά τους στη μορφή που τα βρήκαν, η οποία δεν απέχει από τη μορφή που αυτά είχαν μέσα στον 19ο αιώνα. Έχει πάλι άλλους κελιώτες που σύμφωνα με αγιορείτικη έκφραση «τους έχει καβαλήσει ο δαίμονας της πλεονεξίας». Μέσα από το εργόχειρό τους επιδιώκουν τον πλουτισμό, προκειμένου να

196

ικανοποιήσουν το πλήθος των αναγκών που γεννά το ακόρεστο φαντασιακό. Τα σύμβολα της αποταγής γι’ αυτούς είναι απλώς τα εργαλεία με τα οποία επιδιώκουν την ικανοποίηση του θελήματός τους. Είναι βαθιά ριζωμένοι μέσα σε μια ανταγωνιστική αίσθηση της πραγματικότητας, η οποία στις ημέρες μας είναι ακόμη πιο έντονη. Ωστόσο, αποφεύγουν να ανοίξουν συζητήσεις για τέτοιου είδους ζητήματα, τουλάχιστον με ανθρώπους που δεν τους θεωρούν οικείους. Προκειμένου να δικαιολογήσουν τις διάφορες οικοδομικές δραστηριότητές τους, περιορίζονται συνήθως στο να πουν ότι η ίδια η Παναγία είναι εκείνη που οικονομεί τα πράγματα. Ο πλούτος που αποκτούν δεν μπορεί να πάρει τη μορφή ιδιοκτησίας εντός του Αγίου Όρους, καθώς η ακίνητη ιδιοκτησία εντός του Αγίου Όρους είναι αυστηρά καθορισμένη και μοιρασμένη μεταξύ των είκοσι κυρίαρχων μοναστηριών. Μέχρι και τη δεκαετία του ’70 περίπου πολλοί από αυτούς τους γέροντες συσσώρευαν τον πλούτο σε χρυσές λίρες. Υπάρχουν αφηγήσεις για κελιώτες που είχαν κατορθώσει να μαζέψουν πολλές χρυσές λίρες και όταν γέρασαν, διάφοροι επιτήδειοι και τυχοδιωκτικοί τύποι προσπάθησαν να επωφεληθούν. Έτσι, όταν πέθανε κάποτε ένας γέροντας που είχε αρκετές χρυσές λίρες, ο μοναχός που τον γηροκόμησε τις πήρε κι έφυγε από το Όρος. Σήμερα με τα χρήματα που κερδίζουν οι αγιορείτες γέροντες χτίζουν καινούργιους ξενώνες για να φιλοξενούν επισκέπτες, διακοσμούν τα κελιά τους με ξυλόγλυπτα έπιπλα, εμπλουτίζουν τα σκευοφυλάκια τους με διάφορα πολύτιμα σκεύη και με ακριβές λειψανοθήκες για τα λείψανα αγίων που φροντίζουν να αποκτήσουν. Φυσικά, ο πλούτος αυτός προσλαμβάνει και τη μορφή επενδύσεων εκτός του Αγίου Όρους. Εντός Αγίου Όρους οι κελιώτες γέροντες μπορούν να πουλήσουν τα προϊόντα τους οι ίδιοι στους προσκυνητές ή να τα διαθέσουν στα εμπορικά μαγαζιά των Καρυών, της Δάφνης και των κοινοβιακών μοναστηριών που δέχονται να συνεργαστούν μαζί τους. Ωστόσο, πολλές από τις μεγάλες κοινοβιακές αδελφότητες που έχουν σχηματιστεί από τη δεκαετία του ’70 και ύστερα έχουν προχωρήσει στην παραγωγή και στη διάθεση προϊόντων, τα οποία μέχρι πρότινος ήταν αποκλειστικά εργόχειρο των κελιωτών μοναχών. Σήμερα έχουμε μοναστήρια που έχουν εργαστήρια αγιογραφίας ή κατασκευής λιβανιού, όχι μόνο για τις δικές τους ανάγκες, αλλά και για την αγορά. Ταυτόχρονα, πολλά από τα προϊόντα που παράγουν οι κελιώτες, όπως το λιβάνι και τα κομποσκοίνια, παράγονται και εκτός Αγίου Όρους από επιχειρήσεις με φθηνά εργατικά χέρια. Οι επιχειρήσεις αυτές κατορθώνουν να διαθέσουν τα προϊόντα τους ακόμη και εντός του Αγίου Όρους, αν και απαγορεύεται από τον

197

Καταστατικό Χάρτη του Αγίου Όρους, σε τιμές χαμηλότερες από αυτές στις οποίες τα διαθέτουν οι κελιώτες, λόγω του χαμηλού κόστους παραγωγής. Έτσι, δημιουργείται για τους κελιώτες μία κατάσταση, η οποία έχει τα χαρακτηριστικά των συνθηκών του ανταγωνισμού. Καθώς η αγορά εντός του Αγίου Όρους είναι περιορισμένη, οι αγιορείτες κελιώτες που επιδιώκουν τον πλουτισμό επιχειρούν να προωθήσουν τα προϊόντα τους και εκτός του Αγίου Όρους. Αντιμετωπίζουν όλα τα ζητήματα που πρέπει να αντιμετωπίσει ένας έμπορος μέσα στη σύγχρονη αγορά, προκειμένου να πετύχει την προβολή των προϊόντων του, τη διάθεσή τους και το κέρδος. Έτσι, κάποια στιγμή διάβασα στην εφημερίδα της Θεσσαλονίκης Αγγελιοφόρος ότι «οι ιδιοκτήτες του Κτήματος Λίκνο, Γιάννης και Χρύσα Γρανούζη, παρουσίασαν στους καλεσμένους τους τις μοναδικές γευστικές προτάσεις του αρχιμάγειρα και οινοποιού Πατέρα Επιφανίου του Μυλοποτάμου Αγίου Όρους. Κατά τη διάρκεια της μαγευτικής βραδιάς, οι εκλεκτοί προσκεκλημένοι απόλαυσαν τις παραδοσιακές γεύσεις του Πατέρα Επιφανίου και του Κτήματος, σε συνδυασμό με τα περίφημα κρασιά του αγιορείτικου μοναστηριακού οινοποιείου». Ο μοναχός Επιφάνιος έχει γίνει γνωστός τα τελευταία χρόνια για την παραγωγή κρασιών και την έκδοση βιβλίων αγιορείτικης μαγειρικής. Την άνοιξη του 2014 σε Δελτίο Τύπου αναφερόταν ότι έγινε επίτιμο μέλος του Ροταριανού Ομίλου Θεσσαλονίκης Ανατόλια. Η είδηση συνοδευόταν από το σχόλιο ότι «πηγές από το Άγιον Όρος αναφέρουν ότι η είδηση προκάλεσε μεγάλη θλίψη στους Αγιορείτες Πατέρες. Όπως αναφέρουν, η μεγάλη εξωστρέφεια του π. Επιφανίου και η μεγάλη του προσπάθεια για την προβολή κρασιών και αγιορείτικης μαγειρικής, πράγμα που δεν έχει καμιά σχέση με την αγιορείτικη ησυχαστική παράδοση, τον οδήγησαν στο σοβαρό αυτό ολίσθημα, με αποτέλεσμα τον σκανδαλισμό όλων των πιστών, που έχουν πολύ ψηλά στη συνείδησή τους το “Περιβόλι της Παναγίας”». Ο μοναχός Επιφάνιος αναγκάστηκε να βγάλει κι εκείνος ανακοίνωση, στην οποία λέει ότι: «Η συμμετοχή μου αυτή και η τιμητική διάκριση που τη συνόδευσε, σε καμία περίπτωση δεν αποτελεί ένταξη ή ενεργό συνεργασία, στο συγκεκριμένο σύλλογο. Ομολογώ ότι βρέθηκα παγιδευμένος από υπερβολικό ζήλο για φιλανθρωπικό και κοινωνικό έργο. Όπως γνωρίζετε η επί 40 και πλέον χρόνια αφιέρωσή μου και διακονία έχει αποκλειστική και μόνη σχέση με την Πίστη μου στο Χριστό, την αφοσίωσή μου στην Παναγία μας και την Αγία και Ορθόδοξη Εκκλησία μας και τα θεσπίσματα των Αγίων και Σεβαστών Πατέρων. Ζητώ συγνώμη από όλους όσους, άθελά μου

198

στεναχώρησα και τους παρακαλώ να εύχονται για την σωτηρία της ψυχής μου. Χριστός Ανέστη. Μοναχός Επιφάνιος Μυλοποταμινός». Το γεγονός των δύσκολων ανταγωνιστικών συνθηκών σε συνδυασμό με την επιδίωξη του κέρδους έχει αναγκάσει πολλούς από τους αγιορείτες γέροντες να αναζητήσουν και άλλους εναλλακτικούς ή συμπληρωματικούς τρόπους εισοδήματος. Κάποιοι άλλοι μετατρέπουν τα κελιά τους σε χώρους φιλοξενίας προσκυνητών, οι οποίοι ταξιδεύοντας σε μικρές ομάδες στο Άγιο Όρος, αναζητούν με το αζημίωτο ξεχωριστούς χώρους για μία ευχάριστη εκδρομή. Έτσι, το αίτημά τους για απομάκρυνση από τον κόσμο ξεχνιέται από τους ίδιους, προκειμένου να δημιουργηθούν κανάλια ανταλλαγής, επιρροής και υλικού κέρδους. Άλλωστε, αυτό γίνεται φανερό στα ακριβά τζιπ, με τα οποία κάποιοι αγιορείτες γέροντες διασχίζουν τους πολυάριθμους πια χωματόδρομους του Αγίου Όρους ή επιβιβάζονται στο καραβάκι προς την Ουρανούπολη, προκειμένου να τρέξουν σε μεγαλύτερες λεωφόρους. Κάποιοι αγιορείτες γέροντες καταλαμβάνουν ενοριακές θέσεις σε Μητροπόλεις και κάθε εβδομάδα βγαίνουν εκτός Αγίου Όρους για τα εφημεριακά τους καθήκοντα. Άλλοι πάλι γέροντες κάνουν «ζητείες», δηλαδή εράνους για τη συγκέντρωση

χρημάτων,

απευθυνόμενοι

σε

επώνυμους

και

ανώνυμους50.

Επιτυγχάνουν να δημιουργήσουν γέφυρες επικοινωνίας με θρησκευόμενους εκτός Αγίου Όρους, από τους οποίους παίρνουν χρήματα, προκειμένου να μνημονεύουν τα ονόματά τους ή όπως λένε «να κάνουν κομποσκοίνι», δηλαδή προσευχή γι’ αυτούς. Σ’ ένα χαρτάκι με ονόματα, προκειμένου να μνημονευθούν από κάποιον γέροντα, ακολουθούσε και μία μικρή σημείωση για τα πράγματα που ζητούσε: «υγεία, συγχώρεση αμαρτιών, απελευθέρωση από κατάρες και ξόρκια, βοήθεια για ίαση των ασθενειών, φώτιση του μυαλού, αφθονία στο σπίτι, φύλαξη από ατυχήματα και βοήθεια στη δουλειά». Με τέτοια αιτήματα είναι επόμενο να αισθάνεται κάποιος ότι πρέπει να δώσει και κάποια αμοιβή για την εκπλήρωσή τους. Θα ήταν άστοχο να πιστέψει κάποιος ότι η σημερινή κατάσταση αποτελεί το σύμπτωμα ενός σύγχρονου εκφυλισμού μιας sancta realitas του παρελθόντος. Αντιθέτως, είναι πολλές οι ενδείξεις ότι η σημερινή κατάσταση αποτελεί τη διαιώνιση μιας προγενέστερης κατάστασης, στην οποία κατά τη διάρκεια του 50

Οι

ζητείες

αποτελούν

ένα

εξαιρετικά

διαδεδομένο

φαινόμενο

εντός

του

οθωμανοκρατούμενου χώρου μετά την πτώση της Βυζαντικής Αυτοκρατορίας. Βλ. Αγγελομάτη-Τσουγκαράκη 2007, Αναστασιάδης 2002.

199

παρελθόντος δεν συμμετείχαν μόνο κελιώτες αγιορείτες γέροντες, αλλά και αρκετοί μοναχοί του ιδιόρρυθμου συστήματος λειτουργίας, το οποίο ίσχυε μέχρι το 1990 σε κάποια μοναστήρια του Αγίου Όρους (Μεγίστης Λαύρας, Βατοπεδίου, Ιβήρων, Χιλανδαρίου,

Παντοκράτορος,

Ξηροποτάμου,

Δοχειαρίου,

Φιλόθεου

και

Σταυρονικήτα). Σύμφωνα με το ιδιόρρυθμο σύστημα κοινή στο μοναστήρι ήταν μόνο η προσευχή στον ναό, αν και όπως λέγεται ούτε καν αυτό γινόταν με ιδιαίτερη συνέπεια. Τη διοίκηση του μοναστηριού ασκούσε μία ολιγομελής ομάδα προϊσταμένων μοναχών, που είχαν όλοι τον τίτλο του γέροντος. Η ομάδα αυτή διαχειριζόταν την περιουσία της Μονής και τη μισθοδοσία όχι μόνο των εργατών, αλλά και των μοναχών του μοναστηριού, καθώς κάθε μοναχός του μοναστηριού έπαιρνε μισθό για τις υπηρεσίες που προσέφερε σε αυτό. Κοινή τράπεζα δεν υπήρχε και οι μοναχοί έπρεπε μόνοι τους να φροντίζουν για την ένδυση και για το φαγητό τους, στο οποίο εκτός των άλλων ήταν δυνατόν να περιλαμβάνεται και κρέας, κάτι το οποίο δεν επιτρέπεται σήμερα στο κοινοβιακό σύστημα. Μέσα από την οικονομική τους δραστηριότητα οι μοναχοί ενός ιδιορρύθμου μοναστηριού μπορούσαν όχι απλώς να εξασφαλίσουν τα προς το ζην, αλλά να δημιουργήσουν ακόμη και περιουσία. Όπως έχει σχολιάσει εύστοχα κάποιος σύγχρονος αγιορείτης γέροντας, παλιά μπορούσες να γίνεις μοναχός σε ένα ιδιόρρυθμο, πηγαίνοντας σε αυτό με μια μικρή βαλίτσα και να φύγεις ύστερα από χρόνια, έχοντας υψηλές καταθέσεις στην τράπεζα και μεταφέροντας τα πράγματά σου με κοντέινερ. Κατά την περίοδο της ανάκαμψης του μοναχισμού του Αγίου Όρους από το ’70 και ύστερα ο κανονισμός αυτός λειτουργίας κρίθηκε ασύμβατος με το ασκητικό ιδεώδες. Έτσι, η Ιερά Κοινότητα του Αγίου Όρους σε συνεργασία με το Οικουμενικό Πατριαρχείο μεθόδευσαν τη σταδιακή μετατροπή των ιδιορρύθμων μοναστηριών σε κοινόβια. Η διαδικασία αυτή διήρκεσε από το 1968, όπου έχουμε τη μετατροπή του πρώτου ιδιορρύθμου σε κοινόβιο (Μονή Σταυρονικήτα), μέχρι το 1993, που έγινε κοινόβιο και το τελευταίο ιδιόρρυθμο μοναστήρι (Μονή Παντοκράτορος). Έτσι, οι εννέα μονές που ακολουθούσαν το ιδιόρρυθμο λειτουργούν σήμερα και αυτές σύμφωνα με το κοινοβιακό σύστημα.

200

4. Η περιουσία των κοινοβιακών μοναστηριών

Οι περισσότεροι μοναχοί που ζουν στα κοινοβιακά μοναστήρια δεν γνωρίζουν σχεδόν τίποτα για τα οικονομικά δεδομένα του μοναστηριού τους. Κάνουν το διακόνημά τους χωρίς καμιά οικονομική αμοιβή και καλύπτουν από το μοναστήρι τις διάφορες ανάγκες τους, κυρίως σε φαγητό και ένδυση. Για το φαγητό υπάρχει η κοινή τράπεζα. Για την ένδυση υπάρχει ιματιοθήκη, όπου ο υπεύθυνος προϊστάμενος τους δίνει τα ρούχα που χρειάζονται. Όταν απαιτούνται χρήματα για κάποιο ταξίδι τους εκτός μοναστηριού, αυτά τους δίνονται από τον γέροντα. Ωστόσο, ακόμη και οι μοναχοί του κοινοβιακού συστήματος δεν είναι βέβαιο ότι ακολουθούν με συνέπεια τα ιδεώδη του. Κάποτε στο παρελθόν ένας διάσημος κοινοβιάτης μοναχός καταφερόταν συνεχώς εναντίον των ιδιορρύθμων μοναστηριών, που υπήρχαν ακόμη τότε στο Άγιο Όρος. Αντεπιτιθέμενοι οι μοναχοί των ιδιόρρυθμων μοναστηριών έψαξαν και βρήκαν ότι ο συγκεκριμένος κοινοβιάτης μοναχός, ο οποίος φαινόταν να υπερασπίζεται με ζήλο τα κοινοβιακά ιδεώδη, διατηρούσε τραπεζικό λογαριασμό με υψηλό ποσό καταθέσεων, προερχόμενο από τις πωλήσεις των βιβλίων του. Είναι φανερό ότι αρκετοί κοινοβιάτες μοναχοί κατορθώνουν να διατηρήσουν περιουσιακά στοιχεία, ακίνητη περιουσία ή σύνταξη. Πολλοί αγιορείτες μοναχοί θεωρούν ότι οι κοινοβιάτες μοναχοί που διατηρούν τέτοιου είδους περιουσιακά στοιχεία είναι εύκολο να «στραβώσει» ο λογισμός τους και να φύγουν από την αδελφότητα, προκειμένου να πάρουν από άλλο μοναστήρι δικό τους σπίτι και να γίνουν σε αυτό γέροντες. Η διαχείριση της περιουσίας των μοναστηριών είναι υπόθεση του γέροντοςηγουμένου και μιας ομάδας προϊσταμένων-γερόντων μοναχών, επτά ή εννέα, που απαρτίζουν τη γεροντία. Τα μέλη της γεροντίας είναι εκείνα που κατέχουν τις διοικητικές θέσεις εντός του μοναστηριού όπως είναι η γραμματεία, το ταμείο, η τροφοδοσία, η επίβλεψη των διακονημάτων. Συνεδριάζουν από καιρού εις καιρόν, χωρίς να ανακοινώνονται ούτε τα θέματα που συζητούν, ούτε οι αποφάσεις τους, πλην εκείνων που έχουν εκτελεστικό χαρακτήρα για τους υπολοίπους μοναχούς. Σε πολλές περιπτώσεις το ταμείο του μοναστηριού και η τσέπη των προϊσταμένων γερόντων καθίστανται έννοιες ταυτότητες, όπως συμβαίνει στις περιπτώσεις των επιχειρηματιών, οι οποίοι μπορεί ως φυσικά πρόσωπα να φαίνεται ότι δεν έχει παρά ελάχιστα εισοδήματα, αλλά σχεδόν όλη η βιοτή τους να δικαιολογείται ως δαπάνη

201

της επιχείρησης. Για παράδειγμα, τόσο ο γέροντας Εφραίμ που είναι ηγούμενος της Μονής Βατοπεδίου όσο και ο γέροντας Αρσένιος που είναι προϊστάμενος στη Μονή Βατοπεδίου θεωρούνται δύο ακτήμονες, κοινοβιάτες μοναχοί. Ωστόσο, όταν τον Μάρτιο του 2012 το Συμβούλιο Εφετών αποφάσισε την αποφυλάκισή τους με περιοριστικούς όρους, τόσο ο ένας όσο και ο άλλος κατέβαλαν αμέσως την χρηματική εγγύηση συνολικού ύψους 600.000 ευρώ και αποφυλακίστηκαν. Τα εισοδήματα των μοναστηριών προέρχονται από δωρεές και από την κινητή και ακίνητη περιουσία που κατέχουν εντός και εκτός του Αγίου Όρους. Ταυτόχρονα, σε αυτά προστίθεται και η ετήσια αποζημίωση που λαμβάνουν από το ελληνικό κράτος ως αντάλλαγμα για τις εκτάσεις των μετοχίων που κατείχαν εκτός Αγίου Όρους, οι οποίες απαλλοτριώθηκαν τη δεκαετία του ’30, προκειμένου να δοθούν στους πρόσφυγες, κυρίως από τη Μικρά Ασία. Η απαλλοτρίωση των αγιορείτικων μετοχίων αποτέλεσε ένα από τα πρώτα επεισόδια, αλλά όχι και το μοναδικό, της ανταγωνιστικής σχέσης ανάμεσα στις είκοσι μονές και το ελληνικό κράτος, η οποία εγκαινιάστηκε το 1913 με την μετάβαση του Αγίου Όρους στη δικαιοδοσία του ελληνικού κράτους. Με το πρωτόκολλο της Λωζάννης το 1923 αναγνωρίστηκε τελειωτικά η ελληνική επικυριαρχία στο Άγιο Όρος και δρομολογήθηκαν οι διαδικασίες που οδήγησαν στην σύνταξη του Καταστατικού Χάρτη του Αγίου Όρους, ο οποίος ψηφίστηκε το 1926 από την ελληνική βουλή και σε μεγάλο βαθμό επικύρωσε κανονισμούς που ίσχυαν στο παρελθόν. Σύμφωνα με τον Καταστατικό Χάρτη το Άγιο Όρος είναι αυτοδιοίκητο τμήμα του ελληνικού κράτους. Η αυτοδιοίκηση του Αγίου Όρους οργανώνεται σε δύο βαθμούς· είναι η αυτοδιοίκηση των είκοσι, κυρίαρχων λεγόμενων, μονών (αυτοδιοίκηση α΄ βαθμού) και η αυτοδιοίκηση ολόκληρου του Αγίου Όρους ως πολιτικής οντότητας (αυτοδιοίκηση β΄ βαθμού) (Αντωνόπουλος 1997: 221). Η αυτοδιοίκηση β΄ βαθμού του Αγίου Όρους ασκείται από τα όργανα της Ιεράς Κοινότητας και της Ιεράς Επιστασίας. Η Ιερά Κοινότητας είναι ένα συλλογικό όργανο, το οποίο αποτελείται από τους αντιπροσώπους γέροντες των είκοσι μοναστηριών, οι οποίοι συνεδριάζουν δύο φορές την εβδομάδα, Δευτέρα και Πέμπτη, στις Καρυές. Μια δυο φορές τον χρόνο στις εργασίες του οργάνου παίρνουν μέρος και οι ίδιοι οι γέροντες-ηγούμενοι των μοναστηριών με τη πραγματοποίηση της Διπλής Σύναξης των γερόντων, ηγουμένων και αντιπροσώπων. Ουσιαστικά, η διοίκηση του Αγίου Όρους ως ξεχωριστής πολιτικής οντότητας βρίσκεται στα χέρια των είκοσι γερόντων-ηγουμένων, οι οποίοι

202

καθορίζουν τις αποφάσεις της Ιεράς Κοινότητας δια των γερόντων-αντιπροσώπων τους και ταυτόχρονα έχουν στα χέρια τους ο καθένας τη διοίκηση των αυτοδιοικούμενων μονών τους. Η Ιερά Επιστασία είναι ένα τετραμελές διοικητικό όργανο, το οποίο συνεδριάζει σε ημερήσια βάση στο Ιεροκοινοτικό Μέγαρο, ασκώντας εκτελεστική εξουσία με βάση τις αποφάσεις της Ιεράς Κοινότητας. Αποτελείται από τρεις Επιστάτες και τον Πρωτοεπιστάση, στη θέση του οποίου εναλλάσσονται κάθε χρόνο γέροντες από τα πέντε πρώτα στην ιεραρχία μοναστήρια: Μεγίστης Λαύρας, Βατοπεδίου, Ιβήρων, Χιλανδαρίου και Διονυσίου. Τις θέσεις των επιστατών τις καταλαμβάνουν εναλλάξ γέροντες από τα υπόλοιπα μοναστήρια. Πολλά από τα ζητήματα, όπως είναι για παράδειγμα τα οικονομικά ζητήματα των μονών σε σχέση με το ελληνικό κράτος, δεν ρυθμίζονται ξεχωριστά από κάθε μονή, αλλά μέσω του συλλογικού οργάνου της Ιεράς Κοινότητας. Έτσι, για παράδειγμα, μέσω διαπραγματεύσεων της Ιεράς Κοινότητας με το ελληνικό κράτος αποφασίστηκε η ετήσια αποζημίωση που θα λαμβάνουν οι μονές από το ελληνικό κράτος ως αντάλλαγμα για τις εκτάσεις που απαλλοτριώθηκαν 51. Ωστόσο, υπάρχουν και οικονομικά ζητήματα που καθορίστηκαν από την αυτοδιοίκηση των μονών. Ένα τέτοιο ζήτημα υπήρξε η δυνατότητα των μονών να αντλήσουν, κυρίως από το 2000 και ύστερα, σημαντικά χρηματικά ποσά από τα ταμεία της Ευρωπαϊκής Ένωσης για την αναστήλωση των μνημείων της περιοχής. Μνημεία στο Άγιο Όρος θεωρούνται όλα τα μοναστήρια, οι σκήτες, τα κελιά και τα ησυχαστήρια. Τα περισσότερα από αυτά τη δεκαετία του ’60 και του ’70 έδιναν την αίσθηση ερειπίων παραδομένων στη φθορά του χρόνου. Έτσι, υπήρξαν 51

Η επιχορήγηση προς τις αγιορείτικες μονές για το έτος 2014 ήταν συνολικά 145.000 ευρώ.

Η κατανομή ανά επιμέρους παραλήπτη έχει ως εξής: 1) Ι.Μ. Σίμωνος Πέτρας, 16.849 € (11,62%), 2) Ι.Μ. Αγίου Παύλου, 14.887 € (10,26%), 3) Ι.Μ. Ιβήρων, 13.199 € (9,10%), 4) Ι.Μ. Διονυσίου, 12.184 € (8,40%), 5) Ι.Μ. Χιλανδαρίου, 11.005 € (7,59%), 6) Ι.Μ. Παντοκράτορος, 8.420 € (5,80%), 7) Ι.Μ. Ζωγράφου, 8.108 € (5,59%), 8) Ι.Μ. Εσφιγμένου, 6.945 € (4,79%), 9) Ι.Μ. Βατοπεδίου, 6.245 € (4,30%), 10) Ι.Μ.Μ. Λαύρας, 6.105 € (4,21%), 11) Ι.Μ. Κουτλουμουσίου, 5.336 € (3,68%), 12) Ι.Μ. Αγίου Παντελεήμονος (Ρωσικό), 4.611 € (3,18%), 13) Ι.Μ. Δοχειαρίου, 4.410 € (3,04%), 14) Ι.Μ. Γρηγορίου, 4.403 € (3,03%), 15) Ι.Μ. Ξηροποτάμου, 3.775 € (2,60%), 16) Ι.Μ. Καρακάλου, 3.520 € (2,42%), 17) Ι.Μ. Σταυρονικήτα, 3.511 € (2,42%), 18) Ι.Μ. Ξενοφώντος, 3.146 € (2,17%), 19) Ι.Μ. Κωνσταμονίτου, 3.092 € (2,13%), 20) Ι.Μ. Φιλοθέου, 1.335 € (0,92%).

203

γέροντες-ηγούμενοι μονών, οι οποίοι έδειξαν ιδιαίτερο ενδιαφέρον στο να γίνουν μελέτες, να υποβληθούν μέσω της Ιεράς Κοινότητας τα έργα σε προγράμματα, να εγκριθούν και να απορροφηθούν κονδύλια, να συντηρηθούν και να αναστηλωθούν τα περισσότερα μνημεία. Για παράδειγμα, στο Εθνικό Στρατηγικό Πλαίσιο Αναφοράς 2007-2013 (ΕΣΠΑ) εντάχθηκαν προγράμματα συνολικού κόστους 60 εκατομμυρίων ευρώ και μέχρι το 2012 είχαν απορροφηθεί περίπου 20 εκατομμύρια ευρώ. Ανάλογα προγράμματα και απορροφήσεις υπήρξαν και στο 3ο Κοινοτικό Πλαίσιο Στήριξης (2000-2006). Υπήρξαν γέροντες, όπως για παράδειγμα της ζηλωτικής αδελφότητας της Εσφιγμένου και της Κωνσταμονίτου, οι οποίοι έστρεψαν τα νώτα τους σε αυτόν τον πακτωλό των χρημάτων, κηρύσσοντας ότι πίσω από αυτό βρίσκονται τα άνομα σχέδια οργάνων του Αντιχρίστου, όπως είναι η Ευρωπαϊκή Ένωση. Αντιθέτως, κάποιοι άλλοι γέροντες δεν περιορίστηκαν απλώς στο να εξασφαλίσουν κάποια χρήματα μέσω νομικά προβλεπομένων διαδικασιών, τα οποία διατέθηκαν από την Ευρωπαϊκή Ένωση και το ελληνικό κράτος, αλλά χρησιμοποίησαν ακόμη και αθέμιτα μέσα προκειμένου να εισπράξουν μεγαλύτερα ποσά. Έτσι, όταν το Φεβρουάριο του 2012 το Σώμα Δίωξης Οικονομικού Εγκλήματος ζήτησε να κάνει ελέγχους στα τιμολόγια για κονδύλια που διατέθηκαν στο πλαίσιο συγκεκριμένων κοινοτικών προγραμμάτων, η εφημερίδα Έθνος έγραψε ότι το ΣΔΟΕ εντόπισε «ιερές μπίζνες με πλαστά και εικονικά τιμολόγια που εκδίδονταν στο όνομα αχυρανθρώπων, ακόμα και φυλακισμένων» (Έθνος, 15/9/2013). Συγκεκριμένα, «προ εκπλήξεως βρέθηκαν οι ελεγκτές του Σώματος Δίωξης Οικονομικού Εγκλήματος, όταν διαπίστωσαν έπειτα από επισταμένους ελέγχους για παραβάσεις ΦΠΑ ότι η Μονή Σίμωνος Πέτρας του Αγίου Όρους είχε εμφανίσει εικονικό τιμολόγιο αξίας 600 χιλιάδων ευρώ, το οποίο είχε εκδοθεί στο όνομα φυλακισμένου που βρισκόταν στις φυλακές Διαβατών και η Μονή τον παρουσίαζε ως εργολάβο του έργου αναστήλωσης». Μέσα στο υπάρχον οικονομικό και πολιτικό περιβάλλον κάποιοι γέροντες δεν λειτουργούν απλώς ως ενημερωμένοι δικαιούχοι, αλλά και ως δυναμικοί και ευέλικτοι επιχειρηματίες, που κάνουν χρήση ακόμη και της διαπλοκής με τις υπάρχουσες πολιτικές και οικονομικές ελίτ, προκειμένου να πετύχουν τον σκοπό τους. Μέσα από στενές σχέσεις που δημιουργούν οι γέροντες με πρόσωπα της πολιτικής εξουσίας και οικονομικής εξουσίας επιδιώκουν να εξασφαλίσουν για τον εαυτό τους τη μερίδα του λέοντος.

204

Η ναρκισσιστική φαντασίωση για ισχύ ρίχνει τη σκιά της πάνω στη δράση πολλών αγιορειτών γερόντων, οι οποίοι με εργαλείο τα σύμβολα της αποταγής επιδιώκουν να οικοδομήσουν τους πύργους της ηγεμονίας τους. Το κυνήγι του πλούτου, ακόμη και με αθέμιτα μέσα, δεν είναι αυτοσκοπός. Δεν μπορεί να κατανοηθεί πλήρως, αν δεν τοποθετηθεί μέσα στο πλαίσιο των ηγεμονικών στρατηγικών που έχουν χαράξει πολλοί αγιορείτες γέροντες. Δεν είναι τυχαίο ότι στις συνάξεις της Ιεράς Κοινότητας οι γέροντες αυτοί αλληλοϋποστηρίζονται, προκειμένου να εξασφαλίσουν με αποφάσεις της Ιεράς Κοινότητας τη συναίνεση και των υπολοίπων γερόντων για τις ενέργειές τους. Μεγάλο πλήγμα εναντίον των ηγεμονικών στρατηγικών αρκετών αγιορειτών γερόντων ήταν η απόφαση του ελληνικού κράτους το 2010 να φορολογήσει τα εισοδήματα των είκοσι μονών, τα οποία προέρχονταν από την εκτός του Αγίου Όρους ακίνητη περιουσία τους. Από το 1912 που το Άγιο Όρος περιήλθε στην κυριότητα του ελληνικού κράτους και μέχρι σήμερα η περιουσία αυτή ήταν αφορολόγητη, με βάση συμφωνία που υπήρξε μεταξύ του ελληνικού κράτους και της Ιεράς Κοινότητας. Ωστόσο, με τον νόμο 3842/2010 και μέσα στο πλαίσιο της λήψης μέτρων για την αντιμετώπιση του ελλείμματος του κρατικού προϋπολογισμού τα είκοσι μοναστήρια φορολογήθηκαν με συντελεστή 20% για τα εισοδήματα από μισθώματα ακινήτων εκτός Αγίου Όρους και με την υποχρέωση καταβολής του ειδικού τέλους ακινήτων. Η απόφαση αυτή αποτέλεσε την έναρξη ενός ακόμη επεισοδίου στον διαρκή ανταγωνισμό ανάμεσα στους γέροντες της Ιεράς Κοινότητας και το ελληνικό κράτος. Ακούγοντας μοναχούς να μιλούν για το ζήτημα, διαπίστωσα ότι υπήρχαν και αρκετοί που υποστήριζαν ότι το Άγιο Όρος έπρεπε να κάνει μια χειρονομία καλής θέλησης προς την ελληνική κοινωνία και να συμβάλλει στην αντιμετώπιση της οικονομικής κρίσης με την απόδοση του φόρου στο μερίδιο που του αναλογούσε. Ωστόσο, για μια ακόμη φορά στις συνεδριάσεις της Ιεράς Κοινότητας επικράτησαν οι γέροντες, οι οποίοι στο όνομα των ηγεμονικών τους επιδιώξεων δεν ήταν διατεθειμένοι να θυσιάσουν ούτε στο παραμικρό κάτι από τις πηγές του πλουτισμού των μονών τους. Σύμφωνα με δημοσίευμα της εφημερίδας Έθνος (4/5/2012), μέχρι τον Μάιο του 2012 κανένα μοναστήρι δεν είχε καταβάλει ούτε το τέλος ούτε τον φόρο. Ταυτόχρονα, δεν ήταν τυχαίο ότι οι λεγόμενοι «σκληροί» αυτής της διαπραγμάτευσης είναι ταυτόχρονα κι εκείνοι που δεν χάνουν ευκαιρία όταν μιλούν, να κάνουν λόγο περί χάριτος και χαρισμάτων.

205

Η αντιπαράθεση αυτή μεταξύ κράτους και αγιορειτών γερόντων βρήκε τη συμβολική της κορύφωση στην επέτειο της συμπλήρωσης των εκατό χρόνων από την ενσωμάτωση του Αγίου Όρους στο ελληνικό κράτος. Όπως γράφτηκε στην Καθημερινή (6-10-13) από τον δημοσιογράφο Σταύρο Τζίμα, αρχικώς οι «αγιορείτες και πολιτεία ήθελαν με αφορμή το «ιωβηλαίο» να προσελκύσουν τα φώτα της παγκόσμιας δημοσιότητας τις μέρες εκείνες». Τελικώς, το φθινόπωρο του 2013 τίποτα από αυτά δεν έγινε. Οι γέροντες δεν κάλεσαν την πολιτειακή και πολιτική ηγεσία του ελληνικού κράτους να τιμήσει την ιστορική επέτειο και ο εορτασμός περιορίστηκε σε μια δοξολογία που τελέστηκε στις Καρυές, χοροστατούντος του Οικουμενικού Πατριάρχη. Ήταν φανερό ότι η επέτειος χρησιμοποιήθηκε από τους ισχυρούς γέροντες ως διαπραγματευτικό όπλο στη διένεξή τους με το κράτος. Μπορεί να ακούγεται παράδοξο, αλλά η διένεξη αυτή έληξε με την ικανοποίηση των «σκληροπυρηνικών» γερόντων. Ο πρωθυπουργός Αντώνης Σαμαράς ήθελε πάση θυσία να κλείσει αυτό το μέτωπο και να αξιοποιήσει επικοινωνιακά τις εικόνες ενός ταξιδιού του στο Άγιο Όρος ενόψει των ευρωεκλογών του Μαΐου 2014. Έτσι, μέσω πολιτικών προσώπων του περιβάλλοντός του, όπως για παράδειγμα ο βουλευτής Γιάννης Ιωαννίδης ή ο τότε γραμματέας του Υπουργικού Συμβουλίου Παναγιώτης Μπαλτάκος, οι οποίοι συνέχισαν να διατηρούν επαφές με τους αγιορείτες γέροντες, φρόντισε να γίνει πανηγυρικά αποδεκτός από τους ισχυρούς γέροντες των είκοσι κοινοβιακών Μονών στις Καρυές στις 15 Φεβρουαρίου 2014. Ήδη με τον νόμο 4223/2013, που δημοσιεύτηκε στην Εφημερίδα της Κυβερνήσεως στις 31 Δεκεμβρίου 2013 και ισχύει από το 2014, οι Ιερές Μονές του Αγίου Όρους είχαν απαλλαγεί από τον Ενιαίο Φόρο Ιδιοκτησίας Ακινήτων (ΕΝΦΙΑ) για τα ακίνητά τους εντός ή εκτός αυτού. Οι εικόνες του ταξιδιού και το απόσπασμα της απαγγελίας του «Πάτερ ημών» από τον Πρωθυπουργό εντός του ναού του Πρωτάτου του Αγίου Όρους διαχύθηκαν μέσω των τηλεόρασης σε κάθε γωνιά της Ελλάδας. Κάποιοι μίλησαν για «άγρια πολιτική εκμετάλλευση του Αγίου Όρους και των απλοϊκών μοναχών». Η διαπίστωση ήταν εν μέρει σωστή. Ο Πρωθυπουργός ήταν φανερό ότι εκτός των άλλων είχε υπόψη του την πολιτική εκμετάλλευση της επίσκεψής του. Ωστόσο, οι γέροντες δεν την είχαν προσφέρει χωρίς ανταλλάγματα. Μπορεί να μην ανακοινώθηκε με τυμπανοκρουσίες, για να μην προκαλέσει αντιδράσεις, αλλά οι «απλοϊκοί μοναχοί» είχαν κατορθώσει να λάβουν το αντάλλαγμα της επικοινωνιακής επίδειξης που είχαν προσφέρει στον πρωθυπουργό. Όταν ο γέροντας Ελισαίος φωτογραφιζόταν γελαστός

206

μαζί με τον πρωθυπουργό στο εντυπωσιακό μοναστηριακό οικοδόμημα της Σιμωνόπετρας με φόντο τα χρώματα του δειλινού στη θάλασσα του Αιγαίου, γνώριζε την απόφαση του Πρωθυπουργού για κατάργηση της φορολόγησης της ακίνητης περιουσίας των Μονών.

207

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 7: Ανταγωνισμός και ηγεμονία

1. Ζητήματα και πτυχές του ανταγωνισμού Η ανταγωνιστική διάθεση των αγιορειτών γερόντων σε σχέση με το ελληνικό κράτος δεν είναι μία μεμονωμένη πτυχή της δράσης τους, αλλά ένα γενικότερο χαρακτηριστικό των κοινωνικών τους σχέσεων, οι οποίες αντανακλούν και τον ανταγωνιστικό χαρακτήρα που έχουν με τα όρια του εαυτού τους. Έτσι το Άγιο Όρος, πίσω από την εικόνα της τελετουργικής τάξης και της αρμονίας, καθίσταται τελικώς ένα εξαιρετικά ανταγωνιστικό πεδίο. Το Άγιο Όρος είναι τελικώς ένα Άγριο Όρος. Γιατί ο ανταγωνισμός πρέπει να ταυτίζεται με την αγριότητα; Είναι γεγονός ότι έχουν υπάρξει κοινωνικές θεωρίες, οι οποίες έχουν επιφυλάξει μία διαφορετική κατανόηση για τη λειτουργία του ανταγωνισμού μέσα στην κοινωνία. Για παράδειγμα, ο Adam Smith, ένας από τους βασικούς θεωρητικούς της ελεύθερης αγοράς, μιλώντας για την ανταγωνιστική προσπάθεια του ατόμου να μεγιστοποιήσει το κέρδος του, υποστηρίζει τα εξής: «Καθοδηγείται από ένα αόρατο χέρι στο να προωθεί ένα στόχο που δεν αποτελεί μέρος των προθέσεών του. Ούτε είναι πάντα κακό για την κοινωνία το ότι αυτό δεν αποτελεί μέρος των προθέσεων του. Ακολουθώντας το δικό του συμφέρον, προωθεί συχνά αυτό της κοινωνίας» (Smith 1981: 456). Επίσης, μέσα στο πλαίσιο της εθνογραφικής έρευνας έχουν περιγραφεί διάφορες μορφές ανταγωνισμού, οι οποίες έχουν κατανοηθεί ως λειτουργικά στοιχεία των κοινωνιών στις οποίες εντοπίστηκαν. Για παράδειγμα, ο Fredrik Barth στην εθνογραφική του αφήγηση για τους Πατάνους ηγεμόνες του Αφγανιστάν αναφέρεται στον ανταγωνισμό τους για κύρος και ισχύ (Barth 1959). Οι οπαδοί προσφέρουν την υποστήριξη και την αφοσίωσή τους στους ηγεμόνες, οι οποίοι με τη σειρά τους θα τους προσφέρουν οικονομικά οφέλη και προστασία. Οι ηγεμόνες αποσπούν την αφοσίωση των οπαδών τους, μόνο στον βαθμό που μπορούν να προσφέρουν διάφορα δώρα σε αυτούς. Έτσι, οι ηγεμόνες επιδίδονται σε έναν ανταγωνισμό σπατάλης πλούτου και επίδειξης δύναμης προς τους οπαδούς τους, προκειμένου να διατηρήσουν το κύρος και την εξουσία τους. Η αφήγηση αυτή του Barth για τους Πατάνους ηγεμόνες έχει πολλά κοινά στοιχεία με τις μελέτες του Franz Boas για τη

208

λειτουργία του potlatch στους Kwakiutl (Benedict 1934) ή με τις αφηγήσεις του Malinowski για τη λειτουργία του κύκλου ανταλλαγής kula στους Trobriand (Malinowski 1922)52. Ωστόσο, όπως έδειξε ο Marx στην κριτική που άσκησε στον Smith, πίσω από τον ανταγωνισμό μπορεί να υπάρχει ένα «αόρατο χέρι», αλλά αυτό δεν είναι του συμφέροντος της κοινωνίας, αλλά της ηγεμονίας και του συμφέροντος μιας τάξης ή μιας ομάδας. Επίσης, στις περιπτώσεις της λειτουργίας του ανταγωνισμού, οι οποίες έχουν αναδειχθεί από την εθνογραφική έρευνα, γίνεται φανερή η σύνδεση του ανταγωνισμού με τη δημιουργία ή τη διαιώνιση των σχέσεων κυριαρχίας. Επομένως, πέρα από τις επιμέρους διαπιστώσεις, ο ανταγωνισμός σε τελευταία ανάλυση δεν είναι παρά ένας μηχανισμός, ο οποίος λειτουργεί στην υπηρεσία της θέλησης για δύναμη και με αυτόν τον τρόπο μπορούμε να πούμε ότι ταυτίζεται με την αγριότητα. Σε αυτή την περίπτωση η έννοια της αγριότητα δεν αναφέρεται σε κάποια φυσική κατάσταση, όπως υποστήριζε ο Hobbes. Πώς, άλλωστε, θα ήταν δυνατόν κάτι τέτοιο, από τη στιγμή που είναι ολοφάνερος ο πολιτισμικά διαμεσολαβημένος χαρακτήρας της; Εδώ η αγριότητα έχει το μεταφορικό νόημα κάθε ενέργειας που μπορεί να ερμηνευτεί ως θυσία στον βωμό του σκοτεινού Θεού, όπως έλεγε ο Lacan, αναφερόμενος στη θεμελιώδη ναρκισσιστική φαντασίωση (Lacan 1982a: 347). Μπορεί εκ πρώτης όψεως το Άγιο Όρος να δίνει την εικόνα ενός αρμονικού κόσμου, ωστόσο η μακρόχρονη συμμετοχή σε αυτό αποκαλύπτει την ύπαρξη ενός έντονου ανταγωνισμού, ο οποίος βρίσκει τρόπους να διαιωνίζεται με τη χρήση των διαθέσιμων συμβολικών μέσων της αποταγής. Στο παρόν κεφάλαιο θα επιχειρήσουμε να δείξουμε αυτόν τον ανταγωνιστικό χαρακτήρα των σχέσεων και τις επιδιώξεις ηγεμονίας που αναδύονται μέσα από αυτές. Η υπόθεση του γέροντος Εφραίμ και της Μονής Βατοπεδίου αποτελεί μία σύγχρονη αντιπροσωπευτική περίπτωση αυτής της πραγματικότητας. Ο ανταγωνιστικός χαρακτήρας των σχέσεων μεταξύ των αγιορειτών γερόντων είναι αντίστοιχος με τον ευρύτερο ανταγωνιστικό χαρακτήρα της ελληνικής κοινωνίας, τον οποίο επισημαίνουν και περιγράφουν μία σειρά από εθνογραφίες. Από 52

Η περιγραφή του kula αποτέλεσε μεταξύ άλλων πηγή έμπνευσης της θεωρίας του Mauss

για το δώρο και τις αρχαϊκές μορφές ανταλλαγής (Mauss 1979). Μέσα σε αυτό το πνεύμα κινήθηκε και η θεωρία του Polanyi για μορφές οικονομικής οργάνωσης βασισμένες στην αρχή της αμοιβαιότητας (Polanyi 1957).

209

την εθνογραφία του Campbell για την τιμή στους Σαρακατσάνους (Campbell 1964, 1966) μέχρι την εθνογραφία του Herzfeld (1985) για τον ανταγωνισμό και την ανδρική ταυτότητα σ’ ένα ορεινό χωριό της Κρήτης ή τον συλλογικό τόμο των Loizos και Papataxiarchis (1991) για τις έμφυλες ταυτότητες, γίνεται λόγος για «έναν αδιάκοπο αγώνα» που διαμορφώνει την ελληνική κοινωνία ως ένα συνεχές και έντονα ανταγωνιστικό πεδίο. Ο Ευθύμιος Παπαταξιάρχης, στην εθνογραφική του έρευνα που διεξήχθη στα τέλη της δεκαετίας του ’70 στα χωριά της βορειο-ανατολικής Λέσβου, επιχειρεί να περιγράψει μέσα σε αυτή την ανταγωνιστική και υπολογιστική πραγματικότητα την ύπαρξη ενός διαφορετικού κόσμου, μιας κατάστασης μέθεξης όπου τα μέλη της λυτρώνονται από τον ανταγωνιστικό εαυτό (Παπαταξιάρχης 1998). Το ενδιαφέρον του εστιάζεται στους καφενέδες των χωριών αυτών και στις πρακτικές του συμποσιασμού που επιτελούνται σε αυτούς, οι οποίες είναι συνδεδεμένες με την έννοια του κεφιού. Οι πρακτικές αυτές του συμποσιασμού και της φιλίας, οι οποίες σχετίζονται με το κέφι, αντιπαρατίθενται στις ανταγωνιστικές, υπολογιστικές και πελατειακού τύπου συναλλαγές. Ο Παπαταξιάρχης επιχειρεί να αναδείξει, παραβλέποντας ίσως μια σειρά από επιμέρους παραμέτρους, την ύπαρξη ενός ιδιώματος της καρδιάς, το οποίο ερμηνεύει με όρους αντίστασης στο ιδίωμα του χρήματος και του αγώνα ισχύος που συνδέεται με αυτό (Παπαταξιάρχης 1998, Papataxiarchis 1991, 2001). Ωστόσο, η εθνογραφία της Jane Cowan μας δείχνει ότι δεν είναι τόσο εύκολο να αναγνωρίσουμε μέσα στις πρακτικές του συμποσιασμού και του κεφιού την άρση του ανταγωνιστικού εαυτού, καθώς αυτός συνεχίζει να διαιωνίζεται και απλώς έρχονται στιγμές που βρίσκει μέσα σε αυτές ένα είδος εκτόνωσης (Cowan 1998). Το γεγονός της κυριαρχίας του ανταγωνιστικού εαυτού ακόμη και σε καταστάσεις που φαίνεται να είναι εκτοπισμένος μπορεί να διαπιστωθεί και στην εθνογραφία της Abu-Lughod με θέμα τη συναισθηματική ζωή μίας φυλής Βεδουίνων της Δυτικής Αιγύπτου (Abu-Lughod 1990). Η Abu-Lughod περιγράφει δύο διαφορετικούς πολιτισμικούς λόγους, τον λόγο της τιμής και της ντροπής και τον λόγο των ποιημάτων, μέσα από τους οποίους συγκροτείται ο εαυτός και η δράση των συγκεκριμένων ανθρώπων. Με τον λόγο της τιμής και της ντροπής ουσιαστικά έχουμε τη συγκρότηση των κοινωνικών σχέσεων με όρους ανταγωνισμού, μέσα στις οποίες ο εαυτός, ακολουθώντας τον κώδικα της τιμής και της ντροπής, αγωνίζεται να κυριαρχήσει. Ωστόσο, ακόμη και όταν αυτοί οι άνθρωποι υιοθετούν το ιδίωμα του

210

λόγου των ποιημάτων, δεν αίρεται η ανταγωνιστική αίσθηση της πραγματικότητας που βιώνουν. Ο λόγος των ποιημάτων δεν αποτελεί άρση του ανταγωνιστικού εαυτού τους, αλλά απλώς την άλλη όψη του, καθώς από τη μια πλευρά έχουμε την ανταγωνιστική επίδειξη της ανδρείας με την απόκρυψη του πόνου και του φόβου και από την άλλη πλευρά με τα ποιήματα έχουμε ένα είδος εκτόνωσης συμβατό και αποδεκτό από τον ανταγωνιστικό κώδικα της τιμής και της ντροπής. Ο ανταγωνιστικός εαυτός δεν αίρεται σε καμιά περίπτωση. Με τον ίδιο τρόπο, ενώ ο λόγος της μετάνοιας φαίνεται να σηματοδοτεί μία διεργασία διέλευσης του ανταγωνιστικού εαυτού εκ μέρους των αγιορειτών γερόντων, στην πραγματικότητα αυτή ανακαταλαμβάνεται από τις απαιτήσεις της ναρκισσιστικής

φαντασίωσης.

Μπορεί

η

ανταγωνιστική

αίσθηση

της

πραγματικότητας να μην είναι ορατή με την πρώτη ματιά, καθώς συγκαλύπτεται πίσω από την τελετουργική τάξη και το λόγο της μετάνοιας, ωστόσο είναι πραγματική. Η μακρόχρονη συμμετοχική παρατήρηση μιας σειράς πτυχών της δράσης των αγιορειτών γερόντων δίνει την αίσθηση της ύπαρξής της. Τα πανηγύρια των μοναστηριών και των σπιτιών είναι μία από αυτές τις πτυχές. Ο κεντρικός ναός κάθε μοναστηριού ή κάθε κελιού-σπιτιού είναι αφιερωμένος ή σ’ έναν Άγιο ή σ’ ένα εορτολογικό γεγονός. Ο εορτασμός του μια φορά τον χρόνο αποτελεί το πανηγύρι του μοναστηριού ή του κελιού. Δεν είναι λίγοι οι αγιορείτες γέροντες, οι οποίοι κατανοούν το πανηγύρι τους με τους ανταγωνιστικούς όρους του γοήτρου και της επίδειξης, τους οποίους γνωρίζουμε από τον διάχυτο μέσα στην ελληνική κοινωνία κώδικα της τιμής. Υπό το πρίσμα αυτών των όρων μπορεί να κατανοηθεί η επιδίωξη πολλών γερόντων να έχουν στο πανηγύρι τους πολλούς και υψηλούς καλεσμένους, λείψανα των αγίων σε πολύτιμες λειψανοθήκες, πλούσιο τραπέζι, επίσκοπο για να τελέσει τη Θεία Λειτουργία, κοκ. Τον ανταγωνιστικό αυτό χαρακτήρα των πανηγυριών των αγιορειτών γερόντων είχε παρατηρήσει και ο Choukas κατά τη διάρκεια της επιτόπιας έρευνας που έκανε στο Άγιο Όρος τα χρόνια του Μεσοπολέμου, καθώς γράφει: «τα στοιχεία του ανταγωνισμού και του γοήτρου ενός μοναστηριού· του μεγάλου πλήθους· των αναρίθμητων μη-θρησκευτικών δραστηριοτήτων, οι οποίες έχουν μαζευτεί γύρω από αυτόν τον ετήσιο εορτασμό τείνουν να επισκιάσουν το βασικό θρησκευτικό νόημα της εορτής. Λίγοι την βλέπουν ως ένα μέσο θρησκευτικής εμπειρίας. Οι περισσότεροι την περιμένουν ως μία ευκαιρία για επίδειξη πλούτου, δύναμης και δόξας… ένα

211

potlatch, το οποίο «θα έκανε να ντρέπονται» κάθε Tlingit ή Haida της δικής μας βορειο-δυτικής ακτής» (Choukas 1935: 89). Πολλές φορές τα έξοδα των πανηγυριών κάποιων σπιτιών σχετικά ανίσχυρων γερόντων τα αναλαμβάνουν να τα καλύψουν κάποιοι πιο ισχυροί οικονομικά γέροντες-προστάτες, φυσικά με κάποια ανταλλάγματα υπακοής. Πολλές φορές άκουσα Αγιορείτες να μιλούν για πανηγύρια κελιών, που τα έξοδά τους καλύπτονται από κάποιον ισχυρό γέροντα. Επίσης, δεν είναι χωρίς σημασία και ενδιαφέρον οι γέροντες που είναι καλεσμένοι σε αυτά τα πανηγύρια. Η παρουσία τους αντανακλά το δίκτυο των σχέσεων του οικοδεσπότη γέροντος και την εμβέλεια των συμμαχιών του μέσα στο πεδίο του αγιορείτικου ανταγωνισμού. Ωστόσο, πέρα από τα πανηγύρια, ο αγιορείτικος ανταγωνισμός έχει ως κατεξοχήν πεδίο εκδήλωσής του τις συνεδριάσεις και τη λειτουργία της Ιεράς Κοινότητας. Ενδιαφέρουσα στιγμή των εργασιών της αποτελεί η αλλαγή της Ιεράς Επιστασίας, η οποία γίνεται κάθε χρόνο την 1η Ιουνίου. Κατ’ αρχάς, η αλλαγή περιλαμβάνει μία τελετή εντός του ναού του Πρωτάτου, όπου παραδίδεται η ράβδος από τον παλαιό στον νέο Πρωτοεπιστάτη. Στη συνέχεια οι είκοσι γέροντες αντιπρόσωποι της Ιεράς Κοινότητας ανεβαίνουν στο Ιεροκοινοτικό Μέγαρο, το οποίο βρίσκεται δίπλα στον ναό του Πρωτάτου, και συνεδριάζουν υπό την προεδρία του νέου Πρωτοεπιστάτου. Κατά τη διάρκεια της συνεδρίασης παρατηρείται πολλές φορές ένας αξιοσημείωτος αριθμός λαϊκών και μοναχών να κάθεται έξω, στα σκαλιά του μεγάρου, περιμένοντας το αποτέλεσμα της συνεδρίασης. Είναι διακονητές του ναού του Πρωτάτου (εκκλησιαστικοί, ψάλτες, αναγνώστες, εφημέριοι), αλλά και διοικητικοί υπάλληλοι σε διάφορες θέσεις (λογιστήριο, γραμματεία, ασφάλεια, καθαριότητα, κοκ). Η Ιερά Κοινότητα έχει έναν μικρό στρατό από έμμισθους διακονητές-υπαλλήλους. Δεν είναι μόνο κοσμικοί, αλλά και γέροντες ή μοναχοί κελιών που επιδιώκουν να έχουν ένα μισθό. Κάθε χρόνο με τη λήξη της θητείας μιας Επιστασίας εκπίπτουν από το διακόνημά τους και προκειμένου να αναλάβουν ξανά πρέπει να ψηφισθούν κατά τη διάρκεια της πρώτης συνεδρίασης της Ιεράς Κοινότητας. Καθώς για τις θέσεις υπάρχει σκληρός ανταγωνισμός, οι περισσότεροι εξ αυτών επιδιώκουν να έχουν ως προστάτη-πάτρωνα κάποιον ή κάποιους από τους ισχυρούς γέροντες της Ιεράς Κοινότητας. Όσοι από αυτούς κατορθώσουν να έχουν την εύνοια ενός ισχυρού γέροντα ή μιας ισχυρής συμμαχίας γερόντων, κατορθώνουν να έχουν και την μερίδα του λέοντος στις αναθέσεις των διακονημάτων. Το γεγονός

212

ότι κανείς από αυτούς δεν είναι μόνιμος οφείλεται στη βούληση των ισχυρών γερόντων να διαιωνίζουν τις σχέσεις εξάρτησης, στις οποίες ο κάθε διακονητής ή υπάλληλος να αισθάνεται ανίσχυρος και να είναι υπάκουος. Μεταξύ αυτών των προστατευομένων μέχρι πριν από λίγα χρόνια ήταν και οι καθηγητές της Αθωνιάδας Σχολής. Οι περισσότεροι ήταν νεαροί εκπαιδευτικοί, οι οποίοι διορίζονταν ως αναπληρωτές στη Σχολή από το Υπουργείο Παιδείας με βάση λίστα που έστελναν οι γέροντες της Ιεράς Κοινότητας. Όταν άλλαξε η νομοθεσία το 2010 και το κράτος θεσμοθέτησε την τοποθέτηση των καθηγητών στην Αθωνιάδα σύμφωνα με την ισχύουσα νομοθεσία των μορίων και της κατάταξης σε πίνακες, οι γέροντες αντέδρασαν και απείλησαν ότι θα κλείσουν τη Σχολή, κλείνοντας το Οικοτροφείο της. Η λειτουργία της Σχολής στηρίζεται στην ύπαρξη αυτού του Οικοτροφείου, στο οποίο μένουν οι μαθητές και οι καθηγητές της Αθωνιάδας. Τα έξοδα της λειτουργίας του και οι μισθοί των υπαλλήλων του καλύπτονται από την Ιερά Κοινότητα. Τελικώς, οι γέροντες δεν πραγματοποίησαν την απειλή τους, καθώς βρήκαν και με βάση την ισχύουσα νομοθεσία τρόπο να παρεμβαίνουν στις τοποθετήσεις των εκπαιδευτικών στην Αθωνιάδα με τη θεσμοθέτηση του δικαιώματος να δίνουν στο Υπουργείο τη σύμφωνη γνώμη τους για τους αρεστούς σε αυτούς καθηγητές, αποκλείοντας τους υπολοίπους. Στις συνεδριάσεις της Ιεράς Κοινότητας ο ανταγωνισμός πολλές φορές είναι άγριος και σκληρός. Ένα ατέρμονο παιχνίδι θέλησης για δύναμη. Οι πάτρωνες γέροντες προκειμένου να ευνοήσουν τους δικούς τους προστατευόμενους, πρέπει να κάνουν συμμαχίες. Τα στρατόπεδα των γερόντων φτάνουν στο να μοιράζουν ακόμη και χαρτάκια με λίστες των εκλεκτών τους, προκειμένου να εξασφαλιστεί γι’ αυτούς η απαιτούμενη πλειοψηφία στην ψηφοφορία. Μέσα στο πνεύμα αυτού του ανταγωνισμού έρχεται συνεχώς στην επιφάνεια το ζήτημα του συσχετισμού δυνάμεων μεταξύ των γερόντων, των συμμαχιών και της ηγεμονίας. Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι κάποιες φορές άκουσα Αγιορείτες να αναφέρονται απαξιωτικά στην Ιερά Κοινότητα με τον τίτλο Μιαρά Κοινότητα, υπονοώντας ακριβώς τον χαρακτήρα της ως ενός ανταγωνιστικού πεδίου ανοίκειου με τους όρους της μετάνοιας. Συμμαχίες και αντιπαλότητες μεταξύ των γερόντων της Ιεράς Κοινότητας μπορούν να δημιουργηθούν σε σχέση με διάφορα ζητήματα. Ένα από τα πιο σημαντικά είναι το ζήτημα της αμφισβήτησης ή μη του Οικουμενικού Πατριάρχη από τους «ζηλωτές» μοναχούς, κυρίως της Μονής Εσφιγμένου. Το γεγονός της παραμονής στη Μονή Εσφιγμένου «ζηλωτών» μοναχών που κατηγορούν τον

213

Οικουμενικό Πατριάρχη για προδοτικές συνομιλίες με τον Πάπα οδήγησε το Οικουμενικό Πατριαρχείο πριν κάποια χρόνια στο να καταστρώσει σχέδιο έξωσης των «ζηλωτών» μοναχών από το μοναστήρι και εγκατάσταση σε αυτό μιας νέας αδελφότητας, η οποία θα μνημονεύει και θα αναγνωρίζει τον Οικουμενικό Πατριάρχη. Η πλειονότητα των γερόντων της Ιεράς Κοινότητας αποδέχτηκε αυτό το σχέδιο και αποφάσισε να αναγνωρίσει ως νέα αδελφότητα της Μονής Εσφιγμένου μια ολιγομελή αδελφότητα μοναχών ενός κελιού των Καρυών, τους λεγόμενους Κατσουλιέρηδες, από το όνομά του γέροντά τους Χρυσοστόμου Κατσουλιέρη. Το σχέδιο στην επόμενη φάση προέβλεπε έξωση των «ζηλωτών» μοναχών από το μοναστήρι και εγκατάσταση σε αυτό της νέας αδελφότητας. Ωστόσο, η βίαιη αντίδραση των «ζηλωτών» σε κάθε απόπειρα έξωσης, ακόμη και από το κονάκι της Μονής στις Καρυές, καθώς και η απροθυμία του ελληνικού κράτους να επέμβει βίαια, ανάγκασαν την νέα αδελφότητα να μένει σ’ ένα σπίτι-κελί στις Καρυές. Ωστόσο, πέρα από τη βίαιη αντίδραση των «ζηλωτών» μοναχών, ανασταλτικό παράγοντα στην πρόοδο της εφαρμογής του σχεδίου έχει παίξει και η ύπαρξη μιας ευρύτερης, πέρα από τα στενά όρια του «ζηλωτισμού», αμφισβήτηση του Οικουμενικού Πατριάρχη από τους αγιορείτες γέροντες. Ο Οικουμενικός Πατριάρχης αμφισβητείται στο όνομα της «Ορθοδοξίας», η οποία θεωρείται ότι προδίδεται από τις φιλοπαπικές κινήσεις του και υπάρχουν αγιορείτες γέροντες που θεωρούν τον εαυτό τους αυθεντικό εκφραστή της. Είναι σχεδόν οι ίδιοι που επιδιώκουν την αναγνώρισή τους ως χαρισματικών καθοδηγητών αδελφοτήτων, οι οποίες είναι βυθισμένες μέσα στη νοερά προσευχή. Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι τα περισσότερα από τα μοναστήρια που αναφέραμε παραπάνω ως μοναστήρια της ευχής (Φιλοθέου, Καρακάλου, Κωνσταμονίτου, Ξηροποτάμου) έχουν γέροντες που με τον έναν ή τον άλλο τρόπο στέκονται με επιφύλαξη απέναντι στον Οικουμενικό Πατριάρχη. Άλλοι πάλι γέροντες κατά καιρούς επιδιώκουν να συνδυάσουν την αναγνώριση του αυθεντικού εκφραστή της «Ορθοδοξίας» με μία πιο φιλική στάση προς το Οικουμενικό Πατριαρχείο (Βατοπέδι, Σιμωνόπετρα, Γρηγορίου). Κάθε χρόνο στο πανηγύρι της νέας αδελφότητας Εσφιγμένου παρίστανται οι γέροντες των μοναστηριών και των κελιών που είναι υπέρμαχοι του Οικουμενικού Πατριαρχείου. Έτσι, στο πανηγύρι της νέας αδελφότητας μπορεί κάποιος να δει τους γέροντες ή τους αντιπροσώπους της Μεγίστης Λαύρας, της Ιβήρων ή της Παντοκράτορος, αλλά είναι σχεδόν απίθανο να δει άλλους γέροντες, όπως ο γέροντας

214

της Κωνσταμονίτου, αφού είναι μεταξύ εκείνων που αμφισβητούν τον Οικουμενικό Πατριάρχη και δεν ήταν καν στην επίσημη υποδοχή του στις Καρυές, όταν ο Οικουμενικός Πατριάρχης επισκέφθηκε το φθινόπωρο του 2013 το Άγιο Όρος. Θέση ηγεμονίας μέσα στο στρατόπεδο των γερόντων του χαρίσματος και της αυθεντικής έκφρασης της «Ορθοδοξίας» είχε αρχικώς ο γέροντας Εφραίμ ο Φιλοθεΐτης, ένα από τα πνευματικά παιδιά του Ιωσήφ του Ησυχαστή. Ο γέροντας Εφραίμ είχε τέτοια επιρροή στις δεκαετίες του ’70 και του ’80 στο Άγιο Όρος και γενικότερα, ώστε με τον αριθμό των υποτακτικών που απέκτησε επάνδρωσε όχι μία, αλλά τέσσερις κοινοβιακές μονές του Αγίου Όρους (Φιλοθέου, Καρακάλου, Ξηροποτάμου και Κωνσταμονίτου). Ωστόσο, τη δεκαετία του ’90 προτίμησε να μετακινηθεί στην Αμερική. Η μετακίνησή του αυτή συνέπεσε χρονικά με την εγκατάσταση στη Μονή Βατοπεδίου της συνοδείας του γέροντος Ιωσήφ του Κυπρίου και την εκλογή ως ηγουμένου σε αυτή του γέροντος Εφραίμ, ο οποίος ήταν μέλος της συνοδείας του Ιωσήφ. Η εξέλιξη αυτή υπήρξε καθοριστική στην αλλαγή των συσχετισμών και στην διεκδίκηση της ηγεμονίας εντός του στρατοπέδου του χαρίσματος και της αυθεντικής έκφρασης της Ορθοδοξίας από τον γέροντα Εφραίμ. Ακόμη κι όταν τον Αύγουστο του 2008 άρχισαν να έρχονται στη δημοσιότητα στοιχεία σχετικά με τον τρόπο με τον οποίο η Μονή Βατοπεδίου απέκτησε την κυριότητα της λίμνης Βιστωνίδας, υπόθεση γνωστή ως σκάνδαλο Βατοπεδίου, ο βατοπεδινός γέροντας Εφραίμ κατόρθωσε να διατηρήσει και να επιβεβαιώσει τον ηγεμονικό του ρόλο, συνασπίζοντας με το μέρος του την πλειονότητα των αγιορειτών γερόντων.

2. Ο γέροντας Εφραίμ ο Βατοπεδινός Το Φθινόπωρο του 2008 μέσα στον δημόσιο λόγο στην Ελλάδα εισέβαλε η Μονή Βατοπεδίου και ο γέροντας Εφραίμ. Ήταν το κεντρικό θέμα πλήθους συζητήσεων από δημοσιογράφους, πολιτικούς, εκπροσώπους της επίσημης εκκλησίας, αγιορείτες γέροντες και μοναχούς. Από τη μια, υπήρχαν πλήθος οπαδών που εξέφραζαν την αλληλεγγύη τους στον γέροντα και γενικότερα στο Άγιο Όρος και την Εκκλησία, αναρτώντας καθημερινά τα κείμενά τους στο ιστολόγιο «Απόψεις για τη Μονή Βατοπαιδίου», το οποίο στα τέλη του 2008 βρέθηκε στην πρώτη θέση μεταξύ των ελληνικών ιστολογίων. Από την άλλη, η υπόθεση Βατοπεδίου ήρθε να

215

δώσει μια ακόμη αφορμή στην διάχυτη μέσα στην ελληνική κοινωνία αντικληρικαλιστική ιδεολογία, η οποία ταυτίζει τους ανθρώπους της Εκκλησίας με την ιδιοτέλεια, προσλαμβάνοντας στη συγκεκριμένη περίπτωση τη μορφή της αμφισβήτησης και της αγιότητας των αγιορειτών γερόντων. Τα δημοσιεύματα έκαναν λόγο για σχέση του γέροντος Εφραίμ με πρόσωπα της κυβέρνησης Καραμανλή (όπως Θεόδωρος Ρουσόπουλος, Γιάννης Αγγέλου κ.ά.), υποστηρίζοντας ότι με τις παρεμβάσεις τους συνέβαλαν τόσο στην αναγνώριση της κυριότητας της Μονής επί της λίμνης Βιστωνίδας και τις παραλίμνιες περιοχές όσο και στην ανταλλαγή αυτών των εκτάσεων με πολύ μεγαλύτερης αξίας ακίνητα του ελληνικού δημοσίου. Στις 7 Νοεμβρίου 2008 με απόφαση του Πρωτοδικείου Ροδόπης, η οποία είχε ληφθεί ήδη από το 2004, αλλά με ευθύνη της προέδρου του Πρωτοδικείου δεν είχε δημοσιοποιηθεί τότε, αναγνωρίστηκε η κυριότητα του Ελληνικού Δημοσίου επί της λίμνης Βιστωνίδας. Το πόρισμα της ανάκρισης που διενεργήθηκε στη συνέχεια έκανε λόγο για σοβαρές ενδείξεις ενοχής του γέροντος Εφραίμ, τονίζοντας πως οι πράξεις του είχαν τα χαρακτηριστικά της εκμετάλλευσης της ιδιότητάς του ως καθηγούμενου αγιορείτικης μονής προς επηρεασμό πολιτικών προσώπων, υπουργών και υφυπουργών, καθώς και ανώτερων κρατικών λειτουργών και υπαλλήλων με αποτέλεσμα την πρόκληση ιδιαίτερα μεγάλης ζημίας σε βάρος της δημόσιας περιουσίας. Με βάση το πόρισμα το Συμβούλιο Εφετών αποφάσισε τον Δεκέμβριο του 2011 την προφυλάκισή του γέροντος Εφραίμ στις φυλακές Κορυδαλλού. Εκεί παρέμεινε μέχρι τον Μάρτιο του 2012. Αποφυλακίστηκε ύστερα από καινούργια απόφαση του Συμβουλίου Εφετών, καταβάλλοντας χρηματική εγγύηση 300.000 ευρώ. Αλλά ποιος ήταν ο γέροντας Εφραίμ που έφτασε το φθινόπωρο του 2008 να βρεθεί στο επίκεντρο της δημοσιότητας, ταράζοντας την πολιτική ζωή της χώρας; Γεννημένος το 1956 στην Πηγή Αμμοχώστου, ο κατά κόσμον Βασίλης Κουτσού έχασε τον πατέρα του κατά την εισβολή των Τούρκων στην Κύπρο το 1974. Εισήχθη στη Θεολογική Σχολή Αθηνών και έμεινε ταυτόχρονα σε κάποιο θρησκευτικό Οικοτροφείο της Αθήνας. Αποφοιτώντας, επέστρεψε στην Κύπρο, όπου διορίστηκε εκεί καθηγητής σε μία ιερατική σχολή. Την ίδια εποχή στην ιδιαίτερη πατρίδα του Πάφο είχε επιστρέψει από το Άγιο Όρος ο γέροντας Ιωσήφ ο Κύπριος, υποτακτικός του γέροντα Ιωσήφ της Νέας Σκήτης, του λεγόμενου από τους υποτακτικούς τους Ησυχαστού . Ο γέροντας Ιωσήφ ο Κύπριος ήταν ένας μοναχός που δεν σταματούσε να μιλά παντού για τον γέροντά του και να τον περιγράφει ως

216

κάποιον που δέχτηκε από νεαρή ηλικία την ακτίνα της χάριτος και με τη σειρά του δίδαξε και στους μαθητές του πώς αυτή αποκτάται. Με αυτή τη δράση στην Κύπρο ο γέροντας Ιωσήφ δημιούργησε έναν κύκλο υποστηρικτών και μαθητών, μεταξύ των οποίων και ο Βασίλης (Εφραίμ) Κουτσού. Ωστόσο, κάποιες φήμες για σεξουαλικά ζητήματα, οδήγησαν τον Μητροπολίτη Πάφου και σημερινό Αρχιεπίσκοπο Κύπρου Χρυσόστομο (Δημητρίου) να διενεργήσει ανάκριση και στο τέλος να ζητήσει από τον Ιωσήφ να απομακρυνθεί από τη Μητρόπολή του. Ο Ιωσήφ ακολουθούμενος από τον Βασίλη (Εφραίμ) και μία μικρή ομάδα υποτακτικών του αναχώρησε για το Άγιο Όρος. Εγκαταστάθηκαν σ’ ένα κελί-σπίτι της Νέας Σκήτης και ο Βασίλης Κουτσού εκάρη εκεί το 1982 μοναχός, λαμβάνοντας το όνομα Εφραίμ. Στα χρόνια που ακολούθησαν η συνοδεία του γέροντα Ιωσήφ αυξανόταν συνεχώς και γινόταν γνωστή ως πνευματική γενιά του γέροντα Ιωσήφ του Ησυχαστή. Ταυτόχρονα, αποκτούσε και ισχυρούς φίλους, όπως ο αλευροβιομήχανος Κωνσταντίνος Λούλης. Ο τελευταίος, ως διοικητής του Αγίου Όρους, έπαιξε καθοριστικό ρόλο το 1990, ώστε ο γέροντας Ιωσήφ και η συνοδεία του με την έγκριση

του

Οικουμενικού

Πατριαρχείου

και

της

Ιεράς

Κοινότητας

να

εγκατασταθούν στη Μονή Βατοπεδίου και να αναλάβουν τη διοίκησή της. Η Μονή Βατοπεδίου εκείνη την εποχή ήταν σχεδόν από τις τελευταίες Μονές που είχαν απομείνει να ακολουθούν το ιδιόρρυθμο σύστημα. Το τεράστιο οικοδόμημα της Μονής ήταν παραδομένο στη φθορά και το μεγαλύτερο μέρος των εισοδημάτων πήγαινε με τη μορφή μισθού στα χέρια των λίγων μοναχών που είχαν απομείνει σε αυτή. Ταυτόχρονα, όπως γράφεται σε έρευνα της εφημερίδας Ελευθεροτυπία (Αύγουστος 1992), οι φήμες οργίαζαν για μικτές υποθέσεις αρχαιοκαπηλίας και σεξ, όταν σπείρες αρχαιοκαπήλων έφερναν σε μοναχούς των ιδιορρύθμων μοναστηριών νεαρούς, οι οποίοι προσέφεραν σεξουαλικές υπηρεσίες και σε αντάλλαγμα πληρώνονταν με εικόνες, χειρόγραφα και άλλα κειμήλια. Το 1986 βγήκε στη δημοσιότητα μία τέτοια υπόθεση, σύμφωνα με την οποία στην ιδιόρρυθμη (τότε) Μονή Βατοπεδίου ένας δόκιμος μοναχός «έκλεψε με δυο φίλους του 2 λειτουργικά ειλητάρια 13ου και 14ου αιώνα, 7 αυτοκρατορικά φιρμάνια και διάφορες εικόνες. Τα φυγάδευσαν από μυστικά μονοπάτια στην Κατερίνη. Ένας μέλος της σπείρας συνελήφθη από την Ιντερπόλ στο Μόναχο, ενώ προσπαθούσε να πουλήσει τα κειμήλια. Ο πρώην μοναχός Αναστάσιος πέθανε από Έιτζ στις 6 Ιανουαρίου 1992 στο “Νοσοκομείο Παπανικολάου” της Θεσσαλονίκης». Η υπόθεση αυτή έδωσε τη χαριστική βολή στους εναπομείναντες, περίπου δεκαπέντε, μοναχούς της ιδιόρρυθμης

217

Μονής Βατοπεδίου, οι οποίοι το 1990 εξαναγκάστηκαν από το Οικουμενικό Πατριαρχείο και την Ιερά Κοινότητα να αποδεχθούν τη μετατροπή της Μονής σε κοινοβιακή και την εγκατάσταση σε αυτή της συνοδείας του γέροντος Ιωσήφ. Με την ευλογία του ηγούμενος και νέος γέροντας της αδελφότητας στη Μονή Βατοπεδίου εξελέγη ο ιερομόναχος Εφραίμ (Βασίλης) Κουτσού. Μέχρι την εποχή του γέροντος Εφραίμ η Τιμία Ζώνη της Παναγίας, το διασημότερο κειμήλιο της Μονής Βατοπεδίου, είχε κάνει ελάχιστα ταξίδια εκτός Αγίου Όρους. Από το 1992 και ύστερα τα πράγματα άλλαξαν. Κατ’ αρχάς, άρχισε να μοιράζεται στους πιστούς μία κορδέλα μέσα σ’ ένα διαφανές πλαστικό φακελάκι με το εξής σημείωμα: «Η κορδέλα αυτή είναι ευλογημένη με την Αγία Ζώνη της Υπεραγίας Θεοτόκου, που φυλάσσεται από τον 14ο αιώνα στην Ιερά Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου, ως δωρεά του βυζαντινού Αυτοκράτορα Ιωάννου του Καντακουζηνού. Υπάρχει μια αρχαία παράδοση να δίνονται στους ευλαβείς προσκυνητές αυτές οι κορδέλες, και με την χάρη της Υπεραγίας Θεοτόκου, στην οποία είναι αφιερωμένη η Μονή, γίνονται πολλά θαύματα. Με την ευλογία της Αγίας Ζώνης της Μητέρας του Κυρίου λύεται κυρίως η στείρωση και πολλά άτεκνα ζευγάρια αποκτούν παιδιά· επίσης καρκινοπαθείς και άλλοι ασθενείς θεραπεύονται από ανίατες ασθένειες. Οι πιστοί ζώνονται με την κορδέλα για κάποιο χρονικό διάστημα, ζώντας με μετάνοια, εξομολόγηση, προσευχή και συμμετοχή στη θεία Ευχαριστία. Με τον ίδιο τρόπο ζουν και οι άτεκνοι σύζυγοι, εφαρμόζοντας επιπλέον νηστεία και συζυγική εγκράτεια, κατά δύναμη και εκ συμφώνου. Η ειλικρινής πνευματική ζωή με την συνεχή μετάνοια και την συμμετοχή στα Μυστήρια της Εκκλησίας πρέπει, βέβαια, να τηρείται σ’ όλη μας τη ζωή, εφόσον αποτελεί τον μοναδικό τρόπο κοινωνίας και ένωσής μας με τον Θεό και στον παρόντα και στον μέλλοντα αιώνα». Δύσκολα συναντά κανείς τόσο χαρακτηριστικό κείμενο, μέσα στο οποίο να γίνεται χρήση της κατηγορίας της μετάνοιας και ταυτόχρονα η ανακατάληψή της από την ναρκισσιστική φαντασίωση για εξάλειψη της έλλειψης μέσα από την υπόσχεση θαυμάτων σε άτεκνους και καρκινοπαθείς. Ο γέροντας Εφραίμ το 1995 μετέφερε τη Τιμία Ζώνη σε περιοδεία ανά την Αθήνα, κάνοντας στάσεις στην οικία του Κωνσταντίνου Μητσοτάκη, στο Υπουργείο Δημοσίας Τάξεως με υπουργό τον Στέλιο Παπαθεμελή, στο εργοστάσιο του Κωνσταντίνου Λούλη και στις βίλες πολλών γνωστών επιχειρηματιών. Το αποκορύφωμα της περιοδείας ήταν η μεταφορά της Τιμίας Ζώνης στο σπίτι του πρωθυπουργού Ανδρέα Παπανδρέου, στη γνωστή ως «ροζ βίλα» της Εκάλης. Μπορεί

218

ο ίδιος ο Ανδρέας Παπανδρέου να μην είχε ποτέ ιδιαίτερη σχέση με τις εικόνες, τους αγίους και τα θαύματα, ωστόσο ο γέροντας Εφραίμ είχε αποκτήσει επιρροή πάνω στην νεαρή, δεύτερη σύζυγο του γηραιού και ασθενούς πρωθυπουργού Δήμητρα Λιάνη-Παπανδρέου. Ταυτόχρονα, στη Μονή Βατοπεδίου άρχισαν να συρρέουν πρίγκιπες, πολιτικοί, ανώτεροι δικαστικοί, στρατιωτικοί, εφοπλιστές, μεγαλοεπιχειρηματίες, καλλιτέχνες, πρόσωπα της δημόσιας ζωής και της οικονομικής ελίτ. Μεταξύ αυτών ο δημοσιογράφος, και μετά τις εκλογές του 2004 υπουργός Επικρατείας της κυβέρνησης Καραμανλή, Θεόδωρος Ρουσόπουλος. Αρκετοί αγιορείτες γέροντες και μοναχοί έβλεπαν με καχυποψία όλες αυτές τις κινήσεις του γέροντος Εφραίμ και τις ερμήνευαν ως βήματα μιας στρατηγικής για ηγεμονική κυριαρχία του μέσα στο Άγιο Όρος. Άλλωστε, δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι ένα από τα πρώτα πράγματα που έκανε ο γέροντας Εφραίμ, όταν αναδείχθηκε ηγούμενος, ήταν να ανακαλύψει ότι ο τίτλος Ιερά Μονή Βατοπεδίου δεν ήταν ακριβής, αλλά έπρεπε να προστεθεί σε αυτόν και το επίθετο Μεγίστη, δηλαδή να λέγεται Ιερά Μεγίστη Μονή Βατοπεδίου. Επίσης, αν και για πολλά χρόνια είχε κυριαρχήσει η γραφή του τίτλου με το γράμμα «ε», ο γέροντας Εφραίμ ανακάλυψε ότι αντί του «ε», πρέπει να χρησιμοποιείται το «αι», δηλαδή να λέγεται Ιερά Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου. Απλό γραμματικό ζήτημα; Όχι, φυσικά. Ενώ η λέξη Βατοπέδιο παραπέμπει απλώς σ’ ένα μοναστήρι που είναι χτισμένο σ’ ένα πεδίο βάτων, η λέξη Βατοπαίδιο έχει πολύ πιο σημαντικές και συμβολικά βαρύτερες συνδηλώσεις. Η παράδοση αναφέρει ότι ο γιος του αυτοκράτορα Μεγάλου Θεοδοσίου Αρκάδιος (4ος μ. Χ. αιώνας), όταν ήταν ακόμη παιδί, ταξίδευε και το πλοίο ναυάγησε. Τότε η Παναγία με θαυματουργική της επέμβαση έσωσε το παιδί και το μετέφερε κάτω από μία βάτο στη θέση που βρίσκεται σήμερα η Μονή. Η αφήγηση λέει ότι η θέση ονομάστηκε Βατοπαιδίου και από αυτή πήρε το όνομα και το μοναστήρι. Επίσης, αναφέρεται στην αφήγηση ότι στη βάτο το παιδί βρήκε και μία εικόνα της Παναγίας, η οποία διασώζεται μέχρι σήμερα και είναι η εφέστιος εικόνα της Μονής. Ο τίτλος «Βατοπαιδίου», συνδεδεμένος με αυτοκράτορες, με θαύματα της Παναγίας και με ιστορία που έφτανε μέχρι τον 4ο μ. Χ. αιώνα, σε σχέση με τον τίτλο «Βατοπεδίου», συνδεδεμένο απλώς μ’ ένα πεδίο βάτων, ήταν πολύ προτιμότερος. Ειδικά από έναν γέροντα που οι ηγεμονικές φαντασιώσεις του δύσκολα πια μπορούσαν να κρυφτούν.

219

Οι ηγεμονικές αυτές επιδιώξεις δεν περιορίζονταν στα πλαίσια του Αγίου Όρους, αλλά επεκτείνονταν και πολύ πέρα από αυτά. Το 1993 με την ευλογία των Βατοπεδινών γερόντων Ιωσήφ και Εφραίμ ένας γέροντας από τη συνοδεία τους, ο Αθανάσιος, επέστρεψε στην Κύπρο και εξελέγη ηγούμενος της Ιεράς Μονής Μαχαιρά. Λόγω της παρουσίας του Αθανασίου στην Κύπρο, βρήκε την ευκαιρία να την επισκεφτεί ξανά το νησί και ο γέροντας Ιωσήφ. Η επανεμφάνισή του οδήγησε τον Μητροπολίτη Πάφου να ανοίξει τον παλιό φάκελο του ζητήματος των σεξουαλικών σκανδάλων, καταγγέλλοντας τον γέροντα Ιωσήφ στην Ιερά Σύνοδο της Κύπρου. Η απόφαση της Συνόδου το 1998 ήταν ότι: «Τόσον εκ των προσαχθεισών μαρτυριών, όσων και εκ της προφορικής ενημερώσεως της Ιεράς Συνόδου και της όλης συζητήσεως, επιβεβαιούνται, δυστυχώς, πλήρως αι κατά του μοναχού Ιωσήφ εκτεθείσαι κατηγορίαι του Πανιερωτάτου Μητροπολίτου Πάφου κ. Χρυσοστόμου»53. Παρά τις αντιδράσεις, κυρίως του Μητροπολίτη Πάφου, η προσπάθεια των γερόντων Ιωσήφ, Εφραίμ και Αθανασίου να επεκτείνουν τη δράση και την επιρροή τους στη Κύπρο συνεχίστηκε και το 1999 ο Αθανάσιος κατόρθωσε να εκλεγεί Μητροπολίτης Λεμεσού54. Θα μπορούσε να πει κανείς ότι η ομάδα των τριών 53

Μεταξύ των άλλων μία γυναίκα στη μαρτυρία της ανέφερε ότι: «Τον Ιωσήφ, και συγνώμην

που τον λέω πάτερ, τον γνώρισα όταν ήμουν Δημοτικό. Ήμουν στην Τρίτη τάξη. Ερχόταν στην…….(πόλη της Κύπρου) και έκανε ομιλίες, στις οποίες παρευρίσκετο πολύς κόσμος. Πολλές φορές φιλοξενείτο και διενυκτέρευε στο σπίτι μας. Οι γονείς μου του είχαν απόλυτη εμπιστοσύνη. Τον είχαν για άγιο άνθρωπο. Αυτό το έλεγε ο πατέρας μου και η μητέρα μου. Στην αρχή με προσέγγισε μέσω της εξομολόγησης… Τότε άρχισε να με αγγίζει. Με έβαζε και καθόμουν στα γόνατά του. Στην αρχή έβαζε το χέρι του πάνω μου, στο γόνατό μου. Σε κάποια φάση, σιγά σιγά, έβαλε το χέρι του κάτω από τη φούστα μου και με άγγιξε στα γεννητικά μου όργανα και μου έλεγε «εγώ είμαι ο πατερούλης σου, είναι φυσικό και δεν είναι τίποτε το κακό». Όχι μόνο κάτω από τη φούστα μου έβαζε το χέρι του, αλλά και μέσα στο εσώρουχό μου… Μετά έφυγε από την Κύπρο… Δεν έχει ένα χρόνο, που άνοιξα την τηλεόραση και είδα τον άνθρωπο αυτό να μιλά στην τηλεόραση του «Λόγου» με τον Νικολαΐδη και έκλεισα την τηλεόραση… Η Εκκλησία, όχι μόνο δεν με προστάτεψε, αλλά τον έφερε πίσω τούτον τον άνθρωπο». 54

Ο Μητροπολίτης πια Λεμεσού Αθανάσιος, ο γέροντας Εφραίμ και ο Μητροπολίτης Πάφου

Χρυσόστομος βρέθηκαν το 2001 ξανά αντιμέτωποι σε δικαστήριο της Θεσσαλονίκης για σεξουαλικά ζητήματα. Το τριμελές Πλημμελειοδικείο Θεσσαλονίκης εκδίκασε μήνυση του Μητροπολίτη Λεμεσού Αθανασίου, για εξύβριση και δυσφήμηση του ιδίου και του Ηγουμένου της Μονής Βατοπεδίου Εφραίμ , εναντίον του 34χρονου πρώην μοναχού και νυν

220

γερόντων θα ήταν πια ικανοποιημένη με αυτή την εκλογή και θα έθετε τέρμα στις ηγεμονικές της φιλοδοξίες. Ωστόσο, το 2006 αγωνίστηκε ακόμη και για την ανάδειξη του Αθανασίου στον αρχιεπισκοπικό θρόνο της Κύπρου. Τελικώς, επικράτησε και εξελέγη

αρχιεπίσκοπος

Κύπρου

ο

αντίπαλός

τους

Μητροπολίτης

Πάφου

Χρυσόστομος. Το 1996 ο ετεροθαλής αδελφός του γέροντος Εφραίμ Νίκος Κουτσού, αποσκιρτώντας από την παραδοσιακή γριβική παράταξη του ΔΗΣΥ, ίδρυσε το 1996 το κόμμα Νέοι Ορίζοντες, προκειμένου να εκφράσει με πιο ακραίο τρόπο την εθνικιστική ιδεολογία στην Κύπρο. Άλλωστε, αυτό αποδείχθηκε και κατά τη διεξαγωγή του δημοψηφίσματος για το σχέδιο Ανάν το 2004, όταν το ΔΗΣΥ τάχθηκε υπέρ του σχεδίου, ενώ ο Νίκος Κουτσού και φυσικά ο γέροντας Εφραίμ αγωνίστηκαν με πάθος εναντίον του σχεδίου. Γράφει ο Σταύρος Τζίμας στην εφημερίδα Καθημερινή (14.9.2008): «Στα τέλη του Οκτωβρίου του 2005 επισκέφθηκε το Βατοπέδι ο ειδικός απεσταλμένος του Κόφι Ανάν για το Κυπριακό, Αλβάρο Ντε Σότο. Μόλις είχε υποβάλει την έκθεσή του και φεύγοντας θέλησε να περάσει από το Άγιον Όρος, όπου τον πήγαν στο Βατοπέδι. Ο Εφραίμ τον υποδέχθηκε με κωδωνοκρουσίες, όταν όμως κλείστηκαν οι δυο τους στο ηγουμενείο και η κουβέντα ήρθε στο σχέδιο Ανάν, οι φωνές ακούγονταν μέχρι το αρχονταρίκι της μονής. «Του τα είπα έξω από τα δόντια, ότι η διάθεση του σχεδίου είναι φιλοτουρκική και οι Κύπριοι δεν μπορεί να το ψηφίσουν», είχε δηλώσει τότε στην «Κ» ο Εφραίμ. «Πώς σας φάνηκε ο Κύπριος ηγούμενος;» ρώτησα τον Ντε Σότο στη διάρκεια συνέντευξης που παραχώρησε στην «Κ» επιστρέφοντας από τον Άθω. «Αν όλοι οι Κύπριοι σκέφτονται σαν κι αυτόν δεν πρόκειται να βρεθεί λύση στον αιώνα τον άπαντα», μου είχε απαντήσει ζητώντας να μην αξιοποιήσω τότε την κρίση του αυτή». Από τα παραπάνω γίνεται περισσότερο από φανερή η ηγεμονική στρατηγική του γέροντος Εφραίμ, όχι μόνο για κυριαρχία μέσα στο Άγιο Όρος , αλλά και πολύ πέρα από τα σύνορα της χερσονήσου. Ωστόσο, κάθε ηγεμονική στρατηγική απαιτεί και μία εύρωστη οικονομική βάση. Ο γέροντας Εφραίμ μπορεί να μιλούσε για τη κομμωτή Χρήστου Στάγγου, ο οποίος με επιστολή που απηύθηνε προς την Ιερά Σύνοδο της Κύπρου ενέπλεκε τον Αθανάσιο και τον Εφραίμ σε σεξουαλικά σκάνδαλα. Μεταξύ των μαρτύρων υπεράσπισης του Στάγγου στη δίκη ήταν ο Μητροπολίτης Πάφου Χρυσόστομος. Το δικαστήριο τελικά καταδίκασε τον Χρήστο Στάγγο, ο οποίος μιλώντας στο Τρίτο Πρόγραμμα του ΡΙΚ χαρακτήρισε παρωδία και στημένη τη δίκη.

221

μετάνοια και τη χάρη του Αγίου Πνεύματος με πολλούς από τους εκπροσώπους της πολιτικής και οικονομικής ελίτ που επισκέπτονταν τη Μονή Βατοπεδίου, αλλά δεν έχανε και ευκαιρία να κάνει λόγο σε αυτούς και για κάποια εξυπηρέτηση, που συνήθως αφορούσε σε κάποια διευθέτηση γύρω από κάποια υπόθεση ακινήτων. Η πιο σημαντική από αυτές ήταν η υπόθεση της λίμνης Βιστωνίδας.

3. Η υπόθεση της λίμνης Βιστωνίδας Το ελληνικό κράτος ύστερα από τη λήξη του Α΄ Παγκοσμίου Πολέμου και την υπογραφή της Συνθήκης των Σεβρών το 1920 κατέλαβε την ιδιοκτησία της Λίμνης Βιστωνίδας, εγκαινιάζοντας μία μακρά δικαστική διένεξη ανάμεσα σε αυτό και τη Μονή Βατοπεδίου. Η διαμάχη οδήγησε το 1930 στην από κοινού υπογραφή Σύμβασης, σύμφωνα με την οποία: «Παραιτεῖται ἡ Μονὴ τῆς κατὰ τοῦ Δημοσίου ἐγερθείσης ἀπὸ πρώτης Μαΐου 1922 ἐνώπιον τοῦ Πρωτοδικείου Ἀθηνῶν ἀγωγῆς της περὶ διεκδικήσεως τῆς Λίμνης Μπουροῦ ὡς καὶ διὰ συλλεγέντα παρὰ τοῦ Δημοσίου ἀπὸ καταλήψεως τῆς Λίμνης μέχρι σήμερον ἢ διὰ συλλεκτέα εἰσοδήματα καὶ καταργεῖ πᾶσαν κατ’ αὐτοῦ ἀντιδικίαν, κανονισθείσης ὁριστικῶς καὶ ἀμετακλήτως ἤδη τῆς μεταξύ των ἐκ τῆς αἰτίας ταύτης διαφορᾶς»

(Αλεξανδρής 2010: 99). Από την άλλη μεριά «τὸ Δημόσιον εἰς ἀντάλλαγμα τῶν ἀνωτέρω παροχῶν τῆς Μονῆς ἀποδίδει διὰ τοῦ παρόντος εἰς τὴν ἀποκλειστικὴν κατοχὴν τῆς Ἱερᾶς Μονῆς Βατοπαιδίου τὴν ἐν Πορτολάγῳ Ξάνθης λίμνην Μπουροῦ μετὰ τῶν ἰχθυοτροφείων αὐτῆς τῶν παρὰ τὴν νησῖδα καὶ τὰ στόμια τῆς Λίμνης κειμένων» (Αλεξανδρής 2010: 99).

Το νόημα της λέξης «κατοχή» διευκρινίζεται πλήρως στη συνέχεια με τα εξής: «Ἡ παραχώρησις τῆς κατοχῆς τῆς Λίμνης εἰς τὴν Ἱερὰν Μονὴν Βατοπαιδίου ἀναφέρεται εἰς μόνην τὴν ἰχθυοτροφικὴν καλλιέργειαν καὶ τὴν ἐκμετάλλευσιν καὶ πώλησιν τῆς παραγωγῆς, τοῦ Δημοσίου διατηροῦντος ἀμείωτα τὰ δημοσίου δικαίου δίκαια τὰ ἐπὶ τῆς λιμνοθαλάσσης καὶ τῶν ἰχθυοτροφείων αὐτῆς»

(Αλεξανδρής 2010: 99-100). Επομένως, η παραχώρηση εκ μέρους του ελληνικού κράτους της κατοχής της λίμνης στη Μονή Βατοπεδίου είχε το νόημα της παραχώρησης της καλλιέργειας και της εκμετάλλευσης και όχι της παραχώρησης της πλήρους κυριότητας.

222

Τα χρόνια πέρασαν και το ζήτημα είχε σχεδόν ξεχαστεί, μέχρι που ηγούμενος της Μονής Βατοπεδίου εξελέγη ο γέροντας Εφραίμ. Με αιτήσεις του προς το Γνωμοδοτικό Συμβούλιο Δημοσίων Κτημάτων ο γέροντας επανέφερε το ζήτημα. Το Γνωμοδοτικό

Συμβούλιο

υπό

την

προεδρία

του

Ιωάννη

Διονυσόπουλου,

αποσιωπώντας τη σύμβαση του 1930 και με γνωμοδοτήσεις «νομικά και ουσιαστικά αβάσιμες», όπως αναφέρεται σε μεταγενέστερο σχετικό πόρισμα της εξεταστικής επιτροπής της Βουλής, γνωμοδότησε υπέρ της Μονής Βατοπεδίου (Βουλή των Ελλήνων 2008: 37). Συγκεκριμένα με τις γνωμοδοτήσεις 17/2002 και 46/2002 γνωμοδότησε «υπέρ της μη προβολής δικαιωμάτων κυριότητας του Ελληνικού Δημοσίου επί των τοπογραφημένων παραλιμνίων εκτάσεων, εμβαδού 25.000 στρεμμάτων και των δύο νησίδων Αγίου Νικολάου και Παναγίας Παντανάσσης στη λίμνη Μπουρού περιοχής Ν. Ξάνθης, ανηκουσών τούτων εξ ολοκλήρου στην Ιερά Μονή Βατοπαιδίου του Αγίου Όρους» (Αλεξανδρής 2010: 153) και «υπέρ της μη προβολής δικαιωμάτων κυριότητας του Ελληνικού Δημοσίου επί της λίμνης Βιστωνίδος {ή λίμνης Μπουρού – ιχθυοτροφείο Αγίων Θεοδώρων (σημερινό Αγίου Νικολάου) – Νταλιάνι}, των οχθών αυτής, στους Νομούς Ξάνθης και Ροδόπης, όποιας έκτασης και αν είναι αυτή, ανηκούσης εξ ολοκλήρου στην Ιερά Μονή Βατοπαιδίου του Αγίου Όρους» (Αλεξανδρής 2010: 164). Η αποσιώπηση της Σύμβασης του 1930 από το Γνωμοδοτικό Συμβούλιο Δημοσίων Κτημάτων, προκειμένου να δοθεί η κυριότητα της λίμνης στη Μονή Βατοπεδίου, καθίσταται ακόμη πιο προκλητική, αν ληφθεί υπόψη το γεγονός ότι με την υπ’ αριθμ. 111/2000 Γνωμοδότηση της Ολομέλειας Νομικού Συμβουλίου του Κράτους αναγνωρίζεται η ισχύς της Σύμβασης του 1930 και αναφέρεται ότι «με αυτήν την σύμβαση παραχωρείται από πλευράς του Ελ. Δημοσίου μόνο η ιχθυοτροφική καλλιέργεια η εκμετάλλευση και η πώληση των παραγωμένων ιχθύων κ.λ.π., αφού τα υπόλοιπα επί της λιμνοθάλασσας δικαιώματα, παραμένουν ακέραια στο Δημόσιο» (Αλεξανδρής 2010: 141). Οι γνωμοδοτήσεις του Συμβουλίου Δημοσίων Κτημάτων αποτέλεσαν τα βασικά επιχειρήματα των διεκδικήσεων της Μονής σε σχέση με τη λίμνη Βιστωνίδα. Με υπουργικές αποφάσεις ο τότε Υφυπουργός Οικονομικών Απόστολος Φωτιάδης αποδέχθηκε στο σύνολό τους τις παραπάνω γνωμοδοτήσεις του Γνωμοδοτικού Συμβουλίου. Σε εκτέλεση των αποφάσεών του υπογράφτηκαν μεταξύ του Ελληνικού Δημοσίου και της Μονής Βατοπεδίου πρωτόκολλα παράδοσης και παραλαβής και έγιναν οι αντίστοιχες μεταγραφές στα οικεία υποθηκοφυλακεία Ξάνθης και Ροδόπης,

223

οι οποίες είχαν ως αποτέλεσμα την απέκδυση του Ελληνικού Δημοσίου εκ των δικαιωμάτων του κυριότητας επί της λίμνης και της περιοχής Βιστωνίδος και την αντίστοιχη αναγνώριση ως κυρίας των εκτάσεων αυτών της Μονής Βατοπεδίου. Συγκεκριμένα, με το από 25-06-2003 πρωτόκολλο παράδοσης-παραλαβής που υπεγράφη μεταξύ της Κτηματικής Υπηρεσίας Ξάνθης και της Ι. Μ. Βατοπεδίου παρεδόθη στη δεύτερη η λιμνοθάλασσα Βιστωνίδας μετά των οχθών αυτής στο Ν. Ξάνθης. Οι τοπικές κοινωνίες, συγκροτώντας επιτροπή αγώνα με επικεφαλής τον Μητροπολίτη Ξάνθης Παντελεήμονα και με τη συμμετοχή του Νομάρχη, του Δημάρχου Ξάνθης, του Προέδρου του δικηγορικού Συλλόγου, των τοπικών βουλευτών, άλλων φορέων και τοπικών παραγόντων και τη συμπαράσταση τοπικών ΜΜΕ, άρχισαν να διαμαρτύρονται για τη μεταβολή των δικαιωμάτων της κυριότητας της λίμνης Βιστωνίδας και των παραλιμνίων εκτάσεων υπέρ της Ιεράς Μονής Βατοπεδίου, καθώς οι εκτάσεις αυτές με βάση τη Σύμβαση του 1930 είχαν διανεμηθεί από το ελληνικό κράτος στους κατοίκους της περιοχής. Ύστερα από αυτές τις αντιδράσεις ο Υφυπουργός Οικονομικών Απόστολος Φωτιάδης με την υπ’ αριθμ. 9983/30-10-2003 εντολή του ανέπεμψε στο Γνωμοδοτικό Συμβούλιο τις παραπάνω γνωμοδοτήσεις με το αίτημα της επανεξέτασής τους υπό το πρίσμα των προσκομισθέντων νέων στοιχείων. Το Γνωμοδοτικό Συμβούλιο με πρόεδρο πάλι τον Ιωάννη Διονυσόπουλο, εξέδωσε νέα γνωμοδότηση (26/2004), σύμφωνα με την οποία δεν συνέτρεχε νόμιμος λόγος προς επανεξέταση των γνωμοδοτήσεων. Να σημειωθεί ότι ο Νομικός Σύμβουλος του Κράτους Ιωάννης Διονυσόπουλος, πρόεδρος του Γνωμοδοτικού Συμβουλίου Δημοσίων Κτημάτων που εξέδωσε αυτές τις αρνητικές για το Δημόσιο γνωμοδοτήσεις, τοποθετήθηκε αργότερα στη Γενική Γραμματεία Επικοινωνίας με πολιτικό προϊστάμενο τον Θεόδωρο Ρουσόπουλο. Με την αλλαγή της κυβέρνησης το 2004 και την ανάληψη καθηκόντων από την κυβέρνηση Καραμανλή ο νέος τότε υπουργός Οικονομικών Πέτρος Δούκας, ακολουθώντας την υπ’ αριθμόν 26/2004 γνωμοδότηση του Γνωμοδοτικού Συμβουλίου, σύμφωνα με την οποία δεν υπήρχε νόμιμος λόγος επανεξέτασης, αποδέχτηκε τις προγενέστερες γνωμοδοτήσεις. Ωστόσο, οι συνεχιζόμενες αντιδράσεις της τοπικής κοινωνίας προς τη νέα κυβέρνηση για την αλλαγή κυριότητας των εκτάσεων της λίμνης έφερε στο προσκήνιο την ιδέα της ανταλλαγής. Ο γέροντας Εφραίμ, σύμφωνα με το πόρισμα της εξεταστικής επιτροπής της Βουλής,

224

απευθυνόμενος προς την κυβέρνηση, πρότεινε «όσες εκτάσεις έχουν διανεμηθεί σε αγρότες ή πρόκειται να διανεμηθούν, στις οποίες εγώ είμαι πλέον κύριος από το 2003, ή επιθυμεί να τις κρατήσει το Δημόσιο, σας προτείνουμε να τις ανταλλάξουμε με ειδική σύμβαση, σύμφωνα με την ισχύουσα νομοθεσία, να κάνουμε μια σύμβαση μεταξύ Μονής και Δημοσίου με ίσης αξίας δημόσια κτήματα». Η πρότασή του έγινε αποδεκτή από την κυβέρνηση και ανατέθηκε στην Κτηματική Εταιρεία Δημοσίου (Κ.Ε.Δ.) η διαδικασία της ανταλλαγής. Οι ενέργειες που ακολούθησαν σε σχέση με την ανταλλαγή, σύμφωνα με το πόρισμα της εξεταστικής επιτροπής της Βουλής «αποδεικνύουν την ύπαρξη πολιτικής βούλησης για τη διευθέτηση του θέματος των ανταλλαγών» (Βουλή των Ελλήνων 2008: 219). Σύμφωνα με την κατάθεση του Σταύρου Ζερβουδάκη, Νομικού Συμβούλου της ΚΕΔ, η όλη διαδικασία κινήθηκε με τη διαδικασία του «κατεπείγοντος» και του «εμπιστευτικού», χωρίς οι χαρακτηρισμοί αυτοί να δικαιολογούνται από πουθενά. Όλη η ΚΕΔ υποκλινόταν και χειροφιλούσε τους μοναχούς και εκτελούσε εντολές (Βουλή των Ελλήνων 2008: 313). Εκτός των άλλων αξιοσημείωτη είναι η παρουσία του μοναχού Αρσενίου Βατοπεδινού σε όλες σχεδόν τις συνεδριάσεις του Δ.Σ. της ΚΕΔ. Ο ίδιος ο γέροντας Εφραίμ σε συνέντευξή του στην κυπριακή έκδοση της εφημερίδας «Καθημερινή» (3.11.2008), αναφερόμενος στον Θεόδωρο Ρουσόπουλο, παραδέχτηκε ότι: «μπορεί σε κάποια περίπτωση, όταν του είπα “βοηθήστε μας να διεκπεραιώσουμε κάποια δουλειά της Μονής, σε κάποιο Υπουργείο” να τηλεφώνησε και να είπε “παρακαλώ, βοηθήστε τον Γέροντα”». Η συνολική αξία της Λίμνης Βιστωνίδας, καθώς και των παραλιμνίων εκτάσεων που εκχωρήθηκαν στην Ιερά Μονή Βατοπεδίου, εκτιμήθηκε στα 63.000.000 ευρώ. Με βάση αυτήν την εκτίμηση άρχισε η διαδικασία ανταλλαγής. Αξίζει να σημειωθεί ότι ένα από τα ανταλλάγματα που έδωσε το ελληνικό Δημόσιο στη Μονή Βατοπεδίου ήταν κι ένα Ολυμπιακό Ακίνητο, το οποίο εκτιμήθηκε στα 39.500.000 ευρώ, παρά το γεγονός ότι το κόστος κατασκευής του κτιρίου ήταν 57.000.000 ευρώ. Οι ενέργειες που ακολουθούν από το σημείο αυτό και ύστερα εκ μέρους του γέροντος Εφραίμ και της Μονής Βατοπεδίου χάνονται μέσα σ’ ένα λαβύρινθο επιχειρηματικών συναλλαγών, στις οποίες ούτε το πόρισμα της Βουλής κατόρθωσε να ρίξει το απαραίτητο φως. Το Ολυμπιακό Ακίνητο είχε ζητηθεί από τη Μονή Βατοπεδίου για την δημιουργία κοινωφελούς ιδρύματος, αλλά το πούλησε λίγο καιρό αφού το απέκτησε 41.000.000 συν 9.000.000 ευρώ που δόθηκαν από την αγοράστρια

225

εταιρεία Noliden στη Μονή ως «δωρεά». Ταυτόχρονα, η Μονή προχώρησε στη σύσταση της offshore εταιρείας Madeus, μέσω της οποίας επένδυσε 35.000.000 ευρώ, προκειμένου να αγοράσει το 30% του μετοχικού κεφαλαίου του Ομίλου Εταιρειών Αθανασίου Πάπιστα. Επίσης, η Μονή μέσω της σύστασης μιας δεύτερης offshore εταιρείας, της Rassadel, συμμετείχε στη σύσταση της εταιρείας Ανθεμιάς Α.Ε., αγοράζοντας το 30% του μετοχικού της κεφαλαίου, ενώ το 70% αγοράστηκε από τον Όμιλο Εταιρειών Αθανασίου Πάπιστα. Η εταιρεία Ανθεμιάς Α.Ε είναι η εταιρεία που αγόρασε προς αξιοποίηση από τη Μονή τα υπόλοιπα ακίνητα, εξήντα περίπου, που προήλθαν από τις ανταλλαγές. Δηλαδή, αν εξαιρέσουμε την πώληση του Ολυμπιακού Ακινήτου, τα υπόλοιπα ακίνητα πουλήθηκαν από τη Μονή Βατοπεδίου ως Νομικό Πρόσωπο Δημοσίου Δικαίου και αγοράστηκαν στην αξία των 16.700.000 ευρώ από την εταιρεία Ανθεμιάς Α.Ε., στο 30% του μετοχικού κεφαλαίου της οποίας συμμετείχε η Μονή Βατοπεδίου μέσω της offshore εταιρείας Rassadel. Με άλλα λόγια, το συνολικό όφελος της Μονής Βατοπεδίου, που προήλθε από την πώληση των ακινήτων, ήταν περίπου 66.700.000 ευρώ, τα οποία επένδυσε μέσω offshore εταιρειών σε χρηματιστηριακές μετοχές του Ομίλου Εταιρειών Πάπιστα και σε μετοχές της Εταιρείας Ανθεμιάς Α.Ε., η οποία αγόρασε προς αξιοποίηση όλα τα ακίνητα που προήλθαν από την ανταλλαγή της λίμνης πλην του Ολυμπιακού Ακινήτου. Ο κατάλογος των επιχειρηματικών δραστηριοτήτων της Μονής Βατοπεδίου είναι μακρύς. Δεν έχει νόημα να χαθούμε μέσα στις δαιδαλώδεις διαδρομές του, καθώς αυτό που θέλαμε να δείξουμε έχει γίνει ήδη φανερό. Η δράση του γέροντα Εφραίμ γίνεται φανερό ότι υπαγορεύεται από την ακόρεστη θέληση για δύναμη και κυριαρχία. Ήδη από το 2007 είχαν αρχίσει σε διάφορα έντυπα να εμφανίζονται τα πρώτα δημοσιεύματα σχετικά με το ζήτημα, αλλά χωρίς να πάρουν μεγάλες διαστάσεις δημοσιότητας. Μέχρι που τον Σεπτέμβριο του 2008 άρχισε να ασχολείται με το ζήτημα ο τηλεοπτικός σταθμός Alpha του επιχειρηματία Δημήτρη Κοντομηνά. Το θέμα απέκτησε ακροαματικότητα και σταδιακά το έκαναν πρώτο θέμα για εβδομάδες όλοι οι μεγάλοι ραδιοτηλεοπτικοί σταθμοί και οι εφημερίδες. Η δημοσιοποίηση του ζητήματος προκάλεσε και την παρέμβαση της δικαιοσύνης. Όταν ξεκίνησα την επιτόπια έρευνά μου, ήδη είχε έρθει στη δημοσιότητα η υπόθεση, αλλά δεν ήξερα τι θα συναντήσω στο Άγιο Όρος σχετικά με τον τρόπο που αντιμετώπιζαν την υπόθεση Βατοπεδίου οι αγιορείτες γέροντες και μοναχοί. Νόμιζα

226

ότι θα συναντήσω ένα ενιαίο μέτωπο υπέρ του γέροντος Εφραίμ. Ο τρόπος με τον οποίο κατανοούσα τότε τα πράγματα, αποτυπώνεται σ’ ένα γράμμα που έστειλα προς τον γέροντα Εφραίμ και την αδελφότητα της Μονής Βατοπεδίου. Μπορεί να έχω μετανιώσει για πολλά σημεία του περιεχομένου του, αλλά αξίζει να παρατεθεί, καθώς αποτυπώνει τη διαφορά ανάμεσα στην εικόνα των πραγμάτων που είχα πριν και μετά τη συμμετοχική μου παρατήρηση. Η επισήμανση αυτής της διαφοράς αποτελεί και μία συνηγορία υπέρ της αποκαλυπτικής και καθοριστικής σημασίας που μπορεί η συμμετοχική παρατήρηση να έχει σε πολλές περιπτώσεις. «Σεβαστέ Γέροντα και Σεβαστοί Πατέρες, παρακολουθώ τον τρόπο με τον οποίο η Ιερά Μονή Βατοπαιδίου έχει βρεθεί αυτές τις ημέρες στο στόχαστρο τόσο των ΜΜΕ όσο και διαφόρων προσώπων της δημόσιας ζωής. Γι’ αυτόν τον λόγο ένιωσα την ανάγκη να σας εκφράσω την συμπαράστασή μου, σε μία στιγμή που σχεδόν κανείς δεν βγαίνει δημόσια να το πράξει, και να διατυπώσω τη θέση μου για το περιεχόμενο της επίθεσης που παρακολουθώ να ξεδιπλώνεται εναντίον σας. »Το πρώτο που θέλω να πω είναι ότι θεωρώ αυτονόητο ο Γέροντας και η Αδελφότητα μιας κοινοβιακής Μονής, και μάλιστα μίας Κοινοβιακής Μονής του Αγίου Όρους, να φροντίζει για τη διαφύλαξη και τη διεκδίκηση του υλικού κεφαλαίου της Μονής. Όσοι ασκούν κριτική δεν ξέρουν ή δεν θέλουν να ξέρουν ότι το υλικό αυτό κεφάλαιο δεν ανήκει σε κανέναν ατομικά, αλλά στηρίζεται με αυτό η ύπαρξη και η λειτουργία ενός ολόκληρου Κοινοβίου, όπου μετέχουν σε αυτό τόσο τα μέλη της Αδελφότητας που εγκαταβιώνει σε αυτό όσο και οι χιλιάδες προσκυνητές, ανεξαρτήτως κοινωνικής και οικονομικής τάξης, εθνικότητας ή θρησκεύματος που το επισκέπτονται και φιλοξενούνται από αυτό. Ένα αγιορείτικο Κοινόβιο δεν μπορεί να κατακριθεί σήμερα γιατί διεκδικεί και υπερασπίζεται το υλικό κεφάλαιο που δικαιούται με βάση τους τίτλους κυριότητας, τους οποίους έχει αποκτήσει κατά τη διάρκεια της ιστορικής του πορείας. Αυτό έχει υποχρέωση να το πράξει. Αν μπορεί να κριθεί για κάτι, αυτό είναι το πώς διαχειρίζεται αυτό το υλικό κεφάλαιο. »Είναι φανερό ότι η Αδελφότητα της Ιεράς Μονής Βατοπαιδίου είκοσι χρόνια τώρα, από το 1990 που η Μονή έχει επιστρέψει στο κοινοβιακό σύστημα, πέρα από την κάλυψη των λειτουργικών αναγκών της Μονής και των λειτουργικών αναγκών της φιλοξενίας χιλιάδων προσκυνητών, οι οποίοι κυμαίνονται καθημερινώς μεταξύ των πενήντα και εκατό, έχει κατορθώσει να παρουσιάσει ένα έργο, το οποίο αξίζει όχι της υπονόμευσης που βλέπουμε αυτές τις ημέρες, αλλά της δεκαπλάσιας υλικής υποστήριξης!

227

»Όσοι αυτές τις ημέρες δίπλα στο ιδανικό του ατομικού τους πλουτισμού, ο οποίος φαίνεται να είναι σήμερα η κυρίαρχη αξία, θυμήθηκαν ότι μπορούν να αγωνιστούν και για το ιδανικό της πενίας των μοναχών, δεν φαίνεται να ενδιαφέρονται καθόλου ούτε για το αν τα κτίρια μιας χιλιόχρονης Μονής πρέπει να συντηρηθούν ή να αφεθούν στη φθορά, ούτε για το αν μια αδελφότητα του Αγίου Όρους πρέπει να έχει την υλική δυνατότητα της καλλιέργειας, της διαφύλαξης και της παρουσίασης της πνευματικής και πολιτιστικής κληρονομιάς του Αγίου Όρους. »Μπορεί οι διάφοροι επικριτές δια μέσου τέτοιου είδους ανέξοδων ρητορικών να νομίζουν ότι κατορθώνουν να φανούν ως οι υπερασπιστές της κοινωνικής δικαιοσύνης, ωστόσο αυτό που γίνεται φανερό είναι η ομολογημένη ή ανομολόγητη επιθυμία τους να διαλυθεί όλο το υλικό κεφάλαιο του Αγίου Όρους και να μοιραστεί υποτίθεται στους “φτωχούς”. Βεβαίως, οι πραγματικά φτωχοί είναι πάντοτε απόντες από αυτού του είδους τις μοιρασιές. Από τη στιγμή που η Αδελφότητά σας δήλωσε ότι δέχεται να αποδείξει όπου χρειαστεί το σύννομο χαρακτήρα των ενεργειών της για τη διαφύλαξη και τη διεκδίκηση του υλικού κεφαλαίου που δικαιούται, περιμένω τη στιγμή που αυτό θα πραγματοποιηθεί. Εύχομαι να υπομείνετε εις τέλος αυτή τη δοκιμασία, χωρίς να χαθεί από εσάς η αίσθηση της Χάριτος, και να αποδειχθεί ότι η Αδελφότητα δεν έπραξε τίποτα άλλο, πέρα από αυτό που όφειλε να πράξει: να διεκδικήσει με σύννομο τρόπο το υλικό κεφάλαιο μιας χιλιόχρονης αγιορείτικης Μονής, το οποίο είναι απαραίτητο προκειμένου αυτή να ασκήσει στις ημέρες μας το πνευματικό και κοινωνικό έργο που οφείλει να ασκήσει. Μυτιλήνη, 12 Σεπτεμβρίου 2008». Ο γέροντας Εφραίμ μου απάντησε με μια επιστολή που απευθυνόταν προσωπικά σ’ εμένα, αλλά μ’ ένα περιεχόμενο διαμορφωμένο να απευθύνεται προς κάθε υποστηρικτή: «Αγαπητέ Ευστράτιε, Χαίρετε εν Κυρίω πάντοτε! Θέλουμε να σας εκφράσουμε τις θερμές μας ευχαριστίες για την συμπαράστασή σας προς τη Μονή μας και ιδιαίτερα για την εμπιστοσύνη και την αγάπη σας στο ταπεινό μας πρόσωπο. Η θεία Πρόνοια επέτρεψε να περιπέσουμε στο μεγάλο αυτό πειρασμό. Τους λόγους τους γνωρίζει μόνο ο Κύριος… Χωρίς να ευθυνόμαστε προκλήθηκε στο λαό μας σκανδαλισμός. Αυτό μας θλίβει βαθύτατα. Σ’ αυτό συνετέλεσαν τα μέσα ενημερώσεως που παραπληροφόρησαν και παρουσίασαν ανυπόστατες ειδήσεις. Εμείς δεν κάναμε τίποτα μεμπτό και δόλιο. Με νόμιμες και διαφανείς διαδικασίες διεκδικήσαμε την περιουσία της Μονής. Αυτό ήταν το καθήκον μας. Η δικαιοσύνη μπορεί να το αποδείξει αυτό. Όπως γνωρίζετε οι μοναχοί είναι ακτήμονες. Δεν έχουν

228

προσωπική περιουσία, ούτε προσωπικούς τραπεζικούς λογαριασμούς,

ούτε

καταθέσεις. Το έργο μας είναι καθαρά πνευματικό. Αγωνιζόμαστε μέρα και νύκτα να τηρήσουμε τις μοναχικές μας υποσχέσεις και να διακονήσουμε τους αδελφούς μας, τον λαό του Θεού…. Εν Βατοπαιδίω, τη 9η/22α Σεπτεμβρίου 2008, Ο καθηγούμενος της Ιεράς και Σεβασμίας Μεγίστης Μονής του Βατοπαιδίου, Αρχιμανδρίτης Εφραίμ». Πηγαίνοντας στο Άγιο Όρος, διαπίστωσα ότι δεν σκέπτονταν όλοι οι αγιορείτες γέροντες και μοναχοί με τον τρόπο που σκεπτόμουν στην επιστολή που προηγήθηκε. Βεβαίως, υπήρχαν οι υποστηρικτές του γέροντος Εφραίμ. Όταν το φθινόπωρο του 2008 τα δημοσιεύματα γύρω από την υπόθεση κατέκλυζαν την δημοσιότητα, ο γέροντας Εφραίμ δεν κατόρθωσε απλώς να αποφύγει την αποδοκιμασία της Ιεράς Κοινότητας, αλλά κατόρθωσε να αποσπάσει από αυτή και εκφράσεις συμπαράστασης στη δοκιμασία του, καθώς σε ανακοίνωση που εξεδόθη από την Έκτακτη Διπλή Ιερά Σύναξη των γερόντων του Αγίου Όρους αναφέρεται ότι αυτή «αδελφικά εκφράζει την οφειλομένη συμπάθεια σε καθένα που βρίσκεται σε αδόκητη δυσκολία αυτό τον καιρό». Στη συνέχεια, συγκεκριμένα το φθινόπωρο του 2011, και ενώ εκκρεμούσε το πόρισμα της ανάκρισης που διενεργείτο για την υπόθεση, η πλειοψηφία της Ιεράς Κοινότητας έδωσε την άδεια στον γέροντα Εφραίμ να μεταφέρει για προσκύνημα στη Ρωσία την Τιμία Ζώνη της Παναγίας. Η μεταφορά έδωσε τη δυνατότητα σε χιλιάδες Ρώσους να προσκυνήσουν το πολύτιμο κειμήλιο και ταυτόχρονα απέφερε και χιλιάδες ρούβλια στο ταμείο της Μονής Βατοπεδίου. Ωστόσο, το υλικό κέρδος δεν φαίνεται να ήταν το μοναδικό κίνητρο της κίνησης του γέροντος Εφραίμ να μεταφέρει την Τιμία Ζώνη στη Ρωσία. Η μεταφορά έγινε λίγους μήνες πριν από τις προεδρικές εκλογές στη Ρωσία και συνοδεύτηκε από τη δημόσια προσκύνηση της Τιμίας Ζώνης από τον Πούτιν. Είναι φανερό ότι ο γέροντας Εφραίμ έκανε μία κίνηση στην υπηρεσία των προεκλογικών σκοπιμοτήτων του Πούτιν, ελπίζοντας σαφώς σε κάποια ανταπόδοση. Ταυτόχρονα, ίσως πίστεψε πως με την εικόνα του δίπλα στον Βλαντίμιρ Πούτιν να προβάλλεται από όλα τα ρωσικά και ελληνικά ΜΜΕ θα θάμπωνε τις ελληνικές δικαστικές αρχές που ασχολούνταν με την υπόθεση Βατοπεδίου. Η εμπλοκή των Ρώσων στα ζητήματα του Αγίου Όρους έχει περάσει κατά καιρούς από διάφορες φάσεις. Κατά τη διάρκεια του δευτέρου ημίσεως του 19ου αιώνα, με δεδομένη την αποσύνθεση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, έχουμε την αναζωπύρωση της ιδεολογίας του Πανσλαβισμού και την προσπάθεια της Ρωσίας να

229

διεισδύσει στα Βαλκάνια. Στο πλαίσιο αυτής της πολιτικής επιχειρήθηκε και η διείσδυση στο Άγιο Όρος. Σε έγγραφο του 1872 από το κομιτάτο της Πετρούπολης προς τον γενικό πρόξενο της Ρωσίας στη Θεσσαλονίκη γίνεται λόγος για την προώθηση της Σλαβικής υποθέσεως και ο σχεδιασμός μιας σειράς κινήσεων προς αυτή την κατεύθυνση: διάθεση δεκάδων χιλιάδων ρουβλιών ετησίως, σύσταση αποθήκης όπλων στο ρωσικό μοναστήρι του Αγίου Παντελεήμονος, αποστολή βιβλίων και άλλων μέσων προπαγάνδας, εγκατάσταση μοναχών με σκοπό τη δημογραφική αλλοίωση της Αθωνικής Πολιτείας και τη μεταμόρφωση «του μέρους τούτου εις Χώραν ουσιαστικώς Σλαβικήν» (Τσάμης 1975). Καθώς η ίδρυση νέων μονών απαγορευόταν από τον Κανονισμό του Όρους, οι Ρώσοι αγόραζαν παλιά σπίτια και οικοδομούσαν σε αυτά μεγαλοπρεπή κτίρια, στα οποία συγκεντρωνόταν πλήθος νέων μοναχών που προέρχονταν από τη Ρωσία. Πολλές από αυτές τις αδελφότητες ζητούσαν στη συνέχεια τον προβιβασμό τους σε κοινοβιακές Σκήτες, γεγονός το οποίο με την έγκριση της Ιεράς Κοινότητας του Αγίου Όρους και του Οικουμενικού Πατριαρχείου μερικές φορές επιτεύχθηκε, όπως στην περίπτωση της Σκήτης του Αγίου Ανδρέα (Σεράι), η οποία βρίσκεται υπό τη δικαιοδοσία της Μονής Βατοπεδίου στις Καρυές, και της Σκήτης του Προφήτου Ηλιού, η οποία βρίσκεται υπό τη δικαιοδοσία της Μονής Παντοκράτορος. Σύμφωνα με τον μοναχό Γεράσιμο Σμυρνάκη την περίοδο αυτή ο αριθμός των μοναχών άρχισε να παρουσιάζει εντυπωσιακή άνοδο, φθάνοντας το 1903 τους 7.432 μοναχούς, από τους οποίους οι 3.260 (43,9%) ήταν Ρώσοι (Σμυρνάκης 1903: 705). Μεγάλος μέρος αυτών των Ρώσων μοναχών ήταν απλοί αγρότες, οι οποίοι εύκολα μπορούσαν

να

υιοθετήσουν

αμφισβητούμενες

από

τη

θεσμική

εκκλησία

θρησκευτικές αντιλήψεις, όπως αυτές που περιέχονταν σ’ ένα ρωσικό θεολογικό έργο με τον τίτλο Εις τα όρη του Καυκάσου, το οποίο υποστήριζε ότι το όνομα του Θεού και συγκεκριμένα η προσευχή του Τελώνη («ο Θεός ιλάσθητί μοι τω αμαρτωλώ»), όταν επαναλαμβάνεται συνέχεια με κλειστά μάτια, επιφέρει την ένωση εκείνου που προσεύχεται με τον Θεό. Η αντίληψη αυτή θεωρήθηκε αιρετική από την ηγεσία του Ρωσικού Πατριαρχείου και οι οπαδοί της στη Ρωσία, γνωστοί ως Ονοματολάτρες, έγιναν στόχος διώξεων. Καθώς στο Άγιο Όρος είχαν καταφέρει να θέσουν υπό τον έλεγχό τους τη Σκήτη του Αγίου Ανδρέα, οι ρωσικές αρχές αποφάσισαν να ενεργήσουν δυναμικά. Το 1913 στάλθηκαν τρία ρωσικά θωρηκτά μαζί με στρατιωτικό απόσπασμα που πολιόρκησε το Σεράι και συνέλαβε 833 μοναχούς, οι οποίοι εκτοπίστηκαν κάπου στη Ρωσία.

230

Με την επανάσταση στη Ρωσία τον Οκτώβριο του 1917 και την επικράτηση των Μπολσεβίκων τερματίστηκε κάθε υποστήριξη από τη Σοβιετική Ένωση προς τους Ρώσους αγιορείτες μοναχούς. Αυτοί απομονώθηκαν ακόμη περισσότερο με την υπογραφή της Συνθήκη της Λοζάνης, με την οποία αναγνωρίστηκε η κυριαρχία του Ελληνικού κράτους επί του Αγίου Όρους. Σταδιακά αποκόπηκαν από κάθε επαφή με την πατρίδα τους, η ηλικία τους μεγάλωνε, ο αριθμός τους μειωνόταν, τα κελιά τους ερημώνονταν και οι Σκήτες του Αγίου Ανδρέα και του Προφήτου Ηλιού πέρασαν σε ελληνικά χέρια. Με την πτώση του κομμουνιστικού καθεστώτος υπήρξε ένα είδος αναβίωσης του ενδιαφέροντος της Ρωσίας για το Άγιο Όρος. Στις 9 Σεπτεμβρίου 2005 ο Βλαντίμιρ Πούτιν έκανε εμφανές αυτό το ενδιαφέρον με την επίσκεψή του σε αυτό. Η ρωσική πολιτική και εκκλησιαστική ελίτ σίγουρα θα θεωρούσε επιτυχία, αν κατόρθωνε να θέσει και πάλι υπό τον έλεγχο Ρώσων μοναχών τις Σκήτες του Αγίου Ανδρέου και του Προφήτου Ηλίου. Ωστόσο, δύσκολα θα βρίσκονταν ελληνικής καταγωγής αγιορείτες γέροντες να βοηθήσουν στην πραγματοποίηση ενός τέτοιου σχεδίου. Η δύσκολη θέση στην οποία περιήλθε ο γέροντας Εφραίμ και η εκ μέρους του αναζήτηση συμμάχων, τον κατέστησαν ξαφνικά απρόσμενο σύμμαχο των σχεδίων της ρωσικής πολιτικής. Έτσι, με την οργανωτική βοήθεια του ρωσικού ιδρύματος «Άγιος Ανδρέας», το οποίο θεωρείται ένας από τους βασικούς μηχανισμούς της σύγχρονης προπαγάνδας των σχεδίων του Πανσλαβισμού, ο γέροντας Εφραίμ όργωσε με την Τιμία Ζώνη της Παναγίας τη ρωσική γη σε μία επίδειξη ισχύος και συνεργασίας με τη ρωσική εξουσία. Τελικώς, οι ελληνικές δικαστικές αρχές τον Δεκέμβριο του 2011 διέταξαν με βάση το ανακριτικό πόρισμα του Συμβουλίου Εφετών την προφυλάκισή του γέροντος Εφραίμ στις φυλακές Κορυδαλλού. Γέροντες και μοναχοί, εντός και εκτός Αγίου Όρους, ακόμη και μητροπολίτες της Ορθόδοξης Εκκλησίας, εξέφρασαν την συμπαράστασή τους στο πρόσωπό του. Για να δείξουν με πιο εμφανή τρόπο την αφοσίωσή τους, κάποιοι γέροντες περιέφεραν από σπίτι σε σπίτι του Αγίου Όρους ένα κείμενο συμπαράστασης και ζητούσαν από τους αγιορείτες γέροντες και τους μοναχούς να την υπογράψουν. Το κείμενο έχει ως εξής: «Στις 10/23.12.2011 ελήφθη μία δικαστική απόφαση από το Συμβούλιο Εφετών που δεν έχει προηγούμενο. Η απόφαση προφυλακίσεως του Καθηγουμένου της Ιεράς Μονής Βατοπεδίου Αρχιμανδρίτου Εφραίμ συγκλόνισε την πλειονότητα των αγιορειτών πατέρων, όλο τον μοναχικό κόσμο και τους πιστούς ανά το πανελλήνιο.

231

Μάλιστα η εσπευσμένη ανακοίνωση της προ των μεγάλων εορτών αποτελεί πλήγμα ιδιαίτερης σημασίας και κλονίζει την σοβαρότητα και το κύρος του δικαστικού σώματος. »Δεν θέλουμε, αλλά αναγκαζόμαστε να πιστεύσουμε ότι υπήρξαν αφόρητες πολιτικές πιέσεις, που υπηρετούν πολιτικά συμφέροντα. Είναι κρίμα, είναι άδικο και αναχρονιστικό, ακόμη και σήμερα η δικαστική εξουσία να ποδηγετείται και να επηρεάζεται από την περιρρέουσα ατμόσφαιρα. Είναι ανεπίτρεπτο και ακατανόητο να λέγεται ότι είναι επικίνδυνος για φυγή στο εξωτερικό και για διάπραξη περαιτέρω κακουργηματικών πράξεων. Πλήθος έγκυρων νομικών και δικαστών απορούν και θεωρούν τουλάχιστον απαράδεκτη την απόφαση αυτή. Πως είναι δυνατόν να το χωρέσει κοινός νους ότι όλοι όσοι σχετίζονται με την υπόθεση Βατοπεδίου ή απηλλάγησαν ή δεν προφυλακίστηκαν, ενώ όλο το βάρος πέφτει στον Γέροντα με το αφελές συμπέρασμα ότι είναι ύποπτος για συνέχιση διαπράξεως εγκλημάτων; Ποιός μπορεί να το πιστεύσει αυτό; Οι κύριοι υπαίτιοι, που έφεραν σε αυτό το κατάντημα την πατρίδα μας, νομίζουν ότι έτσι φέρνουν την κάθαρση και την αποκατάσταση; »Όμως οι ημέρες αυτές των εορτών μας προτρέπουν να μετατρέψουμε την λύπη μας σε προσευχή θερμή και διαρκή και να μην εμπιστευόμαστε στους άρχοντες, αλλά στον εν φάτνη ανακλιθέντα Ιησού Χριστό. Ο Γεννηθείς Χριστός θα ενισχύει τον σεβαστό και αγαπητό Καθηγούμενο Εφραίμ, ο οποίος έφυγε από τον κόσμο για το Άγιον Όρος από αγάπη στον Θεό και ποτέ δεν διανοήθηκε ν’ αναχωρήσει από τη χώρα, τότε που εύκολα μπορούσε. Τον περιβάλλουμε με την εμπιστοσύνη, τον σεβασμό, την εν Χριστώ αγάπη και την αμέριστη συμπαράσταση για το ξεπέρασμα και αυτής της δοκιμασίας. »Η απόφαση αυτή αποτελεί πόλεμο και διάθεση κακοπροαίρετης μεταχειρίσεως της Εκκλησίας, του μοναχισμού, του Αγίου Όρους, της Μονής Βατοπεδίου και του ιδίου. Η αδελφότητα της Μονής αρραγής συνεχίζει απτόητη τον πνευματικό της αγώνα και δέεται ολόθερμα για τον πνευματικό της πατέρα. Θα υπομείνει γενναία και τον πειρασμό αυτόν και θα ευλογηθεί πλούσια από τον Κύριο. Σήμερα είναι μία φιλόπονη και φίλεργη αδελφότητα με περισσότερους από εκατό μοναχούς. Πιστή στους μοναχικούς θεσμούς, στις νουθεσίες Γερόντων, στον Εσωτερικό Κανονισμό της μονής και στον Καταστατικό χάρτη του Αγίου Όρους, θα εξέλθει της παρούσης κρίσεως δυνατώτερη και ωριμώτερη. »Ορισμένοι πατέρες λέγουν πως η παρούσα προφυλάκιση, η οποία δεν έπεισε κανένα για την αναγκαιότητά της, είναι μία ένταση στην από καιρό πνευματική κρίση

232

του τόπου μας, η οποία έφερε και την οικονομική κρίση. Η σιωπή των ταγών για μία ακόμη φορά ανησυχεί. Υπογράφουμε πιστεύοντας πως θα υπάρξει ανάνηψη και τον τελευταίο λόγο θα πει ο Θεός. Το λυπηρό αυτό γεγονός δεν μπορεί να στερήσει τη χαρά των Χριστουγέννων, μας οδηγεί όμως σε βαθειά περίσκεψη για το μέλλον μας, για την πορεία του έθνους μας. Το άδικο ποτέ δεν ευλογείται. Ο πνευματικός νόμος λειτουργεί ανεμπόδιστα και όποιος συνεργεί στην αδικία θα λάβει τον δικό του “μισθό”». Το κείμενο υπογράφεται περίπου από διακόσους γέροντες και υποτακτικούς τους. Επιπλέον, τη συμπαράστασή της εξέφρασε με επιστολή της προς την Αδελφότητα της Μονής Βατοπεδίου και η ίδια η Ιερά Κοινότητα του Αγίου Όρους: «Άγιοι πατέρες και αδελφοί, συμμεριζόμεθα τον πόνον και το μέγεθος της πρωτοφανούς δοκιμασίας και του σταυρού, τον οποίον αίρετε κατά τας αγίας ταύτας ημέρας, κατά τας οποίας αδίκως διασύρεται και οδηγείται εις προφυλάκισιν ο πνευματικός Υμών Πατήρ, γνωστός εκ νεότητος διά την αγάπην αυτού προς την Έκκλησίαν και τον μοναχισμόν και την πολυετή προσφοράν, τόσον εις την Ιεράν Υμών Μονήν, όσον και γενικώτερον εις το Άγιον Όρος. Ούτως εν τω προσώπω αυτού προσβάλλεται άπασα η Αγιορείτικη Αδελφότης». Στην ανακοίνωση που εξέδωσε η αδελφότητα της Ιεράς Μονής Βατοπεδίου η προφυλάκιση του γέροντος Εφραίμ θεωρείται αδιανόητη και άδικη: «Ποιος θα φανταζόταν έναν φορέα της θείας Χάριτος, εργάτη και δάσκαλο της αρετής, να τον προπηλακίζουν, να τον φυλακίζουν, επειδή κάποιοι νομίζουν ότι με τον τρόπο αυτό υπηρετούν τους νόμους της Δικαιοσύνης;». Παράλληλα, σε διάφορα κείμενα συμπαράστασης που δημοσιεύτηκαν, ο γέροντας Εφραίμ περιγράφεται ως «ζυμωμένος στην ορθόδοξη μοναστική παράδοση από τον μακαριστό Γέροντα Ιωσήφ τον Βατοπαιδινό, με τις αρχές του Γέροντα Ιωσήφ του Ησυχαστή, αποτελεί ζωντανό και αναντικατάστατο κεφάλαιο του σύγχρονου Αγιορείτικου Μοναχισμού». Μέσα σε αυτό το πνεύμα του αδίκως διωκόμενου φορέα της χάριτος μπορεί να ερμηνευτεί και το ζήτημα σχετικά με το «χαμόγελο από την αιωνιότητα» του γέροντος Ιωσήφ. Η τάξη του Αγίου Όρους προβλέπει ότι όταν ένας μοναχός «κοιμηθεί», πρέπει να ραφτεί ολόκληρος μέσα στο ράσο του και, αφού γίνει η εξόδιος ακολουθία στο νάρθηκα του καθολικού ναού, να ταφεί στον τάφο που έχει σκαφτεί στο κοιμητήριο έξω από το μοναστήρι. Το 2009 κι ενώ είχε ξεσπάσει η υπόθεση Βατοπεδίου πέθανε ο γέροντας Ιωσήφ ο Κύπριος, πνευματικός πατέρας όπως είδαμε του γέροντος Εφραίμ. Αντί να τον ράψουν ολόκληρο μέσα στο ράσο

233

του, άφησαν ακάλυπτο το πρόσωπό του και τον έθαψαν σε ειδικό τάφο εντός του περιβόλου της Μονής. Σε φωτογραφίες που δόθηκαν στη δημοσιότητα από τη Μονή Βατοπεδίου, ο γέροντας Ιωσήφ παρουσιάζεται να χαμογελά και το χαμόγελό του ερμηνεύτηκε ως «χαμόγελο από την αιωνιότητα» (smile from eternity). Δείγμα της θείας χάριτος προς τον δοκιμαζόμενο γέροντα Εφραίμ. Από την άλλη πλευρά, δεν έλειψαν οι αγιορείτες γέροντες και μοναχοί που άσκησαν κριτική, λέγοντας ότι «ο Εφραίμ έχει ξεφύγει πνευματικά». Μεταξύ αυτών ο γέροντας Βασίλειος Ιβηρίτης δεν δίστασε εντός της Διπλής Συνάξεως των γερόντων της Ιεράς Κοινότητας να ζητήσει την παραίτησή του, αν και στο κείμενο της ανακοίνωσης δεν πέρασε σχεδόν τίποτα από την κριτική του. Σε δικό του κείμενο γραμμένο και δημοσιευμένο κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, χωρίς να κατονομάζει πρόσωπα, γράφει ότι «μεγάλοι δεν είναι οι θορυβοποιοί που προβάλλονται ως πνευματικοί ηγέτες ή προφήτες, για να καταπλήξουν και να καταπνίξουν τον κόσμο. Μεγάλοι είναι οι ταπεινοί και “ανύπαρκτοι”, που έχουν δεχθή την παράκλησι του Πνεύματος και αποτελούν την παρηγοριά όλου του κόσμου. Τους αρκεί η Χάρις. Και αυτήν εκπέμπουν αενάως, με ακτινοβολία που τρέφεται ακατάπαυστα από τη συντριβή της καρδιάς και την αίσθηση που έχουν ότι μολύνουν τον τόπο με την παρουσία τους… Αντίθετα, μόλις πιστέψης ότι κάτι είσαι στην αρετή ή στη γνώσι, τότε τα χάνεις όλα και γίνεσαι αφορμή μολύνσεως, άσχετα αν νομίζης εσύ –ή και κάποιοι άλλοι– ότι είσαι υπόδειγμα αρετής και ανανεώσεως της πνευματικής ζωής» (Βασίλειος 2011: 23). Όταν ζήτησα από έναν γέρο μοναχό, που ζούσε στο Όρος από τη δεκαετία του ’40 και έχει πεθάνει πια, να μου πει τη γνώμη του για τον γέροντα Εφραίμ, μου απάντησε: «ο Εφραίμ είναι μεγάλος μαλαγάνας». Την κριτική αυτή διαπίστωσα ότι την συμμεριζόταν μόνο μια μειονότητα μοναχών του Αγίου Όρους. Η φωνή αυτών των μοναχών έμεινε μακριά από τη δημοσιότητα, περιορισμένη σ’ ένα σιωπηλό περιθώριο, την ύπαρξη του οποίου μόλις που μπόρεσα να διακρίνω. Οι θεσμικοί εκπρόσωποι της εκκλησίας που άσκησαν κριτική στον γέροντα Εφραίμ ήταν ελάχιστοι. Μεταξύ αυτών ξεχωρίζει ο Μητροπολίτης Πέτρας Νεκτάριος, ο οποίος έγραψε: «Η περίπτωση του Ηγουμένου Εφραίμ, μας μεταφέρει σ’ άλλες εποχές, Βυζαντίου, Ρωσικής Τσαρικής Πολιτείας. Απορώ πώς κατόρθωνε να έχει συνδαιτυμόνες φίλους, προστάτες, πρέσβεις, τόσους πολλούς από όλες τις διαστρωματώσεις της κοινωνίας. Θα μπορούσε ακόμα και να μας δώσει την εντύπωση ότι πλανήθηκε ο άνθρωπος αυτός, ότι θαμπώθηκε, ότι μετεωρίστηκε ο

234

νους του… Πίστεψε ακόμη ότι είναι μεγάλος, ότι είχε ικανότητες. Και να που έφτασε. Ήλθαν οι πνευματικοί νόμοι και εφαρμόζονται με ακρίβεια». Ωστόσο, οι περισσότεροι θεσμικοί εκπρόσωποι της εκκλησίας, μεταξύ αυτών και αρκετοί Μητροπολίτες του Οικουμενικού Πατριαρχείου, όπως ο Μύρων Χρυσόστομος και ο Προικονήσου Ιωσήφ, όχι απλώς σιώπησαν, αλλά θεώρησαν και χρέος τους να επισκεφθούν την Μονή Βατοπεδίου και να κάνουν από εκεί δηλώσεις συμπαράστασης υπέρ του γέροντος Εφραίμ. Ο ίδιος ο Οικουμενικός Πατριάρχης από τότε που ξέσπασε το σκάνδαλο και για πολύ καιρό κράτησε στάση σιωπής. Η επιφυλακτική στάση του Οικουμενικού Πατριαρχείου στο να ασκήσει κριτική ή να τιμωρήσει τον γέροντα Εφραίμ μπορεί να ερμηνευτεί από την απροθυμία του Πατριαρχείου να προσθέσει στο ήδη υπάρχον πρόβλημα των «ζηλωτών» ένα ακόμη πρόβλημα στις σχέσεις του με τους αγιορείτες γέροντες. Η κριτική ή η τιμωρία ενός ισχυρού γέροντος, ενδεχομένως να δημιουργούσε ακόμη περισσότερες εστίες αμφισβήτησης, διαταράσσοντας εις βάρος του Οικουμενικού Πατριαρχείου τον συσχετισμό δυνάμεων μεταξύ των αγιορειτών γερόντων. Επιπλέον, λέγεται από πολλούς αγιορείτες και γράφτηκε και στα ΜΜΕ ότι ο γέροντας Εφραίμ συχνά «μοίραζε ευλογίες», ένας άλλος όρος για το χρήμα στην αγιορείτικη ορολογία, στους Μητροπολίτες του Οικουμενικού Θρόνου. Επίσης, είχε χρηματοδοτήσει αρκετές εκδηλώσεις και Ιερούς Ναούς στην Κωνσταντινούπολη, ενώ κάθε χρόνο κατέθετε προς ενίσχυση του Οικουμενικού Πατριαρχείου σημαντικό ποσό, το οποίο στα βιβλία του ταμείου της Βατοπεδίου αναγράφεται ως «ετήσια λογία υπέρ του Οικουμενικού Θρόνου». Για παράδειγμα, πλήρωνε 125.000 ευρώ ετησίως για τα ενοίκια του γραφείου του Οικουμενικού Πατριαρχείου στην Αθήνα και όλα του τα λειτουργικά έξοδα. Το Οικουμενικό Πατριαρχείο είναι πάντοτε ευγνώμον απέναντι στους χορηγούς και τους μεγάλους ευεργέτες του. Πολλοί εξ αυτών, οι οποίοι είναι ταυτόχρονα μέλη της οικονομικής ελίτ της Ελλάδας, έχουν τιμηθεί με διάφορα οφίκια. Ο Δημήτρης Κοντομηνάς έχει ανακηρυχθεί «Μεγάλος Χαρτοφύλακας», ο Σωκράτης Κόκκαλης «Άρχοντας Λαοσυνάκτης» και ο Δημήτρης Μελισσανίδης «Άρχοντας Κουροπαλάτης» της Αγίας του Χριστού Μεγάλης Εκκλησίας. Γιατί το Οικουμενικό Πατριαρχείο να κάνει εξαίρεση και να είναι σκληρό και αγνώμον μ’ έναν χορηγό και ευεργέτη του αναστήματος του γέροντος Εφραίμ; Έτσι, το

235

Οικουμενικό Πατριαρχείο κράτησε στάση σιωπής και αναμονής, παρακολουθώντας την εξέλιξη του ζητήματος και τον χειρισμό του από την ελληνική δικαιοσύνη. Ωστόσο, όταν τον Οκτώβριο του 2013 ο Οικουμενικός Πατριάρχης επισκέφτηκε το Άγιο Όρος για την επέτειο της συμπλήρωσης εκατό χρόνων από την ενσωμάτωσή του στο ελληνικό κράτος, είχε πια εκδοθεί το παραπεμπτικό βούλευμα από το Συμβούλιο Εφετών, με το οποίο ο γέροντας Εφραίμ και ο βοηθός του γέροντας Αρσένιος μαζί με άλλους δώδεκα κατηγορουμένους παραπέμπονταν σε δίκη, για να αντιμετωπίσουν τις κατηγορίες του ηθικού και φυσικού αυτουργού σε κακουργηματική απιστία για την ανταλλαγή της λίμνης Βιστωνίδας. Οι πολιτικοί που εμπλέκονταν με την υπόθεση δεν συμπεριλαμβάνονταν μεταξύ των κατηγορουμένων, καθώς όπως είπε χαρακτηριστικά το 2008 ο εισαγγελέας του Αρείου Πάγου Γ. Σανιδάς θεωρήθηκαν «παραπλανηθέντες». Ταυτόχρονα, ο Οικουμενικός Πατριάρχης ερχόταν να παραστεί στον εορτασμό μιας ιστορικής επετείου με απούσα την πολιτειακή και πολιτική ηγεσία του ελληνικού κράτους, καθώς οι ισχυροί αγιορείτες γέροντες χρησιμοποίησαν την ιστορική επέτειο ως διαπραγματευτικό όπλο στη διένεξή τους με το κράτος για το ζήτημα της φορολόγησης των ακινήτων εκτός Αγίου Όρους. Δεν γνωρίζουμε με ποιους πολιτικούς αξιωματούχους του ελληνικού κράτους μίλησε ο Οικουμενικός Πατριάρχης και τι είπε πριν έρθει να παραστεί μόνος στην ιστορική επέτειο. Ωστόσο, κανείς δεν φανταζόταν αυτό που θα γινόταν κατά την πανηγυρική και ανοικτών των θυρών συνεδρίαση των γερόντων ηγουμένων και αντιπροσώπων της Ιεράς Κοινότητας μέσα στο Ιεροκοινοτικό Μέγαρο, αμέσως ύστερα από τη Θεία Λειτουργία στο Πρωτάτο. Οι γέροντες του Αγίου Όρους παρακολούθησαν αμήχανοι τον πνευματικό τους ηγέτη να απευθύνεται προς αυτούς «άνευ περιστροφών, ως πατήρ προς τέκνα, εν πνεύματι και αληθεία, εν ειλικρινεία και εντιμότητι» και να προβαίνει «εις ωρισμένας διαπιστώσεις και πατρικάς οφειλετικάς προτροπάς ενώπιος ενωπίω». Το περιεχόμενο της ομιλίας του ήταν ένας κεραυνός εναντίον των αγιορειτών γερόντων τόσο για την αμφισβήτηση του Οικουμενικού Πατριαρχείου εκ μέρους των ζηλωτών μοναχών όσο και για την επιχειρηματική «εκκοσμίκευση» κάποιων άλλων. Συγκεκριμένα, για το δεύτερο ζήτημα ο Οικουμενικός Πατριάρχης είπε τα εξής: «λυπηρὸν

πρόβλημα, ἐξελισσόμενον,

παρὰ τὰς ἃς ἔλαβε

περὶ τοῦ ἀντιθέτου

ἡ Μήτηρ Ἐκκλησία διαβεβαιώσεις, καὶ λαμβάνον, ὡς ἀνεκοινώθη κατ᾿ αὐτάς,

236

δυσμενῆ τροπήν, εἶναι τό, διὰ τῆς εἰς δίκην παραπομπῆς, διὰ ἐκ προθέσεως πράξεις «κακουργηματικῆς» βαρύτητος, καθηγουμένου ἐκ τῶν πρώτων Ἱερῶν Μονῶν τοῦ Ἁγίου Ὄρους καὶ μοναχοῦ συνεργάτου αὐτοῦ, ὡς δημοσιεύεται καὶ διαπομπεύεται διὰ τῶν μέσων ἐνημερώσεως πανελληνίως καὶ παγκοσμίως ὁ ἱερὸς οὗτος τόπος τῆς Ὑπεραγίας Θεοτόκου, ὁ χῶρος οὗτος τῆς νυχθημέρου προσευχῆς καὶ τῆς ἀσκήσεως. Τὸ γεγονὸς ἐλύπησε τὴν Μητέρα Ἐκκλησίαν καὶ τὴν προβληματίζει, ἐπιδείξασαν μέχρι σήμερον ἀνοχὴν καὶ σύνεσιν. Οἱ εἰρημένοι,

κατὰ τὸ

βούλευμα, ἐκινήθησαν ἀξιοποίνως

κατηγορητήριον εἰς

πολυπράγμονας

παραπεμπτικὸν πρωτοβουλίας

καὶ ἐνεργείας πέραν καὶ ἐπὶ ὑπερβάσει τῶν μοναχικῶν καθηκόντων αὐτῶν, διὰ τὰ ὁποῖα ἐγκατελείψατε οἱ τὸν τόπον τῆς Θεομήτορος οἰκοῦντες τὸν κόσμον καὶ τὰ τοῦ κόσμου. Ὁ διασυρμὸς τὸν ὁποῖον ὑφίσταται ὁ Ἱερὸς Τόπος ἐξ αἰτίας των, ἐπὶ σειρὰν ἐτῶν, εἶναι μέγας».

Το σοκ ήταν ισχυρό για τους γέροντες που παρευρίσκονταν στη Σύναξη και αμέσως μετά καταβλήθηκε προσπάθεια από κύκλους της Ιεράς Κοινότητος, όπως γίνεται κάθε φορά που συμβαίνουν πράγματα ενοχλητικά γι’ αυτούς, το περιεχόμενο της ομιλίας να παραμείνει κρυφό και να μη βγει στη δημοσιότητα. Ωστόσο, αυτή τη φορά δεν στάθηκε δυνατό. Ο ίδιος ο γέροντας Εφραίμ λέγεται από αγιορείτες ότι αποχώρησε κατηφής από τις Καρυές. Τρεις ημέρες αργότερα η Ρομφαία, ειδησεογραφική ιστοσελίδα εκκλησιαστικών ειδήσεων με μεγάλη επισκεψιμότητα και φιλικά προσκείμενη προς τη Μονή Βατοπεδίου, ανάρτησε άρθρο του διευθυντή της Αιμίλιου Πολυγένη με τίτλο: «Πικραμένοι οι Αγιορείτες με τις δηλώσεις του Οικουμενικού Πατριάρχη». Ο αρθρογράφος θεωρούσε ότι μπορεί να μιλάει εξ ονόματος των Αγιορειτών, λέγοντας ότι «πικρία και στενοχώρια πότισε την αγιορείτικη κοινότητα ο Οικουμενικός Πατριάρχης κ. Βαρθολομαίος, σύμφωνα με όσα ανέφεραν στη Romfea.gr αγιορείτες μοναχοί και ηγούμενοι αρκετών και σημαντικών Μονών. Αφορμή ήταν οι δηλώσεις του Παναγιωτάτου κατά την πανηγυρική συνεδρία της Ιεράς Κοινότητας, στην οποία φωτογράφισε την υπόθεση της Μονής Βατοπαιδίου». Σύμφωνα με το άρθρο η αιτία της πικρίας των αγιορειτών γερόντων ήταν το γεγονός ότι ο Πατριάρχης «υιοθετώντας, προς απογοήτευσή τους, άκριτα τα "σενάρια" συγκεκριμένων κύκλων που εξυπηρετούν συγκεκριμένες σκοπιμότητες και μάχονται την Εκκλησία και το Άγιο Όρος δηλητηριάζει με τις δηλώσεις του την

237

αγιορείτικη κοινότητα». Από τη σκοπιά του αρθρογράφου αυτά που λέγονται εναντίον του γέροντος Εφραίμ είναι ψευδή σενάρια συγκεκριμένων κύκλων με σκοπό να πολεμηθεί η Εκκλησία και το Άγιο Όρος. Επομένως, το ερώτημα που απευθύνει ο αρθογράφος είναι το εξής: «ο Οικουμενικός Πατριάρχης με ποιανού το μέρος τάσσεται; Με εκείνους που μάχονται την Εκκλησία ή εκείνους που αποδεδειγμένα στέκονται δίπλα της και αγωνίζονται γι' αυτή;» Αυτό το επιχείρημα το ακούει κανείς και σε πολλές άλλες περιστάσεις στο Άγιο Όρος, όταν προκύπτει κάποιο ζήτημα αμφισβήτησης της δράσης των γερόντων. Αποτελεί υπαγόρευση του κελεύσματος της τυφλής και αδιάκριτης υπακοής. Δεν έχει σημασία ποιος έχει δίκιο και ποιος όχι, αλλά ποιος κάνει υπακοή στους γέροντες. Αν είσαι ή δεν είσαι με το μέρος τους. Συνήθως, το ερώτημα απευθύνεται σε υποτακτικούς. Στη συγκεκριμένη περίπτωση δια της γραφίδος ενός δημοσιογράφου κάποιοι γέροντες θεώρησαν ότι μπορούσαν να το απευθύνουν και στον ίδιο τον Οικουμενικό Πατριάρχη. Πέρα από τα παραπάνω ερωτήματα ο αρθρογράφος, και προφανώς οι αγιορείτες γέροντες με τους οποίους είχε συνομιλήσει, αισθάνονταν την ανάγκη να επεκτείνουν την αμφισβήτηση του Οικουμενικού Πατριάρχη ακόμη περισσότερο, απευθύνοντας προς αυτόν το ακόλουθο ερώτημα: «Δεν έχει προκληθεί επί σειρά ετών και μέγας σάλος στο Ορθόδοξο ποίμνιο για τις συμπροσευχές με τους Καθολικούς και τις πέραν του δέοντος σχέσεις με αλλόθρησκους, όπως π.χ. με τους μουσουλμάνους;». Ο Οικουμενικός Πατριάρχης φαίνεται να ενοχλήθηκε με αυτό το δημοσίευμα. Δεν είναι γνωστό πώς αντέδρασε στο παρασκήνιο. Ωστόσο, δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι ύστερα από λίγες ημέρες η Μονή Βατοπεδίου αναγκάστηκε να εκδώσει μια λιτή ανακοίνωση, στην οποία αναφέρονται τα εξής: «Μετά την ομιλία του Οικουμενικού Πατριάρχου κ.κ. Βαρθολομαίου στην Έκτακτη Διπλή Ιερά Σύναξη στις Καρυές που έγινε την Τετάρτη 16 Οκτωβρίου, η Ιερά Μονή Βατοπαιδίου με την παρούσα ανακοίνωση διαβεβαιώνει την πίστη και την αγάπη της στην Μητέρα Εκκλησία, αλλά και την αφοσίωσή της προς το σεπτό πρόσωπο του Παναγιωτάτου Οικουμενικού Πατριάρχου κ.κ. Βαρθολομαίου». Στο μεταξύ, ο αντεισαγγελέας του Αρείου Πάγου Γιώργος Μποροδήμος αμέσως μετά την έκδοση του βουλεύματος άσκησε εναντίον του αίτηση αναίρεσης, καθώς έκρινε πως υπάρχουν σ’ αυτό κενά ως προς την παραπομπή των δεκατεσσάρων κατηγορουμένων και τη στοιχειοθέτηση των ποινικών τους ευθυνών. Σύμφωνα με την αίτηση αναίρεσης, εκτός των άλλων δεν έπρεπε να παραπεμφθούν

238

τα τέσσερα μέλη του Νομικού Συμβουλίου του Κράτους, μεταξύ των οποίων και ο Ιωάννης Διονυσόπουλος, καθώς με τον νόμο 4170/2013 προβλέφθηκε το «ακαταδίωκτο» των μελών του Νομικού Συμβουλίου του Κράτους για ενέργειες κατά την άσκηση των καθηκόντων τους. Πραγματικά, η κυβέρνηση Σαμαρά-Βενιζέλου με τροπολογία που πέρασε τον Ιούλιο του 2013, όρισε να απολαμβάνουν το «ακαταδίωκτο» τα μέλη του Νομικού Συμβουλίου του Κράτους για ενέργειες κατά την άσκηση των καθηκόντων τους και μάλιστα αναδρομικά! Αυτό μεταφράζεται ότι δεν επιτρέπεται η δίωξη σε βάρος τους. Εναντίον της τροπολογίας αντέδρασε άμεσα ο Δικηγορικός Σύλλογος Αθηνών, καθώς σε ανακοίνωση του προέδρου του Γιάννη Δ. Αδαμόπουλου στις 2.7.2013 αναφέρονται μεταξύ άλλων και τα εξής: «Ο Δικηγόρος Σύλλογος Αθηνών εκφράζει την κατηγορηματική του αντίθεση στη μεθόδευση που επιχειρεί το Υπουργείο Οικονομικών και η οποία αφορά στη νομοθετική κατοχύρωση του ακαταδίωκτου των μελών του Νομικού Συμβουλίου του Κράτους για τις γνώμες που διατυπώνουν και τις πράξεις που διενεργούν κατά την άσκηση των καθηκόντων τους… Η παροχή δυνατότητας σε οποιονδήποτε να διαπράττει κάθε είδους παράνομες πράξεις, τόσο σε βάρος του Δημοσίου όσο και σε βάρος απλών πολιτών, και να μη λογοδοτεί ενώπιον κανενός είναι τουλάχιστον σκανδαλώδης για μία δημοκρατική κοινωνία. Δεν είναι δυνατόν από τη μία πλευρά να συζητάμε για την ανάγκη αναθεώρησης του Συντάγματος προς την κατεύθυνση της άρση των προνομίων σχετικά με τους περιορισμούς στην άσκηση ποινικής δίωξης κατά πολιτικών προσώπων και από την άλλη πλευρά αντίστοιχοι περιορισμοί να επεκτείνονται σε πάσης φύσεως “εκλεκτούς” της εκάστοτε πολιτικής εξουσίας». Παρά την αντίδραση του Δικηγορικού Συλλόγου Αθηνών η τροπολογία ψηφίστηκε και έχει έκτοτε ισχύ νόμου. Αυτόν τον νόμο επικαλείται μεταξύ άλλων η αίτηση αναίρεσης εναντίον του παραπεμπτικού βουλεύματος του Συμβουλίου Εφετών για την υπόθεση Βατοπεδίου. Τελικώς, τον Νοέμβριο του 2014 η αίτηση αναίρεσης δεν έγινε δεκτή από το Ποινικό Τμήμα του Αρείου Πάγου. Έτσι, η δίκη μάλλον θα πραγματοποιηθεί, παρά το γεγονός ότι πολλοί αγιορείτες μοναχοί έλεγαν ότι αυτό μπορεί να μην γίνει ποτέ. Εν τω μεταξύ ο γέροντας Εφραίμ, έχοντας καταβάλλει εγγύηση 300.000 ευρώ συνεχίζει να βρίσκεται εκτός φυλακής, παραμένει ηγούμενος της Μονής Βατοπεδίου και από καιρού εις καιρόν να εξέρχεται από το Άγιο Όρος για πνευματικές ομιλίες σε διάφορες περιοχές της Ελλάδας. Με τρόπο πιο προσεκτικό σε σχέση με το παρελθόν συνεχίζει να εργάζεται στην υπηρεσία των επιδιώξεών του.

239

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 8 : Οι γέροντες στο πολιτισμικό πλαίσιο της ελληνικής κοινωνίας

1. Ζητήματα κοινωνικής και πολιτισμικής πλαισίωσης του χαρίσματος Το φθινόπωρο του 2012 η προσοχή των κρατικών διωκτικών αρχών, ύστερα από προτροπή του κοινοβουλευτικού εκπροσώπου του κόμματος της Χρυσής Αυγής, στράφηκε σε κάποια ιστοσελίδα που σύμφωνα με την καταγγελία «υβρίζει, ειρωνεύεται και προσπαθεί να εξευτελίσει την ιερή μορφή της Ελληνορθοδοξίας, τον Γέροντα Παΐσιο». Επρόκειτο για σατιρική ιστοσελίδα στο facebook με τον τίτλο “Elder Pastitsios”, που διατηρούσε ένας 27χρονος χρήστης του Διαδικτύου και στρεφόταν εναντίον του γέροντος Παϊσίου και των αφηγήσεών του για θαύματα και εθνικές προφητείες. Στις 21 Σεπτεμβρίου 2012 η αστυνομία συνέλαβε τον 27χρονο χρήστη Φίλιππο Λοΐζο με την κατηγορία της βλασφημίας. Η είδηση της σύλληψής του δημιούργησε ένα παγκόσμιο διαδικτυακό ενδιαφέρον. Στη δίκη που έγινε στις 16 Ιανουαρίου 2014 το Μονομελές Πλημμελειοδικείο Αθηνών καταδίκασε τον 27χρονο για εξύβριση θρησκεύματος σε δέκα μήνες φυλάκιση με τριετή αναστολή. Η υπόθεση αυτή έγινε αφορμή για να παραχθεί ένας λόγος, ο οποίος έθετε μία σειρά από ζητήματα, μεταξύ των οποίων το κυρίαρχο ήταν η θέση και ο ρόλος της θρησκείας στη σύγχρονη ελληνική κοινωνία. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο αμφισβητούνταν το καθεστώς της θεσμικής αναγνώρισης και κατοχύρωσης της Ορθόδοξης Χριστιανικής Εκκλησίας από το ελληνικό κράτος και διατυπώνονταν μία σειρά από ερωτήματα, όπως π.χ. «Είμαστε Ιράν των Βαλκανίων;» κοκ., ενώ ταυτόχρονα γινόταν και μία προσπάθεια να κατανοηθεί η λειτουργία της θρησκείας μέσα στην ελληνική κοινωνία. Λέει ο Λοΐζος: «Το σκεπτικό μου είχε κοινωνικοπολιτικές βάσεις. Κυρίως, δηλαδή, γιατί ο καλόγερος αυτός –ο Γέρων Παΐσιος– έχει χρησιμοποιηθεί εκτενώς σαν εργαλείο χειραγώγησης και φανατισμού του κόσμου. Αυτές οι πρακτικές σε περιόδους κρίσης φουντώνουν. Έτσι χρησιμοποιούν τους προφήτες για να μιλήσουν για πολέμους, για το ξανθό γένος και για όλα τα συναφή. Είναι άλλωστε παραδειγματικό χαρακτηριστικό του βυζαντινισμού της χώρας μας. Η ελληνική

240

κοινωνία, αντί να διεκδικήσει τα δικαιώματά της με λογικό και νηφάλιο τρόπο, το ρίχνει στον σκοταδισμό ή στον μεσσιανισμό». Σύμφωνα με αυτό το αναλυτικό σχήμα η «κοινωνία» βρίσκεται σε κατάσταση «χειραγώγησης». Ο γέροντας Παΐσιος και γενικότερα οι γέροντες δεν είναι παρά ένα εργαλείο αυτής της στρατηγικής, το οποίο είναι ιδιαίτερα χρήσιμο σε μία εποχή κρίσης, κατά την οποία η χειραγώγηση κλονίζεται και χρειάζεται ιδιαίτερα ισχυρά όπλα για να διαιωνιστεί. Καταφεύγοντας στα λόγια των αγιορειτών γερόντων και σε άλλα παρόμοια «σκοταδιστικά» φαινόμενα, η «κοινωνία» αντί να διεκδικήσει με τρόπο «λογικό» τα δικαιώματά της, παραμένει αιχμάλωτη μέσα στην κατάσταση χειραγώγησης. Σε σχέση με το ερώτημα για το ποιοι είναι εκείνοι που εφαρμόζουν αυτή την στρατηγική χειραγώγησης, η απάντηση που δίνεται είναι η εξής: «Πάντα ο καπιταλισμός και το κεφάλαιο κυριαρχούν και έχουν το πάνω χέρι. Τώρα εάν το κεφάλαιο θέλει να έχει και τον Θεό με το μέρος του, τότε ευχαρίστως το κάνει». Με άλλα λόγια, ο γέροντας Παΐσιος και μια σειρά από παρόμοια «σκοταδιστικά» φαινόμενα καλλιεργούνται, ειδικά σε περιόδους κρίσης και κοινωνικής αστάθειας, μέσα στο πλαίσιο της καπιταλιστικής λειτουργίας της κοινωνίας από την τάξη του κεφαλαίου, ώστε αυτή να διαιωνίζει την κυριαρχία της. Έτσι, ο ρόλος του γέροντος Παϊσίου, «ενός μέχρι πρότινος αδιάφορου καλόγερου που τον αγιοποίησε ο περιθωριακός ακροδεξιός τύπος», αλλά και γενικότερα της θρησκείας προτείνεται να κατανοηθεί ως ο ρόλος ενός εργαλείου στα χέρια του κεφαλαίου μέσα στο πλαίσιο της καπιταλιστικής λειτουργίας της ελληνικής κοινωνίας. Η προσέγγιση αυτή αποτελεί ένα είδος απλουστευτικής εκδοχής μαρξιστικής έμπνευσης αναλύσεων όσον αφορά στην κατανόηση των πολιτισμικών φαινομένων γενικότερα και της θρησκείας ειδικότερα. Αφετηρία τέτοιου είδους αναλύσεων αποτελεί η θέση του Karl Marx στον πρόλογο της Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας, όπου υποστηρίζεται ότι «δεν είναι η συνείδηση των ανθρώπων που καθορίζει το Είναι τους, μα αντίθετα, το κοινωνικό Είναι που καθορίζει τη συνείδησή τους» (Μαρξ 2010). Η αναλυτική αυτή προσέγγιση εντάσσεται μέσα στο ευρύτερο πλαίσιο των δομολειτουργικών μοντέλων, τα οποία επιχειρούν να κατανοήσουν τα διάφορα πολιτισμικά φαινόμενα, επομένως και τη θρησκεία, με την αναγωγή τους σε μια υποτιθέμενη σκληρή οικονομική ή κοινωνική δομή. Με τη λειτουργία της baraka στις ισλαμικές κοινωνίες έχουν ασχοληθεί σημαντικοί ερευνητές και κοινωνικοί ανθρωπολόγοι. Κάποιοι από αυτούς έχουν

241

υιοθετήσει παρόμοια μοντέλα και τα έχουν εφαρμόσει στις αναλύσεις τους, άλλοτε με πιο χαλαρό και άλλοτε με πιο αυστηρό τρόπο. Το έργο του Ernest Gellner αντιπροσωπεύει μια τέτοιου είδους ανάλυση, δηλαδή μία ανάλυση με όρους προσαρμογής του πολιτισμικού φαινομένου μέσα στο διαμορφωμένο κοινωνικό πλαίσιο. Στις μελέτες του για τη μουσουλμανική κοινωνία (Gellner 1969) αναλύει τους τρόπους με τους οποίους κατανοείται και λειτουργεί η baraka στο Μαρόκο, κάνοντας τη διάκριση ανάμεσα στην κληρονομική και μη baraka. Η κληρονομική baraka ενσαρκώνεται από τα μέλη μιας φυλετικής ομάδας ιερής καταγωγής. Οι φορείς της κληρονομικής baraka καλούνται να ανταποκριθούν, παρατηρεί ο Gellner, σε μια σειρά λειτουργιών μιας μουσουλμανικής, αγροτικής, φυλετικής κοινωνίας. Η περιγραφή αυτών των λειτουργιών της baraka γίνεται από τον Gellner με βάση την κοινότητα των High Atlas Berber στο Μαρόκο (Gellner 1969). Μεταξύ των Atlas ο Gellner παρατηρεί την ύπαρξη μιας οικογένειας ιερής καταγωγής, της οποίας τα μέλη αναγνωρίζονται ως φορείς της baraka. Η αναγνώριση αυτή τους παρέχει τη δυνατότητα να επιβλέπουν μία σειρά πολιτικών και νομικών διαδικασιών μεταξύ των τμηματικών ομάδων και να διευκολύνουν τις οικονομικές τους σχέσεις: «Η αγιότητα, και πολύ συχνά ο αναγκαστικός πασιφισμός, καθιστούν τους διαμεσολαβητές βιώσιμους και έγκυρους, καθώς στέκονται έξω από το δίκτυο της συμμαχίας και της βεντέτας» (Gellner 2006: 74). Από την άλλη μεριά, η κατανόηση της baraka ως μιας μη κληρονομικής ουσίας παρουσιάζεται κυρίως μέσα στα θρησκευτικά τάγματα και τις αδελφότητες των αστικών κέντρων, τα οποία στελεχώνονται από άτομα που εθελούσια εντάσσονται στους κόλπους τους. Εδώ δεν έχουμε φυλετικές, αλλά πνευματικές ομάδες ιερής καταγωγής, όπου η μεταβίβαση της baraka δεν γίνεται από πατέρα σε γιο εξ αίματος, αλλά από δάσκαλο σε μαθητή. O Gellner μιλάει για τους αγίους των πόλεων στη μουσουλμανική κοινωνία: «η πόλη έχει τους φτωχούς της· είναι ξεριζωμένοι, ανασφαλείς, αποξενωμένοι, με ελάχιστη κλίση προς τους πιο αφηρημένους και στείρους κλάδους της θεολογίας. Αυτό που αναζητούν στη θρησκεία είναι παρηγοριά ή διέξοδο» (Gellner 2006: 87). Ωστόσο, ήδη από τις αρχές του ’60 μια σειρά από κοινωνικούς ανθρωπολόγους, μεταξύ των οποίων ξεχωρίζει ο Geertz, υποστήριξαν την ανάγκη να απομακρυνθεί η κατανόηση και η ερμηνεία των πολιτισμικών φαινομένων από την αυστηρή

προσήλωση

στους

κοινωνικούς

δομολειτουργικούς

όρους.

Έτσι,

υποστηρίχθηκε ότι αν θέλουμε να κατανοήσουμε ένα πολιτισμικό φαινόμενο, δεν

242

είναι απαραίτητο να αναγάγουμε την κατανόησή του αποκλειστικώς σε μια υποτιθέμενη σκληρή οικονομική ή κοινωνική δομή, αλλά πρέπει να διερευνήσουμε ταυτόχρονα τον τρόπο με τον οποίο αυτό, ως συμβολικό φαινόμενο, συγκροτείται και συσχετίζεται μέσα «στην ευρύτερη πολιτισμική δυναμική και τις πολιτικές διαμάχες» (Scheele 2007). Ο ίδιος ο Geertz στο Islam Observed περιγράφει την αχρηστία στην οποία περιπίπτει η φυλετική κατανόηση της baraka στο Μαρόκο της αποικιοκρατικής περιόδου. Η διαμόρφωση μιας έντονα αντιαποικιοκρατικής συνείδησης κατέστησε δυνατή την ανάπτυξη και τη λειτουργία του Ισλάμ των ουλαμάδων-νομοδιδασκάλων, οι οποίοι ανταποκρίθηκαν σε αυτή την απαίτηση (Geertz 1968: 81). Μπορούμε να αναφερθούμε σε μια σειρά από εθνογραφικές μελέτες, οι οποίες επιχειρούν να κατανοήσουν παρόμοια θρησκευτικά φαινόμενα, κάνοντας αναφορά τόσο στο κοινωνικό και οικονομικό όσο και στο πολιτισμικό πλαίσιό τους. Έτσι, ο Gilsenan επιχειρεί να δει τις χρήσεις και τις λειτουργίες της baraka μέσα στο ευρύτερο κοινωνικό πλαίσιο της αιγυπτιακής κοινωνίας. Τα πρόσωπα που ενσαρκώνουν την baraka στη βόρεια Αφρική (Μαρόκο, Αίγυπτος) και στη Μέση Ανατολή (Λίβανος) είναι γνωστά ως sheikhs, ένας όρος που στην κυριολεξία στα αραβικά σημαίνει γέροντας. Ο επαναπροσδιορισμός εντός του 20ού αιώνα της αρένας της πολιτικής στην Αίγυπτο και η αδυναμία των sheikhs να ασκήσουν τη διαμεσολαβητική λειτουργία που είχαν παλαιότερα ανάμεσα στους ανθρώπους της εξουσίας και τους απλούς ανθρώπους εξηγεί την αποδυνάμωση και την υποβάθμιση του ρόλου τους. Ο Gilsenan αναλύει τον τρόπο με τον οποίο ένας sheikh, ο Salama ibn Hassan Salama, κάνοντας χρήση της baraka, έγινε κατά τη διάρκεια του 20ού αιώνα ο ιδρυτής του μοναστικού τάγματος Hamidiyya, το οποίο κατόρθωσε να ξεφύγει από τη μοίρα της αποδυνάμωσης, διεκδικώντας μία διαφορετική λειτουργία μέσα στο καινούργιο κοινωνικό και πολιτισμικό πλαίσιο (Gilsenan 1973). Αυτό επιτεύχθηκε, καθώς ο Salama δεν ήταν κάποιος που απλώς είχε γένια, φορούσε ένα πράσινο τουρμπάνι και έλεγε κάποιες φράσεις ευσέβειας. Ακόμη και ο κάθε ανόητος μπορούσε να τα κάνει αυτά. Αντιθέτως, ο Salama είχε κατορθώσει να αναγνωρίζεται ως φορέας της baraka και επομένως ως ο «γνωρίζων», εκείνος δηλαδή που γνωρίζει ακόμη και πράγματα που για τους άλλους είναι αθέατα. Έτσι, έγινε «ένα είδος φακών» μέσω των οποίων οι άλλοι έβλεπαν (Gilsenan 1982: 83). Ταυτόχρονα, κατόρθωσε να αναγνωρίζεται ως θεράπων, ο οποίος μπορούσε να κάνει ακόμη και θαύματα ή

243

ακριβέστερα να προκαλέσει τις ενέργειες της baraka, οι οποίες είναι γνωστές με τον όρο karamat. Με αυτόν τον τρόπο ο Salama προσέφερε στους οπαδούς του ένα σχήμα ερμηνείας, ώστε να κατανοήσουν τον εαυτό τους και να διαμορφώνουν μια τέτοια υποκειμενικότητα ικανή για την αντιμετώπιση των πολλαπλών κινδύνων του κοινωνικού περιβάλλοντος των φτωχών αστικών στρωμάτων της Αιγύπτου. Η baraka στην συγκεκριμένη περίπτωση κατόρθωσε να λειτουργήσει μέσα στο αστικό περιβάλλον της Αιγύπτου ως καταφύγιο ασφάλειας των κοινωνικά αδύναμων. Ο Gilsenan σχολιάζει λέγοντας ότι «η baraka εδώ είναι μία φαντασιώδης μεταμόρφωση του κόσμου, καταδικασμένη να παραμένει στο επίπεδο της συμβολικής μόνο ρήξης με τους κυρίαρχους τρόπους οργάνωσης της κοινωνίας και της φύσης» (Gilsenan 1982: 92). Ο Salama δέχτηκε στο τάγμα ανθρώπους που θα ήταν ικανοί και οι ίδιοι με τη σειρά τους να προσφέρουν τις υπηρεσίες τους στη διδασκαλία και τη στρατολόγηση νέων μελών. Επίσης, αφού κατόρθωσε να αναγνωριστεί ο ίδιος ως ένας ζωντανός άγιος, επιδίωξε να εξασφαλίσει αυτή την αναγνώριση και για τον γιο του, προκειμένου αυτός να τον διαδεχθεί στη θέση του sheikh του τάγματος ύστερα από τον θάνατό του το 1939. Ο θάνατος σε αυτές τις περιπτώσεις δεν συνιστά απαραίτητα σημαντική διαφορά, καθώς ο τάφος του αγίου ή άλλα αντικείμενα ή πρόσωπα που συνδέθηκαν με εκείνον μπορούν να αποτελέσουν στοιχεία, στα οποία μεταβιβάζεται η baraka και συνεχίζει να μεταδίδεται μέσω της επαφής με αυτά. Εντός του κοινωνικού πλαισίου του Λιβάνου (Gilsenan 1982), όπως επίσης κι εντός του κοινωνικού πλαισίου της Σενεγάλης (O’ Brien 1971, 1975) οι εκπρόσωποι της baraka δεν προσέφεραν παρηγοριά μόνο με τους όρους μιας φαντασιακής μεταμόρφωσης του κόσμου, αλλά και με τη μορφή φτηνών αμοιβών εργατικής απασχόλησης σε κοινωνικά ασθενείς ομάδες, λειτουργώντας έτσι ως ένα μέσο ενσωμάτωσης αυτών των κοινωνικά ασθενών θρησκευτικών οπαδών μέσα στην υπάρχουσα κοινωνική και πολιτισμική δομή. Με τον ίδιο τρόπο, τα πρόσωπα των ζωντανών σουφιστών αγίων (pirs), τα οποία συνδέονται με αδελφότητες και μεγάλα προσκυνηματικά κέντρα της Νότιας Ασίας, παρουσιάζουν μία σταθερή κοινωνική ρώμη, καθώς κατορθώνουν να λειτουργούν ως εναλλακτική μορφή κοινωνικής προστασίας και εξουσίας στις περιοχές αυτές (Werbner & Basu: 1998: 14). Στο βιβλίο Arguing Sainthood η Katherine Ewing ασχολείται με τους σουφιστές δασκάλους μέσα στο ιστορικό, κοινωνικό και πολιτισμικό πλαίσιο του Πακιστάν (Ewing 1997). Η Ewing διαπιστώνει ότι κατά τη διάρκεια της

244

αποικιοκρατίας στο Πακιστάν παρατηρούνται δύο είδη τέτοιων δασκάλων. Το ένα είδος είναι εκείνων που ζουν με την επαιτεία και έχουν μία περιθωριακή θέση. Το άλλο είδος έχει μία πιο ισχυρή θέση μέσα στην κοινωνική δομή. Οι αποικιοκράτες προσπάθησαν να έχουν μία φιλική σχέση με τους κοινωνικά ισχυρούς δασκάλους του Σουφισμού, ώστε με αυτόν τον τρόπο να εξυπηρετήσουν την κυριαρχία τους. Από την άλλη πλευρά, δεν έλειψαν οι δυτικοί συγγραφείς, οι οποίοι αμφισβητώντας τον δυτικό πολιτισμό, εξέφρασαν τη συμπάθειά τους για τους επαίτες και ενίοτε στασιαστές Σουφιστές, τους οποίους είδαν ως σύμβολα αντίστασης στο δυτικό πολιτισμό. Η Ewing περιγράφει την αλλαγή του πολιτισμικού πλαισίου στην μετααποικιακή περίοδο, κατά τη διάρκεια της οποίας όλοι οι σουφιστές δάσκαλοι περιήλθαν σε δύσκολη θέση, καθώς οι μετα-αποικιακές πολιτικές ηγεσίες υποστήριξαν ένα Ισλάμ της ευσέβειας και του νόμου, το οποίο ήταν περισσότερο συμβατό με το επιδιωκόμενο από αυτούς πολιτισμικό μοντέλο του «δυτικού ορθολογισμού». Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, το οποίο είναι και το πλαίσιο του σύγχρονου Πακιστάν, η Ewing περιγράφει την πολλαπλότητα που διέπει τον λόγο των σύγχρονων Πακιστανών σε σχέση με τη θρησκεία και τους σουφιστές δασκάλους. Οι πιστοί ακροβατούν ανάμεσα σε δύο διαφορετικούς λόγους. Από τη μια πλευρά υπάρχει ο λόγος του πιστού μουσουλμάνου που επιδιώκει να είναι συμβατός με αυτό που θεωρεί «δυτικό ορθό λόγο» και έτσι αμφισβητεί τους δασκάλους του Σουφισμού. Από την άλλη πλευρά υπάρχει ένας λόγος πίστης στους σουφιστές δασκάλους και τη δύναμή τους. Ο διχασμός αυτός δεν υπάρχει μόνο μέσα στον λόγο των πιστών. Και οι ίδιοι οι δάσκαλοι είναι διχασμένοι ανάμεσα σ’ έναν λόγο που επιχειρεί να φανεί συμβατός με τη διδασκαλία του νόμου του Κορανίου και σ’ έναν λόγο που επιβεβαιώνει τη δύναμή τους να μπορούν να ανταποκριθούν με αμοιβή στα αιτήματα διαφόρων επισκεπτών και πιστών τους. Στα τέλη του 19ου αιώνα στις χώρες που ο Βουδισμός έχει ισχυρή παρουσία οι μοναχοί αρκετών απομονωμένων ταγμάτων είχαν ελαττωθεί σημαντικά. Δύο κοινωνικοί ανθρωπολόγοι που ασχολήθηκαν με τον Βουδισμό στην Ασία, ο Stanley Tambiah και ο Michael Carrithers, επισημαίνουν μία αξιοσημείωτη αύξηση κάποιων μοναστικών κοινοτήτων του δάσους που παρατηρείται τόσο στην Ταϊλάνδη όσο και στη Σρι Λάνκα από τα μέσα του 20ού αιώνα και ύστερα. Τα μέλη αυτών των ταγμάτων, γνωστοί ως Arahants, δεν είναι οι βουδιστές μοναχοί που ζουν σε μοναστήρια μέσα ή κοντά σε μία πόλη, αλλά μοναχοί αποτραβηγμένοι μέσα στα

245

δάση. Ο Carrithers περιγράφει την ενδυνάμωση των κοινοτήτων αυτών των απομονωμένων μοναχών στη Sri Lanka (Carrithers 1983) και ο Tambiah στην Ταϊλάνδη (Tambiah 1984). Σε αρκετές περιπτώσεις η ενδυνάμωση αυτών των μοναστικών κοινοτήτων εντός του 20ου αιώνα δεν είναι άσχετη με εσχατολογικές τάσεις που αναπτύσσονται στον βουδισμό αυτών των περιοχών, οι οποίες ταυτόχρονα είναι συνδεδεμένες με αντίστοιχα αντιαποικιοκρατικά κινήματα. Ωστόσο, στην περίπτωση της Ταϊλάνδης η ενδυνάμωση αυτή είναι συνδεδεμένη με την αναγνώριση των αποτραβηγμένων μοναχών ως φορέων μιας ξεχωριστής χαρισματικής δύναμης (sakti). Η αναγνώριση της sakti σε αυτούς τους κατέστησε πόλο έλξης για τους προσκυνητές, οι οποίοι προέρχονταν κυρίως από την άρχουσα τάξη της Ταϊλάνδης. Οι μοναχοί ευλογούσαν φυλαχτά και οι προσκυνητές τα αγόραζαν, θεωρώντας με αυτόν τον τρόπο ότι αποκτούν ένα είδος προστασίας. Επιχειρώντας να τοποθετήσει αυτό το φαινόμενο μέσα στο ευρύτερο πλαίσιο της Ταϊλάνδης τη δεκαετία του ’70, ο Tambiah συνδέει την ενδυνάμωση των αποτραβηγμένων στα δάση μοναχών με την προσπάθεια της άρχουσας τάξης να βρει ένα στήριγμα στο πρόσωπό τους μέσα σ’ ένα κλίμα κοινωνικής αμφισβήτησης της κυριαρχίας της. Από τον Yoram Bilu περιγράφεται ο ρόλος και η δράση ραβίνων στο σύγχρονο Ισραήλ. Συγκεκριμένα, το ενδιαφέρον εστιάζεται στον Baba Sali, ο οποίος ύστερα από τον θάνατό του το 1984 έγινε προϊόν μιας μεγάλης βιομηχανίας, που κατευθύνεται από τον γιό του Baba Baruch. Χρησιμοποιούνται τα πιο σύγχρονα μέσα για την προβολή και τη διαφήμισή του, προκειμένου η αναγνώριση του Baba Sali ως αγίου να πάρει όσο το δυνατόν μεγαλύτερες διαστάσεις. Το μεγαλύτερο μέρος των αφηγήσεων που διαδίδονται για τον Baba Sali αναφέρονται στη θεραπευτική ικανότητα και το ευλογημένο από εκείνον νερό που δίνεται στους αρρώστους, προκειμένου να το πιουν ή να το αλείψουν σε σημεία του σώματός τους για μία σειρά από ασθένειες που εκτείνονται από τη σεξουαλική ανικανότητα μέχρι τον καρκίνο (Bilu 1992). Ταυτόχρονα, ο Baba Baruch μέσα από αφηγήσεις που διαδίδει, αγωνίζεται να επιβεβαιώσει τη μετάδοση της δύναμης του πατέρα του σε αυτόν. Η ετήσια γιορτή προς τιμήν του Baba Sali γίνεται με την παρουσία πολλών και σημαντικών πολιτικών προσωπικοτήτων του Ισραήλ. Ο Baba Baruch χρησιμοποιούσε την περίσταση για να δείξει από τη μια στους πολιτικούς την υποστήριξή του σε αυτούς και από την άλλη στους οπαδούς του τη δύναμη του μέσα στην πολιτική ζωή της χώρας (Bilu 1992: 683). Μέσα από τη χρήση των αφηγήσεων

246

για την εξαιρετική χαρισματική δύναμη του Baba Sali δεν εξυπηρετούνται μόνο οι ανταγωνιστικές επιδιώξεις ισχύος του κληρονόμου του, αλλά και επιδιώξεις ισχύος της ισραηλινής εθνικής πολιτικής. Παρά την κριτική του στις εκτρώσεις και στον μη σεβασμό του Σαββάτου, η διδασκαλία του Baba Sali ως προς τα εθνικά ζητήματα είναι πλήρως εναρμονισμένη με αρκετές συλλογικές παραδοχές της σύγχρονου Ισραήλ και έτσι χρησιμοποιήθηκε με ευκολία από την εθνική πολιτική του. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο δεν είναι τυχαία η ανακήρυξη του Baba Sali ως εθνικού αγίου, ενώ κάτι τέτοιο θα ήταν δύσκολο για κάποιον ευσεβή μεν αλλά δίχως καμιά σχέση με την εθνική πολιτική Ashkenazi ραβίνο. Τέλος, ο Csordas περιγράφει τις ρωμαιοκαθολικές κοινότητες των ΗΠΑ που έχουν υιοθετήσει προτεσταντικά στοιχεία, όπως η αναγνώριση κάποιων μελών της κοινότητας ως φορέων χαρισμάτων του Αγίου Πνεύματος (Csordas 1997). Στις περιπτώσεις αυτές η ενσάρκωση του χαρίσματος θεωρείται ότι δεν επιτυγχάνεται μόνο το πρόσωπο του ηγέτη της θρησκευτικής κοινότητας, αλλά και από τα πρόσωπα πολλών μελών της, τα οποία συμμετέχουν στις τελετουργικές πρακτικές. Ο Csordas κάνει λόγο για μία «ριζοσπαστικοποίηση του χαρίσματος» και δείχνει πώς αυτή η χαρισματική κατανόηση του εαυτού γίνεται αποδεκτή και λειτουργεί με όρους συμβατούς με το ευρύτερο αμερικανικό πολιτισμικό πλαίσιο, το οποίο τείνει να απωθεί ιεραρχικές δομές και να ευνοεί την ισόνομη χρήση των συμβολικών μέσων. Με την περιγραφή των προηγουμένων αναλύσεων επιδιώξαμε να δείξουμε ότι φαινόμενα παρόμοια με αυτό της σύγχρονης ανάδυσης των γερόντων του Αγίου Όρους, όπως είναι ο ρόλος των sheikh σε κάποιες μουσουλμανικές χώρες, των arahants σε κάποιες βουδιστικές χώρες ή των ραβίνων στο Ισραήλ, δεν είναι δυνατόν να κατανοηθούν πλήρως, αν δεν τοποθετηθούν μέσα σ’ ένα ευρύτερο πλαίσιο. Με άλλα λόγια, ο καθορισμός ενός πολιτισμικού φαινομένου «είναι δυνατός μόνο στη διαμεσολάβησή του από τη συνολική κοινωνική διαδικασία», όπως παρατηρεί ο Adorno με αφορμή τα δοκίμια του Benjamin για τον Charles Baudelaire (Benjamin 1994: 237). Ωστόσο, αυτή η τοποθέτηση και διαμεσολάβηση δεν μπορεί να γίνει απλώς μέσα στο οικονομικό και κοινωνικό, αλλά και μέσα στο ευρύτερο πολιτισμικό πλαίσιο. Στο τέταρτο κεφάλαιο της παρούσης διατριβής επιχειρήσαμε την τοποθέτηση των πολιτισμικών κατηγοριών της χριστιανικής αποταγής μέσα στο ευρύτερο πλαίσιο μιας κριτικής του ασκητικού ιδεώδους. Στην ανάλυση που ακολουθεί θα επιχειρήσουμε την τοποθέτηση και την ένταξη του φαινομένου της ανάδυσης των

247

αγιορειτών γερόντων και των σχετικών με αυτούς κατηγοριών της αποταγής μέσα στο κοινωνικοϊστορικό και πολιτισμικό πλαίσιο της σύγχρονης ελληνικής κοινωνίας.

2. Το μεταπολιτευτικό πολιτισμικό πλαίσιο της ελληνικής κοινωνίας Ούτε η περίπτωση του γέροντος Παϊσίου, ούτε κανενός άλλου σύγχρονου αγιορείτη γέροντα, δεν είναι η περίπτωση «ενός μέχρι πρότινος αδιάφορου καλόγερου», όπως ειπώθηκε με αφορμή την υπόθεση του γέροντα Παστίτσιου, «που τον αγιοποίησε ο περιθωριακός ακροδεξιός τύπος», ώστε να τον χρησιμοποιήσει στην περίοδο της κρίσης. Για τους γέροντες αυτούς, όπως είδαμε στην ιστορική αναδρομή του πρώτου κεφαλαίου, δεν άρχισε να γίνεται λόγος το 2010, αλλά ήδη από τη δεκαετία του ’70 με την έναρξη της μεταπολιτευτικής περιόδου για την ελληνική κοινωνία. Ωστόσο, προκειμένου να γίνει κατανοητό το πολιτισμικό πλαίσιο της ελληνικής κοινωνίας στη μεταπολιτευτική περίοδο, είναι απαραίτητο ένα σχόλιο για την περίοδο που προηγήθηκε. Με το τέλος του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου, την έναρξη του Ψυχρού Πολέμου και την ένταξη της Ελλάδας στο στρατόπεδο των δυτικών καπιταλιστικών χωρών μέσα στην ελληνική κοινωνία ήταν κυρίαρχη η χρήση του όρου της «εθνικοφροσύνης», η οποία είχε προσλάβει τον χαρακτήρα του αντικομουνισμού και είχε καταστεί αλληλένδετη με τη χριστιανική πίστη και τον αγώνα του «έθνους» εναντίον του «αθέου κομμουνισμού». Καθ’ όλη τη διάρκεια αυτής της περιόδου η «εθνικοφροσύνη» υποδήλωνε σημασίες υπέρ της βασιλείας, της χριστιανικής Εκκλησίας και της υπάρχουσας πολιτικής και κοινωνικής τάξης, τα οποία παρουσιάζονταν να βρίσκονται υπό την απειλή των «ανθελληνικών» επιδιώξεων των αθέων κομμουνιστών (Παπαδημητρίου 2006). Το να είσαι «Έλληνας» ήταν συνώνυμο εκτός των άλλων της πίστης στον βασιλιά και της πίστης στη χριστιανική θρησκεία. Με αυτόν τον τρόπο η επίκληση και η χρήση της έννοιας της «εθνικής ταυτότητας» στην Ελλάδα από το τέλος του εμφυλίου πολέμου και μέχρι την πτώση της δικτατορίας των συνταγματαρχών ήταν, σχεδόν αποκλειστικά, ιδεολογικό εργαλείο στα χέρια των κυρίαρχων πολιτικών και οικονομικών ελίτ. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο μπορούμε να κατανοήσουμε μια σειρά από φαινόμενα της θρησκευτικής ζωής αυτής της περιόδου στην Ελλάδα. Το πιο

248

χαρακτηριστικό από αυτά είναι η ύπαρξη και η δράση χριστιανικών οργανώσεων όπως η «Ζωή» στην υπηρεσία της δομής και της ιδεολογίας του μεταπολεμικού «ελληνικού χριστιανικού έθνους». Είναι χαρακτηριστικό το γεγονός ότι οι συνταγματάρχες, όταν κατέλαβαν πραξικοπηματικά την εξουσία για τη σωτηρία του έθνους από τον κομμουνισμό το 1967, βρήκαν στο πρόσωπο των χριστιανικών αυτών οργανώσεων τα κοινωνικά και

ιδεολογικά

στηρίγματα που

αναζητούσαν,

καθιστώντας Αρχιεπίσκοπο Αθηνών ένα ηγετικό στέλεχος αυτών των οργανώσεων, τον πρωθιερέα των ανακτόρων Ιερώνυμο Κοτσώνη. Από την πτώση της δικτατορίας των συνταγματαρχών και ύστερα το ζήτημα της εθνικής «ταυτότητας» εντάχθηκε μέσα στο καινούργιο πολιτισμικό περιβάλλον και συνδέθηκε με την κατηγορία του εκδημοκρατισμού55. Θα ήταν άστοχο να βιαστεί κάποιος να σκεφτεί τη σημασία του όρου εκδημοκρατισμός, αν προηγουμένως δεν παρατηρήσει τους ποικίλους τρόπους με τους οποίους κατανοήθηκε και χρησιμοποιήθηκε μέσα στο ελληνικό πολιτισμικό πλαίσιο τις τελευταίες δεκαετίες. Οι μεταπολιτευτικές ανακατατάξεις της ελληνικής κοινωνίας, με τις οποίες συνδέονται οι σημασίες και οι χρήσεις του εκδημοκρατισμού, έχουν αποτελέσει αντικείμενο μιας σειράς αναλύσεων56. Φυσικά, δεν θα είχε νόημα να εξαντλήσουμε

55

Δεν έχουμε την πρόθεση να επαναλάβουμε εδώ τη συζήτηση σχετικά με την μελέτη της

κατασκευής και των χρήσεων της εθνικής «ταυτότητας» στο πλαίσιο της ελληνικής κοινωνίας. Μία σειρά από νεομαρξιστικές μελέτες που έχουν εμφανιστεί από τη δεκαετία του ’70 και ύστερα, όπως για παράδειγμα η εργασία του Κ. Τσουκαλά (1977), συνδέουν την κατανόηση του ζητήματος με την περιφερειακή ένταξη της Ελλάδας στο παγκόσμιο καπιταλιστικό σύστημα. Ωστόσο, οι προσεγγίσεις αυτές δεν κατορθώνουν να απαλλαγούν από τα αναλυτικά μειονεκτήματα του μαρξιστικού δομισμού, τα οποία επισημαίνει ο Ευθύμιος Παπαταξιάρχης στην Εισαγωγή που έγραψε στην ελληνική έκδοση του βιβλίου Η Ανθρωπολογία μέσα από τον Καθρέφτη του Michael Herzfeld (Παπαταξιάρχης 1998b). Υιοθετούμε την μέθοδο του Herzfeld, που απαλλαγμένος από αυτούς τους περιορισμούς, επιχειρεί την κατανόηση του ζητήματος της εθνικής «ταυτότητας», προσεγγίζοντας τις ιθαγενείς κατηγορίες με τις οποίες αυτή συνδέεται κάθε φορά μέσα στο συγκεκριμένο κοινωνικό και ιστορικό πλαίσιο. 56

Οι μεταπολεμικές και μεταπολιτευτικές ανακατατάξεις της ελληνικής κοινωνίας έχουν

αποτελέσει αντικείμενο μελέτης πολλών θεωρητικών, όπως είναι ο Κώστας Βεργόπουλος (1975), ο Κωνσταντίνος Τσουκαλάς (1977), ο Νίκος Μουζέλης (1978), ο Παναγιώτης Κονδύλης (1991) και ο Γιάννης Βούλγαρης (2013).

249

όλο το φάσμα των σημασιών και χρήσεων. Για τις ανάγκες της κατανόησης του φαινομένου του θρησκευτικού γεροντισμού θα εστιάσουμε το ενδιαφέρον μας στις βασικές σημασίες και τις χρήσεις του όρου εκδημοκρατισμός, οι οποίες έπαιξαν καθοριστικό ρόλο στη διαμόρφωση του ευρύτερου μεταπολιτευτικού πολιτισμικού πλαισίου. Μέσα

στο

μεταπολιτευτικό

πολιτισμικό

πλαίσιο

η

έννοια

του

εκδημοκρατισμού συνδέθηκε με την κατάργηση της μοναρχίας, την κοινοβουλευτική δημοκρατία, τη νομιμοποίηση του κομμουνιστικού κόμματος και την θεσμοθέτηση της «ελευθερίας πολιτικής έκφρασης και δράσης». Ταυτόχρονα, έφερε στο εγχώριο χρηματιστήριο των πολιτισμικών αξιών την κυκλοφορία των όρων του αγώνα τόσο για δικαιοσύνη, ενάντια στις κοινωνικές διακρίσεις της μεταπολεμικής περιόδου, όσο και για ανεξαρτησία. Η χρήση της έννοιας της ανεξαρτησίας είχε το νόημα της αμφισβήτησης της υποτέλειας στις εγχώριες πολιτικές και οικονομικές ελίτ και της υποτέλειας της χώρας στον λεγόμενο δυτικό πολιτικό ιμπεριαλισμό. Έτσι, μέσα στο μεταπολιτευτικό πλαίσιο έχουμε τη διάδοση συνθημάτων όπως «η Ελλάδα ανήκει στους Έλληνες», τα οποία χρησιμοποιήθηκαν κατά κόρον στο πλαίσιο της αμφισβήτησης της υποτέλειας στη «Δύση». Αν το βασικό χαρακτηριστικό της «εθνικής ταυτότητας» μέσα στο μεταπολεμικό πολιτισμικό πλαίσιο ήταν ο αντικομμουνισμός, από την πτώση της δικτατορίας και μέχρι σήμερα βασικό χαρακτηριστικό των σημασιών και των χρήσεων της «εθνικής ταυτότητας» έγινε ο «αντιδυτικισμός»57. Με την κατάρρευση των καθεστώτων στις χώρες της Ανατολικής Ευρώπης από το 1989 και ύστερα η χρήση της «εθνικής ταυτότητας» απέναντι σε αυτό που κάθε φορά κατανοείται ως «Δύση» συνεχίστηκε, ακόμη και στο πλαίσιο της αντιπαλότητας με γειτονικά κράτη, όπως για παράδειγμα η Τουρκία ή η Πρώην 57

Το ζήτημα της σύνδεσης της «εθνικής ταυτότητας» με τη «Δύση» περνά μέσα από αρκετές

διακυμάνσεις στην ιστορία του νεοελληνικού κράτους. Μία ενδεικτική περιγραφή αυτού του ζητήματος μπορεί να βρει κανείς στο παραπάνω μνημονευθέν βιβλίο του Herzfeld (1998). Τοποθετούμε τον όρο «Δύση» σε εισαγωγικά, καθώς το νόημά του δεν μπορεί να θεωρηθεί δεδομένο και σταθερό, ούτε καν μέσα στο πλαίσιο του μεταπολιτευτικού λεξιλογίου, αλλά αποτελεί κάθε φορά ζητούμενο. Ακόμη και ο όρος «Δύση» παραλλάσσεσαι με όρους όπως «Αμερικάνοι», «Ευρώπη», «ΝΑΤΟ», «ΕΟΚ», «καπιταλισμός», «ιμπεριαλισμός», «Εβραίοι», «Αγορές», για να περιοριστούμε στους κυριότερους, τους οποίους μπορεί να συναντήσει κανείς από το 1974 μέχρι σήμερα.

250

Γιουγκοσλαβική Δημοκρατία της Μακεδονίας. Ακόμη και τότε η παράμετρος «Δύση» παραμένει σημαντική. Μέσα σε μία ποικιλία σεναρίων συνωμοσίας θεωρείται ότι ζητήματα σε σχέση με τα γειτονικά κράτη έχουν ως υποκινητές ισχυρές χώρες της «Δύσης» και μαζί με αυτές τους «Εβραίους», τους «Σιωνιστές», τους «Μασόνους» κοκ., οι οποίοι παίζουν καθοριστικό ρόλο στη γένεση και την εξέλιξή τους. Εντός της δεκαετίας του ’90, κυρίως με το μακεδονικό ζήτημα και την αύξηση του μεταναστευτικού ρεύματος προς την Ελλάδα, ο εθνικιστικός λόγος, ο οποίος γνώρισε κατά καιρούς διακυμάνσεις, αναζωπυρώθηκε. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο η χρήση της «εθνικής ταυτότητας» προσέλαβε ακόμη και τα χαρακτηριστικά της φαντασιακής διαχείρισης της ιστορικής κατάστασης από έναν εθνικιστικής μορφής λόγο. Ενώ ο λόγος της

«εθνικής ταυτότητας» αποτέλεσε στην πρώιμη

μεταπολιτευτική εκδοχή του ένα είδος αντίστασης στην ηγεμονία της «Δύσης», στη μετέπειτα εθνικιστική, φαντασιακή εκδοχή του αποτελεί σαφώς έκφραση της επιθυμίας για ηγεμονία και πληρότητα ισχύος. Έτσι, η διαμαρτυρία για ενέργειες της Τουρκίας ή της ΠΓΔΜ συχνά συνοδεύεται από φαντασιώσεις ανάκτησης της Κωνσταντινούπολης ή προέλασης του ελληνικού στρατού μέσα στα Σκόπια. Τελικά, η επίκληση της «εθνικής ταυτότητας» για την κριτική της «υποτέλειας» της χώρας στον δυτικό ιμπεριαλισμό δεν μπορεί να εκληφθεί στην ονομαστική της αξία, καθώς δεν συνοδεύτηκε, όπως θα αναμενόταν, με την αποχώρηση της χώρας από κανέναν από τους δυτικούς οργανισμούς. Αντιθέτως, η χώρα συνέχισε να είναι μέρος του ΝΑΤΟ και μέλος της ΕΟΚ, που στη συνέχεια μετεξελίχθηκε σε Ευρωπαϊκή Ένωση. Ταυτόχρονα, η ελληνική κοινωνία άρχισε να γίνεται ακόμη πιο «δυτική», υιοθετώντας σταδιακά έναν τρόπο ζωής, που χαρακτήριζε μέχρι τότε τις «δυτικές» κοινωνίες, για τις οποίες κοινωνικοί επιστήμονες χρησιμοποιούσαν τους όρους «καταναλωτικές» ή κοινωνίες της «διατεταγμένης απόλαυσης» (Baudrillard 1970). Επίσης, στην ονομαστική της αξία δεν μπορεί να εκληφθεί και η αμφισβήτηση των οικονομικών και πολιτικών ελίτ, των «ντόπιων και ξένων συμφερόντων» όπως συνηθίζεται να λέγεται. Είναι κοινός τόπος ότι οι μεταπολιτευτικές ανακατατάξεις δεν κατήργησαν την ύπαρξη των οικονομικών και πολιτικών ελίτ. Αυτές συνέχισαν να υπάρχουν και να δρουν ανενόχλητες. Ωστόσο, στο όνομα της αναδιανομής του πλούτου, η ύπαρξή τους συνδυάστηκε με τη διαμόρφωση μιας διάταξης, μέσα στην οποία η επιδίωξη των χαμηλότερων κοινωνικών στρωμάτων για απόλαυση όχι μόνο

251

δεν ευνουχίστηκε, αλλά ενθαρρύνθηκε και οργανώθηκε από την κατανάλωση και τη διαφήμιση. Ο Παναγιώτης Κονδύλης κάνει λόγο για «πλατειές μάζες, που για πρώτη φορά στην ιστορία του τόπου “λάδωσαν το άντερό τους” και επιπλέον απέκτησαν και τη μεθυστική συναίσθηση του κυρίαρχου και εκλεπτυσμένου καταναλωτή» (Κονδύλης 1991: 44). Οι πρακτικές με τις οποίες έχει επιτευχθεί μέσα στις κοινωνίες του ύστερου καπιταλισμού η διάταξη της διευρυμένης και διατεταγμένης απόλαυσης δεν είναι πανομοιότυπες, αλλά παραλλάσσουν κάθε φορά ανάλογα με τα διαφορετικά πολιτισμικά συμφραζόμενα των κοινωνιών αυτών. Σε σχέση με τα ελληνικά συμφραζόμενα ο Τσουκαλάς κάνει λόγο για τη συγκρότηση μιας «μεσαίας τάξης» και τη δημιουργία ενός ευρύτατου συστήματος εξαρτημένων δημοσίων υπαλλήλων ή και πέριξ του Δημοσίου κινούμενων στρωμάτων. Την ανακατάταξη αυτή την υπηρέτησαν οι περισσότερες από τις μεταπολιτευτικές κυβερνήσεις στην Ελλάδα με χαρακτηριστικά παραδείγματα το ΠΑΣΟΚ, κυρίως την περίοδο 1981-1989 με πρωθυπουργό τον Ανδρέα Παπανδρέου, και η Νέα Δημοκρατία, κυρίως την περίοδο 2004-2009 με πρωθυπουργό τον Κώστα Καραμανλή. Δεν είναι τυχαίο ότι τα δύο αυτά πολιτικά κόμματα την περίοδο 1981-2009, δηλαδή για τριάντα περίπου χρόνια, κατόρθωσαν να εναλλάσσονται στην εξουσία, εξασφαλίζοντας αθροιστικά την υποστήριξη και τη συναίνεση του 80%-85% του εκλογικού σώματος. Στο σημείο αυτό μπορούμε να θυμηθούμε ξανά τις παρατηρήσεις του Michel Foucault για την ύπαρξη μορφών εξουσίας που δεν έχουν αποκλειστικά τα χαρακτηριστικά της καταπίεσης. Εδώ η ύπαρξη και η κυριαρχία των ελίτ εξασφαλίζεται από τη δυνατότητα να διαμορφώνουν και να διατηρούν μία διάταξη, μέσα στην οποία η πρόσβαση στην απόλαυση δεν είναι απαγορευτική, αλλά εφικτή για την κοινωνική πλειονότητα. Η ανάλυση αυτή δεν απέχει πολύ από τον τρόπο με τον οποίο, πολύ πριν τον Foucault, ο Antonio Gramsci ανέλυσε τις καπιταλιστικές κοινωνίες, αναφερόμενος στη συναίνεση που κατορθώνουν να εξασφαλίζουν μέσα σε αυτές οι κυρίαρχες ελίτ, διαιωνίζοντας με

αυτόν τον τρόπο την ηγεμονία τους

(Eagleton 1994). Αυτό που έχει σημασία να σημειώσουμε είναι το γεγονός ότι μέσα στην κατάσταση που διαμορφώθηκε μεταπολιτευτικά στην ελληνική κοινωνία δεν έχουμε τη συγκρότηση μιας εναλλακτικής οργάνωσης της επιθυμίας σε σχέση με την φαλλική οργάνωση της επιθυμίας των κυρίαρχων ελίτ. Η επιθυμία συνεχίζει να οργανώνεται με συντεταγμένες που είναι καθορισμένες από την ναρκισσιστική

252

φαντασίωση παντοδυναμίας. Ωστόσο, διαμορφώνεται μία νέα διάταξη. Δεν υφίσταται πια μια κοινωνία της απαγόρευσης με την απόλαυση να περιορίζεται εντός των ισχυρών πολιτικών και οικονομικών ελίτ. Η ύπαρξη, η δύναμη και η ηδονή των προνομιούχων ομάδων συνδυάζεται μέσω του πολιτισμού της κατανάλωσης με μία δυνατότητα απόλαυσης και για ευρύτερα κοινωνικά στρώματα.

3. Η συνάφεια του θρησκευτικού γεροντισμού με το μεταπολιτευτικό πλαίσιο Μέσα στο μεταπολιτευτικό πλαίσιο της ελληνικής κοινωνίας μαζί με τις υπόλοιπες ελίτ αμφισβητήθηκε και η υποτέλεια στην χριστιανική εκκλησιαστική ελίτ. Ήταν νωπές οι μνήμες από τη συμπόρευση της χριστιανικής εκκλησιαστικής ηγεσίας με την μεταπολεμική πολιτική κατάσταση και τη δικτατορία των συνταγματαρχών. Η αμφισβήτηση αυτή προσέλαβε τόσο τη μορφή της αμφισβήτησης της θεσμικής αναγνώρισης της Εκκλησίας ως επίσημης και προνομιακής θρησκείας του ελληνικού κράτους όσο και της αμφισβήτησης του περιεχομένου της θρησκευτικής ιδεολογίας, καθώς και των εκπροσώπων της. Βεβαίως, όπως άλλωστε συνέβη και με την περίπτωση της αμφισβήτησης της ηγεμονίας της Δύσης και των άλλων κυρίαρχων ελίτ, η αμφισβήτηση της θεσμικής αναγνώρισης της εκκλησίας περιορίστηκε στο επίπεδο της ρητορείας, καθώς μέχρι σήμερα η ανατολική ορθόδοξη εκκλησία παραμένει συνταγματικά η επίσημη θρησκεία του ελληνικού κράτους. Μέσα στο μεταπολιτευτικό πολιτισμικό πλαίσιο εμφανίστηκε και μία μορφή αμφισβήτησης, η οποία ενώ συμπορεύτηκε με το υπόλοιπο κλίμα αμφισβήτησης της ηγεμονίας της Δύσης και των ελίτ, δεν υιοθέτησε απέναντι στη θρησκεία μια συλλήβδην αρνητική στάση. Όπως είδαμε στο δεύτερο κεφάλαιο, οι «νεορθόδοξοι» (Χρήστος Γιανναράς, Βασίλειος Γοντικάκης, Διονύσης Σαββόπουλος, Στέλιος Ράμφος, Κωστής Μοσκώφ) αναφέρθηκαν στην Ορθοδοξία με το νόημα μιας πνευματικής παράδοσης παραγκωνισμένης από μια άρχουσα τάξη στραμμένη στη «Δύση», ενώ οι ίδιοι στράφηκαν στην ορθόδοξη παράδοση και στο Άγιο Όρος ως ανάχωμα στην πολιτισμική αλλοτρίωση της «Δύσης». Μέσα σε αυτόν τον λόγο τα πρόσωπα των γερόντων του Αγίου Όρους παρουσιάζονται να εκπροσωπούν μια θρησκεία διαφορετική από τη θρησκεία που εκπροσώπησαν οι διάφοροι μητροπολίτες και οι χριστιανικές οργανώσεις, που συνεργάστηκαν μεταπολεμικά με τις οικονομικές και πολιτικές ελίτ και τον

253

συνδεδεμένο με αυτές δυτικό ιμπεριαλισμό. Δεν είναι η θρησκεία του Μητροπολίτη Πρεβέζης Στυλιανού ή άλλων Μητροπολιτών και ιερέων που συνδέθηκε με τις διώξεις εναντίον των «αθέων κομμουνιστών» υπό το σύνθημα «Ελλάς Ελλήνων Χριστιανών». Οι γέροντες του Αγίου Όρους παρουσιάζονται ως εκπρόσωποι μιας άλλης θρησκείας, η οποία κινείται στους αντίποδες της κοινωνικής αδικίας και της πολιτισμικής αλλοτρίωσης της Ελλάδας από την ηγεμονία της Δύσης. Με βάση αυτά τα χαρακτηριστικά το φαινόμενο της στροφής προς τους γέροντες του Αγίου Όρους στη δεκαετία του ’70 μπορεί να θεωρηθεί συναφές με το ευρύτερο πολιτισμικό μεταπολιτευτικό περιβάλλον αμφισβήτησης της ηγεμονίας της «Δύσης» και των συνδεδεμένων με αυτή ξένων και εγχώριων ελίτ. Η συνάφεια αυτή δεν μπορεί να κατανοηθεί τόσο δομολειτουργικά ως συνάφεια ενός εργαλείου στην υπηρεσία μιας εξουσιαστικής οικονομικής και πολιτικής δομής όσο πολιτισμικά ως συνάφεια ενός πολιτισμικού φαινομένου με την ευρύτερη πολιτισμική δυναμική. Η

συνάφεια

του

ορθόδοξου

θρησκευτικού

γεροντισμού

με

τον

μεταπολιτευτικό «αντιδυτικισμό» δεν διαταράχθηκε ούτε στις περιπτώσεις, στις οποίες ο «αντιδυτικισμός» προσέλαβε τα χαρακτηριστικά του ακραίου εθνικιστικού λόγου. Όπως σημειώνει ο Μάριος Μπέγζος «ο τονισμός της εγχώριας παράδοσης σε αντικατάσταση των οθνείων στοιχείων υπερέβαλλε τόσο, ώστε να περιπέσουμε στο άλλο εντελώς αντίθετο άκρο: αντί του “διεθνισμού” ο εθνικισμός» (Μπέγζος 1993: 113). Οι αφηγήσεις του γέροντος Παϊσίου για μελλοντικούς πολέμους και τελική νίκη και κυριαρχία της Ελλάδας και του Χριστιανισμού έριξαν νερό στον μύλο του εθνικιστικού λόγου και έτυχαν ευρύτατη αποδοχής. Τέτοιου είδους γεροντικές αφηγήσεις και προφητείες υιοθετήθηκαν και διαδόθηκαν από έντυπα του ακροδεξιού χώρου, όπως είναι οι εφημερίδες «Ελεύθερος Κόσμος» και «Ελεύθερη Ώρα», αλλά και εφημερίδες life style όπως είναι η εφημερίδα Espresso, λειτουργώντας κάθε φορά στην υπηρεσία της εθνικιστικής, ναρκισσιστικής φαντασίωσης της σύγχρονης ελληνικής κοινωνίας58.

58

Μέσα σε αυτό το πλαίσιο κινήθηκε και η ρητορική του Μητροπολίτου Χριστόδουλου

Παρασκευαΐδη, ο οποίος το 1997 εξελέγη Αρχιεπίσκοπος Αθηνών και μέχρι τον θάνατό του το 2006, με αφορμή κυρίως το ζήτημα της αναγραφής του θρησκεύματος στις ταυτότητες, αναζωπύρωσε με τη ρητορεία του την απήχηση της εθνικιστικής, αντιδυτικής ιδεολογίας. Την ίδια ρητορική συνεχίζουν μέχρι σήμερα, ακόμη και ύστερα από τον θάνατο του Χριστόδουλου, πολλοί μητροπολίτες της Ελλαδικής Εκκλησίας, όπως είναι ο Καλαβρύτων

254

Η συνάφεια ανάμεσα στο μεταπολιτευτικό πολιτισμικό κλίμα και τον θρησκευτικό γεροντισμό είναι πολύ βαθύτερη από αυτή που μπορεί να φανεί με μία πρώτη ματιά, καθώς δεν είναι απλώς συνάφεια ως προς την αμφισβήτηση της «δυτικής» ηγεμονίας, αλλά και συνάφεια ως προς τον επίπλαστο τελικώς χαρακτήρα αυτής της αμφισβήτησης. Η μεταπολιτευτική αμφισβήτηση της ηγεμονίας του «ξένου και ντόπιου κεφαλαίου» δεν μπορεί να εκληφθεί στην ονομαστική της αξία. Η χώρα συνέχισε να είναι μέλος των δυτικών οργανισμών και η ελληνική κοινωνία έγινε ακόμη πιο «δυτική» με την έννοια της κυριαρχίας του δυτικού καταναλωτικού ήθους. Επίσης, μπορεί να παραμερίστηκαν μορφές αυταρχικής εξουσίας του παρελθόντος, όμως οι οικονομικές και πολιτικές ελίτ διατήρησαν την ύπαρξή τους, μέσα από τη διαμόρφωση μίας ποιμαντικής, όπως την ονομάζει ο Foucault, πολιτικής εξουσίας, δηλαδή μιας εξουσίας που δεν διατάζει μόνο ή δεν απαγορεύει, αλλά που δίνει ταυτόχρονα στην κοινωνική πλειονότητα τη δυνατότητα πρόσβασης σ’ ένα κομμάτι ηδονής και απόλαυσης, αποσπώντας έτσι τη συναίνεσή της στην υπάρχουσα οικονομική και πολιτική δομή. Με τον ίδιο τρόπο δεν μπορεί να εκληφθεί στην ονομαστική της αξία και η επίκληση των γερόντων του Αγίου Όρους ως εκπροσώπων μιας εναλλακτικής οργάνωσης της επιθυμίας. Η ανακατάληψη των κατηγοριών της μετάνοιας από τον ανταγωνισμό των γερόντων για δύναμη και εξουσία σηματοδοτεί την παράδοσή τους στις απαιτήσεις της ναρκισσιστικής φαντασίωσης. Ωστόσο, η εξουσία που επιδιώκουν οι γέροντες δεν έχει τα χαρακτηριστικά της απαγόρευσης και της καταπίεσης για τους υποτακτικούς και τους καθοδηγούμενους. Είναι μία σχέση εξουσίας που παράγει και για τους υποτακτικούς ένα μερίδιο απόλαυσης. Με αυτόν τον τρόπο ο θρησκευτικός γεροντισμός είναι συναφής με την ποιμαντική μορφή εξουσίας μέσα στο πολιτισμικό πλαίσιο της μεταπολιτευτικής ελληνικής κοινωνίας59.

και Αιγιαλείας Αμβρόσιος, ο Θεσσαλονίκης Άνθιμος, ο Πειραιώς Σεραφείμ, ο Κονίτσης Ανδρέας, κα. 59

Οι γέροντες που ενσαρκώνουν την ποιμαντική εξουσία δεν έχουν σχέση με τους

βλοσυρούς εκπροσώπους της θρησκευτικής εξουσίας, όπως αυτοί εκπροσωπούνται από τον γέρο-Χόρχε στο μυθιστόρημα Το Όνομα του Ρόδου του Umberto Eco. Όπως παρατηρεί και ο Žižek: «ο κακόμοιρος ο γερο-Χόρχε, ενσάρκωση της αγέλαστης δογματικής πίστης, αποτελεί μια φιγούρα μάλλον τραγική: παρωχημένος, ένα είδος νεκροζώντανου, ένα απομεινάρι του

255

Ταυτόχρονα, η λειτουργία των χαρισματούχων αγιορειτών γερόντων στην υπηρεσία φαντασιώσεων ισχύος και ηδονής δεν τους διαφοροποιεί, αλλά αντιθέτως τους καθιστά σύστοιχους με την «υπόσχεση ευτυχίας», η οποία παράγεται και λειτουργεί μέσα στο πλαίσιο της διατεταγμένης απόλαυσης των καταναλωτικών κοινωνιών του ύστερου καπιταλισμού. Οι αφηγήσεις που επιβεβαιώνουν το διορατικό και ιαματικό χάρισμα κάποιων γερόντων λειτουργούν στην υπηρεσία της ναρκισσιστικής φαντασίωσης όσων επιδιώκουν να έχουν ένα όπλο απέναντι στις εμπειρίες απώλειας και πόνου που βιώνουν στη ζωή τους. Είναι άνθρωποι που δεν μπορούν να συμφιλιωθούν με τη μια ή την άλλη εμπειρία έλλειψης και αναζητούν μέσα από την εξαιρετική δύναμη των αγιορειτών γερόντων ένα όπλο να την εξαλείψουν. Αυτή η υπόσχεση ευτυχίας δεν περιορίζεται μόνο μέσα στα στενά όρια των ολιγομελών συνοδειών των κελιών-σπιτιών ή των κοινοβιακών αδελφοτήτων γύρω από τους αγιορείτες γέροντες. Το απόμακρο και απομονωμένο Άγιο Όρος είναι μια αναπαράσταση γοητευτική μεν, επινοημένη δε σε σχέση με την πραγματικότητα είτε του παρελθόντος είτε του παρόντος. Μέσα στο μεταπολιτευτικό πλαίσιο οι γέροντες του Αγίου Όρους έγιναν σταδιακά πόλος έλξης πολλών ανθρώπων, όχι μόνο ανωνύμων και προερχομένων από τα ασθενή κοινωνικά στρώματα της ελληνικής κοινωνίας, αλλά και επωνύμων που έρχονταν στο Άγιο Όρος για να συναντήσουν τον γέροντά τους. Ο δημοσιογράφος, στιχουργός και συγγραφέας Άρης Δαβαράκης σε μία συνέντευξη, η οποία φιλοξενείται στο διαδίκτυο (Lifo, 24.1.2008), λέει τα εξής: «Ο Θεός βρίσκεται σε όλη την ευτυχία που ζούμε, μαζί με τα προβλήματα. Η αλήθεια είναι ότι δεν την είχα από μικρός αυτή την αίσθηση για το Θεό και σαφώς με έχει επηρεάσει η σχέση μου με το Άγιο Όρος. Βρέθηκα εκεί σε μια πολύ δύσκολη περίοδο της ζωής μου και στην αρχή με γοήτευσε η φύση. Άρχισα να περπατάω, επισκέφτηκα όλα τα μοναστήρια, όχι τόσο με θρησκευτικό συναίσθημα, δεν ήξερα ακόμα τι πάει να πει να εξομολογείσαι και να κοινωνείς. Το 1990 εξομολογήθηκα για πρώτη φορά σε ένα γέροντα στη Μεγίστη Λαύρα, ο οποίος από τότε είναι ο πνευματικός μου. Ακόμα κι αν διαφωνούμε σε πάρα πολλά πράγματα, ακόμα κι αν παλιότερα πολλά με έβρισκαν αντίθετο, με έχει βοηθήσει ιδιαίτερα. Είναι ψυχανάλυση χωρίς να διατηρείς παρελθόντος, και σίγουρα όχι ένας εκπρόσωπος των υφισταμένων κοινωνικών και πολιτικών εξουσιών» (Žižek 2006: 64).

256

την περσόνα σου, γιατί στον ψυχαναλυτή δύσκολα αφήνεσαι για να αποκαλύψεις εντελώς τα βαθύτερά σου σκοτάδια. Στον πνευματικό είναι λίγο σαν τον έρωτα, αφήνεσαι γιατί δεν σε νοιάζει». Ο Τάκης Καμπύλης στην εφημερίδα Καθημερινή (14.9.2008) μιλάει για ένα σημαντικό στέλεχος του κατασκευαστικού τομέα στην Ελλάδα: πενηντάρης, πρώην αριστερός, «έχει γεμίσει την Αθήνα με κτίρια, για τα οποία μάλλον δεν είναι και πολύ υπερήφανος», «κοσμοπολίτης, και κοσμικός με μέτρο, ανήκει στη σημερινή κοινωνική ελίτ», «γνωρίζει αρκετούς πολιτικούς, δημοσιογράφους-σταρ, συντρώγουν ή συνδιασκεδάζουν μαζί». Στο πορτραίτο αυτού του προσώπου προστίθενται και οι εξής πληροφορίες: «εδώ και μερικά χρόνια έχει και τον πνευματικό του στο Όρος», «πιστεύει ότι έχει τον καλύτερο γέροντα με τον οποίο “όλα, σου λέω ό-λ-α τα κουβεντιάζουμε”». Επίσης, μαθαίνουμε ότι «εκεί συνάντησε κι άλλα πρόσωπα από την ελίτ της ελληνικής κοινωνίας, όπως καλλιτέχνες, αθλητές, πανεπιστημιακούς, γιατρούς, δικαστικούς, στρατιωτικούς, επιχειρηματίες και πολιτικούς». Λέγεται ότι τη δεκαετία του ’90 ο τότε διοικητής του Αγίου Όρους Κωνσταντίνος Παπουλίδης αναγκάστηκε να απαγορέψει τις πτήσεις των ελικοπτέρων πάνω από τη χερσόνησο του Άθω, δεδομένου ότι είχε γίνει μόδα κάποιοι γνωστοί καλλιτέχνες να πηγαινοέρχονται στο Όρος με αυτά. Είναι η νέα γενιά επισκεπτών των γερόντων του Αγίου Όρους. Το να έχει κάποιος τον γέροντά του στο Άγιο Όρος είναι κάτι παρόμοιο με το να κάνει τις καλοκαιρινές διακοπές του στη Μύκονο. Και το ένα και το άλλο προσθέτουν πολλούς πόντους στη φαντασιακή εικόνα που έχουν κάποιοι για τον εαυτό τους. Δεν είναι πια καλλιτέχνες τύπου Σαββόπουλου που εκφράζουν τον θαυμασμό τους προς τους γέροντες του Αγίου Όρους, αλλά λαϊκοί και ποπ τραγουδιστές, όπως για παράδειγμα η Πάολα (Φωκά), η οποία θεωρεί τον γέροντα Παΐσιο «προστάτη της από τη στιγμή που διάβασε και άκουσε πολλές ιστορίες από δικούς της ανθρώπους για εκείνον κι από τότε έχει φροντίσει να έχει μια εικόνα του στον προσωπικό της χώρο, σε όποιο νυχτερινό μαγαζί εργάζεται» (Espresso, 3-2-2014). Ο προπονητής του ποδοσφαίρου Άγγελος Αναστασιάδης μοίραζε στους ποδοσφαιριστές κομποσκοίνια και επισκεπτόταν συχνά το Άγιο Όρος μόνος ή με τους ποδοσφαιριστές του ΠΑΟΚ, όταν ήταν προπονητής της ομάδας. Μάλιστα, λέγεται ότι παραμονές αγώνα Κυπέλλου Καστοριάς-ΠΑΟΚ απέφυγε να γυμνάσει τους ποδοσφαιριστές, γιατί ήταν η εορτή των Φώτων. Κι όταν τον ρώτησαν που θα πάει, όταν αποχώρησε απ' την εθνική Κύπρου, εκείνος απάντησε: «Η Παναγία είναι εκείνη που θα αποφασίσει».

257

Ιδιαίτερη σχέση με γέροντες του Αγίου Όρους έχει και ο πρώην προπονητής μπάσκετ και νυν βουλευτής της Νέας Δημοκρατίας, Γιάννης Ιωαννίδης. Επισκέπτεται τακτικά το Άγιο Όρος και γέροντάς του ήταν ο γέροντας Παΐσιος, τον οποίο επισκεπτόταν τακτικά, κατηφορίζοντας με τα πόδια από τις Καρυές προς το κελίσπίτι του γέροντα στην Παναγούδα, λίγο πιο κάτω από τη Μονή Κουτλουμουσίου. Τον γέροντα Παΐσιο έχει δηλώσει ότι συνάντησε δύο φορές και ο πρώην υπουργός Δημόσιας Τάξης της Νέας Δημοκρατίας Βύρων Πολύδωρας, προσθέτοντας γι’ εκείνον ότι «διάβαζε την ψυχή σου σαν ανοιχτό βιβλίο και το άστρο σου. Κατά κάποιον τρόπο, την πορεία του μέλλοντός σου» (Εφημερίδα Έθνος, Χρίστος Τελίδης, 23-2-2008). Κάθε γνωστός γέροντας έχει γύρω του τη δική του ομάδα φίλων. Όσο πιο κοντά στην εξουσία και στο χρήμα είναι αυτοί, τόσο πιο ισχυρός μπορεί να νιώθει μέσα από αυτό το πλέγμα ισχύος και επιρροής στην εξουσία. Έτσι, σταδιακά η γεροντική ποιμαντική εξουσία άρχισε να διαπλέκεται έντονα και με την πολιτική ελίτ. Μέσα σε αυτό το πολιτισμικό πλαίσιο δεν είναι τυχαίο ότι το 1996 με πρωθυπουργό τον Κώστα Σημίτη και υπουργό Εξωτερικών αρμόδιο για τα ζητήματα του Αγίου Όρους τον Γιώργο Παπανδρέου ως Πολιτικός Διοικητής του Αγίου Όρους τοποθετήθηκε ένας από τους ισχυρότερους παράγοντες της πολιτικής και οικονομικής ζωής της χώρας, ο διευθυντής της εφημερίδας Το Βήμα Σταύρος Ψυχάρης. Ηγεμονική θέση μεταξύ των αγιορειτών γερόντων που έχουν κατορθώσει να γίνουν πόλος έλξης κατέχει ο γέροντας Εφραίμ της Μονής Βατοπεδίου. Πολιτικοί, δικαστικοί,

στρατιωτικοί,

δημόσια

πρόσωπα,

επιχειρηματίες,

καλλιτέχνες,

δημοσιογράφοι που πηγαίνουν στη Μονή Βατοπεδίου δεν είναι απλοί προσκυνητές, αλλά έχουν αναπτύξει ξεχωριστές σχέσεις με τον γέροντα. Ανάμεσα σε αυτούς τους ξεχωριστούς επισκέπτες έφτασε να είναι μέχρι και ο διάδοχος του θρόνου της Μεγάλης Βρετανίας, πρίγκιπας Κάρολος. Είχε φτάσει μάλιστα η εφημερίδα The Guardian να γράψει ότι οι τακτικές συναντήσεις του Καρόλου με τον ηγούμενο της Μονής Βατοπεδίου εντείνουν τις φήμες ότι ο πρίγκιπας έχει μυηθεί στην Ορθοδοξία, παρά τις διαψεύσεις των συμβούλων του. Ωστόσο, το στοιχείο που παρουσιάζει μεγαλύτερο ενδιαφέρον ήταν ο εναγκαλισμός του γέροντος Εφραίμ με παράγοντες της Νέας Δημοκρατίας και κυρίως με τον Θεόδωρο Ρουσόπουλο. Η σχέση αυτή ξεκίνησε ήδη από τη δεκαετία του ’90 αλλά απέκτησε ιδιαίτερο ενδιαφέρον από το 2004 και ύστερα, όταν η Νέα Δημοκρατία έγινε κυβέρνηση με πρωθυπουργό τον Κώστα Καραμανλή και Υπουργό

258

Επικρατείας τον Θεόδωρο Ρουσόπουλο. Ο Θεόδωρος Ρουσόπουλος λέγεται πως έφερε κοντά στον γέροντα Εφραίμ και τον διευθυντή του γραφείου του πρωθυπουργού Γιάννη Αγγέλου. Σε αυτούς τους δύο αποδίδεται και η επίσκεψη που έκανε τον Αύγουστο του 2006 στο Άγιο Όρος ο πρωθυπουργός Κώστας Καραμανλής και η διανυκτέρευσή του στη Μονή Βατοπεδίου. Από τη σχέση αυτή φαίνεται ότι προσπάθησαν να επωφεληθούν και οι δύο πλευρές. Δεν είναι τυχαίο ότι ένα από τα βασικά συνθήματα με τα οποία η Νέα Δημοκρατία διεκδίκησε και κέρδισε την εξουσία στις εκλογές του 2004 ήταν το σύνθημα «σεμνά και ταπεινά», το οποίο παραπέμπει σαφώς στο λεξιλόγιο των αγιορειτών

γερόντων. Από την άλλη πλευρά, όπως είδαμε στο προηγούμενο

κεφάλαιο, είναι φανερό ότι η Μονή Βατοπεδίου διευκολύνθηκε στην επιδίωξή της να αποκτήσει την πλήρη κυριότητα της λίμνης Βιστωνίδας, αν και σύμφωνα με τη Σύμβαση του 1930 αυτή είχε περιέλθει οριστικά στο ελληνικό κράτος. Η αποκάλυψη της υπόθεσης Βατοπεδίου και οι διαστάσεις που προσέλαβε αποτέλεσαν ένα πλήγμα τόσο για τον πολιτικό κόσμο, κυρίως την κυβέρνηση της Νέας Δημοκρατίας, όσο και για τη δημόσια εικόνα των γερόντων του Αγίου Όρους στα μάτια της ελληνικής κοινωνίας. Βεβαίως, πάρα πολλοί από τους υποστηρικτές τους δεν πτοήθηκαν, καθώς απέδωσαν την όλη υπόθεση σε σκοτεινούς κύκλους της Μασονίας, οι οποίοι με συκοφαντίες επιδιώκουν το κακό της Εκκλησίας, του Αγίου Όρους και της Ελλάδας. Ωστόσο, το πλήγμα που είχε προκληθεί στη βιτρίνα του αγιορείτικου γεροντισμού ήταν ισχυρό. Ο γέροντας Εφραίμ μέχρι πρότινος ταυτιζόταν με τη νοερά προσευχή, το αγγελικό σχήμα του μοναχού και την μοναστική ησυχία μακριά από τον θόρυβο και τον σκληρό ανταγωνισμό για χρήμα και εξουσία. Τώρα βούλιαζε μέσα στα αλισβερίσια με την εξουσία, τις τεράστιες χρηματικές συναλλαγές, τις off shore εταιρείες, τις μπίζνες και τις εργολαβίες. Μαζί με αυτόν βούλιαζε η συνολική εικόνα των αγιορειτών γερόντων.

4. Οι γέροντες του Αγίου Όρους και η ελληνική κρίση Τα τελευταία χρόνια πλήγμα δεν δέχθηκε μόνο η εικόνα του αγιορείτικου γεροντισμού. Από το 2010 και ύστερα πλήγμα δέχθηκε ολόκληρη η μεταπολιτευτική κοινωνική και πολιτισμική διάταξη της ελληνικής κοινωνίας, περνώντας το κατώφλι μιας βαθιάς κρίσης. Θα επιχειρήσουμε να σκιαγραφήσουμε το πολιτισμικό πλαίσιο

259

αυτής της κατάστασης, προκειμένου να εντάξουμε μέσα σε αυτό τη δράση των αγιορειτών γερόντων. Η μεταπολιτευτική διάταξη της διευρυμένης απόλαυσης που επιχειρήθηκε στο όνομα του εκδημοκρατισμού, καθώς άφηνε σχεδόν ανενόχλητες τις υπάρχουσες οικονομικές ελίτ, προκειμένου να πετύχει τη δημιουργία του λεγόμενου «μεσαίου στρώματος», αναγκάστηκε να στηριχθεί στον δανεισμό του κράτους από τις ξένες τράπεζες. Το μοντέλο αυτό καθ’ όλη τη διάρκεια της μεταπολίτευσης δέχθηκε κριτική, η οποία προερχόταν από δύο πλευρές. Από την μια πλευρά υπήρχε το αίτημα για ακόμη μεγαλύτερες παροχές στο όνομα της κοινωνικής δικαιοσύνης και της αναδιανομής του πλούτου. Σε πολλές περιπτώσεις, όπως για παράδειγμα του ΚΚΕ, η κριτική αυτή συνδυαζόταν μ’ έναν αντικαπιταλιστικό προσανατολισμό, ο οποίος πρότεινε την έξοδο της χώρας από τους δυτικούς πολιτικούς, οικονομικούς και στρατιωτικούς οργανισμούς. Από την άλλη πλευρά, μια τέτοια εξέλιξη θεωρείτο οικονομικά καταστροφική και προτεινόταν η διατήρηση της υπάρχουσας διάταξης, αλλά με τα όρια της διευρυμένης και διατεταγμένης απόλαυσης κάπως πιο περιορισμένα, ώστε να διατηρείται σε μικρά ποσοστά το έλλειμμα του δημόσιου τομέα. Όλες ανεξαιρέτως οι μεταπολιτευτικές κυβερνήσεις υπηρέτησαν αυτή τη διάταξη της διευρυμένης απόλαυσης, αφήνοντας ταυτόχρονα στο απυρόβλητο τις κυρίως κρατικοδίαιτες οικονομικές ελίτ. Απλώς, μπορούν να διακριθούν ανάμεσα σ’ εκείνες που επιδίωξαν να πετύχουν αυτόν τον συνδυασμό, περιορίζοντας τον δανεισμό, τις κοινωνικές παροχές και τις δημόσιες δαπάνες και σ’ εκείνες που στο όνομα του «εκδημοκρατισμού» επιχείρησαν με μεγαλύτερο δανεισμό να κάνουν κοινωνικές παροχές και να διευρύνουν έτσι τη διάταξη της διατεταγμένης απόλαυσης και τη συνδεδεμένη με αυτή συναίνεση της κοινωνικής πλειονότητας. Το 2009 και ύστερα από πέντε χρόνια διακυβέρνησης της χώρας από τη Νέα Δημοκρατία η ακολουθούμενη πολιτική της αύξησης των δημοσίων δαπανών, προκειμένου να υπάρχει μία διευρυμένη διάταξη απόλαυσης, εκτίναξε το έλλειμμα του κρατικού προϋπολογισμού σε δυσθεώρητα ύψη. Το 2008 το έλλειμμα είχε ανέλθει στα 22, 866 δις ευρώ, δηλαδή 9,8% του ΑΕΠ, ενώ το 2009 έφτασε στα 36, 103 δις ευρώ, δηλαδή στο 15,6% του ΑΕΠ. Η εγχώρια αυτή κλιμάκωση συνδυάστηκε και με ένα διεθνές κλίμα συντηρητικών ανακατατάξεων του ύστερου καπιταλισμού. Το υπάρχουν οικονομικό σύστημα δέχτηκε συντριπτικό πλήγμα, όταν κατέρρευσε μια σειρά από χρηματιστηριακές φούσκες με αποκορύφωμα τη Lehman Brothers (2008).

260

Μέσα σε αυτό το κλίμα η οικονομία της Ελλάδας και μία σειρά από άλλες παρόμοιες οικονομίες άρχισαν να χαρακτηρίζονται και να αντιμετωπίζονται ως οι Lehman Brothers του ευρώ. Ο δανεισμός της χώρας από τις ξένες τράπεζες με τους όρους του παρελθόντος κατέστη αδύνατος και οι ελληνικές πολιτικές ηγεσίες της περιόδου 2009-2014 εξασφάλισαν την απαιτούμενη χρηματοδότηση, καταφεύγοντας σε δανεισμό από το Διεθνές Νομισματικό Ταμείο και την Ευρωπαϊκή Ένωση σε συνδυασμό με την υπογραφή διαδοχικών Μνημονίων «δημοσιονομικής εξυγίανσης». Τα προγράμματα «δημοσιονομικής εξυγίανσης» άφησαν εν μέρει και πάλι ανενόχλητες τις διάφορες οικονομικές ελίτ και επιχείρησαν τη μείωση του ελλείμματος μέσα από την γενική περικοπή των μισθών και των συντάξεων του δημόσιου τομέα και την αύξηση της φορολογίας για τα μεσαία κυρίως στρώματα. Με αυτόν τον τρόπο δεν περιορίστηκε απλώς ή δεν κατέστη απαγορευτική η πρόσβαση στην απόλαυση για ένα μεγάλο μέρος της ελληνικής κοινωνίας, αλλά ένα μέρος του το οδήγησε στο κατώφλι της ανεργίας (από το 11,8% του εργατικού δυναμικού το 2010 αυξήθηκε στο 23,6% το 2012) ή της φτώχειας (από 20,1 % το 2008 έφτασε στο 23,1% το 2012). Το βέβαιο είναι ότι ο τρόπος με τον οποίο εφαρμόστηκαν τα προγράμματα της «δημοσιονομικής εξυγίανσης» ενέτειναν μέσα στην ελληνική κοινωνία ένα αίσθημα

αγανάκτησης,

ανασφάλειας

και

απειλής

και

έτσι

δημιούργησαν ένα πρόσφορο έδαφος για την ανάπτυξη διαφόρων μορφών αντίδρασης με πολλές από αυτές στην υπηρεσία της θεμελιώδους φαντασίωσης. Κύρια μορφή αντίδρασης ήταν η εκ μέρους της ελληνικής κοινωνίας απαξίωση του υπάρχοντος πολιτικού συστήματος και των βασικών εκπροσώπων του (κομμάτων, πολιτικών προσώπων). Η απαξίωση των πολιτικών προσώπων είναι για δεκαετίες τώρα ένα από τα συνηθισμένα στοιχεία του καθημερινού λόγου της ελληνικής κοινωνίας και κομμάτι της ανταγωνιστικής και ταυτόχρονα πελατειακής σχέσης που συντηρείται ανάμεσα στην κοινωνία και τους πολιτικούς της. Το στοιχείο της γενικευμένης και αδιάκριτης απαξίωσης των πολιτικών χρησιμοποιήθηκε κατά καιρούς και μέσα στο πλαίσιο συγκεκριμένων πολιτικών στρατηγικών. Για παράδειγμα, ο λόγος των συνταγματαρχών το 1967, προκειμένου να νομιμοποιηθεί κατήγγειλε τους πολιτικούς για ενέργειες εις βάρος του εθνικού συμφέροντος, παρουσιάζοντας το στρατιωτικό πραξικόπημα ανατροπής τους ως μία ενέργεια πολιτικής θεραπείας. Μέσα στις συνθήκες της κρίσης αυτό το κλίμα απαξίωσης του πολιτικού συστήματος αναζωπυρώθηκε. Τα δύο κόμματα, ΠΑΣΟΚ και Νέα Δημοκρατία,

261

ταυτισμένα με τον τρόπο υλοποίησης του προγράμματος δημοσιονομικής εξυγίανσης, είδαν σταδιακά στις δημοσκοπήσεις την κοινωνική τους απήχηση να συρρικνώνεται σε ποσοστά που αθροιστικά στις εκλογές του 2012 δεν υπερέβαιναν το 40% του εκλογικού σώματος, όταν για πολλά χρόνια αυτά τα ποσοστά δεν έπεφταν κάτω από το 80%. Ταυτόχρονα, ο ΣΥΡΙΖΑ, ένα κόμμα της Αριστεράς, το οποίο για χρόνια κινούνταν σε ποσοστά ανάμεσα στο 3%-5%, έγινε ο αποδέκτης ενός μεγάλου μέρους των δυσαρεστημένων και κόμμα της αξιωματικής αντιπολίτευσης, βλέποντας την εκλογική του επιρροή στις εκλογές του 2012 να ανέρχεται στο 27%. Ωστόσο, ο ΣΥΡΙΖΑ δεν ήταν ο

μοναδικός αποδέκτης του κύματος των

δυσαρεστημένων ή αλλιώς αγανακτισμένων. Η πλατεία Συντάγματος δεν αποτέλεσε απλώς τόπο έκφρασης της αγανάκτησης, αλλά και πεδίο χαρτογράφησής της. Στο κάτω μέρος βρίσκονταν οι αριστεροί αγανακτισμένοι και στο πάνω μέρος οι δεξιοί και οι ακροδεξιοί. Το αυτοπροσδιοριζόμενο ως εθνικιστικό κόμμα της Χρυσής Αυγής είδε κι εκείνο την κοινωνική απήχησή του να παρουσιάζει μια πρωτόγνωρη αύξηση. Ενώ από το 1980 που είχε ιδρυθεί από τον Νίκο Μιχαλολιάκο και μέχρι το 2012 κινούνταν σε ποσοστά μεταξύ 0,07 % και 0, 75%, στις εκλογές του 2012 είδε το ποσοστό του να ανέρχεται στο 7% και οι δημοσκοπήσεις λίγο καιρό αργότερα του έδιναν ποσοστά που έφταναν ή υπερέβαιναν το 10%. Είχε κατορθώσει να εμφανιστεί και να λειτουργήσει ως ένας βασικός εκφραστής του λόγου της απαξίωσης του υπάρχοντος πολιτικού συστήματος, ενσωματώνοντας αυτόν τον λόγο μέσα στο πλαίσιο ενός ευρύτερου εθνικιστικού φαντασιακού λόγου. Η αγανάκτηση, η ανασφάλεια και η απαξίωση του υπάρχοντος πολιτικού συστήματος βρήκαν έκφραση και μέσα στον λόγο των γερόντων του Αγίου Όρους, των οποίων η δράση αποδείχθηκε για μια ακόμη φορά συναφής με το υπάρχον πολιτισμικό πλαίσιο. Η ευρύτερη αγανάκτηση συμβάδιζε και με τη δυσαρέσκεια πολλών ισχυρών γερόντων, για τον τρόπο με τον οποίο το ελληνικό κράτος χειριζόταν από το 2010 διάφορα ζητήματά τους. Ήταν μεγάλο πλήγμα για πολλούς από αυτούς τους γέροντες το γεγονός ότι το ελληνικό κράτος αποφάσισε το 2010 να φορολογήσει τα εισοδήματα των είκοσι μονών, που προέρχονταν από την εκτός του Αγίου Όρους ακίνητη περιουσία τους. Πίστεψαν ότι θα βρίσκονταν ανάμεσα σ’ εκείνες τις ελίτ, οι οποίες θα έμεναν στο απυρόβλητο της δημοσιονομικής εξυγίανσης. Έτσι, η απόφαση φορολόγησης αποτέλεσε την έναρξη μιας αντιπαράθεσης ανάμεσα στους ανυποχώρητους και σκληρούς αγιορείτες γέροντες και το ελληνικό κράτος.

262

Ταυτόχρονα, η εξέλιξη της υπόθεσης Βατοπεδίου ενέτεινε τη δυσαρέσκεια πολλών από αυτούς ακόμη περισσότερο. Είχαν συνηθίσει στην αίσθηση ότι μέσα από τις σχέσεις τους με τις διάφορες ελίτ (πολιτικές, δικαστικές, οικονομικές) μπορούσαν να έχουν μία προνομιακή μεταχείριση στα ζητήματά τους. Τώρα δεν έβλεπαν απλώς να χάνεται η προνομιακή μεταχείρισή τους, αλλά και το νομικό απυρόβλητο μέσα στο οποίο είχαν επαναπαυτεί ότι βρίσκεται η δράση τους για τον λόγο και μόνο ότι είναι «αγιορείτες γέροντες». Έβλεπαν τον πανίσχυρο αδελφό τους γέροντα Εφραίμ να προφυλακίζεται τον Δεκέμβριο του 2011 στις φυλακές Κορυδαλλού. Με ανακοίνωση της Ιεράς Κοινότητας το 2012 οι γέροντες δήλωναν ότι «εν τω προσώπω αυτού προσβάλλεται άπασα η Αγιορείτικη Αδελφότης». Η απογοήτευση των γερόντων γινόταν ακόμη μεγαλύτερη, όταν παρακολουθώντας την εξέλιξη της υπόθεσης Βατοπεδίου, διαπίστωναν ότι οι πολιτικοί που εμπλέκονταν σε αυτή απαλλάσσονταν ως «παραπλανηθέντες», όπως χαρακτηριστικά είπε το 2008 ο εισαγγελέας του Αρείου Πάγου Γ. Σανιδάς. Έτσι, το ρεύμα της απαξίωσης του πολιτικού συστήματος από τα μεσαία ή αδύναμα κοινωνικά στρώματα της ελληνικής κοινωνίας ερχόταν να συναντήσει το ρεύμα της απαξίωσης από την ελίτ των γερόντων του Αγίου Όρους, ώστε και τα δυο μαζί να εκβάλλουν στον κόλπο της Χρυσής Αυγής. Το ειδύλλιο που άρχισε να εκτυλίσσεται ανάμεσα στους αγιορείτες γέροντες και τη Χρυσή Αυγή επιβεβαιωνόταν τόσο από την παρουσία βουλευτών της Χρυσής Αυγής σε μοναστήρια και κελιά-σπίτια του Αγίου Όρους όσο και από τις συζητήσεις των προσκυνητών στο Άγιο Όρος. Ο Άρης Δαβαράκης μεταφέρει σ’ ένα άρθρο του στο διαδίκτυο μια συζήτηση μεταξύ προσκυνητών που έτυχε να παρακολουθήσει, καθώς βρέθηκε μαζί τους στο μπαλκόνι ενός μοναστηριού του Αγίου Όρους το καλοκαίρι του 2013. Παρόμοιες συζητήσεις έτυχε να ακούσω κι εγώ μεταξύ προσκυνητών στο Άγιο Όρος: «Στη συζήτηση (αν μπορεί κανείς να το πει συζήτηση αυτό) συμμετέχουν κυρίως

προσκυνητές

από

αγροτικές

περιοχές,

χωριά

και

μικρές

πόλεις.

Εντυπωσιάζομαι από τον θυμό, την ένταση, την απογοήτευση και ενίοτε και την απελπισία που κουβαλάνε αυτές οι διάφορες φωνές που φτάνουνε στ’ αυτιά μου. Βρίζουν τον Πάγκαλο για το “όλοι μαζί τα φάγαμε” και τη στιγμή που κάποιος πάει να ψελλίσει “ε, κάτι φάγαμε και ’μείς”, του την πέφτουνε κανονικά όλοι οι άλλοι: “Μη μασάς” του λέει κάποιος. “Αν εσύ έφαγες μια μπουκιά με το κουταλάκι, αυτοί τρώγανε με τα φτυάρια επί δεκαετίες”.

263

»Η “καταδίκη” όλων των πολιτικών και όλων των κομμάτων είναι ομόφωνη. Ο Σαμαράς, φυσικό είναι αφού αυτός είναι σήμερα πρωθυπουργός, ακούει τη μερίδα του λέοντος σε μπινελίκια, βρισίδια και όρκους “που να μου κοπεί το χέρι, ποτέ πια”. Ακολουθεί ο Βενιζέλος που ντρέπομαι να μεταγράψω έστω και έναν από τους χαρακτηρισμούς που άκουσα γι’ αυτόν. Ο Κουβέλης που “τους στήριξε” αλλά και ο Τσίπρας που “δεν κάνει τίποτα, έχει μαζέψει όλο το ΠΑΣΟΚ και πηγαίνει ταξίδια να τα βρει με τους ισχυρούς”. Το ΚΚΕ ανύπαρκτο σχεδόν, για τους ΑΝΕΛ κουβέντα (δεν ξέρω αν είναι καλή ένδειξη αυτή ή δείχνει το μέγεθος της αδιαφορίας του “δείγματος” που έτυχε να συναθροιστεί στην απλωταριά) και η “Χρυσή Αυγή” κάθε τόσο, σαν μαϊντανός, μέσα στην κουβέντα. “Θα δούνε τι έχουνε να πάθουνε στις ευρωεκλογές” έλεγε και ξανάλεγε κάποιος πιο ενημερωμένος στα πολιτικά – μπορεί να ανακατεύεται και με κάποιο από τα κόμματα στο χωριό του. “Αυτό που πάθανε με τον ΣΥΡΙΖΑ στις τελευταίες εκλογές θα είναι πλάκα μπροστά στο ποσοστό της Χρυσής Αυγής που θα δούνε μπροστά τους”» (protagon.gr, 29-7-2013). Το συμβολικό αποκορύφωμα αυτής της κατάστασης ήρθε το φθινόπωρο του 2012, όταν ο Φίλιππος Λοΐζος με τη σατιρική ιστοσελίδα που διατηρούσε στο facebook, όπως είδαμε και προηγουμένως, με τον τίτλο “Elder Pastitsios”, στράφηκε εναντίον του γέροντος Παϊσίου και των αφηγήσεων για θαύματα και εθνικές προφητείες. Αμέσως, ο κοινοβουλευτικός εκπρόσωπος του κόμματος της Χρυσής Αυγής Χρήστος Παππάς έστρεψε την προσοχή των διωκτικών αρχών στην ιστοσελίδα, φέρνοντας επερώτηση στη Βουλή, στην οποία αναφέρεται ότι «ο χρήστης υβρίζει, ειρωνεύεται και προσπαθεί να εξευτελίσει την ιερή μορφή της Ελληνορθοδοξίας, τον Γέροντα Παΐσιο». Ήδη με την έναρξη της κρίσης πλήθος από έντυπα και δεκάδες ιστοσελίδες του διαδικτύου είχαν αρχίσει να αναπαράγουν τις προφητείες του γέροντος Παϊσίου για το ότι θα διωχθούν οι προδότες πολιτικοί και θα «πάρουμε την Πόλη». Πλήθος από προσκυνητές που επισκέπτονται το Άγιο Όρος τα τελευταία δύο χρόνια φαντάζονται ότι στο πρόσωπο πολλών σύγχρονων γερόντων θα βρουν έναν γέροντα Παΐσιο να τους πει τα ίδια πράγματα. Δηλαδή, αυτά που σκέπτονται και οι ίδιοι. Η προστασία του γοήτρου της χαρισματικής δύναμης του γέροντος από τυχόν αμφισβητήσεις ήταν ουσιαστικά η εξυπηρέτηση της δικής τους φαντασίωσης για παντοδυναμία. Το πλήθος αυτών των προσκυνητών βρήκε στα πρόσωπα πολλών γερόντων του Αγίου Όρους αυτό που ήθελε να ακούσει: έναν λόγο απαξίωσης του πολιτικού κόσμου και την φαντασίωση της εκδίκησης μέσω της Χρυσής Αυγής. Ο γέροντας

264

Άνθιμος είναι ένας γραφικός, κεφαλλονίτικης καταγωγής γέροντας, που έχει ένα κελί-σπίτι κοντά στις Καρυές, συγκεκριμένα στη Κουτλουμουσιανή Σκήτη του Αγίου Παντελεήμονος. Τα πρωινά σπάνια κάθεται σε αυτό, καθώς του αρέσει να ανεβαίνει στις Καρυές και να πιάνει κουβέντα μέσα στους δρόμους και τα μαγαζάκια με τους διερχόμενους προσκυνητές. Αυτά που τον άκουγα να λέει με τους προσκυνητές το φθινόπωρο του 2012, τα είπε και σε μία συνέντευξη στην ειδησεογραφική ιστοσελίδα «Αγιορείτικο Βήμα»: «Έχει γεμίσει ο τόπος πρόστυχους και τοκογλύφους κυβερνώντες! Αίσχος, ο λαός έχει γίνει δούλος, αλλά πρέπει να ξυπνήσουμε επιτέλους. Έχει φτάσει η κατάσταση σε ακραίο σημείο, αλλά αν μιλάς για πατρίδα σε λένε ρατσιστή… Ας προσαρμοστούμε πια στα ιδανικά του πατέρα μας του Χριστού. Να διώξει πια ο λαός τους Σιωνιστές που θα έπρεπε να ντρέπονται για αυτά που προκαλούν! Ντροπή τους! Αίσχος! Από την άλλη έχουμε και την Ευρώπη! Τι θα μας κάνει η Ευρώπη, πώς θα μας σώσει, με την πορνογραφία, την ατιμία και την παρανομία που είναι τα μόνα που μπορούν να μας διδάξουν; Έτσι θα σωθούμε; Να φύγουν οι δοσίλογοι από την Ελλάδα! Όσοι θέλουν να σωθούν, να ψηφίσουν Χρυσή Αυγή, έτσι θα κάνουν καλό στον εαυτό τους και στην κοινωνία. Η μετάνοια, η πίστη και η Χρυσή Αυγή θα μας σώσουν» (6.11.2012). Πολλοί αγιορείτες γέροντες δεν επέλεξαν τον δημόσιο και γραφικό τρόπο, με τον οποίο ο γέροντας Άνθιμος απαξίωνε το υπάρχον πολιτικό σύστημα και υποστήριζε τη Χρυσή Αυγή ως μοναδική σωτηρία. Ωστόσο, δούλεψαν για τον ίδιο σκοπό πιο διακριτικά και ίσως πιο αποτελεσματικά.

Ο Βασίλης Κοντογουλίδης

περιγράφει σ’ ένα κείμενό του σε ειδησεογραφική σελίδα του διαδικτύου (22.9.2013, protagon.gr) ότι λίγες ημέρες πριν από τις εκλογές του Ιουνίου του 2012, συνάντησε έναν γνωστό του, «τυπικό οικογενειάρχη και φουλ της εκκλησίας», ο οποίος είχε το δίλημμα για το τι θα

ψηφίσει: «Κάναμε κουβεντούλα και αποχαιρετιστήκαμε.

Ξαναείδα τον ίδιο άνθρωπο μέρες μετά τις εκλογές και μου ήρθε φλασιά. Τον ρώτησα τι ψήφισε, αν και δεν είχα κανένα λόγο να το κάνω. Από την απάντηση βγήκε η είδηση. «Χρυσή Αυγή» ήταν η απάντησή του. Και ο λόγος; Επειδή αυτό τον συμβούλεψε ο πνευματικός του απ' το Άγιον Όρος! Δυστυχώς δεν είναι αυτό το πραγματικό περιστατικό το μοναδικό για να αποτελέσει σημείο αναφοράς ενός άρθρου σε μια τέτοια συγκυρία. Πολλοί πνευματικοί έδωσαν γραμμή για Χρυσή Αυγή στις εκλογές και θα ξαναδώσουν και στις επόμενες. Και πολλά πνευματικοπαίδια της εκκλησίας υπάκουσαν και θα υπακούσουν διότι, πολύ απλά, το

265

είπε ο γέροντας!». Πραγματικά, πολλοί γέροντες του Αγίου Όρους ενίσχυσαν τις επιλογές πολλών καθοδηγουμένων τους ή προσκυνητών και έδωσαν γραμμή για Χρυσή Αυγή. Το ειδύλλιο αυτό ανάμεσα στους αγιορείτες γέροντες και τον ακροδεξιό πολιτικό σχηματισμό δεν έτυχε της αποδοχής του συνόλου των μοναχών και των γερόντων του Αγίου Όρους. Αρκετοί μοναχοί δεν έβλεπαν τόσο αυτονόητο, όσο ο γέροντας Άνθιμος, τον συνδυασμό της μετάνοιας με τη Χρυσή Αυγή. Οι επιφυλάξεις και η αποστασιοποίηση αυτών των γερόντων ενισχύθηκαν ακόμη περισσότερο ύστερα από την εμπλοκή μελών της Χρυσής Αυγής στη δολοφονία του Παύλου Φύσσα τον Σεπτέμβριο του 2013 και τη δημόσια διάσταση που προσέλαβε το ζήτημα. Ωστόσο, προτιμούσαν να παραμένουν στη σιωπή. Κάποιοι άλλοι πάλι δεν ήταν πρόθυμοι να έρθουν σε μία τόσο εμφανή και ριζική ρήξη με την υπάρχουσα πολιτική ηγεσία της Νέας Δημοκρατίας, ελπίζοντας ότι μέσα από υπομονετικές διαπραγματεύσεις μπορεί να αλλάξουν τα πράγματα και να ανακτηθεί πάλι το χαμένο έδαφος κάποιων προνομίων. Μέσα από αυτό το στρατόπεδο των επιφυλάξεων απέναντι στη Χρυσή Αυγή εκδόθηκε και ήρθε στο προσκήνιο την Άνοιξη του 2013 το βιβλίο Η Χρυσή Αυγή ως «Δούρειος Ίππος» Αντιχριστιανισμού. Νεοναζισμός-Νεοπαγανισμός: η υπονόμευση του Ελληνικού Έθνους (2013). Ως συγγραφέας του βιβλίου υπογράφει ο «μοναχός Αββακούμ», ο οποίος φέρεται να ζει τα τελευταία είκοσι χρόνια στη Μονή Μεγίστης Λαύρας του Αγίου Όρους. Η έκδοση του βιβλίου ήταν σαφώς μία ενέργεια στην υπηρεσία της προσπάθειας να ανακοπεί ο καλπασμός της Χρυσής Αυγής μέσα στο Άγιο Όρος και να δοθεί η εικόνα προς τα έξω ότι το Άγιο Όρος δεν τάσσεται σύσσωμο και ανεπιφύλακτα στο πλευρό της. Αποκαλύπτεται η Χρυσή Αυγή ως μία νεοπαγανιστική αίρεση και «ως μια επιτηδευμένη προσπάθεια εξαπάτησης» των Ελλήνων χριστιανών που βάλλονται από την κρίση. Η εκστρατεία φαίνεται ότι είχε κάποια αποτελέσματα. Στις 2 Απριλίου 2014 ήρθε στο φως της δημοσιότητας μια ιδιωτική συνομιλία ανάμεσα στον βουλευτή της Χρυσής Αυγής Ηλία Κασιδιάρη και τον Γενικό Γραμματέα της κυβέρνησης ΣαμαράΒενιζέλου Παναγιώτη Μπαλτάκο. Η δημοσιοποίησή της οδήγησε αμέσως στην παραίτηση του Γενικού Γραμματέα. Στη συνομιλία δηλώνεται από τον Μπαλτάκο, συχνό επισκέπτη του Αγίου Όρους, ότι η Εισαγγελέας του Αρείου Πάγου, η οποία έκανε τις διώξεις εναντίον μελών και βουλευτών της Χρυσής Αυγής με αφορμή τη δολοφονία του Παύλου Φύσσα, είναι «θεούσα» και ότι την πείσανε για τα μέλη της

266

Χρυσής Αυγής ότι «είναι παγανιστές, ειδωλολάτρες, ναζί και ότι είναι αντίθετο με τον Χριστιανισμό». Το πλήρες φάσμα των σκοπιμοτήτων της έκδοσης του βιβλίου Η Χρυσή Αυγή ως "Δούρειος Ίππος" Αντιχριστιανισμού αποκαλύπτεται, όταν με αφορμή την έκδοση του βιβλίου ο μοναχός Αββακούμ δίνει μία συνέντευξη στην εφημερίδα Το Βήμα (3.3.2013) και παρατηρεί για τον πρωθυπουργό Αντώνη Σαμαρά: «με εξέπληξε η πολιτική του, όπως εξέπληξε πιστεύω πολλούς. Ορισμένοι νόμιζαν στην αρχή ότι επρόκειτο για μία μετριότητα, αλλά στην πορεία αποδείχθηκε ότι διαθέτει χαρίσματα και απομένει τώρα να τα επιβεβαιώσει αυτά τα χαρίσματα». Είναι κάτι παραπάνω από έκδηλη η σκοπιμότητα εκ μέρους του να δείξει ότι υπάρχουν στο Άγιο Όρος γέροντες και μοναχοί που κλείνουν την πόρτα στη Χρυσή Αυγή και είναι πρόθυμοι να στηρίξουν τον Σαμαρά, αρκεί να δουν από τη πλευρά του ανάλογες χειρονομίες και κινήσεις. Προκειμένου να πιέσουν προς αυτή την κατεύθυνση οι γέροντεςαντιπρόσωποι Νικόδημος Λαυριώτης και Νικόδημος Αγιοπαυλίτης, εκπροσωπώντας την Ιερά Κοινότητα του Αγίου Όρους, συναντήθηκαν παραμονές των Χριστουγέννων του 2013 και με τον αρχηγό του κόμματος της αξιωματικής αντιπολίτευσης Αλέξη Τσίπρα στο γραφείο του στη Βουλή. Προφανώς, οι γέροντες του Αγίου Όρους επιθυμούσαν με αυτή τη συνάντηση να στείλουν ένα μήνυμα στο κόμμα της Νέας Δημοκρατίας ότι δεν θα δίσταζαν να δημιουργήσουν γέφυρες ακόμη και με θεωρούμενους παραδοσιακούς αντιπάλους της θρησκείας, όπως θεωρούνται τα πολιτικά κόμματα της Αριστεράς, προκειμένου να υπερασπιστούν τα κεκτημένα προνόμιά τους. Από την άλλη πλευρά, ο ΣΥΡΙΖΑ με την αίσθηση ενός βήματος πριν από το κατώφλι της εξουσίας, αισθανόταν την ανάγκη να στείλει μήνυμα προς διάφορες κατευθύνσεις, με το οποίο να μετριάζει το αίσθημα ανασφάλειας που προκαλούσε το ενδεχόμενο της ανόδου του στην εξουσία. Προφανώς, οι ισχυροί γέροντες του Αγίου Όρους δεν μπορούσαν να παραληφθούν από τους αποδέκτες αυτού του μηνύματος. Σύμφωνα με σχετική ανακοίνωση του ΣΥΡΙΖΑ, «υπογραμμίστηκε η αναγνώριση της ιδιαίτερης θρησκευτικής, ιστορικής και πολιτισμικής σημασίας του Αγίου Όρους, η οποία διαμορφώθηκε από αιώνες και διατηρείται μέχρι σήμερα, ο σεβασμός του Καταστατικού Χάρτη λειτουργίας του στο πλαίσιο της συνταγματικής νομιμότητας, από μια κυβέρνηση ΣΥΡΙΖΑ». Σεβασμός του Καταστατικού Χάρτη του Αγίου Όρους στην παρούσα φάση για τους γέροντες σήμαινε πρωτίστως το αφορολόγητο του

267

εισοδήματος των Ιερών Μονών που αυτός προβλέπει για την εκτός του Αγίου Όρους ακίνητη περιουσία τους. Με βάση τη διαβεβαίωση του ΣΥΡΙΖΑ ότι θα σεβαστεί τον Καταστατικό Χάρτη του Αγίου Όρους, όταν θα γίνει κυβέρνηση, οι γέροντες απηύθυναν πρόσκληση προς τον Αλέξη Τσίπρα να επισκεφθεί το Άγιο Όρος κι εκείνος την αποδέχτηκε. Μέσα σε αυτό το πνεύμα λίγο καιρό αργότερα η Ρένα Δούρου, ηγετικό στέλεχος του ΣΥΡΙΖΑ, είπε σε μία συνέντευξή της που παραχώρησε στο Αγιορείτικο Βήμα (20-3-2014): «το Άγιον Όρος, χώρος απόλυτης γαλήνης, μακριά από τις πιεστικές ανάγκες ή τα ανούσια της καθημερινότητας αποτελεί το κατεξοχήν πνευματικό περιβάλλον που ευνοεί την περισυλλογή». Ενώ σε άλλο σημείο αναφέρει: «Φρονώ ότι αποτελεί ένα σταθερό σημείο πνευματικής αναφοράς για κάθε σκεπτόμενο άνθρωπο, υπό την έννοια ότι σε φέρνει αντιμέτωπο –και συνάμα σε καθοδηγεί– με τα πάγια υπαρξιακά ερωτήματα που μας έχουν απασχολήσει από αρχαιοτάτων χρόνων σχετικά με τη φύση του ανθρώπου, το σκοπό της ζωής, το θάνατο… Και αυτή η προσφορά του Όρους είναι αναντικατάστατη». Πριν προλάβει ο Αλέξης Τσίπρας να πραγματοποιήσει την επίσκεψή του, ο Αντώνης Σαμαράς πήγε στο Άγιο Όρος και έγινε πανηγυρικά αποδεκτός από τους ισχυρούς γέροντες των είκοσι κοινοβιακών Μονών στις Καρυές στις 15 Φεβρουαρίου 2014. Κάποιοι μίλησαν για «άγρια πολιτική εκμετάλλευση του Αγίου Όρους και των απλοϊκών μοναχών». Ωστόσο, οι «απλοϊκοί μοναχοί» είχαν κατορθώσει να λάβουν το αντάλλαγμα της επικοινωνιακής επίδειξης που είχαν προσφέρει στον πρωθυπουργό με την απόφαση για κατάργηση της φορολόγησης της εκτός Αγίου Όρους ακίνητης περιουσίας των Μονών. Μοναχούς που μέχρι πριν από λίγο καιρό τους άκουγες να λένε ότι ο Σαμαράς είναι μασόνος και σιωνιστής, τώρα τους έβλεπες διστακτικούς στο να πουν κάτι και κάποιους άλλους τους άκουγες να λένε ότι ο Σαμαράς είναι καλός χριστιανός. Τελικώς, στις 7 Αυγούστου 2014 το Άγιο Όρος επισκέφτηκε και ο αρχηγός της αξιωματικής αντιπολίτευσης και πρόεδρος του ΣΥΡΙΖΑ Αλέξης Τσίπρας. Στο ρεπορτάζ που γράφτηκε στην εφημερίδα Η Αυγή αναφέρεται μεταξύ άλλων ότι συνομιλώντας με τον γέροντα Βασίλειο τον Ιβηρίτη, ο Αλέξης Τσίπρας θυμήθηκε τη φράση των Ζαπατίστας «όλα για όλους, τίποτε για μας», την οποία χρησιμοποίησε για να περιγράψει τον τρόπο ζωής των Αγιορειτών (Η Αυγή, 9/8/2014). Η ταύτιση αυτή προκάλεσε την σφοδρή επίθεση της Ελένης Πορτάλιου, στελέχους του ΣΥΡΙΖΑ, η οποία έγραψε ότι η φράση αυτή αποτελεί προσβολή για τους Ζαπατίστας και θυσία

268

στον βωμό της πίστης ότι θα εισρεύσουν στο κόμμα της αξιωματικής αντιπολίτευσης ψήφοι δια της θρησκευτικής οδού. Από την πλευρά τους οι αγιορείτες γέροντες εξέφρασαν τη θετική εντύπωσή τους για τον σεβασμό με τον οποίο ο Αλέξης Τσίπρας επισκέφτηκε το Άγιο Όρος και τον ευχαρίστησαν για την στήριξη που προσέφερε στα αιτήματα της Ιεράς Κοινότητας σχετικά την φορολογική αντιμετώπιση των αγιορείτικων μονών. Συνοψίζοντας το περιεχόμενο αυτού του κεφαλαίου, θα λέγαμε ότι η δράση των αγιορειτών γερόντων αναδύθηκε μέσα σ’ ένα κλίμα πολιτικής αμφισβήτησης της κυριαρχίας της «Δύσης» και των συνδεδεμένων με αυτή πολιτικών και οικονομικών ελίτ και κατανοήθηκε αρχικώς ως σύμβολο μιας πολιτισμικής αντίστασης απέναντι σε αυτή την ηγεμονία. Ωστόσο, η δράση τους αυτή αντί να αποτελέσει ενσάρκωση μιας διαφορετικής οργάνωσης της επιθυμίας, προσέλαβε τα χαρακτηριστικά μιας ποιμαντικής εξουσίας που διαιωνίζει και αυξάνει την ισχύ της. Με αυτόν τον τρόπο η δράση των αγιορειτών γερόντων φάνηκε να βρίσκεται σε πλήρη συνάφεια με το ευρύτερο πολιτισμικό πλαίσιο της ελληνικής κοινωνίας ως προς την οργάνωση ή την αμφισβήτηση της εξουσίας καθ’ όλη τη διάρκεια της μεταπολιτευτικής περιόδου και μέχρι την περίοδο της κρίσης.

269

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ Πριν από περίπου πενήντα χρόνια οι γέροντες του Αγίου Όρους απουσίαζαν τόσο από τη θρησκευτική όσο και από τη κοινωνική ζωή της σύγχρονης Ελλάδας. Οι γέροντες απουσίαζαν ως σημαίνον του κυρίαρχου θρησκευτικού λόγου, ο οποίος καθ’ όλη τη διάρκεια της μεταπολεμικής περιόδου και μέχρι την πτώση της χούντας ήταν αυτός των χριστιανικών οργανώσεων. Ένας λόγος απολύτως συμβατός με την κυρίαρχη πολιτική ιδεολογία της ψυχροπολεμικής περιόδου στην Ελλάδα, η οποία συνοψιζόταν έναντι ενός «αθέου κομμουνισμού» με το σύνθημα «Ελλάς - Ελλήνων Χριστιανών». Ωστόσο, μια σειρά από μετατοπίσεις που συνέβησαν τις τελευταίες δεκαετίες στο πολιτισμικό πλαίσιο της ελληνικής κοινωνίας κατέστησαν σημαντική μέσα σε αυτό τη δράση των αγιορειτών γερόντων. Ήδη από τη δεκαετία του ’50 με τον Φώτη Κόντογλου και τον κύκλο του περιοδικού Κιβωτός, στον οποίο ανήκε και ο αγιορείτης γέροντας Θεόκλητος Διονυσιάτης, άρχισε να παράγεται ένας λόγος στο όνομα της γνησιότητας και της ταυτότητας της Ορθοδοξίας και του Ελληνισμού και εναντίον της λεγόμενης «Δύσης». Η απήχηση αυτού του λόγου είχε ως αποτέλεσμα ισχυρές χριστιανικές οργανώσεις, όπως η «Ζωή», να χάσουν σταδιακά κύρος και ανθρώπους, μέσα από την έντονη κριτική που δέχθηκαν για προτεσταντική αλλοτρίωση και απώλεια της ορθόδοξης ταυτότητας. Πολλά μέλη αυτών των χριστιανικών οργανώσεων άρχισαν να γίνονται μοναχοί ή γέροντες του Αγίου Όρους. Το Άγιο Όρος άρχισε να προβάλλεται ως η ζωντανή έπαλξη της Ορθοδοξίας, ενσαρκωμένη κυρίως στα πρόσωπα των μοναχών και των αγιορειτών γερόντων. Ταυτόχρονα, άρχισε να έρχεται στην επιφάνεια κι ένα άλλο θρησκευτικό λεξιλόγιο, μεταξύ των πολιτισμικών κατηγοριών του οποίου κομβική θέση κατείχε η κατηγορία της χάριτος. Ένας περιορισμένος αριθμός λογίων και γερόντων –οι περισσότεροι από τους οποίους έγιναν γνωστοί τη δεκαετία του ’80 ως Νεορθόδοξοι– επιχείρησε την ανάδειξη της κατανόησης της χάριτος με το νόημα μιας ευφροσύνης, η οποία αντλείται μέσα από τη μετάνοια και την απάρνηση της δύναμης. Με αυτό το νόημα τόσο η κατηγορία της χάριτος όσο και οι γέροντες που την ενσαρκώνουν επιχειρήθηκε να προβληθούν ως ένα είδος πολιτισμικής αντίστασης απέναντι σε

270

αυτό, το οποίο δηλωνόταν με τον όρο «Δύση» και ταυτιζόταν με το παιχνίδι της δύναμης και της κυριαρχίας. Ταυτόχρονα, η κατανόηση αυτή των γερόντων του Αγίου Όρους ως συμβόλων αντίστασης της ελληνορθόδοξης ταυτότητας ενάντια στη «Δύση» βρισκόταν σε συνάφεια με το ευρύτερο πολιτισμικό πλαίσιο της πρώτης μεταπολιτευτικής περιόδου της ελληνικής κοινωνίας, το οποίο είχε ως βασικό χαρακτηριστικό την αμφισβήτηση της ηγεμονίας της «Δύσης» και των συνδεδεμένων με αυτή εγχώριων και ξένων πολιτικών και οικονομικών ελίτ. Ωστόσο, ο τρόπος με τον οποίο η κατηγορία της χάριτος κατανοήθηκε και χρησιμοποιήθηκε δεν ήταν μονοσήμαντος. Η σύνδεσή της χάριτος με την έννοια της μετάνοιας γρήγορα συγκαλύφθηκε από την σύνδεση της χάριτος με την φανταχτερή έννοια του χαρίσματος και τους διαφημιζόμενους φορείς του. Τελικώς, η ανάδυση των αγιορειτών γερόντων στο προσκήνιο της σύγχρονης θρησκευτικής ζωής συνδέθηκε με την κατηγορία του χαρίσματος (διορατικού, προορατικού, ιαματικού, κ.ά.), του χαρίσματος ως μιας εξαιρετικής δύναμης, η οποία μπορεί να γνωρίζει τα πάντα, να προφητεύει τα πάντα, να κάνει τα πάντα. Οι περισσότεροι σύγχρονοι αγιορείτες γέροντες που άρχισαν να μιλούν και να γράφουν, μίλησαν και έγραψαν με αυτή την έννοια για τους χαρισματούχους γέροντές τους. Ο γέροντας Σωφρόνιος έγραψε για τον γέροντα Σιλουανό, οι γέροντες Εφραίμ Φιλοθεΐτης και Ιωσήφ ο Κύπριος έγραψαν για τον γέροντα Ιωσήφ τον λεγόμενο Ησυχαστή, ο γέροντας Παΐσιος έγραψε για τον γέροντα Αρσένιο τον Καππαδόκη. Μέσα στο μεταπολιτευτικό πλαίσιο της ελληνικής κοινωνίας οι αφηγήσεις αυτές για τους αγιορείτες γέροντες και τα χαρίσματά τους διαδόθηκαν ευρύτατα και οι αφηγητές γέροντες άρχισαν να γίνονται σταδιακά πόλος έλξης πολλών ανθρώπων, όχι μόνο ανωνύμων και προερχομένων από ασθενή κοινωνικά στρώματα, αλλά και επωνύμων, οι οποίοι έρχονταν στο Άγιο Όρος για να συναντήσουν τον γέροντά τους. Με αυτόν τον τρόπο, ο γεροντισμός κατέστη μία από τις πιο σημαντικές μορφές, με τις οποίες εμφανίζεται και λειτουργεί ο θρησκευτικός λόγος στην ελληνική κοινωνία από την δεκαετία του ’90 και ύστερα. Η λειτουργία του χαρίσματος ήταν και συνεχίζει να είναι μια λειτουργία στην υπηρεσία μιας σειράς ατομικών ή συλλογικών φαντασιώσεων της σύγχρονης ελληνικής κοινωνίας. Οι αφηγήσεις που επιβεβαιώνουν το διορατικό και ιαματικό χάρισμα κάποιων γερόντων λειτούργησαν στην υπηρεσία της φαντασίωσης πολλών ανθρώπων, οι οποίοι επιδιώκουν να έχουν ένα όπλο απέναντι στις εμπειρίες άγχους μέσα στις κοινωνικές και βιολογικές συνθήκες της ζωής τους. Ταυτόχρονα, οι

271

προφητείες και οι αφηγήσεις στο όνομα του προορατικού χαρίσματος λειτούργησαν στην υπηρεσία της φαντασιακής διαχείρισης των εθνικών ζητημάτων. Τέλος, για μια νέα γενιά επισκεπτών το να έχουν τον γέροντά τους στο Άγιο Όρος έγινε κάτι παρόμοιο με το να κάνουν τις καλοκαιρινές διακοπές τους στη Μύκονο. Ήταν κάτι που έδινε πόντους στη φαντασιακή εικόνα του εαυτού τους. Τα φαντασιακά σενάρια, με τα οποία τα υποκείμενα επένδυσαν τη σχέση τους με τους αγιορείτες γέροντες, προσέφεραν μία απόλαυση παρόμοια με αυτή που παρήχθη για τα υποκείμενα μέσα στο πλαίσιο της διατεταγμένης απόλαυσης της σύγχρονης μεταπολιτευτικής ελληνικής κοινωνίας. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι ο γέροντας Παΐσιος έγινε ένας από τους πιο δημοφιλείς αγιορείτες γέροντες. Με τις αφηγήσεις για την ικανότητά του να χειρίζεται τη δύναμη της χάριτος, προκειμένου να κάνει θαύματα ή να προβλέπει με τις προφητείες του το ατομικό ή το συλλογικό μέλλον, ήρθε να ανταποκριθεί και να ικανοποιήσει βασικές φαντασιακές παραδοχές της σύγχρονης ελληνικής κοινωνίας. Ακόμη και την περίοδο της κρίσης από το 2010 και ύστερα ένα μέρος της ελληνικής κοινωνίας βρήκε στο πρόσωπο των αγιορειτών γερόντων αυτό που έψαχνε. Με την έναρξη της κρίσης πλήθος από ακροδεξιά και lifestyle έντυπα και ιστοσελίδες του διαδικτύου άρχισαν να αναπαράγουν ξανά τις προφητείες του γέροντος Παϊσίου, οι οποίες μιλούν για την τιμωρία που περιμένει τους πολιτικούς. Προσκυνητές που επισκέπτονται το Άγιο Όρος τα τελευταία χρόνια φαντάζονται ότι στο πρόσωπο πολλών σύγχρονων γερόντων θα βρουν έναν καινούργιο γέροντα Παΐσιο, για να τους πει αυτό που θέλουν να ακούσουν: έναν λόγο που θα ικανοποιεί τη φαντασίωσή τους για εκδίκηση, σε κάποιες περιπτώσεις μέσω της Χρυσής Αυγής. Η χρήση της έννοιας της φαντασίωσης στην παρούσα διατριβή δεν έγινε τυχαία, αλλά μέσα στο πλαίσιο μιας αναλυτικής προσπάθειας να συνδυαστούν νοήματα και χρήσεις μιας σειράς ιθαγενών κατηγοριών, όπως αυτή του χαρίσματος, με αναλυτικές κατηγορίες της ψυχικής ζωής. Άλλωστε, αυτός είναι και ο ορισμός της πυκνής περιγραφής, όπως τον εισηγείται ο Geertz, αν και ο ίδιος υπήρξε επιφυλακτικός στη χρήση αναλυτικών κατηγοριών συνδεδεμένων με την ψυχική ζωή. Ωστόσο, όπως σημειώνει ο Θεόδωρος Παραδέλλης «ο άνθρωπος είναι εμβαπτισμένος στην κουλτούρα του και διαπλάθεται εσωτερικεύοντας τα πολιτιστικά πρότυπα… Από την άλλη πλευρά όμως αυτή η εσωτερίκευση δεν συντελείται στο κενό. Αντίθετα, εμπλέκεται στη δυναμική του ψυχικού γίγνεσθαι» (Παραδέλλης 1993: 19).

272

Ωστόσο, το ζήτημα είναι με ποιο τρόπο μπορεί να κατανοηθεί το ψυχικό γίγνεσθαι και η διαπλοκή του με τον πολιτισμό. Πλήθος αναλυτικά μοντέλα συναγωνίζονται το ένα με το άλλο και άλλα τόσα είναι τα προβλήματα, τα οποία είναι δυνατόν να διαπιστωθούν σε σχέση με αυτά τα μοντέλα. Η λακανική θεωρία με την αναφορά της στην έννοια της φαντασίωσης ως περιεχόμενου του ασυνειδήτου μας παρέχει τη δυνατότητα μιας πληρέστερης κατανόησης της ψυχικής ζωής και ταυτόχρονα τη δυνατότητα μιας πληρέστερης ανάλυσης των κοινωνικών και πολιτισμικών φαινομένων. Και αυτό όχι με την έννοια ενός ψυχολογισμού, αλλά με τη έννοια της διερεύνησης του τρόπου με τον οποίο τα πολιτισμικά φαινόμενα είναι δυνατόν να λειτουργούν προς την κατεύθυνση της φαντασίωσης ή της απόσπασης από αυτήν. Στη λακανική θεωρία η θεμελιώδης φαντασίωση δεν είναι μια οποιαδήποτε φαντασίωση, αλλά μία πρωταρχική φαντασίωση, η οποία μπορεί να επανέρχεται συνεχώς, βυθίζοντας το υποκείμενο μέσα σε μία επιθυμία για παντοδυναμία και απόλαυση. Με τον τρόπο αυτό η θεμελιώδης φαντασίωση δεν αφήνει το υποκείμενο να συμφιλιωθεί με την έλλειψη και τα όρια του εαυτού του, αλλά προκαλεί συνεχώς μία ανταγωνιστική σχέση με αυτά και παράγει ένα λίγο ή πολύ νευρωτικό υποκείμενο. Ωστόσο, ενώ υπάρχουν μορφές πολιτισμού που λειτουργούν στην υπηρεσία αυτής της φαντασίωσης, είναι δυνατόν να υπάρξουν και μορφές πολιτισμού που να υπηρετούν ένα είδος διέλευσής της («La traversée du fantasme») (Lacan 1982a: 345). Η έννοια της διέλευση της θεμελιώδους φαντασίωσης έχει το νόημα μιας εκ μέρους του υποκειμένου αναγνώρισης του εαυτού του στον τόπο της έλλειψης. Η αναγνώριση του ανεξάλειπτου της έλλειψης καθιστά δυνατή, με τα λόγια του Lacan, «μία εξαίρετη γαλήνια απόσπαση ως προς την επιθυμία» (Lacan 1982a: 347). Με αυτόν τον

τρόπο είναι δυνατή η παραγωγή μιας εναλλακτικής οικονομίας της

επιθυμίας και μιας διαφορετικής σχέσης του υποκειμένου τόσο με τον εαυτό του όσο και με τους άλλους. Με αυτό τον τρόπο η διέλευση της θεμελιώδους φαντασίωσης προσλαμβάνει το νόημα ενός κομβικού πολιτικού ζητήματος. Με τους όρους αυτού του αναλυτικού πλαισίου επιχειρήθηκε στην παρούσα διατριβή η πολιτισμική κριτική της ανάδυσης και της δράσης των αγιορειτών γερόντων στη σύγχρονη ελληνική κοινωνία. Μέσα από αυτή την αναλυτική σκοπιά υποστηρίχθηκε ότι τόσο η κατηγορία της χάριτος όσο και μια σειρά από άλλες κατηγορίες του ασκητικού ιδεώδους, ενώ θα μπορούσαν να κατανοηθούν και να

273

λειτουργήσουν προς την κατεύθυνση μιας απόσπασης από τη θεμελιώδη φαντασίωσης, λειτουργούν τελικώς στη σκιά της. Οι πολιτισμικές κατηγορίες της χάριτος και της μετάνοιας, στον βαθμό που σηματοδοτούν μια διεργασία συμφιλίωσης με την έλλειψη και τα όρια του εαυτού, θα μπορούσαν να αποτελέσουν τα σημαίνοντα μιας ανατροπής στην οικονομία και την οργάνωση της επιθυμίας πέρα από τη σκιά της θεμελιώδους φαντασίωσης. Ταυτόχρονα, η ανάδυση των αγιορειτών γερόντων ως φορέων της χάριτος και της μετάνοιας θα μπορούσε να αποτελέσει μέσα στο ιστορικό-κοινωνικό πλαίσιο της σύγχρονης ελληνικής κοινωνίας ένα γεγονός αντίστασης απέναντι σε μορφές του πολιτισμού, οι οποίες βρίσκονται στην υπηρεσία της θεμελιώδους φαντασίωσης και της αντίστοιχης ανταγωνιστικής συγκρότησης των κοινωνικών σχέσεων. Ωστόσο, τόσο πολιτισμικές κατηγορίες όσο και θεωρητικά εγχειρήματα που επιδιώκουν να υπερβούν την ανταγωνιστική συγκρότηση του εαυτού, τελικώς καταλήγουν να τη διαιωνίζουν, καθώς η ναρκισσιστική φαντασίωση επιτυγχάνει σε πολλές περιπτώσεις μία ανακατάληψη του εδάφους από το οποίο επιχειρήθηκε να εκτοπιστεί. Στην πραγματικότητα επιβάλει τις απαιτήσεις της πάνω στη χρήση κατηγοριών, οι οποίες ενδεχομένως θα μπορούσαν να σηματοδοτήσουν μια διεργασία διέλευσής της. Έτσι, η σύνδεση των αγιορειτών γερόντων με μια διαφορετική οργάνωση και οικονομία της επιθυμίας δεν μπορεί να εκληφθεί στην ονομαστική της αξία. Άλλωστε, το λένε και οι ίδιοι οι Αγιορείτες: «η μετάνοια για το Άγιο Όρος είναι γένους θηλυκού». Δεν έχει τόπο. Και μπορεί να μην απουσιάζει παντελώς από τη ζωή των μοναχών, αλλά σίγουρα απουσιάζει από τη δράση των ισχυρών γερόντων, οι οποίοι με τις αποφάσεις τους καθορίζουν την πορεία των πραγμάτων. Οι σύγχρονοι αγιορείτες γέροντες μέσα από τη χαρισματική κατανόηση που καλλιεργούν για τον εαυτό τους, φθάνοντας στο σημείο μερικοί να ταυτίζουν τον εαυτό τους με τον Θεό, απαιτούν από τους υποτακτικούς τους τυφλή και αδιάκριτη υπακοή. Η απαίτηση αυτή δεν είναι καινούργια. Ωστόσο, με τη σύγχρονη χρήση της κατηγορίας της χαρίσματος βρήκε ένα ακόμη εργαλείο εφαρμογής. Μέσα από την ιδέα της τυφλής υπακοής στο χάρισμα οι αγιορείτες γέροντες δεν εξυπηρετούν μόνο τις δικές τους φαντασιώσεις παντοδυναμίας, αλλά και ανάλογες φαντασιώσεις των υποτακτικών τους. Η υπακοή στους γέροντες υποστηρίζεται εκ μέρους των υποτακτικών από φαντασιακά σενάρια, τα οποία προσδίδουν στην υπακοή μία ανώτερη αξία στο επίπεδο της δύναμης και της απόλαυσης. Η απόλυτη εξάρτηση από

274

τον γέροντα και η τυφλή υπακοή σε αυτόν εξυπηρετεί την ταύτιση των υποτακτικών με την υποτιθέμενη δύναμη του γέροντα, την οποία οι ίδιοι δεν έχουν. Μέσα από την ταύτιση με τη θεωρούμενη ισχύ του γέροντος και την προστασία από αυτόν, οι προστατευόμενοι φαντασιώνονται ναρκισσιστικά και τη δική τους δύναμη. Έτσι, η υπακοή στην εξουσία του γέροντος δεν έχει απαραιτήτως τα χαρακτηριστικά της καταπίεσης, αλλά είναι μια μορφή ποιμαντικής εξουσίας, για να χρησιμοποιήσουμε την ορολογία του Foucault, η οποία παράγει και για τους υποτακτικούς ηδονή και απόλαυση. Σε κάποιες περιπτώσεις ακόμη και με τη μορφή της ομοφυλοφιλικής σεξουαλικότητας. Ταυτόχρονα, μπορεί οι απλοί μοναχοί, που ζουν στα κοινόβια μοναστήρια, να κάνουν το διακόνημά τους χωρίς καμιά οικονομική αμοιβή και να μην γνωρίζουν σχεδόν τίποτα για τα οικονομικά δεδομένα του μοναστηριού, ωστόσο αυτοί δεν είναι οι μοναδικοί κάτοικοι του Αγίου Όρους. Πολλοί γέροντες, οι οποίοι διαχειρίζονται τον πλούτο των κοινοβιακών μοναστηριών, κινούνται με τον αέρα της ιδιοκτησίας και της ταύτισης μαζί του τόσο μέσα στο Όρος όσο και έξω από αυτό. Τόσο γι’ αυτούς τους γέροντες όσο και για τους γέροντες πολλών σπιτιών του Αγίου Όρους η ακτημοσύνη δεν είναι παρά το στοιχείο μιας ρητορικής, η οποία επιχειρεί να συγκαλύψει ένα διαρκές κυνήγι του χρήματος. Αναμφίβολα, μέσα από αυτό το κυνήγι του χρήματος οι αγιορείτες γέροντες τα τελευταία τριάντα χρόνια συνέβαλαν στο τεράστιο έργο της συντήρησης και της αναστήλωσης των μνημείων του Αγίου Όρους. Ταυτόχρονα, παρείχαν φιλοξενία σε πλήθος προσκυνητών, οι οποίοι ανέρχονται σήμερα γύρω στους εκατό χιλιάδες ετησίως. Ωστόσο, οι επιδιώξεις αυτές σε πολλές περιπτώσεις συνδυάστηκαν με στρατηγικές ηγεμονίας τόσο εντός του Αγίου Όρους όσο και ευρύτερα μέσα στην ελληνική κοινωνία και τον ορθόδοξο κόσμο. Μέσα στο υπάρχον οικονομικό και πολιτικό περιβάλλον αρκετοί αγιορείτες γέροντες λειτούργησαν ως δυναμικοί και ευέλικτοι επιχειρηματίες, κάνοντας χρήση ακόμη και της διαπλοκής με τις υπάρχουσες πολιτικές και οικονομικές ελίτ, προκειμένου να εξυπηρετήσουν την ηγεμονική στρατηγική τους. Η περίπτωση του γέροντος Εφραίμ, ηγουμένου της Μονής Βατοπεδίου, αποτελεί αντιπροσωπευτική περίπτωση. Μιλώντας για τη μετάνοια και τη χάρη του Αγίου Πνεύματος με πολλούς από τους εκπροσώπους της πολιτικής και οικονομικής ελίτ που επισκεπτόταν τη Μονή Βατοπεδίου, δεν έχανε ταυτόχρονα και την ευκαιρία να προχωρεί την εφαρμογή ενός τεράστιου σχεδίου πλουτισμού μέσα από την

275

απόκτηση της κυριότητας της λίμνης Βιστωνίδας, την ανταλλαγή της με ακίνητα του δημοσίου και την αξιοποίησή τους μέσω υπεράκτιων εταιρειών. Το νόημα της συγκεκριμένης στρατηγικής δεν μπορεί να κατανοηθεί μέσα στα στενά όρια της αύξησης του υλικού κεφαλαίου του μοναστηριού του, αλλά θα πρέπει να συνδυαστεί με μία ευρύτερη ηγεμονική στρατηγική εκ μέρους του γέροντος, προκειμένου αυτός να αναγνωριστεί ως ο χαρισματικός εκφραστής της Ορθοδοξίας και να επιβληθεί ως ο ρυθμιστής πολιτικών ζητημάτων της Ελλάδας και της Κύπρου. Οι ισχυροί αγιορείτες γέροντες φαίνεται να κινούνται μέσα σ’ ένα δάσος συμβόλων της αποταγής, όχι για να συμφιλιωθούν με την έλλειψη και τον θάνατο, αλλά γιατί αυτό φαίνεται να είναι το πιο οικείο μέσο για την επιδίωξη της δύναμης και της ηδονής. «Αναλογιζόμενοι με τι ευχαριστιέται το πνεύμα, μπορούμε να μετρήσουμε το μέγεθος της απώλειάς του», έχει γράψει ο Hegel στην Εισαγωγή της Φαινομενολογίας του Πνεύματος (Hegel 1978: 1978). Κινούμενοι στη σκιά της θεμελιώδους φαντασίωσης, η επιθυμία παραμένει «επιθυμία της επιθυμίας του Άλλου», δηλαδή επιθυμία για πληρότητα ισχύος και ηδονής. Με αυτόν τον τρόπο το Άγιο Όρος πίσω από την κουρτίνα της τελετουργικής τάξης και της αρμονίας ήταν και παραμένει ένα σκληρό ανταγωνιστικό πεδίο. Το Άγιο Όρος ήταν και συνεχίζει να είναι Άγριο Όρος. Στη Μονή των Ιβήρων υπάρχει μία εικόνα της Παναγίας, η οποία είναι γνωστή ως Παναγία η Πορταΐτισσα. Η αφήγηση σχετικά με την εικόνα αναφέρει ότι η ιστορία της εικόνας χάνεται μέσα στα βάθη των ταραγμένων καιρών της Εικονομαχίας (8ος-9ος αιώνας μ. Χ.). Τότε μία χήρα στην περιοχή της Νίκαιας της Βιθυνίας, για να σώσει την εικόνα από τους εικονομάχους, την έριξε στη θάλασσα. Μετά από πολλά χρόνια, λίγο καιρό ύστερα από την ίδρυση της Μονής των Ιβήρων το 980 μ. Χ., μία στήλη φωτός παρουσιάστηκε ανοιχτά της Μονής, αλλά κάθε φορά που οι μοναχοί προσπαθούσαν να την πλησιάσουν, αυτή απομακρυνόταν. Τότε ένας γέροντας, ο Γαβριήλ, που ασκήτευε εκεί κοντά στο βουνό, είδε οπτασία ότι έχει ευλογία να πλησιάσει τη στήλη του φωτός. Ο γέροντας Γαβριήλ πλησίασε το σημείο της φωτεινής στήλης και βρήκε σε αυτό τη χαμένη εικόνα της Παναγίας. Έβγαλε την εικόνα στη ξηρά και οι μοναχοί την υποδέχθηκαν και τη μετέφεραν στον κεντρικό ναό. Την επομένη η εικόνα βρέθηκε δίπλα στην πόρτα της Μονής. Οι μοναχοί την επανέφεραν στον κεντρικό ναό, αλλά την επομένη ημέρα η εικόνα βρέθηκε πάλι στην πόρτα της Μονής. Τότε είδε όραμα ο γέροντας Γαβριήλ, στο οποίο η Παναγία του είπε να αφήσουν την εικόνα της στην πόρτα, γιατί δεν ήρθε

276

για να φυλάσσεται, αλλά για να φυλάσσει τη Μονή και ολόκληρο το Άγιο Όρος. Η εικόνα από τότε βρίσκεται σ’ ένα παρεκκλήσιο που χτίστηκε δίπλα στην πόρτα, χωρίς ποτέ να απομακρύνεται από τα όρια ούτε της Μονής ούτε και του Αγίου Όρους. Η αφήγηση αυτή για την έλευση της εικόνας της Παναγίας αποτέλεσε κι έναν από τους βασικούς λόγους, για να αφιερωθεί η χερσόνησος του Άθω στην Παναγία. Η εικόνα της Παναγίας της Πορταΐτισσας συνοδεύτηκε στα νεότερα χρόνια και από μία ακόμη αφήγηση. Σύμφωνα με αυτή, όταν χαθεί η μετάνοια από το Άγιο Όρος, τότε η εικόνα μόνη της θα αναχωρήσει από αυτό, όπως κάποτε ήρθε. Η αφήγηση αυτή είναι γνωστή ως Προφητεία του Οσίου Νείλου του Μυροβλύτου, ο οποίος ασκήτεψε σ’ ένα σπήλαιο κοντά στη σημερινή Σκήτη των Καυσοκαλυβίων του Αγίου Όρους και πέθανε το 1651. Η αφήγηση αυτή απαντά για πρώτη φορά σ’ ένα χειρόγραφο των αρχών του 19ου μ. Χ. αιώνα. Σύμφωνα με την αφήγηση ο Όσιος Νείλος εμφανίστηκε γύρω στο 1815 σ’ ένα μοναχό και υπαγόρευσε το περιεχόμενό της60. Το γεγονός ότι το κείμενο έχει γραφεί στις αρχές του 19ου αιώνα δεν μπορεί να θεωρηθεί τυχαίο. Στις δεκαετίες που προηγήθηκαν το Άγιο Όρος είχε μετατραπεί σε πεδίο διαμάχης, καθώς μία ομάδα, μοναχών γνωστοί ως Κολλυβάδες, άνοιξε μέτωπο εναντίον μοναχών που θεωρούσε ότι είχαν «συσχηματισθεί» προς το κοσμικό φρόνημα και τις απαιτήσεις του (Παπουλίδης 1971, Ράντοβιτς 1984). Μέσα σε αυτό το πνεύμα η προφητεία του Οσίου Νείλου κάνει λόγο για την αναχώρηση της εικόνας της Παναγίας: «Οσιώτατοι πατέρες, δεν είναι τρόπος να εμποδίσωμεν την βασίλισσαν από την ετοιμασίαν της· επειδή και δεν θέλετε να μετανοήσετε, λοιπόν ας δώσωμεν είδησιν εις τους πατέρας να έλθουν να την προβοδώσουν, καθώς την επροϋπάντησαν εις τον ερχομόν της… μ ε τ ά ν ο ι α δεν γίνεται, εσείς έτσι απεφασίσετε την απώλειαν της ψυχής σας, και θέλετε να κάθεσθε εν σκότει και σκιά θανάτου· διο

60

Στο Βίος του Οσίου Νείλου του Μυροβλύτου, το οποίο εκδόθηκε από την Ιερά Μονή

Παρακλήτου, αναφέρεται ότι στις αρχές του 19ου αιώνα κάποιος ιερομόναχος Γεράσιμος κατέγραψε τις αφηγήσεις ενός αγράμματου, καυσοκαλυβίτη μοναχού Θεοφάνους. Τις αφηγήσεις αυτές ο Θεοφάνης τις παρουσίασε ως να έχουν υπαγορευθεί σε εκείνον μέσα από οράματα, στα οποία είδε τον άγιο Νείλο τον Μυροβλήτη. Η Ιερά Κοινότητα αρνήθηκε να εγκρίνει τη μετάφραση και την έκδοσή τους, η οποία έγινε τελικώς το 1912, χαρακτηρίζοντας τις αφηγήσεις προϊόντα δαιμονοληψίας και πλάνης (Νείλος ο Μυροβλύτης 2002).

277

εγείρεσθε όσιοι πατέρες να την ξεπροβοδώσετε· έγειρε Γαβριήλ να προβοδώσης την Δέσποιναν, καθώς την επροϋπάντησες εις τον ερχομόν της… »Οχ οσιώτατοι πατέρες τι είναι τούτο όπου εκάμετε και απευγάλετε από επάνω σας την αμεριμνίαν την εργασίαν της μοναδικής πολιτείας, την θησαυρισμένην αδιάλειπτον ευχήν, και εβυθισθήκατε εις τον βυθόν της μερίμνης του βίου, και την θησαύρισιν της ύλης του κόσμου… η βασίλισσά σας λυπείται εις την φθοράν της ψυχής σας, αλλά τι να σας κάμη όπου εσείς μόνοι σας απωλεσθήκετε με την σκότωσιν της πολυμερίμνου φροντίδος και της ματαιότητος και σπαταλικής φιληδονίας, και εφθείρετε την μοναδικήν πολιτείαν με την φθοράν ταύτην, και εγινήκατε αποστάται της βασιλίσσης της σωτηρίας… Αχ οσιώτατοι πατέρες, εφύγετε από τον κόσμον δια να γλυτώσετε από την ζάλην του κόσμου, και εζαλισθήκετε πάλιν εδώ εις το Όρος με την φροντίδα ωσάν εις τον κόσμον και ακόμη περισσότερον… »Εγείρεσθε όσιοι πατέρες, Πατριάρχαι, Αρχιερείς, ιερείς, μονασταί, οσιόαθλοι, και όσοι ελάμψετε με τον ασκητικόν αγώνα εν μέσω εις τούτο το Όρος να προβοδώσετε την βασίλισσα της σωτηρίας· έγειρε και εσύ Γαβριήλ όσιε μετά των οσίων πατέρων να την αποπέμψετε, επειδή την εκαταφρόνησαν και την απεύγαλαν τα έγγονά σας από την μερίδα τους, δια την μέριμναν της απωλείας των· έλθετε πάλιν να μην αναχωρήση παραπονεμένη και καταφρονεμένη… »Πλην προσμένει ακόμη την μετάνοιάν σας ως εύσπλαχνος όπου είναι να μην απωλεσθείτε· σας προσμένει έως αύριον, και εάν δεν μετανοήσετε θέλει σας απευγάλει από την μερίδα της, και οι νοητοί και αισθητοί λησταί, προσμένουν ως θηρία ανήμερα να πηδήσουν μέσα να σας αιχμαλωτίσουν και να σας κουρσεύσουν· αλλά με ποίον τρόπον θέλει εύγη από το μέρος σας; Η αναισθησία σας θέλει αισθάνεται την αναχώρησίν της, και η αίσθησις θέλει σκοτίζεται να μην αισθάνεται την αναχώρησιν της, επειδή και εσκοτίσθη η αίσθησις των μοναχών...» (Νείλος ο Μυροβλύτης 2009: 499-527). Η αφήγηση δεν αναφέρεται σε μία αναχώρηση με την έννοια της υλικής αναχώρησης, καθώς σε αυτή την περίπτωση η αναχώρηση θα ήταν αναπόφευκτα αισθητή. Είναι φανερό ότι εδώ γίνεται λόγος για μια αναχώρηση που δεν είναι αισθητή με τον ίδιο τρόπο που δεν είναι αισθητή η απώλεια του εαυτού μέσα στη θεμελιώδη φαντασίωση.

278

Τελικώς, ο Nietzsche ίσως να είχε κάποιο δίκιο, λέγοντας ότι «ο ασκητικός ιερέας, που φαινομενικά είναι εχθρός της ζωής, αυτός ο αρνητής – είναι μια από τις πιο συντηρητικές και δημιουργικές δυνάμεις της ζωής» (Nietzsche 1996: 100). Αν σκεφτούμε ότι ο Nietzsche λέγοντας ζωή, εννοούσε τη ναρκισσιστική επιθυμία για πληρότητα δύναμης και ηδονής, εύκολα μπορούμε να κατανοήσουμε τη δράση των κυρίαρχων αγιορειτών γερόντων στην υπηρεσία αυτής της επιθυμίας. Ωστόσο, η μελέτη αυτή δεν έγινε με αποκλειστικό σκοπό την επιβεβαίωση της κυριαρχίας της θεμελιώδους φαντασίωσης πάνω στο ασκητικό ιδεώδες. Έγινε και με τη σκέψη ότι η κατανόηση αυτού του ζητήματος μπορεί να συμβάλλει στην προβληματοποίηση αυτής της κυριαρχίας. Το ασκητικό ιδεώδες δεν βρίσκεται αναπόφευκτα στη σκιά της θεμελιώδους φαντασίωσης. Μπορεί να προσλάβει και το νόημα της διεργασίας συμφιλίωσης με το γεγονός ότι, όπως θα έλεγε και ο Lacan, «ο Άλλος λείπει» («l'Autre manqué»).

279

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 1. Αββακούμ (μοναχός). 2013. Η Χρυσή Αυγή ως «Δούρειος Ίππος» Αντιχριστιανισμού. Νεοναζισμός-Νεοπαγανισμός: η υπονόμευση του Ελληνικού Έθνους. Άγιον Όρος. 2. Αγγελόγλου, Χριστόδουλος (ιερομόναχος). 1996. Σκεύος Εκλογής. Ιερό Γυναικείο Ησυχαστήριο Παναγία η Φοβερά Προστασία. 3. Αγγελομάτη-Τσουγκαράκη, Ελένη. 2007. «Το φαινόμενο της ζητείας κατά τη μεταβυζαντινή περίοδο» στο Ιόνιος Λόγος, τόμος Α΄. Κέρκυρα: Εκδόσεις Ιονίου Πανεπιστημίου. 4. Άγιον Όρος. 1963. Αφιέρωμα. Αθήνα: Νέα Εστία. 5. Αλεξανδρής Σπύρος Γ.. 2010. Το ιδιοκτησιακό καθεστώς της λίμνης Βιστωνίδας. Αθήνα. 6. Αναστασιάδης, Βασίλης Ι. 2002. «Αρχείο της Ι. Μ. Χιλανδαριου, επιτομές μεταβυζαντινών εγγράφων» στο Αθωνικά Σύμμεικτα 9. Αθήνα. 7. Αντωνόπουλος, Νικόλαος. 1997. Η συνταγματική προστασία του αγιορειτικού καθεστώτος. Αθήνα: Τροχαλίας (πρώτη έκδοση 1958). 8. Abu-Lughod, Lila. 1986. Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society. Berkeley: University of California Press. 9. Adorno, Theodor W. and Horkheimer Max. 1986. Η διαλεκτική του διαφωτισμού, ελληνική μετάφραση Ζήσης Σαρίκας. Αθήνα: Ύψιλον. 10. Adorno, Theodor W. 2006. Αρνητική Διαλεκτική, ελληνική μετάφραση Λευτέρης Αναγνώστου. Αθήνα: Αλεξάνδρεια. 11. Althusser, Louis. 1978. Θέσεις (1964-1975), ελληνική μετάφραση Ξενοφών Γιαταγάνας. Αθήνα: Θεμέλιο. 12. Appadurai, Arjun. 1996. Modernity at Large, Cultural Dimensions of Globalization. University of Minnesota Press. 13. Assad, Talal. 1987. «Οn ritual and disciple in Medieval Christian Monasteries», Economy and Society, 16(2): 159-203. 14. Asad, Talal. 1993. Genealogies of Religion: discipline and reasons of power in Christianity and Islam. Baltimore: John Hopkins University Press. 15. Βαρσανουφίου και Ιωάννου. 1996. Ερωταποκρίσεις, τόμοι Α & Β. Καρέας: Ιερά Μονή Τιμίου Προδρόμου.

280

16. Βασίλειος (, μετέπειτα Ιβηρίτης, αρχιμανδρίτης). 1976. «Η υπέρβαση του θανάτου τη μοναχική ζωή», στο περιοδικό Ο όσιος Γρηγόριος, ετήσια έκδοση της Ιεράς Κοινοβιακής Μονής Οσίου Γρηγορίου Αγίου Όρους, περίοδος β, αριθμός 1. 17. Βασίλειος Ιβηρίτης (αρχιμανδρίτης). 2000. Λειτουργικός τρόπος. Άγιον Όρος: Ιερά Μονή Ιβήρων. 18. Βασίλειος Ιβηρίτης (αρχιμανδρίτης). 2002. Φως Χριστού φαίνει πάσι. Άγιον Όρος: Ιερά Μονή Ιβήρων. 19. Βασίλειος Ιβηρίτης (αρχιμανδρίτης). 2011. Απολυτίκιον: νυν πάντα πεπλήρωται φωτός. Άγιον Όρος: Ιερά Μονή Ιβήρων. 20. Βεργόπουλος, Κώστας. 1975. Το Αγροτικό Ζήτημα στην Ελλάδα. Αθήνα: Εξάντας. 21. Βούλγαρης, Γιάννης. 2013. Η μεταπολιτευτική Ελλάδα 1974-2009. Αθήνα: Πόλις. 22. Βουλή των Ελλήνων, Εξεταστική Επιτροπή. 2008. Για τη διερεύνηση του συνόλου της υπόθεσης της Μονής Βατοπεδίου. Αθήνα. 23. Badiou, Alain. 2009. Theory of the Subject, english translation. London: Continuum (πρωτότυπο: Paris: Seuil 1982). 24. Barth, Fredrik. 1959. Political Leadership among Swat Pathans. London: Athlone Press. 25. Bateson, Gregory. 1972. Steps to an Ecology of Mind. Chicago: University of Chicago Press. 26. Baudrillard, Jean. 1998. The Consumer Society, Myths and Structures. Translated by Chris Turner. London: Sage Publications (Paris: Denoel 1970). 27. Benedict, Ruth. 1934. Patterns of Culture. (Reprint, New York: Houghton Mifflin 1959). 28. Benjamin, Walter. 1994. Σαρλ Μπωντλαίρ, Ένας λυρικός στην ακμή του καπιταλισμού, ελληνική μετάφραση Γιώργος Γκουζούλης. Αθήνα: Αλεξάνδρεια. 29. Bilu, Yoram. 1986. «Dreams and the Wishes of the Saint» in Judaism Viewed from Within and from Without. H. Goldberg, ed. pp. 285-313. Albany: State University of New York Press. 30. Bilu, Yoram and Ben-Ari, E. 1992. «The Making of Modern Saints: Manufactured Charisma and the Abu-Hatseiras of Israel», American Ethnologist 4: 29-44. 31. Bloch, Maurice. 1986. From Blessing to Violence, History and Ideology in the circumcision ritual of the Merina Madagascar. Cambridge: Cambridge University Press.

281

32. Boosalis Harry. 2000. Η ορθόδοξη πνευματική ζωή κατά τον Άγιο Σιλουανό τον Αθωνίτη. Θεσσαλονίκη: Πουρναράς. 33. Bourdieu, Pierre. 1986. «The Forms of Capital» in Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education, edited by John G. Richardson. New York: Greenwood. 34. Bourdieu, Pierre. 1991. Language and Symbolic Power. Edited by John B. Thompson. Cambridge, MA: Harvard University Press. 35. Brison, Karen J. 2002. Crafting Sociocentric Selves in Religious Discourse in Rural Fiji στο Ethos, 29 (4): 453-474. 36. Brown Peter. 1980. The Cult of the Saints, Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago: University of Chicago Press. 37. Butler, Judith. 1997. Excitable Speech: A Politics of the Performative. London and New York: Routledge. 38. Butler, Judith. 2004. Precarious Life, the Powers of Mourning and Violence. New York: Verso. 39. Butler, Judith. 2008. Σώματα με σημασία: οριοθετήσεις του «φύλου» στο λόγο, ελληνική μετάφραση Πελαγία Μαρκέτου. Αθήνα: Εκκρεμές. 40. Γαβριήλ Διονυσιάτης (αρχιμανδρίτης). 1951. Νέος Ευεργετινός. Βόλος: εκδόσεις Σωτηρίου Σχοινά. 41. Γαβριήλ Διονυσιάτης (αρχιμανδρίτης). 1953. Λαυσαϊκόν του Αγίου Όρους. Βόλος: εκδόσεις Σωτηρίου Σχοινά. 42. Γαβριήλ Διονυσιάτης (αρχιμανδρίτης). 1963. «Ησυχαστήρια και ερημητήρια του Αγίου Όρους», Νέα Εστία. Αθήνα. 43. Γεροντικόν, Το Μέγα. 1994. Τόμος Πρώτος, επιμ. Συμεών Κραγιόπουλος. Πανόραμα Θεσσαλονίκης: Ι. Ησυχαστήριο Το Γενέσιον της Θεοτόκου. 44. Γεροντικόν, Το Μέγα. 1995. Τόμος Δεύτερος, επιμ. Συμεών Κραγιόπουλος. Πανόραμα Θεσσαλονίκης: Ι. Ησυχαστήριο Το Γενέσιον της Θεοτόκου 45. Γεροντικόν, Το Μέγα. 1997. Τόμος Τρίτος, επιμ. Συμεών Κραγιόπουλος. Πανόραμα Θεσσαλονίκης: Ι. Ησυχαστήριο Το Γενέσιον της Θεοτόκου. 46. Γεροντικόν, Το Μέγα. 1999. Τόμος Τέταρτος, επιμ. Συμεών Κραγιόπουλος. Πανόραμα Θεσσαλονίκης: Ι. Ησυχαστήριο Το Γενέσιον της Θεοτόκου. 47. Γιαννακόπουλος, Κώστας (επιμ.). 2006. «Ψυχανάλυση και Κοινωνική Ανθρωπολογία», αφιέρωμα στο ψυχαναλυτικό περιοδικό Εκ των Υστέρων, τεύχος 14. Αθήνα: Εξάντας.

282

48. Γιαννακόπουλος, Κώστας. 2010. «Cultural meanings of loneliness: kinship, sexuality and (homo)sexual identity in contemporary Greece» in Journal of Mediterranean Studies, τεύχος αφιέρωμα στη σεξουαλικότητα στην Ελλάδα, E. Georges – C. Moutsatsos (eds): 264-282. 49. Γιανναράς, Χρήστος. 1987. Καταφύγιο Ιδεών. Αθήνα: Δόμος. 50. Γιανναράς, Χρήστος. 1988. Η κρίση της προφητείας. Αθήνα: Δόμος. 51. Γιανναράς Χρήστος. 1992. Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα. Αθήνα: Δόμος. 52. Γιανναράς Χρήστος. 2006. Ενάντια στη θρησκεία. Αθήνα: Ίκαρος. 53. Campbell, J.K. 1964. Honour, Family and Patronage: A Study of Institutions and Moral Values in a Greek Mountain Community. Οξφόρδη: Clarendon Press. 54. Campbell, J.K. 1966. «Honour and the devil» in Honour and Shame, The Values of Mediterranean Society. Chicago: University of Chicago Press. 55. Campbell, J. K. and Sherrard, P. 1968. Modern Greece. New York. 56. Cannell, Fenella. 2006. The Anthropology of Christianity. Durham, N.C.: Duke University Press. 57. Carrithers, Michael. 1983. The Forest Monks of Sri Lanka: An Anthropological and Historical Study. Delhi: Oxford University Press. 58. Choisy, Maryse. 1929. A month among the men, English translation 1962. New York: Pyramid Books. 59. Choukas, Michael. 1935. Black Angels of Athos. London: Constable and Company. 60. Clastres, Pierre. 1994. Η κοινωνία ενάντια στο κράτος, ελληνική μετάφραση Κική Καψαμπέλη. Αθήνα: Αλεξάνδρεια. 61. Clifford, James & Marcus, George (eds.) 1986 Writing Culture: The poetics and politics of Ethnography. Berkeley: University of California Press. 62. Cox, Rupert. 2003. The Zen Arts: An Anthropological Study of the Culture of Aesthetic Form in Japan. London and New York: Routledge Curson. 63. Cowan, Jane K. 1998. Η πολιτική του σώματος: χορός και κοινωνικότητα στη βόρεια Ελλάδα, μετάφραση Κώστας Κουρεμένος. Αθήνα: Αλεξάνδρεια. 64. Crapanzano,

Vincent,

1973.

The

Hamadsha:

A

Ethnopsychiatry. Berkeley: University of California Press.

Study

in

Moroccan

283

65. Crapanzano Vincent. 1982. «Τhe self, the third and Desire in psychological theories of the self» in Lee B, editor. Psychosocial Theories of the Self. New York: Plenum. 66. Crapanzano Vincent. 1980. Tuhami, Portrait of a Moroccan. Chicago: University of Chicago Press. 67. Crapanzano Vincent. 2004. Interview στο Culture, Subject, Psyche, Dialogues in Psychoanalysis and Anthropology. Edited by Anthony Molino. Middletown: Wesleyan University Press. 68. Csordas, Thomas J. 1997. Language, Charisma and Creativity: The Ritual Life of a Religious Movement. Berkeley: University California Press. 69. Danforth, Loring M. 1989. Fire walking and religious healing, the anastenaria of Greece and the American Fire walking Movement. Princeton: Princeton University Press. 70. Deleuze, Gilles, and Felix Guattari. 1983. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. Mineapolis: University of Minnesota Press. 71. Derrida, Jacques. 1978. «Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences» στο Writing and Difference, english translation Alan Bass. London and Henley: Routledge and Kegan Paul. 72. Derrida, Jacques, 1982. Margins of Philosophy, English translation Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press. 73. Derrida, Jacques. 1990. Πλάτωνος Φαρμακεία, ελληνική μετάφραση Χ.Γ. Λάζος. Αθήνα: Άγρα. 74. Derrida, Jacques. 2001. The Work of Mourning, English translation Pascale-Anne Brault. Chicago: University of Chicago Press. 75. Dubish, J. 2000. Το θρησκευτικό προσκύνημα στη σύγχρονη Ελλάδα. Μια εθνογραφική προσέγγιση, μετ. Διόνα Μούστρη. Αθήνα: Αλεξάνδρεια. 76. Dumont, Louis. 1960. «World Renunciation in Indian Religions» στο Contributions to Indian Sociology, 4. 77. Εφραίμ Φιλοθεΐτης (αρχιμανδρίτης). 2008. Ο γέροντάς μου Ιωσήφ ο Ησυχαστής και Σπηλαιώτης (1897-1959). Ιερά Μονή Αγίου Αντωνίου Αριζόνας. 78. Eagleton, Terry. 1983. Literary Theory: An Introduction. Minneapolis: University of Minneapolis Press. 79. Eagleton, Terry. 1991. Ideology: an Introduction. London: Verso. 80. Eickelman, Dale. 1976. Moroccan Islam: Tradition and Society in a Pilgrimage Centre. Austin: University of Texas Press.

284

81. Evans-Prichard, E.E. 1937. Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. Oxford: Oxford University Press. 82. Ewing, Katherine Pratt. 1992. «Is Psychoanalysis Relevant for Anthropology?» in T. Schwartz, G. White, and C. Lutz (Eds.), New Directions in Psychological Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press. 83. Ewing, Katherine Pratt. 1997. Arguing Sainthood: Modernity, Psychoanalysis and Islam. Durham and London: Duke University Press. 84. «Ζωή» (Αδελφότης Θεολόγων, συλλογικός τόμος). 1963. Μοναχισμός και σύγχρονος κόσμος, Πνευματικόν Συμπόσιον επί τη χιλιετηρίδι του Αγίου Όρους. Αθήνα: Ζωή. 85. Ζουρνατζόγλου, Νικόλαος (επιμ.). 2008. Μαρτυρίες Προσκυνητών, Γέροντας Παϊσιος ο Αγιορείτης 1924-1994. Θεσσαλονίκη: Αγιοτόκος Καππαδοκία. 86. Faure, Bernard. 1991. The Rhetoric of Immediacy. Princeton: Princeton University Press. 87. Faure, Bernard. 1993. Chan Insights and Oversights. An Epistemological Critique of the Chan Tradition. Princeton: Princeton University Press. 88. Fink, Bruce. 1995. The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance. Princeton: Princeton University Press. 89. Foucault Michael. 1982. Ιστορία της Σεξουαλικότητας, τόμ. 1, Η δίψα της γνώσης, ελλην. μετ. Γκ. Ροζάκη. Αθήνα: Ράππας. 90. Foucault Michael. 1987. Εξουσία, γνώση και ηθική, ελληνική μετάφραση Ζήσης Σαρίκας. Αθήνα: Ύψιλον. 91. Foucault, Michel. 1988. Τι είναι διαφωτισμός, ελληνική μετάφραση Στέφανος Ροζάνης. Αθήνα: ‘Ερασμος. 92. Foucault Michael. 1989. Ιστορία της Σεξουαλικότητας, τομ.2, Η χρήση των απολαύσεων, ελλην, μετ. Γιώργος Κωνσταντινίδης. Αθήνα: Ράππας. 93. Foucault, Michel. 1991. Η μικροφυσική της εξουσίας, ελληνική μετάφραση Λίλα Τρουλινού. Αθήνα: Ύψιλον. 94. Foucault, Michael. 1999. Religion and Culture. New York: Rutledge. 95. Freud, Sigmund. 1964. «Mourning and Melancholia» in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. 14, ed. James Strachey. London: Hogarth Press. 96. Freud, Sigmun. 1989. The Ego and the Id. New York: Norton.

285

97. Freud, Sigmun. 1989b. The Freud Reader. New York: W.W. Norton & Company, Inc. 98. Freud, Sigmund. 2011. Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας, ελληνική μετάφραση Νίκη Μυλωνά. Αθήνα: Νίκας. 99. Gilsenan, Michael. 1973. Saint and Sufi in Modern Egypt. Oxford: Oxford University Press. 100.

Gilsenan, Michael. 1982. Recognizing Islam, an anthropological introduction.

London: Groom Helm. 101.

Geertz, Clifford. 1968. Islam Observed, Religious Development in Morocco

and Indonesia. Chicago: University of Chicago Press. 102.

Geertz, Clifford. 1984. «From the Native's Point of View: On the Nature of

Anthropological Understanding» in Culture Theory. R. A. Shweder and R. A. LeVine, eds. Pp. 123-136. Cambridge: Cambridge University Press. 103.

Geertz, Clifford. 2003. Η ερμηνεία των πολιτισμών, ελληνική μετάφραση

Θεόδωρος Παραδέλλης. Αθήνα: Αλεξάνδρεια. 104.

Gellner, Ernest. 1969. Saints of Atlas. London: Weidenfeld and Nicolson.

105.

Gellner, Ernest. 2006. Μουσουλμανική κοινωνία, μετάφραση Χρήστος

Λυντέρης. Αθήνα: Αλεξάνδρεια. 106.

Gothoni, Rene. 1993. Paradise Within Reach: Monasticism and Pilgrimage on

mt Athos. Helsinki: Helsinki University Press. 107.

Gothoni, Rene. 1994. Tales and Truth: Pilgrimage on Mount Athos Past and

Present. Helsinki: Helsinki University Press. 108.

Hann, Chris & Goltz, Hermann. 2010. Eastern Christians in Anthropological

Perspective. Berkeley: University of California Press. 109.

Hegel, Georg. 1978. Εισαγωγή στη Φαινομενολογία του Πνεύματος, ελληνική

μετάφραση Ιάνης Λο Σκόκκο. Αθήνα: Αναγνωστίδης. 110.

Heidegger, Martin. 1973. Εισαγωγή στη Μεταφυσική, ελληνική μετάφραση

Χρήστος Μαλεβίτσης. Αθήνα: Δωδώνη. 111.

Heidegger, Martin. 1985. Είναι και Χρόνος, τόμος δεύτερος, μετάφραση

Γιάννης Τζαβάρας. Αθήνα: Δωδώνη. 112.

Heidegger, Martin. 1989. Contributions to Philosophy (from Enowning),

translated by Parvis Emad and Kenneth Maly. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press.

286

113.

Heidegger, Martin. 1989. Ένας στοχαστής στον σύγχρονο κόσμο, η συνέντευξη

στον Spiegel, μετάφραση και σχόλιο Κώστας Γεμενετζής. Αθήνα: Εστία. 114.

Heidegger, Martin. 1999. Contributions to Philosophy (From Enowing),

english translation Emad Parvis and Maly Kenneth. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press. 115.

Herzfeld, Michael. 1985. The poetics of manhood: contest and identity in a

Cretan mountain village. Princeton: Princeton University Press. 116.

Herzfeld, Michael. 1998. Η ανθρωπολογία μέσα από τον καθρέφτη, Κριτική

εθνογραφία της Ελλάδας και της Ευρώπης, ελληνική μετάφραση Ράνια Αστρινάκη. Αθήνα: Αλεξάνδρεια. 117.

Herzfeld, Michael. 2004. The Body Impolitic: Artisans and Artifice in the

global Hierarchy of Value. Chicago: University of Chicago Press. 118.

Hirrschman, Albert O. 1977. The Passions and the Interest: Political

Arguments for Capitalism before its Triumph. New Jersey: Princeton University Press. 119.

Θεοδωρόπουλος, Επιφάνιος (αρχιμανδρίτης). 1989. Υποθήκες Ζωής: από τη

ζωή και τη διδασκαλία του πατρός Επιφανίου. Τροιζηνία: Ιερό Ησυχαστήριο Κεχαριτωμένης Θεοτόκου. 120.

Θεόκλητος Διονυσιάτης (μοναχός). 1956. Μεταξύ ουρανού και γης. Αθήνα:

Αστήρ. 121.

Θεόκλητος Διονυσιάτης (μοναχός). 1959. Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης, ο

βίος και τα έργα του. Αθήνα: Αστήρ. 122.

Θεόκλητος Διονυσιάτης (μοναχός). 1962. Αθωνικά Άνθη. Αθήνα: Αστήρ.

123.

Θεόκλητος Διονυσιάτης (μοναχός). 1987. Άγιος Άνθιμος της Χίου (1896-

1960). Χίος: Ιερά Μονή Παναγίας Βοηθείας. 124.

Ισαάκ ο Σύρος. 2012. Λόγοι Ασκητικοί, κριτική έκδοση Μάρκελλου Πιράρ.

Άγιον Όρος: Ιερά Μονή Ιβήρων. 125.

Ιωσήφ Βατοπαιδινός (μοναχός). 1983. Ο γέρων Ιωσήφ ο Ησυχαστής. Άγιον

Όρος: Ι. Μ. Βατοπεδίου. 126.

Ιωσήφ Σπηλαιώτης (μοναχός). 1979. Έκφρασις Μοναχικής Εμπειρίας. Άγιον

Όρος: Ι. Μ. Φιλοθέου. 127.

James, William. 1982 (1902). The Varieties of Religious Experience, A study

in Human Nature. Penguin classics.

287

128.

Jameson, Fredrik. 1978. «Imaginary and Symbolic in Lacan: Marxism,

Psychoanalytic Criticism, and the Problem of the Subject» in Yale French Studies 55-56, σσ. 338-395. 129.

Καμαριάρης Κώστας. 1982. «Άγιοι και γεροντάδες του αιώνα μας», στο

περιοδικό Σύναξη, τεύχος 2. 130.

Καράμπελας, Χερουβείμ (αρχιμανδρίτης). 1981. Από το περιβόλι της

Παναγίας. Ωρωπός: Ιερά Μονή Παρακλήτου. 131.

Καστοριάδης, Κορνήλιος. 1978. Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας,

ελληνική

μετάφραση

Σωτήρης

Χαλικιάς,

Γιούλη

Σπαντιδάκη,

Κώστας

Σπαντιδάκης. Αθήνα: Ράππας. 132.

Καστοριάδης, Κορνήλιος. 1992. Ο θρυμματισμένος κόσμος, ελληνική

μετάφραση Ζήσης Σαρίκας & Κώστας Σπαντιδάκης. Αθήνα: Ύψιλον. 133.

Κεμεντζετζίδης, Στυλιανός (επιμ.). 1980. Ο γέρων Φιλόθεος Ζερβάκος, τομ.

Α΄. Θεσσαλονίκη: Ορθόδοξη Κυψέλη. 134.

Κονδύλης, Παναγιώτης. 1991. Η παρακμή του αστικού πολιτισμού, από τη

μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή και από τον φιλελευθερισμό στη μαζική δημοκρατία. Αθήνα: Θεμέλιο. 135.

Klein, Melanie. 1932. The Psycho-Analysis of Children, english translation

Alix Strachey. London: Woolf at Hogarth Press and Institute of Psycho-Analysis. 136.

Kondo, Dorinne. 1990 . Crafting Selves: Power, Gender, and Discourses

of Identity in a Japanese Work Place. Chicago: University of Chicago Press. 137.

Kray, Christine A.. 2002. The Pentecostal Re-formation of Self: Opting for

Orthodoxy in Yucatan στο Ethos 29 (4): 395-429. 138.

Kristeva, Julia. 1987. In the Beginning was Love: Psychoanalysis and Faith.

New York: Columbia University Press. 139.

Λίποβατς, Θάνος. 1988. Η απάρνηση του πολιτικού. Αθήνα: Πλέθρον.

140.

Lacan, Jacques. 1980. «The Other is Missing» from Seminar XXVII, transl. by

Jeffrey Mehlman in October 40, Spring 1987. 141.

Lacan, Jacques. 1982a. Οι τέσσερις θεμελιακές έννοιες της ψυχανάλυσης, Το

Σεμινάριο XI, ελληνική μετάφραση Ανδρομάχη Σκαρπαλέζου. Αθήνα: Κέδρος. 142.

Lacan, Jacques. 1982b. Απαντήσεις, ελληνική μετάφραση Φώτη Καλλία.

Αθήνα: Έρασμος. 143.

Lacan, Jacques. 1990. Television: A Challenge to the Psychoanalytic

Establishment. New York: W W Norton & Co Inc.

288

144.

Lacan, Jacques. 1992. The Ethics of Psychoanalysis, 1959-1960, translated by

Dennis Porter. New York and London: W. W. Norton and Company. 145.

Lacan, Jacques. 2006. Ecrits. English translation by Bruce Fink. New York: W

W Norton & Co Inc (Πρωτότυπη έκδοση Paris: Seuil 1966). 146.

Lacan, Jacques. 2008. Τα Ονόματα του Πατρός, ελληνική μετάφραση Βλάσης

Σκολίδης. Αθήνα: Ψυχογιός. 147.

Lacan, Jacques. 2011. Σεμινάριο Εικοστό: Ακόμη, ελληνική μετάφραση

Βλάσης Σκολίδης. Αθήνα: Ψυχογιός. 148.

Laclau, E. και Muffe, C. 1985. Hegemony and Socialist Strategy. London:

Verso. 149.

Laclau, Ernesto. 1994. «Introduction» στο Laclau E. (επιμ.) The Making of

Political Identities. London: Verso. 150.

Laclau, Ernesto. 1997. Για την επανάσταση της εποχής μας, ελληνική

μετάφραση Γιάννης Σταυρακάκης. Αθήνα: Νήσος. 151.

Laidlaw, James. 1995. Riches and Renunciation: Religion, Economy, and

Society among the Jains. Oxford: Oxford University Press. 152.

Lasch, Christopher. 1999. Η κουλτούρα του Ναρκισσισμού, η αμερικανική ζωή

σε μία εποχή μειούμενων προσδοκιών, ελληνική μετάφραση Βασίλης Τομανάς. Θεσσαλονίκη: Νησίδες. 153.

Lasch, Christopher. 2006. Ο Ελάχιστος Εαυτός, Ψυχική Επιβίωση σε Καιρούς

Αναστάτωσης, ελληνική μετάφραση Βασίλης Τομανάς. Θεσσαλονίκη: Νησίδες. 154.

Lefort, Claude. 1988. Democracy and Political Theory. English translation D.

Macey. Oxford: Polity Press. 155.

Levi-Strauss, Claude. 1963. Structural Anthropology, trans. Claire Jacobson.

New York: Basic Books. 156.

Levinas, Emmanuel. 1969. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority,

English translation Alphonso Lingis. Pittsburgh: Duquesne University Press. 157.

Lutz, Catherine. 1988. Unnatural Emotions: Everyday Sentiments on a

Micronesian Atoll and their Challenge to Western Theory. Chicago: University of Chicago Press. 158.

Loizos, P. & E. Papataxiarchis, Ε. 1991. Contested Identities: Gender and

Kinship in Modern Greece. Princeton: Princeton University Press. 159.

Μακάριος, ο Αιγύπτιος. 1985. Ομιλίες Πνευματικές. Θεσσαλονίκη: Πατερικαί

Εκδόσεις Γρηγόριος Παλαμάς.

289

160.

Μακρής, Πέτρος (επιμ.). 1983. Μαρξιστές και Ορθοδοξία: Διάλογος ή

Διαμάχη. Αθήνα: Επικαιρότητα. 161.

Μαντζαρίδης, Γεώργιος. 1963. Η περί θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία

Γρηγορίου του Παλαμά. Θεσσαλονίκη. 162.

Μαρξ, Καρλ. 2010. Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας. Αθήνα: Σύγχρονη

Εποχή. 163.

Μελινός, Μανώλης (επιμ.). χ.χ.. Συζητήσεις σε μοναστήρια του Άθωνα. Αθήνα.

164.

Μιχαήλ (μοναχός). 2006. Η υπακοή: και η εκμετάλλευσή της στον

εκκλησιαστικό χώρο. Αθήνα: Δορκάς. 165.

Μουζέλης, Νίκος. 1978. Νεοελληνική κοινωνία: Όψεις υπανάπτυξης. Αθήνα:

Εξάντας. 166.

Μπέγζος, Μάριος. 1993. Το μέλλον του παρελθόντος, κριτική εισαγωγή στη

θεολογία της Ορθοδοξίας. Αθήνα: Αρμός. 167.

Μωυσής (μοναχός). 2005. Ο μακάριος γέροντας Γεώργιος Καρσλίδης (1901-

1959). Δράμα: Ιερά Μονή Αναλήψεως του Σωτήρος. 168.

Maczewski Christoph. 2002. Η κίνηση της "Ζωής" στην Ελλάδα, Συμβολή στο

πρόßληµα της παραδόσεως της Ανατολικής Εκκλησίας, μετάφραση π. Γεώργιος Δ. Μεταλληνός. Αθήνα: Αρμός. 169.

Mageo, Jeannette Marie. 1995. «The Reconfiguring Self» in American

Anthropologist 97(2):282-296. 170.

Malinowski, Bronislaw. 1922. Argonauts of the Western Pacific. London:

Routledge. 171.

Malinowski, Bronislaw. 1926. Crime and Custom in Savage Society. London:

Routledge. 172.

Mahmood, Saba. 2005. The politics of piety: The Islamic revival and the

feminist subject. Princeton: Princeton University Press. 173.

Maloney, George S. J. (edit.). 1992. Pseudo-Macarius, The fifty spiritual

homilies and the great letter. New York: Paulist Press. 174.

Marcus, George E. and Dick Cushman. 1982. «Ethnographies as texts» in

Annual Review of Anthropology 11: 25-69. 175.

Marcus, George E. and Michael M. J. Fischer. 1986. Anthropology as Cultural

Critique, an experimental moment in the human sciences. Chicago: University of Chicago Press.

290

176.

Marcuse, Herbert. 1981. Έρως και πολιτισμός, ελληνική μετάφραση Ιορδάνης

Αρζόγλου. Αθήνα: Κάλβος. 177.

Marx, Karl. 2000. Selected Writings, edited by David McLellan. Oxford:

Oxford University Press. 178.

Marx, Karl & Engels, Friedrich. 2012. The Communist Manifesto (Rethinking

the Western Tradition), introduction by Jeffrey C. Isaac. Yale: Yale University Press. 179.

Mauss, Marcel and Hubert, Henri. 1964. Sacrifice: Its Nature and Function,

translation W. Halls. Chicago: University of Chicago Press. 180.

Mauss, Marcel. 1979. Το Δώρο, Μορφές και Λειτουργίες της Ανταλλαγής στις

Αρχαϊκές Κοινωνίες, ελληνική μετάφραση Άννα Σταματοπούλου-Παραδέλλη. Αθήνα: Καστανιώτης. 181.

Mauss, Marcel and Hubert, Henri. 2003. Σχεδίασμα μιας γενικής θεωρίας για

τη μαγεία, εισαγωγή-ελληνική μετάφραση Θεόδωρος Παραδέλλης. Αθήνα: εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου. 182.

McIvor, David W. 2012. «Bringing Ourselves to Grief: Judith Butler and the

Politics of Mourning» in Political Theory 40: 409. 183.

Meyendorff, John. 1987. Christ in Eastern Christian Thought. New York: St.

Vladimir Seminary Press. 184.

Meyendorff, John. 2001. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. New

York: St Vladimir’s Seminar Press. 185.

Moore, Henrietta. 2007. «Gendered persons: dialogues between anthropology

and psychoanalysis» in Anthropology and Psychoanalysis: An Encounter Through Culture, edited by Suzette Heald and Ariane Deluz. London: Rutledge. 186.

Moore, Henrietta. 2007. The Subject of Anthropology: Gender, Symbolism and

Psychoanalysis. Oxford: Polity Press. 187.

Myers, Fred. 1979. «Emotions and the self: A theory of personhood and the

political order among Pintupi Aborigines», Ethos 7: 343-70. 188.

Myers, Fred. 1986. Pintupi Country, Pintupi Self, Sentiment, Place, and

Politics among Western Desert Aborigines. University of California Press. 189.

Muffe, Chantal. 2004. Το δημοκρατικό παράδοξο, ελληνική μετάφραση

Αλέξανδρος Κιουπκολής. Αθήνα: Πόλις. 190.

Νείλος ο Μυροβλήτης. 2002. Ο βίος του Οσίου Νείλου του Μυροβλήτου.

Ωρωπός: Ιερά Μονή Παρακλήτου.

291

191.

Νείλος ο Μυροβλήτης. 2009. Αποκαλύψεις και Προφητείες, επιμέλεια μοναχός

Μάξιμος Βαρβαρής. Αθήνα: Άγιος Κοσμάς ο Αιτωλός. 192.

Νικηταράς, Παύλος (αρχιμανδρίτης). 1984. Ο γέροντας Αμφιλόχιος Μακρής,

μία σύγχρονη μορφή της Πάτμου. 193.

Νικόδημος Αγιορείτης. 1988. Ο αόρατος πόλεμος. Αθήνα: Φως.

194.

Νικόδημος (μοναχός). 2011. Το ταξίδι ενός Αθώου, Σκιές του Άθω. Αθήνα:

Λιβάνης. 195.

Νούση, Σωτηρία Δ.. 1974. Ο γέρων Ιερώνυμος της Αιγίνης. Αθήνα: ιδιωτική

έκδοση. 196.

Nietzsche, Friedrich. 1996. On the Genealogy of Morals, English translation

by Douglas Smith. Oxford: Oxford University Press. 197.

Nietzsche, Friedrich. 1999. The Birth of Tragedy and other writings,

translation by Ronald Speirs. Cambridge: Cambridge University Press. 198.

Obeyesekere, Gananath. 1984. Medusa's Hair: An Essay on Personal Symbols

and Religious Experience. Chicago: University of Chicago Press. 199.

Obeyesekere, Gananath. 1990. The Work of Culture: Symbolic Transformation

in Psychoanalysis and Anthropology (Lewis Henry Morgan Lecture Series). Chicago: University of Chicago Press. 200.

O’Brien, Cruise D. 1971. The Mourides of Senegal: the political and economic

organization of an Islam Brotherhood. Oxford: Oxford University Press 201.

O’Brien, Cruise D. 1975. Saints and Politicians: Essays in the Organisation of

a Senegalese Peasant Society. Cambridge: Cambridge University Press. 202.

O’Reilly, Karen. 2005. Ethnographic methods. London and New York:

Routledge. 203.

Παΐσιος (μοναχός). 1975. Ο πατήρ Αρσένιος ο Καππαδόκης. Σουρωτή

Θεσσαλονίκης: Ιερό Ησυχαστήριο Ευαγγελιστής Ιωάννης ο Θεολόγος. 204.

Παΐσιος (μοναχός). 1986. Ο γέρων Χατζή-Γεώργης ο Αθωνίτης (1809-1886).

Σουρωτή Θεσσαλονίκης: Ιερό Ησυχαστήριο Ευαγγελιστής Ιωάννης ο Θεολόγος. 205.

Παΐσιος (μοναχός). 1993. Αγιορείται πατέρες και αγιορείτικα. Σουρωτή

Θεσσαλονίκης: Ιερό Ησυχαστήριο Ευαγγελιστής Ιωάννης ο Θεολόγος. 206.

Πανόπουλος, Παναγιώτης. 2013. «Η φωνή μεταξύ παρουσίας και απουσίας:

ήχος και ακουσματική εμπειρία» στο Απουσία, επιμέλεια Φαίη Ζήκα, Λουίζα Καραπιδάκη, Κωνσταντίνα Κατρακάζου, Θανάσης Χατζόπουλος. Αθήνα: Νήσος.

292

207.

Παπαδόπουλος, Στυλιανός. 1992. Ο μακαριστός Ιάκωβος Τσαλίκης. Αθήνα:

Ακρίτας. 208.

Παπαδημητρίου, Δέσποινα. 2006. Από τον λαό των νομιμοφρόνων στο έθνος

των εθνικοφρόνων. Η συντηρητική σκέψη στην Ελλάδα (1922-1967). Αθήνα: Σαββάλας. 209.

Παπανικολάου, Βασίλειος. 1975. Άγιος Σάββας εν Καλύμνω. Ιδιωτική έκδοση.

210.

Παπαταξιαρχης, Ευθύμιος. 1998a. «Ο κόσμος του καφενείου: ταυτότητα και

ανταλλαγή στον ανδρικό συμποσιασμό» στο Ταυτότητες και φύλο στη σύγχρονη Ελλάδα. Επιμέλεια Ευθύμιος Παπαταξιάρχης & Θεόδωρος Παραδέλλης Παραδέλλης, σ. 209-250. Αθήνα: Αλεξάνδρεια. 211.

Παπαταξιαρχης, Ευθύμιος. 1998b. «Εθνογραφία και Αυτογνωσία» στο

Michael Herzfeld, Η ανθρωπολογία μέσα από τον καθρέφτη, Κριτική εθνογραφία της Ελλάδας και της Ευρώπης, ελληνική μετάφραση Ράνια Αστρινάκη. Αθήνα: Αλεξάνδρεια. 212.

Παπουλιδης, Κωνσταντίνος. 1971. Το κίνημα των Κολλυβάδων. Αθήνα.

213.

Παραδέλλης, Θεόδωρος. 1993. «Εισαγωγή» στο Bronislaw Malinowski,

Σεξουαλικότητα και καταπίεση στην πρωτόγονη κοινωνία, ελληνική μετάφραση Άννα Σταματοπούλου. Αθήνα: Καστανιώτης. 214.

Πάσχος Π.Β. (επιμ.). 1961. Το γεροντικόν ήτοι αποφθέγματα αγίων γερόντων.

Αθήνα: Αστήρ. 215.

Πλατής, Νίκος. 2000. Αθωνικό Λεξικό. Αθήνα: Άγκυρα.

216.

Πλάτων. 2009. Πολιτεία, μετάφραση Ν. Μ. Σκουτερόπουλος. Αθήνα: Πόλις.

217.

Πορφύριος (Καυσοκαλυβίτης). 2003α. Ανθολόγιο Συμβουλών Γέροντος

Πορφυρίου. Μήλεσι: Η μεταμόρφωσις του Σωτήρος. 218.

Πορφύριος (Καυσοκαλυβίτης). 2003β. Βίος κα λόγοι. Χανιά: Ιερά Μονή

Χρυσοπηγής. 219.

Πορφύριος (Καυσοκαλυβίτης). 2003γ. Συνομιλία για την κατάθλιψη. Μήλεσι:

Η μεταμόρφωσις του Σωτήρος. 220.

Πρόδρομος (ιερομόναχος). 2012. Αθωνικός Μελλισών, Τα εν Αγίω Όρει

διακονήματα, εργόχειρα και εργαστήρια. Άγιον Όρος. 221.

Paert, Irina. 2010. Spiritual Elders: Charisma and Tradition in Russian

Orthodoxy. DeKalb: Northern Illinois University Press.

293

222.

Paganopoulos, Michael. 2012. The Land of the Virgin: An ethnographic study

of monastic life in two monasteries of Mount Athos (Unpublished doctoral dissertation, Department of Anthropology, Goldsmiths University of London). 223.

Pandolfo, Stefania.1997. Impasse of the Angels: Scenes from a Moroccan

Space of Memory. Chicago: Chicago University Press. 224.

Panopoulos, Panayotis. 2010. «Saving silence, finding your voice: sound

ideologies of New Age», αδημοσίευτη παρουσίαση στο συνέδριο Ideologies and Ethics in the Uses and Abuses of Sound, Koli, Finland June 16-19, 2010. 225.

Papataxiarchis, Evthymios. 1991. «Friends of the heart: male commensal

solidarity, gender and kinship in Aegean Greece» in Contested Identities: Gender and Kinship in Modern Greece. Edited by P. Loizos & E. Papataxiarchis, p. 156179. Princeton: Princeton University Press. 226.

Papataxiarchis, Evthymios. 2001. “Dealing with Disadvantage, The

Construction of the Self and the Politics of Locality” in Anthropology of the Mediterranean. Edited by Dionigi Albera, Anton Blok, Christian Brombergerp, p. 179-201. Paris: Maisonneuve et Larose. 227.

Parry, Jonathan. 1986. «The Gift, the Indian Gift and the “Indian Gift”», στο

Man: The Journal of the Royal Anthropological Institute NS, 21. 228.

Pitt-Rivers, Julian. 1992. “Postscript: the place of grace in anthropology” in

Honor and Grace in Anthopology. Edited by J. G. Peristiany & Julian Pitt-Rivers. Cambridge: Cambridge University Press. 229.

Polanyi, Karl. 1957. The Great Transformation: The Political and Economic

Origins of our Time. Boston, MA: Beacon. 230.

Pradelles de Latour, Charles-Henry. 1991. Ethnopsychanalyse en Pays

Bamliléké. Paris: EPEL. 231.

Ράμφος, Στέλιος. 1980. Μελέτη θανάτου. Αθήνα: Κέδρος.

232.

Ράμφος, Στέλιος. 1994. Πελεκάνοι ερημικοί: Ξενάγησι στο Γεροντικό. Αθήνα:

Αρμός. 233.

Ράμφος, Στέλιος. 2010. Το αδιανόητο τίποτα: φιλοκαλικά ριζώματα του

νεοελληνικού μηδενισμού. Αθήνα: Αρμός. 234.

Ράμφος, Στέλιος. 2010. Ελευθερία και Γλώσσα. Αθήνα: Αρμός.

235.

Ράντοβιτς, Αμφιλόχιος (αρχιμανδρίτης). 1984. Η φιλοκαλική αναγέννησι του

XVII και του XIX αι. και οι πνευματικοί καρποί της. Αθήνα: Ίδρυμα ΓουλανδρήΧορν.

294

236.

Ρωμανίδης, Ιωάννης. 2004. Πατερική Θεολογία. Θεσσαλονίκη:

Παρακαταθήκη. 237.

Rieff, Philip. 2008. Charisma: The gift of grace, and how it has been taken

away from us. New York: Vintage Books. 238.

Rosaldo, Michelle Z. 1980. Knowledge and Passion: Ilongot Notions of Self

and Social Life. Cambridge: Cambridge University Press. 239.

Rosaldo, Michelle Z. 1984. «Towards an Anthropology of Self and Feeling»

in Culture Theory: Essays on Mind, Self, and Emotion. R. A. Shweder and R. S. Levine (eds.). Cambridge: Cambridge University Press. 240.

Smyer Yu, Dan. 2012. The spread of Tibetan Buddhism in China: charisma,

money, enlightenment. New York: Rutledge. 241.

Σιδηρόπουλος, Γεώργιος. 2000. Άγιον Όρος: Αναφορές στην

ανθρωπογεωγραφία. Αθήνα: Καστανιώτης. 242.

Σιναΐτου, Αγίου Ιωάννου. 1999. Κλίμαξ. Ωρωπός: Ιερά Μονή Παρακλήτου.

243.

Σμυρνάκης, Γεράσιμος (μοναχός). 1903. Το Άγιον Όρος (ανατύπωση 1988).

Αθήναι. 244.

Σπηκ, Γκράχαμ. 2005. Άγιον Όρος: Ανανέωση στο περιβόλι της Παναγίας,

ελλην. μεταφ. Ιωσήφ Ροηλίδης. Αθήνα: Ίνδικτος. 245.

Σταυρακάκης, Γιάννης. 2008. Ο Λακάν και το πολιτικό, ελληνική μετάφραση

Αλέξανδρος Κιουπκιολής. Αθήνα: Ψυχογιός. 246.

Σταυρακάκης, Γιάννης. 2012. Η Λακανική Αριστερά, ελληνική μετάφραση

Αλέξανδρος Κιουπκιολής. Αθήνα: Ψυχογιός. 247.

Σωφρόνιος , Ζαχάρωφ (αρχιμανδρίτης). 1978. Ο γέροντας Σιλουανός. Έσσεξ:

Ιερά Μονή Τιμίου Προδρόμου. 248.

Sahlins, Marshall. 1972. Stone age economics. Chicago: Aldine-Atherton.

249.

Sarris, Marios. 2000. Some Fundamental Organizing Concepts in a Greek

Monastic Community on Mt. Athos. Unpublished doctoral dissertation, University of London. 250.

Scheele, Judith. 2007. «Recycling Baraka: Knowledge, Politics, and Religion

in Contemporary Algeria» in Comparative Studies in Society and History, 2007, vol. 49, numb 2, pages 304-328. 251.

Shevkunov, Tikhon (Archimandrite). 2012. Everyday Saints and Other

Stories, translated by Julian Henry Lowenfeld. Pokrov Publications.

295

252.

Sherrard, Philip. 1977. «The Paths of Athos» in Eastern Churches Review 9,

1-2. 253.

Shils, Edward. 1975. Center and Periphery: Essays in Macrosociology.

Selected Papers of Edward Shils, vol. 2. Chicago, IL: University of Chicago Press. 254.

Stavrakakis, Yannis. 1999. Lacan and the Political. London and New York:

Routledge. 255.

Schwartz, Theodore, White, Geoffrey M., Lutz, Catherine A. 1992. New

Directions in Psychological Anthropology. Cambridge University Press. 256.

Smith, Adam. 1981. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of

Nations. Indianapolis: Liberty Classics. 257.

Spiro, Melford E. 1994. Culture and Human Nature. Chicago: Transaction

Publishers. 258.

Stewart, Charles. 1991. Demons and the devil: moral imagination in Modern

Greek culture. Princeton: Princeton University Press. 259.

Stewart, Charles. 1994. «Honour and sanctity: two levels of ideology in

Greece» in Social Anthropology 2, 3, 205-228. 260.

Suzuki, Daisetsu. 1949. The Zen Doctrine of No Mind: The Significance of the

Sutra of Hui-Neng Wei-Lang. London: Rider and Company. 261.

Suzuki, Daisetsu.1993. Ζεν, ελληνική μετάφραση Σοφία Άντζακα.

Θεσσαλονίκη: Σπαγειρία. 262.

Τάτσης Διονυσίος (ιερέας). 1987. Αθωνικόν Ημερολόγιον (Διδαχές ενός

γέροντος). Αθήνα: Ορθόδοξος Τύπος. 263.

Τσάμης, Παύλος. 1975. Μακεδονικός Αγών. Θεσσαλονίκη: Ιδιωτική έκδοση.

264.

Τσουκαλάς, Κωνσταντίνος. 1977. Εξάρτηση και Αναπαραγωγή. Αθήνα:

Θεμέλιο. 265.

Tambiah, Stanley J. 1982. «The Renouncer: His Individuality and His

Community» in T. N. Madan (ed.), Way of Life: King, Householder, Renouncer. Delhi: Vikas. 266.

Tambiah, Stanley J. 1984. The Buddhist Saints of the Forest and the Cult of

Amulets: A study in Charisma, Hagiography, Sectarianism and Millennial Buddhism. Cambridge: Cambridge University Press. 267.

Trawick, Margaret. 1990. Notes on Love in a Tamil Family. Berkeley:

University of California Press.

296

268.

Trawick, Margaret. 1992. «Desire in kinship: Lacanian view of the South

Indian familiar self» in D. Spain (ed.), Psychoanalytic Anthropology after Freud. New York: Psyche Press. 269.

Tylor, Edward B. 1904. Primitive Culture. London: John Murray.

270.

Φλορόφσκυ, Γεώργιος. 1992. Οι βυζαντινοί ασκητικοί και πνευματικοί

πατέρες, ελληνική μετάφραση Παναγιώτης Κ. Πάλλης. Θεσσαλονίκη: Πουρναράς. 271.

Χατζόπουλος, Γ. Κ. 1983. Θαύματα και προφητείες του οσίου πατρός Γεωργίου

Καρσλίδη. Δράμα: Ιδιωτική έκδοση. 272.

Watts, Alan W. 1988. Ο δρόμος του Ζεν, ελληνική μετάφραση Μάριος

Βερέττας. Αθήνα: Ωρόρα. 273.

Weber, Max. 1968. Charisma and Institution Building. Chicago: University of

Chicago Press. 274.

Weber, Max. 1997. Η προτεσταντική ηθική και το Πνεύµα του Καπιταλισµού,

µετάφραση Μ. Γ. Κυπραίος. Αθήνα: Gutenberg. 275.

Weiner, James. 1995. The Lost Drum: The Myth of Sexuality in Papua New

Guinea and Beyond. Madison: University of Wisconsin Press. 276.

Werbner, Pnina & Basu, Helene. 1998. Embodying Charisma: Modernity,

Locality and the Performance of Emotion in Sufi Cults. London: Routledge. 277.

Žižek, Slavoj. 1991. Looking Awry. Cambridge, Mass: MIT Press.

278.

Žižek, Slavoj. 1996. “I Hear you with my Eyes”, στο Žižek, S. και Salecl, R.

(επιμ.) Gaze and Voice as Love Objects. Durham: Duke University Press. 279.

Žižek, Slavoj, 1989. Το υψηλό αντικείμενο της ιδεολογίας, ελληνική

μετάφραση Βίκυ Ιακώβου (2006). Αθήνα: Scripta. 280.

Žižek, Slavoj, 2008. «The Liberal Utopia I: Against the politics of jouissance»

στο Lacan.com. http://www.lacan.com/zizliberal.htm.

297

ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ (Κείμενα σχετικά με τους γέροντες, που είτε έχουν γραφεί από αυτούς είτε έχουν γραφεί γι’ αυτούς, ταξινομημένα χρονολογικά). Δεκαετία ’50 1. Γαβριήλ Διονυσιάτου. 1951. Νέος Ευεργετινός. Βόλος: Σχοινάς. 2. Γαβριήλ Διονυσιάτου. 1953. Λαυσαϊκόν του Αγίου Όρους. Βόλος: Σχοινάς. 3. Θεόκλητου Διονυσιάτου. 1956. Μεταξύ ουρανού και γης. Αθήνα: Αστήρ. 4. Λούβαρις, Νικόλαος. 1956. Η πύλη του ουρανού. Αθήνα. 5. Μουστάκας, Χρυσόστομος (αρχιμανδρίτης). 1957. Το Άγιον Όρος. Αθήνα. 6. Γαβριήλ Διονυσιάτου. 1958. Αναμνήσεις και νοσταλγίαι. Θεσσαλονίκη. 7. Θεοκλήτου Διονυσιάτου. 1959. Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης, ο βίος και τα έργα του 1749-1809. Αθήνα: Αστήρ. Δεκαετία ’60 1. Χρήστου, Παναγιώτης (επιμέλεια). 1960. Πανηγυρικός τόμος εορτασμού της εξηκοσιοστής επετείου του θανάτου του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης 1359-1959. Θεσσαλονίκη. 2. Θεοτοκάς, Γιώργος. 1961. Ταξίδι στη Μέση Ανατολή και στο Άγιο Όρος. Αθήνα. 3. Θεόκλητος (μοναχός) Διονυσιάτης (επιμ). 1961. Το γεροντικόν, ήτοι αποφθέγματα αγίων Γερόντων. Αθήνα: Αστήρ. 4. Θεόκλητος (μοναχός) Διονυσιάτης. 1962. Αθωνικά Άνθη. Άρθρα και μελετήματα. Αθήνα: Αστήρ. 5. Χρήστου, Παναγιώτης. 1962. Αθωνική Πολιτεία, επί τη χιλιετηρίδι του Αγίου Όρους. Θεσσαλονίκη. 6. Κονιδάρης, Γεράσιμος. 1963. Το αγιώνυμον όρος και οι κύριοι παράγοντες αναδείξεως και ακτινοβολίας αυτού επί χίλια έτη. Αθήνα. 7. Μαντζαρίδης, Γεώργιος. 1963. Η περί θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία Γρηγορίου του Παλαμά (διδακτορική διατριβή). Θεσσαλονίκη. 8. Κοτρώνης, Αγαθάγγελος (αρχιμανδρίτης). 1963. Ο Μοναχισμός, επί τη χιλιετηρίδι του Αγίου Όρους Άθως. Αθήνα. 9. Παπαδάκης, Θεόδουλος (αρχιμ.). 1963. Πραγματείαι και συγγραφαί του αοιδίμου μητροπολίτου Κορυτσάς Ευλογίου Κουρίλα. Αθήνα.

298

10. Ζωή, Αδελφότης Θεολόγων (επιμ). 1963. Μοναχισμός και σύγχρονος κόσμος, Πνευματικόν Συμπόσιον επί τη χιλιετηρίδι του Αγίου Όρους. Αθήνα. 11. Παπατσώνης, Τάκης. 1963. Άσκηση στον Άθω ήτοι Πηδάλιον νηπτικόν για περιδιάβαση του Όρους. Αθήνα: Ίκαρος. 12. Καντιώτης, Αυγουστίνος (Μητροπολίτης). 1964. Το Άγιον Όρος. Αθήνα. 13. Αθωνιάδος Σχολής. 1966. Επετηρίς. Αθήνα: Παπαδημητρίου. 14. Καράμπελας, Χερουβείμ (αρχιμανδρίτης). 1968. Σύγχρονες αγιορείτικες μορφές, Ιωακείμ Αγιαννανίτης. Ωρωπός: Ι.Μ. Παρακλήτου (η σειρά συνεχίζεται: Αθανάσιος Γρηγοριάτης 1969, Καλλίνικος ο Ησυχαστής 1969, Δανιήλ Κατουνακιώτης 1970, Ισαάκ Διονυσιάτης 1971, Σάββας ο πνευματικός 1972, Ιγνάτιος ο πνευματικός 1973, Κοδράτος Καρακαλληνός 1975, Γεράσιμος Μενάγιας 1976). 15. Χαμπάκη, Θεοδώρα (μοναχή). 1969. Γεροντικόν, σταλαγματιές από την πατερική σοφία, επιμέλεια. Θεσσαλονίκη: Ρηγόπουλος. Δεκαετία ’70 1. Προβατάκης, Χρήστος. 1970. Άγιον Όρος (οδηγός). Ίδρυμα Πατριαρχικών Μελετών. Θεσσαλονίκη. 2. Μαμαλάκης, Ιωάννης. 1971. Το Άγιον Όρος (Άθως) δια μέσου των αιώνων. Θεσσαλονίκη. 3. Φιλαθωνίτης Χ. (Μητροπολίτης Χαλκίδος Νικόλαος Σελέντης). 1972. Ο παπα-Τύχων. Ιερά Μονή Οσίου Δαυίδ Ευβοίας. 4. Σωφρόνιος (αρχιμανδρίτης). 1973. Ο Γέροντας Σιλουανός. Θεσσαλονίκη: Ορθόδοξος Κυψέλη. 5. Βασίλειος (αρχιμανδρίτης, μετέπειτα Ιβηρίτης). 1974. Εισοδικόν. Αθήνα. 6. Γαβριήλ Διονυσιάτης. 1974. Αγιορείτικη Μαρτυρία. Θεσσαλονίκη: Ορθόδοξος Κυψέλη. 7. Θεοκλήτος Διονυσιάτης. 1974. Ορθόδοξα Μελετήματα. Αθήνα: Ορθόδοξος Τύπος. 8. Νούση, Σωτηρία. 1974. Ο Γέρων Ιερώνυμος της Αιγίνης. Αθήνα. 9. Θεόκλητος Διονυσιάτης. 1975. Αθωνικοί Διάλογοι, η θεολογία της νοεράς προσευχής. Αθήνα. 10. Παΐσιος (μοναχός). 1975. Ο Άγιος Αρσένιος ο Καππαδόκης. Σουρωτή Θεσσαλονίκης: Ιερό Ησυχαστήριο Αγίου Ιωάννου Θεολόγου. 11. Παπανικολάου, Βασίλειος. 1975. Άγιος Σάββας εν Καλύμνω. Κάλυμνος. 12. Θεόκλητος Διονυσιάτης. 1976. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς. Αθήνα.

299

13. Θεοδόσιος

Αγιοπαυλίτης.

1976.

Μοναχική

Απολογία.

Θεσσαλονίκη:

Ορθόδοξος Κυψέλη. 14. Θεοκλήτος Διονυσιάτης. 1979. Ο Άγιος Νεκτάριος. Θεσσαλονίκη: Ορθόδοξος Κυψέλη. 15. Ιωσήφ Σπηλαιώτης. 1979. Έκφρασις Μοναχικής Εμπειρίας. Άγιον Όρος: Ιερά Μονή Φιλοθέου. 16. Θεοφιλοπούλος, Ανδρέας. 1979. Γεροντικό του Αγίου Όρους, Αγιορειτικά βιώματα, τόμος Α (τόμος Β, 1981). Ιδιωτική έκδοση. 17. Βασιλειάδης Δ. 1979. Αγιονόρος. Αθήνα. 18. Βλάχος, Ιερόθεος. 1979. Μια βραδυά στην έρημο του Αγίου Όρους, συζήτηση με ερημίτη για την «ευχή». Θεσσαλονίκη: Ορθόδοξος Κυψέλη. Δεκαετία ’80 1. Παλλάδιος. 1980. Λαυσαϊκή Ιστορία, εισαγωγή-μετάφραση Συμεών μοναχός. Άγιον Όρος: Ιερά Μονή Σταυρονικήτα. 2. Ζερβάκος,

Φιλόθεος

(αρχιμανδρίτης).

1980.

Πατρικαί

Νουθεσίαι.

Θεσσαλονίκη: Ορθόδοξος Κυψέλη. 3. Κεμεντζετζίδης, Στυλιανός (επιμ.) 1980. Ο Γέρων Φιλόθεος Ζερβάκος, τομ. Α, (τομ. Β, 1988). Θεσσαλονίκη: Ορθόδοξος Κυψέλη. 4. Καψάνης, Γεώργιος (αρχιμανδρίτης). 1981. Η θεολογική μαρτυρία του Αγίου Όρους. Αθήνα: Ορθόδοξος Τύπος. 5. Δανιήλ Κατουνακιώτης. 1981. Αγγελικός βίος. Άγιον Όρος: Αδελφότης των Δανηλαίων. 6. Μιχαλάς Τάσος. 1981. Όρος Άγιο – Πολιτεία Ανθρώπινη. Αθήνα: ιδιωτική έκδοση. 7. Καράμπελας, Χερουβείμ (αρχιμανδρίτης). 1981. Από το περιβόλι της Παναγίας. Ωρωπός: Ιερά Μονή Παρακλήτου. 8. Βασίλειος (, μετέπειτα Ιβηρίτης, αρχιμανδρίτης). 1981. Αββάς Ισαάκ ο Σύρος, ένα πλησίασμα στον κόσμο του. Αθήνα: Δόμος. 9. Δανιήλ Κατουνακιώτης. 1982. Μοναχικά εντρυφήματα. Άγιον Όρος: Αδελφότης των Δανηλαίων. 10. Αγαθάγγελος (ιερομόναχος). 1982. Οι αναμνήσεις μου από τον παπα-Τύχωνα. Θεσσαλονίκη: Το περιβόλι της Παναγίας. 11. Μωυσής (μοναχός). 1982. Ιερώνυμος Σιμωνοπετρίτης, ο Γέρων της «Αναλήψεως». Άγιον Όρος: Ιερά Μονή Σίμωνος Πέτρας. 12. Καψάνης, Γεώργιος (αρχιμανδρίτης). 1983. Ορθόδοξος μοναχισμός και Άγιον Όρος. Άγιον Όρος: Ιερά Μονή Γρηγορίου.

300

13. Ιωσήφ (, μετέπειτα Βατοπεδινός, μοναχός). 1983. Ο γέρων Ιωσήφ ο Ησυχαστής. Άγιον Όρος. 14. Δανιήλ Κατουνακιώτης. 1983. Πατρικαί Διδαχαί. Άγιον Όρος. 15. Νικηταράς, Παύλος (αρχιμανδρίτης). 1984. Ο Γέροντας Αμφιλόχιος Μακρής. Μία σύγχρονη μορφή της Πάτμου. Αθήνα: Επτάλοφος. 16. Δαυίδ

(ιερομόναχος).

1984.

Ο

γέρων

Ευλόγιος

του

Φανερωμένου.

Θεσσαλονίκη: Το περιβόλι της Παναγίας. 17. Δανιήλ Κατουνακιώτης. 1985. Εξ ερήμου διατυπώσεις. Άγιον Όρος: Αδελφότης των Δανιηλαίων. 18. Θεόκλητος Διονυσιάτης (μοναχός). 1986. Ιερομόναχος Αθανάσιος Ιβηρίτης. Θεσσαλονίκη: Το περιβόλι της Παναγίας. 19. Παΐσιος (μοναχός). 1986. Ο γέρων χατζη-γεώργης ο αθωνίτης. Σουρωτή Θεσσαλονίκης: Ιερό Ησυχαστήριο Αγίου Ιωάννου Θεολόγου. 19. Ιωσήφ (μετέπειτα Βατοπεδινός, μοναχός). 1986. Γέρων Ιωσήφ ο Ησυχαστής, τόμος β΄ (πατρικαί υποθήκαι). Άγιον Όρος. 20. Πάσχος, Π.Β. 1986. Το έαρ της ερήμου, Μικρό Γεροντικό Α΄. Αθήνα: Ακρίτας. 21. Θεόκλητος Διονυσιάτης (μοναχός). 1987. Ο γέροντάς μου Γαβριήλ Διονυσιάτης. Αθήνα: Αστήρ. 22. Θεόκλητος Διονυσιάτης (μοναχός). 1987. Άγιος Άνθιμος της Χίου (18961960). Χίος: I. M. Παναγίας Βοήθειας. 23. Χαρίσματα και χαρισματούχοι. 1987. Ωρωπός: Ι. Μ. Παρακλήτου. 24. Τάτσης Διονύσιος (ιερέας). 1987. Αθωνικόν Ημερολόγιον (Διδαχές ενός γέροντος). Αθήνα: Ορθόδοξος Τύπος. 25. Βασίλειος (μετέπειτα Ιβηρίτης, αρχιμανδρίτης). 1987. Θεολογικό σχόλιο στις τοιχογραφίες της Ιεράς Μονής Σταυρονικήτα. Αθήνα: Δόμος. 26. Γεράσιμος Ιβηρίτης (μοναχός). 1987. Παπα-Μάξιμος, Ο άγιος Πνευματικός και προσμονάριος της Πορταΐτισσας των Ιβήρων. Άγιον Όρος. 27. Λάζαρος Διονυσιάτης (μοναχός). 1988. Διονυσιάτικαι διηγήσεις. Άγιον Όρος. 28. Ιωσήφ (μετέπειτα Βατοπαιδινός, μοναχός). 1988. Πατερικαί μορφαί Νέας Σκήτης. Άγιον Όρος. 29. Εφραίμ Φιλοθεΐτης (αρχιμανδρίτης). 1988. Πατρικαί νουθεσίαι. Άγιον Όρος. 30. Πάσχος, Π.Β. 1989. Οι γέροντες του Σινά, Μέλι το εκ πέτρας, μικρό γεροντικό Β΄. Αθήνα: Ακρίτας. 31. Χατζηφώτης, Ιωάννης. 1989. Η καθημερινή ζωή στο Άγιο Όρος. Κατερίνη: Τέρτιος. 32. Θεόκλητος Διονυσιάτης (μοναχός). 1989. Ο νικολαϊτικός ερωτισμός των νεορθοδόξων. Αθήνα: Ορθόδοξος Τύπος.

301

33. Μωϋσης (μοναχός). 1989. Αγιορείτικες διηγήσεις του γέροντος Ιωακείμ. Θεσσαλονίκη: Το Περιβόλι της Παναγίας. 34. Θεόκλητος Διονυσιάτης (μοναχός). 1989. Αθωνικά Άνθη Γ΄. Αθήνα. Δεκαετία ’90 1. Βασίλειος (μετέπειτα Ιβηρίτης, αρχιμανδρίτης). 1990. Η παραβολή του ασώτου υιού. Αθήνα: Δόμος. 2. Τύχων Σταυρονικητιανός (αρχιμανδρίτης). 1991. Η χώρα των ζώντων. Άγιον Όρος: Ιερά Μονή Σταυρονικήτα. 3. Ιωαννίκιος (μοναχός). 1991. Αθωνικόν Γεροντικόν. Θεσσαλονίκη: Ιερό Ησυχαστήριο αγίου Γρηγορίου Παλαμά. 4. Στιβακτάκης, Αντώνιος, 1991. Αγιορείτικες πνευματικές εμπειρίες. Φίλοι του Αγίου Όρους. 5. Ιωσήφ Βατοπαιδινός (μοναχός). 1991. Ιωακείμ Παπουλάκης. Άγιον Όρος. 6. Θεοδωρόπουλος, Επιφάνιος (αρχιμανδίτης). 1991. Υποθήκες Ζωής. Τροιζήνα: Ιερό Ησυχαστήριο Κεχαριτωμένης Θεοτόκου. 7. Ιωαννίδης, Κλείτος. 1992. Ο γέρων Πορφύριος, Μαρτυρίες και εμπειρίες. Λευκωσία. 8. Βλάχος, Ιερόθεος (Μητροπολίτης). 1992. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς ως Αγιορείτης. Ιερά Μονή Γενεθλίου της Θεοτόκου (Πελαγίας). 9. Παπαδόπουλος, Στυλιανός. 1992. Ο μακαριστός Ιάκωβος Τσαλίκης. Αθήνα: Ακρίτας. 10. Τζαβάρας, Αναστάσιος. 1992. Αναμνήσεις από τον γέροντα Πορφύριο, τον διορατικό και προορατικό πνευματικό μας πατέρα. Μήλεσι: Ιερό Γυναικείο Ησυχαστήριο Η Μεταμόρφωσις του Σωτήρος. 11. Τριάντης, Ιγνάτιος (μητροπολίτης). 1992. Ο γέροντας της Πάτμου Αμφιλόχιος Μακρής (1889-1970), βίος – υποθήκαι – μαρτυρίαι. Πάτμος: Ιερά Μονή Ευαγγελισμού. 12. Καλλιάτσος, Ανάργυρος Ι. 1992. Ο πατήρ Πορφύριος, ο διορατικός, ο προορατικός, ο ιαματικός. Μήλεσι: Ιερόν Γυναικείον Ησυχαστήριον Η Μεταμόρφωσις του Σωτήρος. 13. Αγνώστου. 1993. Ένας άγιος Γέροντας, ο μακαριστός π. Ιάκωβος. Ιερά Μονή Δαβίδ του Γέροντος. 14. Μπότσης, Πέτρος. 1993. Γέροντας Ιερώνυμος, ο Ησυχαστής της Αίγινας. Αθήνα: ιδιωτική έκδοση. 15. Παπουλίδης, Κωνσταντίνος. 1993. Αγιορείτικα. Άγιον Όρος: Πανσέληνος. 16. Παΐσιος (μοναχός). 1993. Αγιορείται πατέρες και αγιορείτικα. Άγιον Όρος.

302

17. Σωφρόνιος (αρχιμανδρίτης). 1993. Περί Προσευχής. Έσσεξ Αγγλίας: Ιερά Μονή Τιμίου Προδρόμου. 18. Παΐσιος (μοναχός). 1994. Επιστολές. Θεσσαλονίκη, Σουρωτή Θεσσαλονίκης: Ιερό Ησυχαστήριο Ευαγγελιστής Ιωάννης ο Θεολόγος. 19. Τάτσης Διονύσιος (ιερέας). 1994. Υπαίθριο Αρχονταρίκι, καταγραφή διδαχών του π. Παϊσίου. Ιδιωτική έκδοση. 20. Γαβριήλ Διονυσιάτης (αρχιμανδρίτης). 1994. Από τον κήπο του παππού. Θεσσαλονίκη: Το περιβόλι της Παναγίας. 21. Γεροντικόν, το Μέγα (τόμος α 1994, τόμος β 1995, τόμος γ 1997, τόμος δ 1999). Πανόραμα Θεσσαλονίκης: Ιερό Ησυχαστήριο Το Γενέσιον της Θεοτόκου. 22. Μελέτιος Νικοπόλεως (μητροπολίτης). 1994. Ο πατήρ Ιωήλ. Πρέβεζα: Ιερά Μητρόπολη Νικοπόλεως. 23. Ράμφος, Στέλιος. 1994. Πελεκάνοι Ερημικοί, Ξενάγησι στο Γεροντικόν. Αθήνα: Αρμός. 24. Ιωσήφ Βατοπαιδινός (μοναχός). 1995. Οσίων Μορφών Αναμνήσεις, Ψυχωφελή Βατοπαιδινά 4. Άγιον Όρος: Ιερά Μονή Βατοπαιδίου. 25. Κουτρουμπής, Δημήτριος. 1995. Η χάρις της θεολογίας. Αθήνα: Δόμος. 26. Γιαννιτσώτης, Κωνσταντίνος. 1995. Κοντά στο γέροντα Πορφύριο, ένα πνευματικοπαίδι του θυμάται. Μήλεσι: Ιερό Γυναικείο Ησυχαστήριο Η Μεταμόρφωσις του Σωτήρος. 27. Τάτσης, Διονύσιος (ιερέας). 1995. Ο Γέροντας Παΐσιος, βιογραφικά στοιχεία – διδαχές – επιστολές – περιστατικά – κείμενα. Κατερίνη: ιδιωτική έκδοση. 28. Ιωαννίδης Κλείτος. 1995. Σύγχρονοι άγιοι γέροντες. Λευκωσία: Ιερά Μονή Αγίας Μαρίνας και Αγίου Ραφαήλ. 29. Αιμιλιανός Σιμονωπετρίτης (αρχιμανδρίτης). 1995. Κατηχήσεις και Λόγοι 1, Σφραγίς Γνησία. Ορμύλια: Ιερόν Κοινόβιον της Θεοτόκου. 30. Αντώνιος (ιερομόναχος). 1995. Αγιορείτες πατέρες του ιθ αιώνος, τόμος Α΄ (τόμος Β΄: 1995). Ορμύλια: Ιερόν Κοινόβιον της Θεοτόκου. 31. Πάσχος, Π.Β. 1995. Γυναίκες της ερήμου, Μικρό Γεροντικό Γ΄. Αθήνα: Ακρίτας. 32. Αγγελόγλου, Χριστόδουλος (ιερομόναχος). 1996. Σκεύος εκλογής. Ιδιωτική έκδοση. 33. Καλεάδης, Γεώργιος. 1996. Ο πατήρ Παΐσιος. Θεσσαλονίκη: Μπίμπης. 34. Πάσχος, Π.Β. 1996. Ο Γέροντας και άλλες αποκαλυπτικές ιστορίες. Αθήνα: Ακρίτας. 35. Τάτσης Διονύσιος (ιερέας). 1996. Διδαχές γερόντων. Ιδιωτική έκδοση.

303

36. Ιωσήφ Βατοπαιδινός (μοναχός). 1997. Ο γέρων Ιωσήφ ο Ησυχαστής και η πατερική παράδοσις. Άγιον Όρος: Ιερά Μονή Βατοπαιδίου. 37. Κρουσταλάκης, Γεώργιος. 1997. Ο Γέρων Πορφύριος. Αθήνα: Εν πλω. 38. Μελισσάρης, Αθανάσιος 1997. Γ. Παΐσιος, Ορθοδοξίας Άνθος Εύοσμον. Κατερίνη: Επέκταση. 39. Μελισσάρης, Αθανάσιος Γ. 1997. Παϊσίου Ρήματα ζωής. Αθήνα. 40. Ορθόδοξος Μοναχισμός (συλλογικό). 1997. Αθήνα: Αρμός. 41. Ρακοβαλής, Αθανάσιος, 1997. Ο πατήρ Παΐσιος μου είπε. Θεσσαλονίκη: ιδιωτική έκδοση. 42. Τάτσης, Διονύσιος (ιερέας). 1997. Ο ασκητής της Παναγούδας. Ιδιωτική έκδοση. 43. Χρυσόστομος

(αρχιμανδρίτης).

1997.

Περί

ονείρων

και

θαυμάτων.

Γουμένισσα: Ιερό Κοινόβιο Οσίου Νικοδήμου. 44. Καψάνης, Γεώργιος (αρχιμανδρίτης). 1998. Εμπειρίες της Χάριτος του Θεού. Άγιον Όρος: Ιερά Μονή Οσίου Γρηγορίου. 45. Τάτσης, Διονύσιος (ιερέας). 1998. Νέον Γεροντικόν – ήτοι θαυμαστά γεγονότα και αποφθέγματα συγχρόνων γερόντων. Ιδιωτική έκδοση. 46. Παΐσιος (μοναχός). 1998. Λόγοι, Με πόνο και αγάπη για τον σύγχρονο άνθρωπο, Τόμος Α΄ (Τόμος Β΄ 1999 Πνευματική Αφύπνιση, Τόμος Γ΄ 2001 Πνευματικός Αγώνας, Τόμος Δ΄ 2002 Οικογενειακή Ζωή, Τόμος Ε΄ 2006 Πάθη και Αρετές). Σουρωτή Θεσσαλονίκης: Ιερό Ησυχαστήριο Αγίου Ιωάννου του Θεολόγου. 47. Πάσχος, Π.Β. 1998. Έρως ερήμου, Μικρόν Γεροντικό Δ΄. Αθήνα: Ακρίτας. 48. Γ.Σ. (ανθολόγηση). 1998. Οι γέροντες και τα παιδία, η διαπαιδαγώγηση των νέων σύμφωνα με τους πατέρες της εκκλησίας μας. Αθήνα: Σπηλιώτης. 49. Γαβριηλία, Γερόντισσα. 1998. Η ασκητική της αγάπης. Ιδιωτική έκδοση. 50. Αιμιλιανός Σιμωνοπετρίτης. 1998. Κατηχήσεις και Λόγοι, Ζωή εν Πνεύματι, Τόμος Β΄. Ορμύλια: Ιερόν Κοινόβιον της Θεοτόκου. 51. Μωυσής (μοναχός). 1998. Αρχιμανδρίτης Νικόλαος Πεκατώρος. Τήνος. 52. "Είπε γέρων...". 1999. Το Γεροντικόν νεοελληνική απόδοση. Αθήνα: Αστήρ. 53. Μάξιμος Καυσοκαλυβίτης. 1999. Ασκητικές μορφές. Άγιον Όρος. 54. Αιμιλιανός Σιμωνοπετρίτης. 1999. Κατηχήσεις και Λόγοι, Αγαλλιασώμεθα τω Κυρίω, Τόμος Γ΄. Ορμύλια: Ιερόν Κοινόβιον της Θεοτόκου. 55. Μελινός, Μανώλης. 1999. Ο γέροντας Νεκτάριος. Ιδιωτική έκδοση. 56. Αγάπιος(μοναχός). 1999. Η θεϊκή φλόγα που άναψε στην καρδιά μου ο γέρων Πορφύριος. Μήλεσι: Ι.Γ. Ησυχαστήριο Μεταμορφώσεως Σωτήρος. 57. Δαβίτη, Δήμητρα Β. 1999. Αναμνήσεις από τον γέροντα Σωφρόνιο του Έσσεξ. Αθήνα: Άθως.

304

58. Ιωαννίδης, Κλείτος. 1999. Γεροντικόν του Εικοστού Αιώνος. Μήλεσι: Ιερό Ησυχαστήριο Η Μεταμόρφωσις του Σωτήρος. 59. Βασίλειος, Ιβηρίτης. 1999. Κάλλος και ησυχία στην αγιορείτικη πολιτεία. Άγιον Όρος: Ιερά Μονή Ιβήρων. 60. Κοΐδης, Θωμάς. 1999. Η επιστροφή μου εις τον Θεόν. Κοζάνη: ιδιωτική έκδοση. Δεκαετία ’00 1. Σωτήρχος Παναγιώτης Μ. 2000. Γεροντικόν της εποχής μας. Αθήνα: Παρουσία. 2. Κλεμάν, Ολιβιέ. 2000. «Ο γέρων Σωφρόνιος του Έσσεξ», στο Σταύρος Σ. Φωτίου, Η ελευθερία ως αγάπη. Λάρνακα: Ιερά Μητρόπολη Κιτίου. 3. Χρυσόστομος Ροδοστόλου (επίσκοπος). 2000. Πόθος και Χάρις στον Άθωνα. Άγιον Όρος. 4. Χρυσόστομος Ροδοστόλου (επίσκοπος). 2000. Γράμματα και άρματα στον Άθωνα. Άγιον Όρος. 5. Αγγελόγλου, Χριστόδουλος (ιερομόναχος). 2000. Ο γέρων Παΐσιος. Γυναικείο Ησυχαστήριο Παναγία η Φοβερά Προστασία. 6. Γέροντας Εφραίμ Κατουνακιώτης. 2000. Άγιον Όρος: Ιερό Ησυχαστήριο Άγιος Εφραίμ. 7. Μπούσιας, Χαράλαμπος Μ. 2000. Ο γέρων Άνθιμος ο Αγιαννανίτης, ο σοφός και θεοφόρος σύγχρονος πατέρας του Άθωνος. Άγιον Όρος: Ιερά Σκήτη Αγίας Άννης: Αδελφότης Θεοφιλαίων. 8. Ζάχαρος, Ζαχαρίας (αρχιμανδρίτης). 2000. Αναφορά στη θεολογία του γέροντος Σωφρονίου. Έσσεξ Αγγλίας: Ιερά Μονή Τιμίου Προδρόμου. 9. Boosalis, Harry. 2000. Η ορθόδοξη πνευματική ζωή κατά τον άγιο Σιλουανό τον Αθωνίτη. Θεσσαλονίκη: Πουρναράς. 10. Βασίλειος Ιβηρίτης (αρχιμανδρίτης). 2000. Λειτουργικός Τρόπος. Άγιον Όρος: Ιερά Μονή Ιβήρων. 11. Στιβακτάκης, Αντώνιος. 2000. Γέρων Αβιμέλεχ μοναχός, ένα διαμάντι της αθωνικής ερήμου. Ίδρυμα Παναγία η Ακρωτηριανή, Ιερά Μητρόπολη Ιεραπύτνης και Σητείας. 12. Μελινός, Μανώλης. 2000. Άγιον Όρος – Παΐσιος, συν αυτώ αθωνιτών γερόντων χορός. Αθήνα. (Τόμος Β΄ Πείρα αγιορειτών πατέρων 2001, Τόμος Γ΄ Ασκητές στο Άγιον Όρος 2002, Τόμος Δ΄ Των σκητών αγιορείται 2003, Τόμος Ε΄ Αγιορείτες ερημίτες 2003, Τόμος Στ΄ Αθωνίται βαλκανίων, ροή χαρισμάτων Σέρβων και Ρουμάνων Αγιορειτών Γερόντων 2004, Τόμος Ζ΄ Αγιορείτες

305

ευλογείτε – εισπνοή αιωνιότητος αθωνιτών γεροντων 2004, Τόμος Η΄ Επίγειοι άγγελοι οι αγιορείται 2005, Τόμος Θ΄ Γέροντες εν Άθω 2005, Τόμος Ι΄ Λόγος Άθωνος 2006, Τόμος ΙΑ΄ Ο γέρων Θεόκλητος Διονυσιάτης 2006). Ιδιωτική έκδοση. 13. Χρυσόστομος Ροδοστόλου (επίσκοπος). 2001. Πρόσωπα και Δρώμενα στον Άθωνα. Άγιο Όρος. 14. Αιμιλιανός Σιμωνοπετρίτης (αρχιμανδρίτης). 2001. Κατηχήσεις και Λόγοι, Θεία λατρεία – Προσδοκία και όρασις Θεού, Τόμος Δ΄. Ορμύλια: Ιερόν Κοινόβιον της Θεοτόκου. 15. Ιωσήφ Βατοπαιδινός (μοναχός). 2001. Ο χαρισματούχος υποτακτικός, γέροντας Εφραίμ Κατουνακιώτης. Άγιον Όρος: Ιερά Μονή Βατοπαιδίου. 16. Ιωσήφ Διονυσιάτης. 2001. Ο γέρων Αρσένιος ο Σπηλαιώτης (1886-1983), συνασκητής Γέροντος Ιωσήφ του Ησυχαστού. Ιδιωτική έκδοση. 17. Ιωάννης (ιερομόναχος). 2001. Άνθη Μυρίπνοα του Παραδείσου. Άγιον Όρος: Ιερά Καλύβη Κοιμήσεως της Θεοτόκου, Ιερά Σκήτη Αγίας Άννης. 18. Ιωσήφ Διονυσιάτης. 2002. Ιερομόναχος Χαράλαμπος Διονυσιάτης. Άγιον Όρος. 19. Πορφύριος Καυσοκαλυβίτης. 2002. Ανθολόγιο Συμβουλών. Μήλεσι: Ιερό Γυναικείο Ησυχαστήριο Η μεταμόρφωσις του Σωτήρος. 20. Ζαχαριάδης, Νικόλαος. 2002. Σύγχρονες οσιακές μορφές γερόντων. Πύργος: ιδιωτική έκδοση. 21. Βασίλειος Ιβηρίτης (αρχιμανδρίτης). 2002. Φως Χριστού φαίνει πάσι. Άγιον Όρος: Ιερά Μονή Ιβήρων. 22. Ρώιμπας, Κωνσταντίνο. 2002. Ο παπα-Νικάνορας ο Καυσοκαλυβίτης (19291998). Άγιον Όρος: Ιερά Καλύβη της Κοιμήσεως της Αγίας Άννης της Σκήτης των Καυσοκαλυβίων. 23. Αρτέμιος Γρηγοριάτης. 2002. Υπακοή και ελευθερία, κριτική στα βιβλία "επικηρυγμένη ορθοδοξία" του μοναχού Μιχαήλ Χατζηαντωνίου. Άγιον Όρος: Ιερά Μονή Οσίου Γρηγορίου. 24. Ζουρνατζόγλου, Νικόλαος (επιμ.). 2003. Μαρτυρίες Προσκυνητών, Γέροντας Παΐσιος ο Αγιορείτης 1924-1994. Θεσσαλονίκη: Αγιοτόκος Καππαδοκία. 25. Τάτσης, Διονύσιος (ιερέας). 2003. Άρωμα γέροντος Πορφυρίου. Ιδιωτική έκδοση. 26. Αιμιλιανός Σιμωνοπετρίτης (αρχιμανδρίτης). 2003. Κατηχήσεις και Λόγοι, Σταθμοί στην πνευματική ζωή από την πτώση στην αιωνιότητα, Τόμος Ε΄. Ορμύλια: Ιερόν Κοινόβιον της Θεοτόκου. 27. Τιμιάδης, Αιμιλιανός (Μητροπολίτης Σηλυβρίας). 2003. Η υπακοή είναι δύναμις, όχι αδυναμία. Αίγιο: Ιερά Μητρόπολη Καλαβρύτων και Αιγιαλείας.

306

28. Λυσίκατος, Σωτήριος. 2003. Χαριτωμένες Διδαχές με παραβολές και παραδείγματα. Θεσσαλονίκη: Βρυέννιος. 29. Νικάνωρ Καυσοκαλυβίτης. 2003. Αγιορείτικα ανέκδοτα και διηγήσεις και όχι μόνο. Άγιον Όρος. 30. Πατάπιος (μοναχός). 2003. Χαρίτων ο Πνευματικός (1836-1906), Βίος και έργα. Θεσσαλονίκη: Βρυέννιος. 31. Ιωσήφ Βατοπαιδινός (μοναχός). 2003. Συζητήσεις στον Άθωνα, Ψυχωφελή Βατοπαιδινά 13. Άγιον Όρος: Ιερά Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου. 32. Ισαάκ (ιερομόναχος). 2004. Βίος γέροντος Παϊσίου του Αγιορείτου. Άγιον Όρος. 33. Μακάριος (ιερομόναχος). 2004. Γέροντος Παϊσίου Αγιορείτου, Λόγοι Σοφίας και Χάριτος, Τόμος Α΄. Άγιον Όρος: Αγία Άννα (τομ. Β΄ 2008, Πνευματικοί Μαργαρίτες). Άγιον Όρος. 34. Πορφύριος Καυσοκαλυβίτης. 2003. Βίος κα λόγοι. Χανιά: Ιερά Μονή Χρυσοπηγής. 35. Πορφύριος Καυσοκαλυβίτης. 2004. Λόγοι περί πνευματικής ζωής. Χανιά: Ιερά Μονή Χρυσοπηγής. 36. Εφραίμ Φιλοθεΐτης (αρχιμανδρίτης). 2004. Η τέχνη της σωτηρίας. Άγιον Όρος: Ιερά Μονή Φιλοθέου. 37. Τάτσης, Διονύσιος (ιερέας). 2004. Διηγήσεις για τον Γέροντα Παΐσιο. Ιδιωτική έκδοση. 38. Μαρκίδης, Κυριάκος Κ. 2004. Το όρος της σιωπής. Αθήνα: Διόπτρα. 39. Μ (μοναχός). 2005. Πνευματικαί εμπειρίαι γέροντος Ιωσήφ του Ησυχαστή. Θεσσαλονίκη: Ορθόδοξος Κυψέλη. 40. Μιχαλάς, Τάσος. 2005. Τέσσερις ώρες με τον π. Παΐσιο, ο φωτισμένος καλόγερος που μαγνήτιζε τους ανθρώπους. Αθήνα: Επέκταση. 41. Αιμιλιανός Σιμωνοπετρίτης (αρχιμανδρίτης). 2005. Λόγοι Ασκητικοί, ερμηνεία στον Αββά Ησαΐα. Αθήνα: Ίνδικτος. 42. Βασίλειος Ιβηρίτης (αρχιμανδρίτης). 2005. Το κάλλος θα σώσει τον κόσμο. Άγιον Όρος: Ιερά Μονή Ιβήρων. 43. Ρώιμπας, Κωνσταντίνος Ι. 2005. Ψυχωφελείς συζητήσεις με αγιορείτες γεροντάδες. Άγιον Όρος. 44. Ιωάννης (ιερομόναχος). 2005. Ηδύτης Ψυχών, η άσκηση της νηστείας στα πλαίσια της ευχαριστιακής προπαρασκευής. Άγιον Όρος: Ιερά Καλύβη Κοιμήσεως της Θεοτόκου, Ιερά Σκήτη Αγίας Άννης. 45. Χαρίσματα και χαρισματούχοι, Τόμος Β΄. 2006. Ωρωπός: Ιερά Μονή Παρακλήτου.

307

46. Jean-Claude Larchet. 2006. Στάρετς Σέργιος, μετ. Ευαγγελία Δ. ΚισλάΚοντογουλίδου. Αθήνα: Ακρίτας. 47. Βλάσιος (μοναχός). 2006. Οι αόρατοι ερημίτες του άθωνα, το μυστήριο της αθωνικής ερήμου. Τέρτιος. 48. Μιχαήλ (μοναχός). 2006. Η υπακοή: και η εκμετάλλευσή της στον εκκλησιαστικό χώρο. Αθήνα: Δορκάς. 49. Πορφύριος Καυσοκαλυβίτης. 2006. Θαυμαστά γεγονότα και συμβουλές του γέροντος Πορφυρίου. Μήλεσι: Ιερό Ησυχαστήριο Η μεταμόρφωσις του Σωτήρος. 50. Αλιμπράντης, Νικόλαος Χρ. 2006. Γέρων Ιωσήφ ο Ησυχαστής από την Πάρο στις σπηλιές του Άθω, ανηφορίζοντας προς τη θέωση, η γενέτειρά του – η ζωή και το έργο του – ανέκδοτα κείμενα – μαρτυρίες. Αθήνα. 51. Παπα-Ματθαίος Καρακαλλινός (+1985). 2006. Ένας σιωπηλός εργάτης της αρετής. Άγιον Όρος: Ιερά Μονή Καρακάλλου. 52. Σκρέττας, Νικόδημος (αρχιμανδρίτης). 2006. Η νοερά προσευχή, έκφραση αληθούς λατρείας θεού, μετά συναγωγής κειμένων παλαιών και νέων γερόντων. Θεσσαλονίκη: Μυγδονία. 53. Μαρκίδης, Κυριάκος Κ. 2006. Δώρα της ερήμου. Αθήνα: Διόπτρα. 54. Ιωσήφ ο Ησυχαστής (πρακτικά συνεδρίου). 2007. Άγιον Όρος: Ιερά Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου. 55. Μαρκίδης, Κυριάκος Κ. 2007. Ταξίδι με τον λέοντα, αναζητώντας τον μυστικιστικό χριστιανισμό. Αθήνα: Διόπτρα. 56. Μαρκούδης,

Λυκούργος

και

Εφραίμ

(αρχιμανδρίτης)

(επιμ.)

2007.

Γεροντικόν, παιδικόν. Αθήνα: Χρυσοπηγή. 57. Εφραίμ (ιερομόναχος). 2007. Λόγοι Πενιχροί εξ Αγίου Όρους, τόμος Α΄. Άγιον Όρος: Βατοπαιδινή Σκήτη του Αποστόλου Ανδρέου. 58. Φίλιππος (ιερομόναχος). 2007. Γεροντικό της ερήμου του Άθω. Άγιον Όρος. 59. Καλεάδης, Γεώργιος. 2007. Πατρός Παϊσίου Αγίου Βίος. Ιδιωτική έκδοση. 60. Φαρασιώτης, Διονύσιος. 2007. Οι γκουρού, ο νέος και ο γέροντας Παΐσιος. Θεσσαλονίκη. 61. Παΐσιος (μοναχός). 2007. Γέροντας Θεοδόσιος, ο ασκητής των Καρουλίων. Άγιον Όρος: Ιερά Καλύβη Αγίου Ιωάννου του Θεολόγου. 62. Πρόδρομος (ιερομόναχος). 2007. Ο γέρων Θεοφύλακτος ο Νεοσκητιώτης, το ευωδέστατον άνθος της Χάριτος. Άγιον Όρος: Ιερά Καλύβη Σύναξις των Αγίων Αναργύρων, Νέα Σκήτη. 63. Παΐσιος (μοναχός). 2007. Διδαχές και αλληλογραφία, μετά ασματικής ακολουθίας. Μήλεσι: Ιερό Ησυχαστήριο Η Μεταμόρφωσις του Σωτήρος.

308

64. Αιμιλιανός Σιμωνοπετρίτης (αρχιμανδρίτης). 2007. Λόγος περί νήψεως, ερμηνεία στον άγιο Ησύχιο. Ορμύλια: Ιερόν Κοινόβιον Ευαγγελισμού της Θεοτόκου. 65. Πατάπιος Καυσοκαλυβίτης. 2007. Αγιασμένες μορφές των Καυσοκαλυβίων, από τον όσιο Μάξιμο ως τον Γέροντα Πορφύριο. Άγιο Όρος: Ιερά Καλύβη Αγίου Ακακίου. 66. Τριανταφύλλου, Διονύσιος. 2007. Ο γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής. Πάρος: Ιερό Ησυχαστήριο Παναγίας Μυρτιδιωτίσσης Θαψανών. 67. Αιμιλιανός Σιμωνοπετρίτης (αρχιμανδρίτης), 2008. Χαρισματική οδός, ερμηνεία στον βίο του οσίου Νείλου του Καλαβρού. Ιερόν Κοινόβιον Ευαγγελισμού της Θεοτόκου Ορμύλιας. 68. Γεροντικό Ρουμάνων Γερόντων. 2008. Θεσσαλονίκη: Ορθόδοξος Κυψέλη. 69. Γρηγόριος (ιερομόναχος). 2008. Οι ασθένειες και ο πιστός. Άγιον Όρος: Ιερόν Κουτλουμουσιανόν Κελλίον Άγιος Ιωάννης ο Θεολόγος. 70. Γρηγόριος (ιερομόναχος). 2008. Εκκλησία και εκκλησιασμός. Άγιον Όρος: Ιερόν Κουτλουμουσιανόν Κελλίον Άγιος Ιωάννης ο Θεολόγος. 71. Γρηγόριος (ιερομόναχος). 2008. Αγαπάτε τους εχθρούς ημών. Άγιον Όρος: Ιερόν Κουτλουμουσιανόν Κελλίον Άγιος Ιωάννης ο Θεολόγος. 72. Εφραίμ Φιλοθεΐτης (αρχιμανδρίτης). 2008. Ο γέροντάς μου Ιωσήφ ο Ησυχαστής και Σπηλαιώτης (1897-1959). Αριζόνα USA: Ιερά Μονή Αγίου Αντωνίου. 73. Ιλαρίων (μοναχός). 2008. Γέρων Ηρωδίων Καψαλιώτης, ο δια Χριστόν σαλός (ο κρυφός φίλος του Γέροντος Παϊσίου). Άγιον Όρος: Ιερά Καλύβη Αγίου Χαραλάμπους, Νέα Σκήτη. 74. Κόκκορης, Ευσέβιος (αρχιμανδρίτης). 2008. Μοναχισμός και σχέση υπακοής και ελευθερίας. Αθήνα. 75. Ματζαρίδης, Γεώργιος Ι. 2008. Γέροντας Σωφρόνιος, ο θεολόγος του Ακτίστου Φωτός. Άγιον Όρος: Ιερά Μονή Βατοπαιδίου. 76. Μπότσης, Πέτρος. 2008. Μικρή ρωσική κλίμακα ήτοι βαθμίδες θείας ανάβασης κατά τους οσίους γέροντες της Όπτινα. Αθήνα. 77. Μωυσής (μοναχός). 2008. Οι άγιοι του Αγίου Όρους. Θεσσαλονίκη: Μυγδονία. 78. Πάσχου, Π.Β., 2008. Η πιο μεγάλη αρετή, Μικρό Γεροντικό Στ΄. Αθήνα: Αρμός. 79. Πορφύριος Καυσοκαλυβίτης. 2008. Ορόσημο αγιότητος στο σύγχρονο κόσμο, Χανιά: Ιερά Μονή Χρυσοπηγής. 80. Ο όσιος γέρων Πορφύριος, η αγαπώσα καρδία. 2008. Κατερίνη: Ιερά Γυναικεία Κοινοβιακή Μονή Οσίου Εφραίμ του Σύρου.

309

81. Χρυσόστομος (ιερομόναχος). 2008. Ο Θεός των μυστηρίων. Άγιον Όρος: Ιερά Μονή Κουτλουμουσίου. 82. Τάτσης, Διονύσιος (ιερέας). 2008. Πνευματικός κώδικας γέροντος Παϊσίου. Iδιωτική έκδοση. 83. Τάτσης, Διονύσιος (ιερέας). 2008. Η Ιερά Μονή Στομίου Κονίτσης και ο γέροντας Παΐσιος. Ιδιωτική έκδοση. 84. Αιμιλιανός Σιμωνοπετρίτης (αρχιμανδρίτης), 2009. Θεία λατρεία. Αθήνα: Ίνδικτος. 85. Κουγιουμτζόγλου, Γεώργιος. 2009. Πώς θα βελτιώσουμε τις σχέσεις μας με τον Θεό. Άγιο Όρος: Ιερόν Κελλίον Αγίου Νικολάου Μπουραζέρη. 86. Μιχαήλ (μοναχός). 2009. «Μη κρίνετε ίνα μη κριθήτε». Αθήνα: Δορκάς. 87. Μωυσής (μοναχός). 2009. Άγιον Όρος και κοινωνία. Αθήνα: Αρμός.