Πολιτική και θρησκεία

ΙΩΑΝΝΗΣ Π. ΔΕΡΜΑΤΑΣ

Η ΣΩΜΑΤΙΚΗ ΑΣΚΗΣΗ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗ ΑΘΛΗΣΗ, ΤΟΝ 7ο ΑΙΩΝΑ ΣΤΟ ΒΥΖΑΝΤΙΟ.

ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ

ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΙΩΑΝΝΙΝΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΣΧΟΛΗ ΦΕΒΡΟΥΑΡΙΟΣ 2003

Π Ρ Ο Λ Ο Γ Ο Σ Θα φάνταζε για μένα ακατόρθωτο να τολμήσω μια αντιπαραβολή της αρχαιοελληνικής με την βυζαντινή-χριστιανική άθληση αν δεν με ενθάρυναν οι καθηγητές Ε. Χρυσός και ο αείμνηστος Ι. Παναγόπουλος. Η αρχική ιδέα ήταν να γίνει μια θεολόγηση του σώματος και της άσκησης στον χριστιανικό ασκητισμό με τέτοιο τρόπο βέβαια, που ενώ θα ξεκινούσε να μην παρέμενε σε αυστηρά θεολογικά πλαίσια. Θα ήταν παράλειψη να μην αναφέρω τον Peter Brown ο οποίος με το συγγραφικό του έργο με επηρέασε σημαντικά με το ύφος γραφής όσο και τον πρωτότυπο επιστημονικό του προβληματισμό. Η εργασία εκτυλίσσεται στον μοναχικό βίο του 7 ο υ αίω^α, βασισμένη σε τρείς μεγάλες μορφές της περιόδου αυτής, αλλά προηγουμένως, στην Εισαγωγή, γίνεται μια εκτενής αναδρομή στο μοναχικό βίο από τις αρχές της εμφάνισης του, τον 4° αιώνα. Δίνεται έτσι η ευκαιρία στον αναγνώστη να παρατηρήσει το φαινόμενο της χριστιανικής άθλησης διαχρονικά και συγχρονικά, ώστε να κατανοήσει πληρέστερα το θέμα. Επειδή από την αρχή της εργασίας υπήρχε ο κίνδυνος να χαρακτηριστούν μερικοί όροι ως μετωνυμίες, αλληγορικές εκφράσεις χωρίς ουσιαστική σημασία, όπως για παράδειγμα: άθλος, άθληση, αρετή, αγών, ασκητήρια... κ.α. γιαυτό επισημαίνω εγκαίρως την βαθύτερη ανθρωπολογική προέκταση τους στο σώμα, στην ψυχή, στην προσωπικότητα του υποκείμου της σωματικής άθλησης, του χριστιανού ασκητή του Βυζαντίου. Είναι χρήσιμο εδώ να εξηγήσουμε πως οι νοηματοδοτήσεις των όρων: αρετή, αγών, αγωνία, άθληση κ.α. πηγάζουν από μια άλλη κατηγορία σκέψης που εισάγεται στην χριστιανική-πατερική γραμματεία. Αυτή η κατηγορία σκέψης των Πατέρων δεν ξεκινάει από την γνώση του φυσικού κόσμου αλλά από την πίστη στην ιστορική επιφάνεια του θείου. Αυτό που χαρακτηρίζει ιδιαίτερα την χριστιανική - Πατερική σκέψη είναι πως η πίστη και η φύσηΔημιουργία δεν στέκονται αντίθετα στα δύο άκρα. Στην χριστιανική ανθρωπολογία «φύση» και «πίστη» διαπλέκονται μεταξύ τους και ερμηνεύουν με νέο τρόπο τις παραπάνω έννοιες που προαναφέραμε. Στην πατερική σκέψη φαίνεται να υπάρχουν δύο πόλοι βεβαιότητας για το τι είναι τελικά βέβαιο. Η φύση που με την παρατήρηση της βεβαιώνει τους νόμους της και τα όρια του φυσικού κόσμου και η πίστη που καθορίζει τον σκοπό και το τέλος κάθε νοήματος ύπαρξης. Η ασκητική των Πατέρων ως μια καινούργια πρόταση άθλησης, είναι η συνεχής διαλεκτική φύσεως και πίστεως στον υπέρτατο βαθμό. Αλλά και ιστορικά η βυζαντινή - χριστιανική άθληση έχει την δικιά της εξήγηση. Με την κρίση των αξιών της αρχαίας Πόλης τα άπειρα αποθέματα σκέψης και λόγου, ήθους και αισθητικής αναζήτησαν νέο

πνευματικό φορέα. Ποιος θα καταλάμβανε την θέση του ήρωα, του ημίθεου, του ανδρείου, του κοινωνικά καταξιωμένου; Ποιος ήταν ο νέος τρόπος αυτοπροσδιορισμού του ατόμου που ζητά συμβολικά ή ουσιαστικά να φτάσει και να ξεπεράσει τα φυσικά του όρια; Ποια είναι η νέα αρετή; Γεγονός είναι πως η σωματική άσκηση μπορεί να είναι σημασιοδοτημένη πνευματικά από τον άθλο. Ο άθλος ανήκει σε μια άλλη πραγματικότητα, εσωτερική, που μπορεί να ορισθεί ταυτόχρονα με δύο τρόπους. Σαν την πραγματικότητα της συνεχούς διεύρυνσης του εαυτού, και σαν τον τελικό προορισμό στον οποίο ολοκληρώνεται κάθε νοήμα. Μια τέτοια νέα πνευματικότητα της άθλησης θα νοηματοδοτούσε και το σύνολο των έργων, των πράξεων και των σκοπών της άθλησης; Η χριστιανική ασκητική των Πατέρων είναι το νέο πρότυπο άθλησης, μέσα σε ένα ρωμαϊκό παρόν που έχει μ' έναν ανεπανάληπτο ίσως τρόπο τη δυνατότητα εκλεκτικής αφομοίωσης των ιδεών της εποχής της και την δυνατότητα για ταχεία διάδοση. Το φαινόμενο του βυζαντινού ασκητισμού έχει καθολική λαϊκή αποδοχή και πολύ μεγάλη αντοχή στον χρόνο. Η επιλογή της περιόδου του 7 ο υ αιώνα έγινε με κριτήρια ιστορικά, για την μεγάλη σημασία των μέσων αυτών χρόνων, αλλά και για την οικονομία του θέματος, καθότι στους τρεις μεγάλους Πατέρες και ασκητές, τον Ιωάννη της Κλίμακος (525ή 570-649), τον Μάξιμο τον Ομολογητή (580-662) και τον Ισαάκ τον Σύρο (αρχές 7 ο υ αι.), ανακεφαλαιώνεται στην ουσία όλο το παρελθόν και η παράδοση της ασκητικής αγωνιστικής και φιλοσοφίας. Οι πηγές τις οποίες χρησιμοποίησα ήταν κυρίαρχα τα πρωτότυπα κείμενα και οι μεταφράσεις τους, όμως στα ιστορικά και θεολογικά μέρη της εργασίας αξιοποίησα ένα σημαντικό αριθμό κριτικών και ερμηνευτικών εργασιών έγκριτων επιστημόνων. Τα όρια της εργασίας, έτσι όπως εγώ επεξεργάσθηκα, είναι η ιστορικότητα από την μια και η θεολόγηση από την άλλη. Σε άλλες περιπτώσεις κινήθηκα περισσότερο στο ιστορικό πλαίσιο, εκεί που αναζήτησα να σκιαγραφήσω την περιρρέουσα ατμόσφαιρα της κοινωνίας, των θεσμών του κράτους και των συνθηκών της Εκκλησίας και σε άλλες περισσότερο στην θεολόγηση, που είχε να κάνει με την εσωτερική δομή, την ερμηνεία σε συνέπεια με την πατερική παράδοση και την εμπειρία των ίδιων των ασκητών-συγγραφέων. Είναι σημαντικό να καταλάβουμε πως αυτό που για μας είναι δύσκολο στις μέρες μας, να συνδέσουμε την πνευματική άθληση του μύθου της Ελληνικής Αρχαιότητας με την πνευματική άθληση της πίστης στον Βυζαντινό χριστιανικό κόσμο, γίνεται με σημαντική ευκολία απο τους Πατέρες του 4ου ως και του 7ουαιώνα που πραγματευόμαστε, αλλά όπως φαίνεται ακόμη και πολύ αργότερα στους νηπτικούς Πατέρες της Ησυχαστικής περιόδου, όπως για παράδειγμα στον Ν. Καβάσιλα(«Ή

μυστική εν Χριστφ ζωή»). Για τους Πατέρες που ζούσαν σε ένα κόσμο που δεν έχει ακόμη αποκοπεί από τις αρχαίες του ρίζες, ας μην ξεχνάμε τον Μ. Βασίλειο στην επιστολή προς τους Νέους (P.G. 31,580) και προς τον Μαρτινιανό που λυπείται γιατί χρειάσθηκε να κλείσουν τα γυμναστήρια της Καισαρείας (P.C. 32, 448), ήταν πολύ ευκολότερο να μεταπηδήσουν από τον χώρο του μυθικού και του μυστηριακού της αρχαιοελληνικής άθλησης στο χώρο της πίστης και της εσχατολογίας, έννοιες που εισάγονται μέσω της χριστιανικής θελογίας. Θα έπρεπε σ'αυτό το σημείο να προφυλαχθούμε από μια τάση απομύθευσης, που χαρακτηρίζει μια συγκεκριμένη ιστορική προσέγγιση και σκέψη, σ' όσους υποστηρίζουν την ιστορική ασυνέχεια τέτοιων εννοιών. Γιατί όσο και αν δεχθούμε σήμερα πως τόσο ο μύθος της Αρχαιότητας, όσο και η πίστη των Μεσαιωνικών Χρόνων χάνονται εντέλει στο παρελθόν, αυτό αφορά εμάς και όχι την ίδια την Ιστορία. Κατά την γνώμη μου η νέα ασκητική συνδέεται με την αρχαία ασκητική πολύ περισσότερο από μια αλληγορική ή ποιητική συγγένεια όρων, ότι είναι βαθύτερα συνδεδεμένες στον αρχικό πυρήνα κάθε ασκητικής, της τάσης εκείνης να ξεπεράσει ο άνθρωπος τα φυσικά του όρια, να νικήσει τον θάνατο, να αναγεννηθεί ή να αναστηθεί κ.τ.λ. Στην ανάπτυξη των επιμέρους κεφαλαίων θα γίνει αντιπαραβολή και σύγκριση με άλλες κοσμοθεωρητικές αντιλήψεις, που είναι αρκετές στον χώρο της Ανατολής. Αυτό θα γίνει με φειδώ και μόνο εκεί που θεωρώ αναγκαίο για την εργασία, ώστε να οριοθετηθεί η φιλοσοφία της χριστιανικής αγωνιστικής από άλλες δοξασίες της Ανατολής. Στην ανάπτυξη των κεφαλαίων ακολουθώ το πνεύμα, στο βαθμό που μπορώ, των ίδιων των ασκητών-συγγραφέων μέσα από αυτούσια κείμενα τα οποία μερικές φορές τα μεταφέρω μεταφρασμένα. Για να γίνει αυτή η επιλογή των κειμένων, προηγήθηκε μια προσεκτική ανάγνωση στον ευρύτερο χώρο της Πατρολογίας και Εκκλησιαστικής Γραμματείας. Θεωρώ την παράθεση των αυθεντικών κειμένων πολύ σημαντική, γιατί περιορίζουν σε μεγάλο βαθμό την πιθανότητα παρερμηνειών, και αλλοίωσης όχι μόνο της δομής αλλά και του ύφους της γραφής. Ένα ξεχωριστό στοιχείο των πατερικών κειμένων είναι η αρτιότητα του νοήματος που αναπτύσσεται εντός μικρού σχετικά χώρου. Αυτή η σαφήνεια στο νόημα και το αποφθεγματικό τους ύφος, ίσως να εξηγείται ano το γεγονός ότι τα περισσότερα απ' αυτά είχαν προορισμό να αναγνωστούν, ίσως και να αποστηθισθούν από νέους ασκητές. Ιδιαίτερες θερμές ευχαριστίες οφείλω στον καθηγητή Βυζαντινής Ιστορίας του Πανεπιστημίου Αθηνών και Διευθυντή του Βυζαντινού Ιδρύματος Ερευνών κ. Ευάγγελο Χρυσό, τόσο για την ευμενή εισήγηση του επί της διατριβής, όσο και για την άοκνη παρακολούθηση και επίβλεψη της μελέτης μου. Ευχαριστώ τον καθηγητή της Βυζαντινής Ιστορίας του Πανεπιστημίου Αθηνών κ. Ταξιάρχη Κόλια για την ηθική και

επιστημονική συμπαράσταση, όπως και για τις έγκυρες επισημάνσεις του. Ιδιαίτερες θερμές ευχαριστίες οφείλω στον καθηγητή Θεολογικής Σχολής Αθηνών κ. Μάρκο Ορφανό, για τις θεολογικές διορθώσεις σε ιστορικά και πατερικά θέματα. Ευχαριστώ τον κ. Κ. Ν. Κωνσταντινίδη, καθηγητή Ιστορίας-Αρχαιολογίας του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων. Τον π. Βασίλειο(Γοντικάκη) για την παρότρυνση στην μελέτη του Ισαάκ του Σύρου. Τον αείμνηστο π. Αντώνιο Αλεβιζόπουλο για το πλούσιο συγγραφικό και κοινωνικό του έργο. Ακόμη τον αείμνηστο καθηγητή Δογματικής στην Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών, κ. Ιωάννη Παναγόπουλο, που πρώτος μου επεσήμανε την συσχέτιση μαρτυρίου και αθλήσεως, στην χριστιανική Γραμματεία. Θα ήταν παράλειψη να μην ευχαριστήσω με ευγνωμοσύνη τον εκδότη Στέφανο Βασιλόπουλο για την καθοριστική, για την εργασία αυτή, ανιδιοτελή βοήθεια του.

ΠΙΝΑΚΑΣ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΩΝ

ΠΡΟΛΟΓΟΣ Ι. ΒΣΑΓΩΓΗ Σελ. ΓΒΜΙΚΗ - ΕΝΝΟΙΟΛΟΠΚΗ ΕΠΙΣΚΟΠΗΣΗ σ. 1-7 Π. Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΟΣ ΑΣΚΗΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΤΟ «ΣΩΜΑ» ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΔΙΩΓΜΟΥΣ ΚΑΙ ΤΑ ΜΑΡΤΥΡΙΑ ΩΣ ΤΗΣ ΧΑΛΚΗΔΟΝΙΕΣ ΕΡΙΔΕΣ α 8-17 III. ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΣΤΙΒΟΥΣ ΤΩΝ ΜΑΡΤΥΡΙΩΝ Π Α ΑΣΚΗΤΗΡΙΑ ΤΗΣ ΕΡΗΜΟΥ. ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΓΕΩΓΡΑΦΙΑ ΤΗΣ ΑΣΚΗΣΗΣ σ. 18-24 IV. Η ΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΤΟΝ 7° ΑΙΩΝΑ. ΤΟ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΟ ΠΒΊΒΑΛΛΟΝ ΚΑΙ ΟΙ ΝΚΣ ΤΑΣΕΙΣ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗΣ ΑΘΛΗΣΗΣΣ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ σ. 25-32 V. ΙΩΑΝΝΗΣ ΤΗΣ ΚΛΙΜΑΚΟΣ ι. Οι σωματικές αρετές στην πνευματική κλίμακα του Ιωάννη Σιναΐτη. Ο βίος του αγίου σ. 33-37 2. Οι θεολογικές προϋποθέσεις της σωματικής αρετής σ. 38-50 3. Η «φυλακής της καρδίας». Το σωματικό ήθος και οι κόποι σ. 51-67 4. Η εγκράτεια και η αγρυπνία ως φυσικά γυμνάσματα σ. 68-73 VI ΜΑΞΙΜΟΣ Ο ΟΜΟΛΟΓΗΤΗΣ ι. Ο Βίος και η θεολογική «κινησιολογία» του Μάξιμου του Ομολογητή α 74-78 2. Η κίνηση σ. 79-87 3. Σώμα, Κόσμος και Εκκλησία σ. 88-93 4. Αρετές Ο πνευματικός λόγος του σώματος σ. 94-99 5. «Μείζων πάντων η αγάπη» σ. 100-102 6. Η σωματική γυμνάσια της ψυχής. Οι κόποι γίνονται για τα στεφάνια ή τα στεφάνια για τους κόπους; σ. 103-109 7. «Τα παλαίσματα της πράξης». Ano την οδύνη προς την ηδονή σ.110-120 VU. ΙΣΑΑΚ Ο ΣΥΡΟΣ ι. Η βιογραφία του αββά Ισαάκ του Σύρου σ. 121-124 2. Από την αρετή στην αγιότητα σ.125-130 3. Αρετές αντί των παθών. Σωματικοί κόποι και ταπείνωση σ. 131-144 4. Η σωματική αυτοσυγκέντρωση του νου σ. 145-149 5. Η προσευχή και η ολοκλήρωση κάθε σωματικής πράξης α 150-152 VIII. ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ σ. 153-163 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ σ. 164-174

1

ι.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

ΓΕΝΙΚΗ - ΕΝΝΟΙΟΛΟΓΙΚΗ ΕΠΙΣΚΟΠΗΣΗ Ο Ασκητισμός συνήθως ταυτίζεται με κάποια εχθρικότητα απέναντι στον υλικό κόσμο και στο σώμα και στην καλύτερη περίπτωση με την περιφρόνηση τους. Με εξαίρεση ωρισμένων τάσεων του αρχαίου Μοναχισμού, που ήταν κάτω από την επίδραση της σκέψεως του Ωριγένη, ο χριστιανικός Ασκητισμός με κανέναν τρόπο δεν ήταν ταυτισμένος με την άρνηση ή περιφρόνηση της υλικής κτίσεως. Εκτός από τον σεβασμό της φύσεως, θα πρέπει να σημειώσουμε ότι σ' αυτούς τους κύκλους των θεολόγων της Ερήμου της Ανατολή είχε ιδιαίτερα αναπτυχθεί η πίστη, ότι η «εικόνα του Θεού» στον άνθρωπο βρίσκεται και στο σώμα επίσης, όχι μόνο στην ψυχή του. Πραγματικά τον Ασκητισμό της αρχαίας Εκκλησίας τον χαρακτήριζε ο πόλεμος κατά του «ιδίου θελήματος», έτσι ώστε ο άνθρωπος να μαθαίνει να μην κάνει τον εαυτόν του κέντρο της κτίσεως. Ο καθαρός Πλατωνισμός πήρε θετική θέση απέναντι στον υλικό κόσμο σαν μέσο που μας προσφέρει την κλίμακα, για V ανεβούμε αναγωγικά υψηλότερα απο το φυσικό στο νοητό κάλλος. Η πλατωνική «χρηστότητα» όμως του σώματος είναι περισσότερο μιά παθητική ιδιότητα, μιά υποταγή στην ψυχή, χωρίς το σώμα να καθίσταται και ικανό να επηρεάσει θετικά την ψυχή.1 Ο Νεοπλατωνισμός μερικούς αιώνες αργότερα εμφανίζεται ακόμη πιο σκληρός στις αντιλήψεις του για τον κόσμο, θα δείξει δυσπιστία στον υλικό κόσμο, και θα τον αντιμετωπίσει αρνητικά. Η σωματική δράση είναι «σκιά του στοχασμού» γιατί τα πάντα «βρίσκονται μέσα μας», το μοναδικό κίνητρο της ψυχής στην καθοδική ένωση της με τη Φύση, είναι μόνο ο «ναρκισσισμός» της.2 'Πλάτωνος, Συμπόσιον 211C 1-10 «Τοϋχο γάρ δή έστι το ορθώς έπί τά ερωτικά ίέναι η ΰπ'αλλου ογεσθαι, άρχόμενον άπό τώνδε των καλών εκείνου'ένεκατου καλού άεί έπανιέναι, ώσπερ έπαναβασμοΤς χρώμενον, άπό ενός έπί δύο καί από δυοτν έπί πάντα τά καλά σώματα, καί άπό τών καλών σωμάτων έπί τά καλά επιτηδεύματα, καί άπό τών επιτηδευμάτων έπί τά καλά μαθήματα, καί άπό τών μαθημάτων έπ'έκεϊνο τό μάθημα τελευτησαι, ö έστιν ουκ άλλου η αύτοο εκείνου του κάλου μάθημα, καί γνώ αυτό τελευτών ò έστι καλόν»· Πολιτεία Γ' 403D 2-4 «"Ο αν χρηστόν fi σώμα, τούτο τη αυτού άρετΠ ψυχήν άγαθήν ποιείν, έμοί ού φαίνεται, άλλα τουναντίον ψυχή αγαθή τή αυτής άρετΠ σώμα παρέχειν ως οϊόν τε βέλτισιον». 2 Πλωτίνου(204-269μ.Χ.), Εννεάδες, III, vili, 4* III, vili, 6.40· IV, III, 12.1. Από το βιβλ. Του E.R. Dodds, «Εθνικοί και Χριστιανοί σε μια εποχή αγωνίας», μεταφ. Κ,Αντύπας, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1995, σ. 31, 135, 51. Παρ'όλα αυτά ο Πλωτίνος ως γνήσιος Έλληνας θα αποκρούσει την καταφρόνια των χριστιανών Γνωστικών για τη φύση (Ενν. II9).

2

Κατά τους Στωικούς η πνευματική φύση της ψυχής δεν είναι άυλη αλλά ένα είδος ευγενέστερης ύλης. Ο Κλεάνθης (304-233Π.Χ.) θα πει πως «ουδέν ασώματον συμπάσχει σώματι ουδέ άσωμάτω σώμα, αλλά σώμα σώματι».3 0 άνθρωπος παρ' όλη που πρέπει να ζει «ομολογουμένως τρ φύσει» ή «κατ' άρετήν.. καί λόγον» ή «κατά φύσιν» θα πρέπει ταυτόχρονα να επιδιώκει την απάθεια που αντιτίθεται στους φυσικούς νόμους και το κακό.4 Οι Επικούρειοι διατύπωσαν τον ίδιο υπεροπτικό ισχυρισμό με τους Στωικούς, πως δίχως φιλοσοφία δεν μπορεί να υπάρξει αρετή.5 Και οι δύο Σχολές επιθυμούσαν να εξαφανίσουν τα πάθη απο την ανθρώπινη ζωή και να οδηγηθούν στην ιδανική ζωή που ήταν η αταραξία. Η απόκτηση της ηθικής τελειότητας ήταν για τον Ζήνωνα (334-262Π.Χ) και το Χρύσιππο (280-210π.Χ.) ανεξάρτητη απο τα φυσικά χαρίσματα και απο την αγωγή· κατ' αυτούς η αρετή εξαρτάται αποκλειστικά απο την άσκηση του λογικού.6 Έτσι ο Ζήνωνας θα πει πως το πάθος είναι η «άλογος καί παρά Φύσιν ψυχής κίνησις η ορμή πλεονάζουσα» ενώ ο Χρύσιππος θα παραδεχθεί πως τα πάθη ταυτίζονται ουσιαστικά με τις εσφαλμένες κρίσεις.7 Ο Ποσειδώνιος(περ.135 - περ. 51 π.Χ.) βλέπει στο σώμα την έδρα του κακού και πιστεύει ότι το κακό πρέπει να θανατωθεί με επίμονη και αυστηρή άσκηση.8 Ο χριστιανικός Ασκητισμός στάθηκε αντιμέτωπος με το δυαλιστικό δίλημμα των φιλοσόφων, της διαλεκτικής αντιθέσεως ύλης και πνεύματος, όντων και ιδεών, ψυχής και σώματος. Η κοσμολογική διάσταση της δυαρχίας καλού και κακού, υποχωρεί έναντι της χριστιανικής διάκρισης του «κατά φύσιν» και του «παρά φύσιν». Της Φύσεως δηλαδή που πραγματοποιεί τον προορισμό της μετέχοντας προσωπικά στην ζωή του Θεού, και της φύσεως που αποδιοργανώνεται στην επαναστατημένη αυτάρκεια. Σαν συνέπεια αυτού είναι, η «κατά Φύσιν» ασκητική του σώματος να βασίζεται στην ίδια κατάφαση του σώματος και της υλικότητας, στην συνείδηση της ενότητας της προσωπικότητας και στην ταυτόχρονη ανάγκη επιστροφής της φύσεως 3

Arnim 1518, Nemeslus de nat. horn. 32. Διογένης Λαέρτιος VII, 87 και 85. Πρβ. Β.Ιωαννίδου, «Ο Απόστολος Παύλος και οι Στωικοί φιλόσοφοι», θεσ/νίκη, 1934 σελ. 159. 5 Σενέκας, Epist. 89.8: nee philosophla sine virtute est nee sine philosophia virtus. Πρβλ. τον Επικούρειο Papyrus Herculaneus 1251, στ. Xlll.6: «φιλοσοφίας διής μόνης εστίν όρθοπραγείν». 6 Κικ. Acad. post. 1.38=SVF (Stoicorum Veterum Fragmenta, εκδ. Arnim) 1.199. 7 o.n. SVF I.205 και SVF III. 456, 461«Χρύσιππος μέν... άποδεικνύναι πειράται, κρίσεις τινός είναι τοΟ λογιστικού τά πάθη, Ζήνων δ'ού τάς κρίσεις, αύτάς, αλλά τάς έπιγιγνομένας αύταΐς συστολάς καί χύσεις, επάρσεις τε καί πτώσεις της ψυχής ένόμιζεν είναι τά πάθη». 8 Pohlenz, Stoa 236 και Kröner - Philos. Wörterbuch 473. Βλ. χχιανναρά, Μεταφυσική του Σώματος, εκδ. Δωδώνη Αθήνα 1971, σελ. 26. 4

_•>

στην προσωπική ακεραιότητα δια της υπερβάσεως των απρόσωπων επιθυμιών της φύσεως. Σ' αντίθεση με τον Πλατωνισμό και την ειδωλολατρική ελληνική σκέψη γενικά, η Εκκλησία τόνιζε ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε κατά κυριολεξία «εκ του μηδενός», αποκλείοντας έτσι κάθε φυσική συγγένεια ανάμεσα στο Θεό και στη Δημιουργία και ταυτόχρονα κάθε θεωρία περί αιωνιότητας και προΰπαρξης του κόσμου πράγμα που θα δήλωνε την ανελευθερία και την ανάγκη του Θεού. Η ελευθερία του Ανθρώπου στηριγμένη στην «κατ* εικόνα Θεού» οντολογία του ανθρώπου, είναι μια βασική αρχή που διέπει την ασκητική Θελογία της Ανατολής. Σύμφωνα με την χριστιανική ανθρωπολογία κανένας άλλος ζωικός οργανισμός δεν θα μπορούσε να εναντιωθεί στην έμφυτη λογικότητα της φύσης του. 0 άνθρωπος μπορεί να το κάνει αυτό, και κάνοντας το δείχνει ότι το ιδιάζον χαρακτηριστικό του δεν είναι η λογικότητα, αλλά κάτι άλλο: η ελευθερία. Οι Πατέρες δεν αποδίδουν την αιτία της πτώσεως του Αδάμ στην έκνομη εφαρμογή αυτής της ελευθερίας, αλλά στην με λανθασμένο τρόπο εφαρμογή της. Ο άγ. Ειρηναίο (144-202μ.Χ.) ομιλεί για ενηλικίωση του Αδάμ δια της ασκήσεως της ελευθερίας του.9 Οι χριστιανοί Πατέρες δεν θα ομιλήσουν για όρια ελευθερίας που ο άνθρωπος δεν θα πρέπει να υπερβεί, όρια που κατανοούνται δικανικά ως «ύβρις». Το δικαίωμα του ανθρώπου στην απόλυτη ελευθερία διασώζει το «κατ' εικόνα» Θεού και γίνεται προϋπόθεση της σωτηρίας του και των ανθρωπίνων ενεργειών του γιαυτήν. Ο φόβος της ελευθερίας, η ασυνείδητη Φυγή από το βάρος της ατομικής ευθύνης είχε οδηγήσει τις κοινωνίες της Ύστερης Αρχαιότητας σε ολιστικές θεωρήσεις. Σ'αυτό συνέβαλλε η κρίση των κλασικών αξιών και η ολιγωρία του ορθού λόγου, που παρά την στροφή της Φιλοσοφίας προς την θρησκεία αδυνατούσε να συμπληρώσει αυτό το κενό. Αιώνες αργότερα ο Pascal θα υποστηρίξει πως η καρδιά και όχι ο νους αισθάνεται τον Θεό.10 Ο Ασκητισμός της χριστιανικής Ανατολής θα 9

Ειρηναίου Λουγδούνων, 'Ελεγχος της ψευδωνύμου γνώσεως βιβλ. 4 κεφ. 38 «Την αρχήν ò μέν θεός δυνατός ην διδόναι τό τέλειον τφ άνθρώπω, εκείνος δε άρτι γεγονώς αδύνατος ην λαβείν αυτό, ft καί λαβών χωρησαι ft και χωρήσας κατασχείν... "Εδει δε" τόν άνθρωπον πρώτον γενέσθαι καί γενόμενον αυξησαι καί αύξήσαντα άνδρωθηναι καί άνδρωθέντα πληθυνθηναι καί πληθυνθέντα ένισχϋσαι καί ένισχύσαντα δοξασθηναι καί δοξασθέντα ίδείν τόν έαυτοΟ δεσπότην». Πρβλ. Γρηγόριου Θεολόγου, Βς Θεοφάνεια P.C. 36,324Β «Τό δέ ην ξύλον της γνώσεως, ούτε φυτευθέν απαρχής κακώς, οΟτε άπαγορευθέν φθονερώς... άλλα καλόν εύκαίρως μεταλαμβανόμενον (θεωρία γάρ hv τό φυτόν, ως h έμή θεωρία, ής μόνοις έπιβαίνειν ασφαλές τοΤς την έξιν τελεωτέρους)». 10 Blaise Pascal, Pansées Oeuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1954, σελ. Ι222(αρ. 481). Κατά τον Pascal ο θεός δεν είναι αντικείμενο του ορθού λόγου αλλά της καρδιάς η οποία «έχει τη λογική της που η λογική δεν την γνωρίζει καθόλου»ο.π. σελ.ΐ22Καρ. 477).

4

κρατήσει σημαντικές αποστάσεις από τα συστήματα της φιλοσοφικής Ηθικής. Η διαλεκτική Θεού-Ανθρώπου-Κόσμου, θα προσανατολισθεί στην ετερονομία της σχέσεως Κτιστού και Ακτίστου («Ουκέτι υμάς λέγω δούλους... υμάς δέ είρηκα φίλους» Ιωάν. ιεΊ5 ), Δημιουργήματος και Δημιουργού. Κατά τους φιλοσόφους η ετερονομία στην «ηθική» σημαίνει κατάργηση αυτής, αντίθετα με την αυτονομία που σημαίνει ορθή κατοχύρωση της και την δυναμικότερη αξιολόγηση του ανθρώπου.11 Στον Χριστιανισμό το «κακόν» δεν εκλαμβάνεται σαν μια απλή προτροπή του υποκειμενικού ανθρωπίνου πνεύματος προς την υπερνίκηση του δια της ηθικής εκλογής, χωρίς ταυτόχρονη προσωπική ενοχή και αμαρτία. Η αυτογνωσία του ασκητή χωρίς την εκούσια κατάργηση της «εγωιστικής αυτάρκειας», την κατάργηση του «ιδίου θελήματος», χωρίς μετανοητική αφετηρία, είναι φιλοσοφική αλλά ποτέ χριστιανική.12 Η υπέρβαση της βιολογικής υποστάσεως εντός του χριστιανικού Ασκητισμού έχει τελική αναφορά την Ευχαριστία, που τελείται μέσω της μυστηριακής ζωής εντός της Εκκλησίας. Ο εμπειρικός χαρακτήρας της χριστιανικής πίστης είναι εμφανής από τους πρώτους αιώνας, όταν το μαρτύριο του αίματος θα δώσει χώρο στο μαρτύριο των δακρύων τα μετανοίας. Η «ηθική κάθαρση», ο καθαρισμός των παθών και των επιθυμιών βρίσκει την τελείωση της στην οντολογική κάθαρση, την «μετάνοια», την μεταστροφή ολόκληρης της ανθρώπινης ζωής. Η πίστη δεν είναι μια εκδήλωση ευσέβειας μόνο νοητική ή συναισθηματική, αλλά μια ενεργητική ψυχοσωματική αναφορά και ευχαριστία του ανθρώπου προς το τον Θεό και τον συνάνθρωπο την οποία ενεργοποιεί η ενότητα της πίστης και η μυστηριακή ζωή μέσα στην Εκκλησία.13 "Κατά την Καντιανή Ηθική «απασαι αϊ ήθικαί εννοιαι εδράζονται κατ'άπόλυτον a priori τρόπον εντός τοΟ πνεύματος, το οποίον εϊναι καί h πηγή αυτών». Kant, «Crundlegung zur Metaphysik der Sitten»(éKôoon Kirchmann), σελ. 39. Πρβλ. τα δύο κεφάλαια: «Η αυτονομία της θελήσεως ως ανωτάτη αρχή της ηθικότητας και η ετερονομία της θελήσεως ως πηγή πάσης ψευδούς αρχής της ηθικότητας», ο.π. σελ. 67. Από το βιβλίο του Ν. Νησιώτη, Υπαρξισμός και Χριστιανική Πίστις, εκδ. Μήνυμα, Αθήνα 1986, σελ. 27,29 σημ. 2. '- Ο πανθεϊσμός της Φιλοσοφίας του Spinoza αποτελεί την απόλυτον κατάφαση της αξίας του υποκειμένου. Η ηθική του φιλοσόφου αυτού προϋποθέτει μία των υψηλότερων από εγωκεντρικής απόψεως ανθρωπολογιών όλων των εποχών. Βλ. «Ethik» έκδοση Kirchmann 1869 «"Όστις γιγνώσκει τόν εαυτόν του γιγνώσκει συγχρόνως καί τάς αρχάς όλων των άρετών»(σ. 207), και «τό ηθικώς πράττειν εϊναι απολύτως έφικτόν διά των υπαγορεύσεων του ορθού λόγου... *Η μετάνοια δεν εϊναι αρετή καί δέν προέρχεται έκ τοΟ όρθοΟ λόγου· εκείνος, όστις μετανοεί εϊναι έν διπλή έννοια κακός καί άδύνατος»(σ.206). 13 Μαξίμου Ομολογητού, Μυσταγωγία, P.C. 91, 677BC «Λόγου γάρ έφασκεν εϊναι δύναμιν τήν φρόνησιν καί αυτόν εϊναι δυνάμει τόν λόγον, φρόνησιν έξιν δέ, τήν npâQv ένέργειαν δέ, τήν άρετήν τήν δέ πίστιν, φρονήσεώς τε καί πράξεως καί αρετής, ήγουν δυνάμεως Ιξεώς τε καί ενεργείας ένδιάθετον πήξιν καί άναλλοίωτον».

3

Η πνευματικότητα του πιστού δεν βασίζεται σ' ένα πνεύμα απομονωμένο από το σώμα, αλλά φανερώνεται σωματικά. Ένα σώμα πνευματοποιημένο βοηθάει επίσης το πνεύμα να διατηρηθεί σε πνευματικότητα. Το σώμα δεν είναι μονάχα ένας αντικειμενικός οργανισμός που τον χαρακτηρίζει μια θαυμάσια λογική οργάνωση. Δεν είναι μόνο η έδρα των αισθήσεων της ηδονής και του πόνου, άλογων παρορμήσεων πόθου και οργής, όπως συνηθίζουμε να πιστεύουμε συχνά κάτω από την επιρροή μονόπλευρης ασκητικής αντιλήψεως. Το σώμα συμμετέχει στην λειτουργία της σκέψεως σε ρόλο υποκειμένου, που χαρακτηρίζει το πνεύμα. Συμμετέχει σαν υποκείμενο στον όραση, στην σκέψη, στην μεταχείρηση του -ιδίου ^εου—εαυτού του. Είναι αντικείμενο και υποκείμενο συνάμα μέσα στις ίδιες πράξεις. Μπορεί να φτάσει να γίνει, δυνάμει μιας ασκητικής που θα εφαρμοσθεί διαλεκτικά, μαζί με το πνεύμα υποκείμενο και όργανο των καθαρών πνευματικών λειτουργιών. Αποκαθαίροντας τις λειτουργίες που εκδηλώνονται με το σώμα, όχι μόνο αποκαθαίρεται το σώμα σαν αντικείμενο, αλλ' αποκαθαίρεται ολόκληρος ο άνθρωπος. Ένας άνθρωπος έτσι εξευγενισμένος επηρεάζει με τις πράξεις του προς την ίδια κατεύθυνση και τους άλλους. Η λογικότητα του σώματος προάγει την κοινωνικότητα του ανθρώπου. Όμως η εμμονή στην φυσική ανθρώπινη εμπειρία, ως μονόλογος διαμορφωμένος εντός της απόλυτης ανεξαρτησίας απέναντι πάσης μεταφυσικής αρχής και εντός της ανθρώπινης αυτάρκειας, εμπνέεται από εγωιστικές τάσεις. Αυτές ένεκα της επιθυμίας προς δύναμη προκαλούν διχασμό, και τα έργα του ανθρώπου ως αποτέλεσμα της δίψας για κυριαρχία του Εγώ, μεταβάλλονται σε απειλές εναντίον της συμβιώσεως των ανθρώπων. 0 υλισμός αρχικά καταφάσκει στην αξία του ανθρώπου και των φυσικών του δυνάμεων, αλλά τα συμπεράσματα του οδηγούν τον άνθρωπο άνευ αρχής, αντί προς τον υπεράνθρωπον όπως ελπίζει - εις την κτηνωδίαν.14 Στον Βυζαντινό Ασκητισμό, τα στάδια της πνευματικής ζωής είναι οι αέναεζ αφετηρίες, ταυτόχρονα όμως και τα επιτεύγματα. Εκείνο που μοιάζει με τέλος, με ολοκλήρωση δεν αποδεικνύεται παρά σημείο εκκίνησης μέσα στην αιώνια ανακάλυψη των θείων αρετών. Η κίνηση και ο.π. P.c. 91,681Β «Ούτω yoOv ένοειδη γενομένην ψυχήν, καί προς έαυτήν καί τόν Θεόν συναχθεΤσαν, ούκ έσται ò είς πολλά κατ'έπίνοιαν αυτήν έτι διαιρών λόγος...κατά μίαν άπερινόητον απλότητα πάντες οι των όντων λόγοι ένοειδώς καί είσί καί υφεστήκασιν, ως δημιουργφ των όντων καί ποιητή». 14 0 J. Pfeiffer («Exlstenzphllosophie. Eine Einführung In Helndegger und Jaspers», Leipzig 1933, σελ. 10) γράφει: «Η γλώσσα του Νατουραλισμού είναι προς παρηγορίαν και προς απελπισίαν συγχρόνως. Είναι προς παρηγορίαν, διότι ελευθερώνει τον άνθρωπον από την ηθικόν πίεση και είναι προς απελπισίαν, διότι μεταβάλλει αυτόν εις εκφυλισθέν κτήνος».

6

δεν είναι έλλειψη σταθερότητας αλλά διαδικασία ανάπτυξης Μόνο η «σάρκα» γνωρίζει κορεσμό.15 Η έννοια της πνευματικής «επέκτασης» προσδιορίζει το πνεύμα της νέας αγωνιστικής, της νέας άθλησης την οποία εισηγείται ο Απόστολος Παύλος έννοια την οποία οικειοποιεί και μορφώνει με συγκεκριμένες προτάσεις ο Ασκητισμός της Ανατολής ήδη από τον 4° αιώνα. Χαρακτηριστικό της νέας αυτής πνευματικής αθλήσεως είναι η συμμετοχή και συνάσκηση του σώματος μαζί με την ψυχή. Η καινοτομία της νέας άσκησης είναι ότι αυτή νοηματοδοτείται όχι από την φύση και τους φυσικούς νόμους, αλλά από την πίστη και την ευσέβεια. «Ή γάρ σωματική γυμνάσια προς ολίγον εστίν ωφέλιμος* h γάρ δέ ευσέβεια προς πάντα ωφέλιμος έστιν» και το σώμα γίνεται «ναός του 'Αγίου Πνεύματος» το οποίο θα πρέπει να «υπωπιάζουμε και να δουλαγωγούμε».16 Η ανταρσία της φύσεως, κατά την παυλεια ανθρωπολογία, δεν περιορίζεται αποκλειστικά στις εκδηλώσεις του σώματος. Στα «έργα της σαρκός» περιλαμβάνονται και πράξεις που δεν έχουν καμμία σχέση με το σώμα και την βιολογική μας υπόσταση. «Είδωλολατρείαι, έχθραι, ερεις, ζήλοι, θυμοί, έριθεϊαι, διχοστασίαι, αιρέσεις, φθόνοι» είναι εξίσου «έργα της σαρκός» όσο και η «μοιχεία, πορνεία, ακαθαρσία, ασέλγεια... φόνοι, μέθαι, κώμοΜΓαλ. 5, 19-21). Η αξία της σωματικής άσκησης είναι περισσότερο ψυχοθεραπευτική, γιατί συμβάλλει στην αποκατάσταση της ψυχοσωματικής αρχικής φύσης του ανθρώπου, την επιστροφή στην Αδαμιαία φύση που καλείται «έν Χριστφ» στην θέωση. Το κέντρο όλων των νοητικών, ψυχικών και των σωματικών δυνάμεων είναι η «καρδιά» που κατέχει έναν ιδιαίτερο ρόλο στην ασκητική ανθρωπολογία των Πατέρων. Η αρχαία μίμηση των απρόσωπων δυνάμεων της φύσεως, γίνεται μίμηση του Χριστού και των εντολών του, ως της τέλειας προσωπικότητας και του ιδανικού προτύπου. Γ αυτή την νέα άθληση υπάρχει ως θα ώφειλε, άθλος, αρετές, αγών, αγωνία, ήθος, υπόσχεση και ελπίδα. Οι Έλληνες Πατέρες της Ανατολής επιμένουν στην διδασκαλία τους, στις συνέπειες του προπατορικού αμαρτήματος και όχι στην κατάσταση ένοχης όπως ο Αυγουστίνος (354-430μ.Χ.) και ο Αμβρόσιος (339-397μ.Χ.). Η ανθρωπότητα για τον Αυγουστίνο γίνεται κατάκριτος,

15

Γρηγορίου Νύσσης, Περί των νηπίων ιγ' P.G. 46, 96C-97A «Αεί h θεία ζωή δϊάγάπης ένεργηθήσεται... καί κόρον (Βλ. P.G. και 6ρον) της κατά τήν άγάπην ενεργείας ούκ έχει... ηρός τό άπέραντόν τε καί αόριστον τό αγαθόν προελεύσεται» (η υπογράμμιση δική μου). Η απειρότητα του αγαπωμένου αντικειμένου μεγαλώνει και ανανεώνει αιώνια την «έπέκτασιν», διαρκή υπέρβαση του εαυτού μας προς ένα σκοπό, που δεν μπορεί ποτέ να φτάσει (Βίος Μωϋσέως, P.c. 44,401 Α). 16 Απ. Παύλου, Α' Τίμοθ. 4, 8* Α'Προς Κορινθ. 6, 19· «Ύηωηιάζω μου τό σώμα καί δουλαγωγώ» Α' κορινθ. 9,27.

7

«μάζα απώλειας».17 Μια τέτοια θεώρηοη για την απόλυτη διαφθορά της φύσεως θα ακολουθηθεί με συνέπεια από την διδασκαλία του απόλυτου προορισμού και αργότερα στο χρόνια της Μεταρρύθμισης στον διπλό προορισμό. Θα ακολουθήσουν, η θεωρητική απόρριψη του μοναχιασμού - που ήταν συστρατευμένος με τον παπικό θρόνο - από την προτεσταντική Μεταρρύθμιση και η εναντίον του βίαιη εχθρότητα του εκκοσμικευμένου εθνικού Κράτους των νεότερων χρόνων.18 Ενώ ο μοναχισμός της Ανατολής αποχωρίσθηκε από τον κόσμο για να τον οδηγήσει μέσα από την αδιάλειπτη προσευχή στην κοινωνία με τον Θεό, ο μοναχισμός της Δύσης συσχηματίσθηκε με τον κόσμο για να καταθέσει την μαρτυρία της πίστεως μέσα στον κόσμο με τα Επαιτικά και Ιπποτικά τάγματα.19

'" Γενικά περί διαφορών στην διδασκαλία περί του προπατορικού αμαρτήματος Λατίνων και Ελλήνων Πατέρων βλ. Παν. Τρεμπέλλα «Δογματική», Αθήνα 1959, τόμ.1, σελ. 545-561. «Massa damnata» και «massa perditionis»(o.n. σελ. 549). 18 Ο Harnack που δεν είναι ενάντιος του Λουθηρανισμού γράφει: «ο Λούθηρος κατέστρεψε το μοναχισμό, τον ασκητισμό, και κάθε τι που είχε τη μορφή της αξιμισθίας_. ακολούθησαν οι επιθέσεις του κατά των μυστηρίων, του κληρικαλισμού και του εκκλησιαστηασμού και της εκκλησιαστικής λατρείας του Θεού» από το βιβλ. Γ. Φλορόφσκυ, «Οι Βυζαντινοί Ασκητικοί και Πνευματικοί Πατέρες», μετ. π. Πάλλη, εκδ. Πουρναρά Θεσ/νίκη 1992 σελ. 132. Στο πνεύμα ενός συνεπέστατου νατουραλισμού ο ο Nietz5che(«Ecco Homo», XlV/8) θα κατηγορήσει την χριστιανική ηθική· «Αντιστρέψανε τον νόμο της επιλογής, φτιάξανε ένα ιδανικό που το βάλανε αντιμέτωπο στον καλοφτιασμένο άνθρωπο, στον άνθρωπο που λέει ναι, στον άνθρωπο που είναι σίγουρος για το αύριο και αποτελεί εγγύηση για το μέλλον- φτίαξανε απ' αυτόν τον κακό άνθρωπο, κι όλα αυτά τα ηιστέψανε. Και τα είπανε Ηθική». 19 Βλ. Βλ. Φειδά, «Τάσεις του ορθόδοξου μοναχισμού», Πρακτικά Διεθνούς Συμποσίου «Οι δρόμοι του ορθόδοξου μοναχισμού: Πορευθέντες μάθετε», EJ.E. Αθήνα 1996, σελ. 50.

8

Π. Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΟΣ ΑΣΚΗΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΤΟ «ΣΩΜΑ». ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΔΙΩΓΜΟΥΣ ΚΑΙ ΤΑ ΜΑΡΤΥΡΙΑ ΩΣ ΤΙΣ ΧΑΛΚΗΔΟΝΙΕΣ ΕΡΙΔΕΣ Κυριότερο χαρακτηριστικό του ηθικού βίου των πιστών της αποστολικής και της πρώιμης μεταποστολικής εποχής υπήρξε η βαθειά πεποίθηση για την εγγύτητα της Παρουσίας του Κυρίου (Ό Κύριος εγγύς), από την οποία πήγασαν οι «ενθουσιαστικές τάσεις» των πρώτων χριστιανών. Εξ αιτίας της προσδοκίας αυτής αφ'ενός ζούσαν με πνευματική έξαρση την εμπειρία της πίστεως, αφ' ετέρου δε αδιαφορούσαν για την καθημερινή ζωή. Με το βάπτισμα ο πιστός ενδύεται τον Χριστό (Ρωμ. 13, 14) και ανακαινίζεται «κατ'εΐκόνα του κτίσαντος αυτόν» Ιησού Χριστού (Εφ. 4, 22-24), ενώ με την βίωση των χριστιανικών αρετών, σε «όσα έστιν άληθη, όσα σεμνά, οσα δίκαια, όσα προσφιλή, οσα εύφημα, εϊ τις αρετή και εϊ τις επαινος»(Φιλ. 4, 8) συμπληρώνει τα θρησκευτικά του καθήκοντα* «άχρις ου μορφωθρ Χριστός»(Γαλ. 4, 19).20 Η ηθική διδασκαλία των πρώτων Χριστιανών απαριθμούσε ειδικότερα ορισμένες αρετές (Ρωμ. 12, 9-12 ) όχι κατανάγκην ενταγμένων σε ένα σύστημα ασκητικής ηθικής, αλλά κυρίως με την έννοια μιας αμεσότερης και εντονότερης εφαρμογής του κηρύγματος της χριστιανικής πίστης. Ο Κ. Heussl θα περιγράψει την κατάσταση ως εξής: «Αν μπορούσαμε να φανταστούμε τη θέση των αρχαίων χριστιανών και των χριστιανικών κοινοτήτων μέσα στον ειδωλολατρικό κόσμο, την πλήρη αποκοπή τους από τη ζωή της κοινωνίας, το θέατρο, τον ιππόδρομο, απολες τις θρησκευτικές και κρατικές εορτές και τα στενά όρια μέσα στα οποία κυλούσε η εξωτερική ζωή, τότε θα καταλάβουμε το μοναχικό χαρακτήρα του κόσμου των αρχαίων Χριστιανών, που ζούσαν μέσα στον κόσμο, αλλά σαν να ήταν 21 μακριά απ αυτόν...». 0 ίδιος θα συμπληρώσει ότι «η ζωή των Χριστιανών στην εποχή των διωγμών, ήταν ήδη μοναχική». Οι πρώτοι Χριστιανοί ζούσαν γενικά μιά συγκρατημένη και απομονωμένη ζωή όπως μαρτυρείται ήδη από τον Κλήμη τον Αλεξανδρέα. 0 Κλήμης που είχε μεγάλο κύρος μέσα στην Εκκλησία, ως μαθητής του αποστόλου Παύλου, είχε προσπαθήσει να εκχριστιανίσει σολη την γραμμή τα ήθη των ανθρώπων δίνοντας σαυτά τα χαρακτηριστικά της ειλικρίνειας, της 20

Από την Εκκλησιαστική ιστορία τομ. Α'(2η εκδ.), Βλάσιου Φειδά, Αθήνα 1994, σελ. 58. Κ. Heussl, Der Ursprung des Möenchtums, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1936, σελ. 39· Πρβλ. Επιστολή προς Δίογνητον, 5.5 «Ζουν σχις χώρες τους, αλλά σαν ξένοι· μοιράζονται όλες τις υποχρεώσεις ως πολίτες και υποφέρουν τις στερήσεις δικαιωμάτων ως αλλοδαποί· κάθε ξένος τόπος είναι η χώρα τους και κάθε χώρα είναι ξένη γι' αυτούς». 21

9

απλότητας, του απέριττου και της ηθικής. Θα έπρεπε κατά τον Κλήμη, ο χριστιανός να επιδιώκει το καθημερινό μαρτύριο «μαρτυρήσει νύκτωρ, μαρτυρήσει μεθ' ήμέραν εν λόγω, εν βίω, εν τρόπω μαρτυρήσει».22 Από την άλλη μερία οι ενθουσιαστικές τάσεις των δύο πρώτων αιώνων οι οποίες εστηρίζοντο στην πίστη για την εγγύτητα της Παρουσίας του Χριστού καθιστούσαν την συγχώρηση των αμαρτανόντων και την επιείκεια της Εκκλησίας προς τους νεοπροσύλητους ακόμα πιό αυστηρή καθότι γΓ αυτά θα αποφαινόταν «λίαν συντόμως» ο Ερχόμενος.23 Οι Διωγμοί όμως και τα Μαρτύρια θα δώσουν νέα τροπή στην πνευματική στάση των πιστών. Ο καθένας βρίσκονταν μπροστά στα διλλήματα: ομολογία πίστης και μαρτύριο, άρνηση και πτώση, ή φυγή και προετοιμασία για την μελλοντική ομολογία και το μαρτύριο; Η γενικότερη γνώμη της ρωμαϊκής κοινωνίας για τον Χριστιανισμό, αποτυπώνεται κατά άμεσο ή έμμεσο τρόπο σ' όλες τις πηγές της εποχής.2* Η αυτόβουλη προσέλευση στο μαρτύριο, κατά τους Διωγμούς και η προθυμία «αυτοκαταστροφής» ερμηνευόταν ως μικρόνοια ή παραφροσύνη απο τον ρωμαϊκό κόσμο.25 Η επιχειρηματολογία και το πνεύμα των χριστιανικών Απολογιών θα κατευθυνθεί προς την αναίρεση του πνεύματος της εχθρότητας εις βάρος των Χριστιανών. Κατά τους Πατέρες όμως πίσω απο τον ορατό πόλεμο των Διωγμών, υπήρχε ένας άλλος πολύ πιό ύπουλος και καταστροφικός πόλεμος, ο πνευματικός. Ο πραγματικός στόχος των Διωγμών δεν ήταν ~ Στρωματείς Λόγος 2, 20, P.C 8, 1048D. 0 Κλήμης βλέπει τα πάθη ως παρά φύσιν κίνησιν της ψυχης(Στωματεϊς λόγος 2,13, P.C. 8, 997Β «Παρά φύσιν ουν κίνησις ψυχής κατά την προς τον λόγον άπείθειαν, τά πάθη»). Η Εκκλησία των τριών πρώτων αιώνων θεώρησε το μαρτύριο σαν την «μεγαλύτερη τελειότητα που μπορεί να φθάσει ένας μαθητής του Χριστού... 0 μάρτυρας είναι πράγματι αυτός που ακολουθεί το Χριστόν παντού όπου πηγαίνει· ο αληθινός μαθητής του». M.viiler. Η πνευματικότητα των πρώτων χριστιανικών αιώνων, 1930, σελ. 15. 23 Αυτές οι τάσεις που φτάναν πολλές φορές σε υπερβολές, με την φανέρωση χαρισμάτων όπως της «γλωσσολαλίας» και των εκστατικών- προφητικών οραμάτων (δήλωναν την κάθοδο του αγίου Πνεύματος στους βαπτιζομένους), υποχωρούν μετά τον β'αιώνα χωρίς να εξαφανισθούν τελείως. 24 0 Τάκιτος (Annales, XV, 44) προσπαθώντας να ερμηνεύσει κατά τρόπο χαρακτηριστικό τον διωγμό του Νέρωνα μεταξύ άλλων θα μιλήσει για «βδελυρή δεισιδαιμονία- όλα τα φρικτά και επαίσχυντα(άτομα)_..που, κατηγορούντο για το μίσος κατά του ανθρώπινου γένους», ο Σουετώνιος χαρακτηρίζει την νέα θρησκεία «δεισιδαιμονία νέα και κακοποιό» (Vita Neronis, XVii), και δεν δυστάζει να εντάξει τον διωγμό του Νέρωνα στα γενικότερα μέτρα του αυτοκράτορα εναντίον των πολυτελών καπηλείων, των αρματομαχιών και των ταχυδακτυλουργών. 0 Πλίνιος ο Νεότερος θα μιλήσει για διάταγμα εναντίον των απαγορευμένων μυστικών «εταιρειών». 25 Τερτυλλιανός, Ad Scapulam, 5 «ώ δείλαιοι, ε! θέλετε άποθνήσκειν κρημνούς και βρόχους έχετε»· Ιουστίνος, Β' Απολογία, 4 βλ. Migne, 6.441. «πάντες ουν εαυτούς φονεύσαντες πορεύεσθε ήδη παρά τόν θεόν καί ημΤν πράγματα μή παρέχεσθε».

10

η ζωή αλλά η ψυχή των Χριστιανών. Οι Διωγμοί κατά των χριστιανών επιστεύετο ότι ωφείλοντο εις ενέργειες του ιδίου εχθρού, του διαβόλου, οι διώκτες μάλιστα εθεωρούντο όργανα του, οι «υπουργοί» αυτού κατά των δούλων του Θεού, τα δε βασανιστήρια σαν «μηχανές» του διαβόλου. «Ετέρας μηχανάς ò διάβολος έπενόει.... όσας εΐώθασιν όργιζόμενοι υπουργοί, καί ταΰτα διαβόλου πλήρεις». Οι αρνητές έπεφταν θύματα των ενεργειών του ιδίου εχθρού, ο οποίος ενέβαλλε εις τις διάνοιες τους την λιποψυχία και την άρνηση. «Ουδέ γάρ εν τφ καιρφ τούτω όφελος τι αύτοϊς h έξάρνησις έγίνετο\... ούτοι ως άνδροφόνοι καί μιαροί κατείχοντο, διπλότερον παρά τους λοιπούς κολαζόμενοι».26 Οι αγωνιζόμενοι μάρτυρες κέρδιζαν μια προνομιακή θέση και μια παρρησία στα αιτήματα τους ενώπιον του Θεού, ο οποίος ήταν κατά κάποιο τρόπο «οφειλέτης»27 τους. Η πνευματική αξία την οποία προσέφεραν στους αγωνιζόμενους οι διωγμοί θα διατυπωθεί με εύγλωττο τρόπο λίγους αιώνες αργότερα από τον Νείλο τον ασκητή (; γ450μ.Χ.): «Ö μή έγένετο ό διωγμός, ουκ έφαίνοντο μάρτυρες».28 Το κάλεσμα προς ένα βίαιο θάνατο ήταν μιά πραγματικότητα γιά τους χριστιανούς του β'αιώνα, όπως ήταν ο ερχομός του Αγ. Πνεύματος. Ήταν ένα θέμα ζωτικής σημασίας γιά τον πιστό ότι το ανθρώπινο σώμα το οποίο ήταν ικανό να φέρει το Πνεύμα του Θεού μέσα στις χριστιανικές συγκεντρώσεις σε καιρό ειρήνης θάπρεπε να είναι επίσης προετοιμασμένο και ικανό μέσω του Χριστού και του Πνεύματος του ν αντέξει τη καταστροφική αρνητική κατοχή η οποία σχετιζόταν με τα βασανιστήρια που ήταν η τύχη ενός μάρτυρα.29 26

Ευσεβίου Εκκλησιαστική ιστορία, Λόγος Ε', κεφ. 1 P.c. 20, 417C ,420Α· ο.π. 421 Α· Μαρτύριον Πολυκάρπου 2,3-4. 2 " ιωαν. Χρυσοστόμου, Ος τους αγίους μάρτυρας ίουβεντίνον καί Μαξιμίνον τους μαρτυρήσαντες έπί Ιουλιανού του Άποστάτου P.C. 50, 576D «ούτω καί ούτοι τάς κεφάλας ας άπετμήθησαν έπί χειρών βαστάζοντες... ευκόλως άπαντα, όσα αν θέλωσι, παρά τφ βασιλεΤ των ουρανών άνύειν δύναται»· ος τόν αγιον μάρτυρα ίουλιανόν, P.G. 50, 667Α «Ό Πατήρ ημών ό ουράνιος δώσει μυρία αγαθά τοϊς υπέρ αυτού πεπονηκόσι(μάρτυρες). Καί γάρ μεγαλόδωρός εστί καί φιλάνθρωπος...άλλ'οτι καί οφειλέτης εστίν αυτών». 28 Νείλος, Επιστολαί ΤΛΓ', P.C. 79,425 Πρβλ. Βλ. Παλλαδ. , /\αυσ. Ίστ. P.c. 34, 1138 «καιρόν γάρ φημίν είναι αγώνων αύτφ, τότε καί τήν γνώμην αυτού τή τών πειρασμών προσβολή δοκιμάζεσθαι». 29 P. Brown, Men, Women and sexual renunciation in early Christianity, Prophecy and Continence, Columbia University Press, 1988. σελ. 69 To μαρτυρολόγιο της περπέτουας και των συνοδών της, που σώζεται στην ελληνική και λατινική, περιέχει τη διδασκαλία, τα οράματα των πρωταγωνιστών και την εκτέλεση της καταδικαστικής απόφασης. Η είσοδος της στη φυλακή της Καρχηδόνας ήταν μιά είσοδος στο κόσμο του Αγίου Πνεύματος- «Κατά εκείνες τις πρώτες ημέρες βαπτίστηκα και εμπνεύστηκα από το Πνεύμα να μη ζητήσω καμμιά άλλη χάρη μετά το βάπτισμα, αλλά να υπομείνω τον βασανισμό της σάρκας» Martyrdom of Salntw Perperua and Félicitas 3.5 Musurillo, ACtS, 106.

11

Στην κοινωνία της Ύστερης Αρχαιότητας Θα συμβεί το εξής χαρακτηριστικό. Κατά την περίοδο των Διωγμών ομολογητές ζούσαν εν ασκήσει και οι ασκητικώς ζώντες επιδίωκαν να καταστούν ομολογητές και μάρτυρες.30 Οι «χριστοφόροι μάρτυρες» και ομολογητές επιστεύετο ότι είχαν μέσα τους το πνεύμα το άγιο, και ότι διά αυτών εξεδηλούτο η δύναμη της θείας εύνοιας, της θείας χάριτος εμφανιζόμενης στην «άρετήν καί τήν εφ' έκάστρ βασάνω ανδρείο» διότι «πάσας άπειλάς où λόγοις μόνον, αλλά εργοις... ούκ ένεδίδουν τήν γνώμην» και ήσαν όλα αυτά οι «άνά τήν οίκουμένην θεοπρεπών μαρτύρων αθλήσεις».31 Αλλά εκτός από τις διώξεις των Διωγμών και τις κατηγορίες από τους αλλοδόξους, η Εκκλησία των τριών πρώτων αιώνων, είχε να αντιμετωπίσει το πρόβλημα της αλλοιώσεως του Χριστιανισμού από ακραίες τάσεις μέσα στους ίδιους της τους κόλπους. Σ' αυτή την περίπτωση η απολογητική της «ορθοδοξίας» έναντι της «αίρεσης» θα γινόταν μιά υπόθεση πολύ πιο επίπονη και σύνθετη. Αλλά και η παρατεινόμενη χαλάρωση των ηθών και η εκκοσμίκευση της «νέας» Χριστιανικής-Ρωμαϊκής Οικουμένης θα δημιουργούσε μία επιπλέον μεγάλη απειλή. Έτσι την ίδια χρονική περίοδο που αρχίζει να εδραιώνεται η Εκκλησία σ ολο τον κόσμο, αρχίζει η αναχώρηση από τον «κόσμο». Οι καλύτεροι αποσύρονταν από τον κόσμο όχι τόσο γιά να αποφύγουν τα καθημερινά βάσανα, αλλά γιά να αποφύγουν την καθημερινή «καλοπέραση». Όχι γιά να αποφύγουν την κοσμικοποιηθείσα και διαφθαρείσα Εκκλησία, όπως μη ορθά υπερτονίζεται32, αλλά γιά να αποφύγουν τους κινδύνους της πτώσεως, τους οποίους ενέχει πάντοτε η τρυφή και οι κίνδυνοι της κοινωνικής ζωής, για να δοκιμάσουν την πίστη τους. Οι διωγμοί και τα μαρτύρια οδηγούσαν αρχικά τους ευσεβείς σε ομαδική φυγή στα όρη, στα σπήλαια και στις οπές της γης(Εβρ. 11,38) και στην συνέχεια η απειλή της αίρεσης μαζί με το «κατά τρ συνειδήσει μαρτύριο» θα τους οδηγήσουν στην αναχώρηση απο τον «κόσμο». Ενώ όμως στους Διωγμούς ο πιστός ερχόταν στην πόλη για να ομολογήσει 30

Ευσεβίου, Εκκλησιαστική Ιστορία P.C. 20, 433-36 «'Εκείνοι ηδη μάρτυρες, ους έν τρ ομολογία Χριστός ήξίωσεν άναληφθηναι, έπισφραγισάμενος αυτών διά της εξόδου τήν μαρτυρίαν ... καί τήν μεν δυναμιν της μαρτυρίας έργω έπεδείκνυντο, πολλήν παΕρησίαν άγοντες προς τά πάντα τά έθνη, καί τήν ευγένειαν διά της υπομονής καί αφοβίας καί άτρομίας φανεράν έποίουν, τήν δέ προς τους αδελφούς των μαρτύρων προσηγορίαν παρητουντο, έμπεπλησμένοι φόβου θεοΟ». Πρβλ. Βίο Αντωνίου PC. 26. 912, «Αυτός μέν oöv λυπουμένω έώκει, ότι μή μεμαρτυρηκεν... Πάλιν oöv υπηρετεί συνήθως τοΤς ομολογητάϊς, καί ως συνδεδεμένος αυτόίς ην κοπιών έν ταΤς υπηρεσίαις» 31 Ευσεβίου, Εκκλ. Ιστ. P.C. 20,764 BC, 768Α. 3: Α. ν. HarnacK, Die pseudoclementinlchen Briefe De virginitate und die Entstehung des Mönchtums, Sitzb. d. Pr. Akad., 1891 σ.361, του ιδίου, Das Mönchtum, Reden u. Aufsätze, l, «essen 1906, α 101.107. κ. Müller, Kirchengeschichte l, Tübingen 1941, σ. 499.

12

και να μαρτυρήσει για την πίστη του, τώρα έφευγε από την πόλη για να αναζητήσει το «εκούσιο μαρτύριο». Η μετατόπιση του πνευματικού στίβου είχε συντελεστεί. Η άσκηση που κατά τους αποστολικούς χρόνους και τους Διωγμούς εκφράστηκε με τις ενθουσιαστικές τάσεις, στην μετέπειτα περίοδο συνδέθηκε με συγκεκριμένα πνευματικά αγωνίσματα, όπως της μετάνοιας, της προσευχής, της νηστείας, της παρθενίας, της εγκράτειας, της ασκητικής αποταγής. Αλλά «στην κυριολεξία», γράφει ο L Bouyer, «ο μοναχισμός δεν έφερε τίποτε το ουσιαστικά καινούργιο στην Εκκλησία. Αποτελούσε μόνο έκφραση, με νέα μορφή όπως απαιτούσαν οι περιστάσεις, του εσχατολογικού χαρακτήρα του χριστιανισμού, που τόσο έντονα ζούσαν οι πρώτοι χριστιανοί και του οποίου ενσάρκωση αποτελούσε το μαρτύριο».33 Σε συνάφεια με τα «μαρτύρια» και τους ασκτητικούς αγώνες, που ήταν κατά τους τρείς πρώτους αίωνες συνώνυμοι με τα μαρτύρια, βρίθουν από «αθλητική» ορολογία τα πατερικά κείμενα. Η άμεση σύνδεση «αθλητικής» ορολογίας, ασκητικών αγώνων και μαρτυρίων γίνεται εφικτή ένεκα της πεποιθήσεως ότι στην υπεράσπιση της πίστης ο αγωνιστής είχε πάντοτε αντίπαλο του τον διάβολο και τα τεχνάσματα του. Στο λεξιλόγιο πολλών Ασκητικών Πατερικών κειμένων ο αναγνώστης μπορεί να αναγνωρίσει μιά κλίμακα συναισθημάτων στον εσωτερικό της ψυχής του ασκητή που περιγράφονται άλλοτε με σκηνές «ομηρικής μάχης» και άλλοτε με την γαλήνια και ευσεβή αυτοπαραίτηση ενώπιον του Θεού. Επειδή «ουκ εστί γενέσθαι Χριστιανόν άνευ αγώνων»™ χρειάζεται «πολυμερής καί πολύτροπος .. τοις πιστοίς ό άγων της αθλήσεως έν τφ παρόντι β/φ».35 Με «άνδρείαν καί γενναιότητα»?6 οι «συστρατιώται των αγίων του Χρίστου μαθητών» και «σταυροφόροι»?7οι «άθληταί του Χριστού»?8 οι «χριστοφόροι μάρτυρες»59 αναδεικνύονται «αρετής άθληταί»*0 και «αγωνισταί της ευσέβειας»?'* Ο «αθλοθέτης του

32

L Bouyer, L'incarnation de Γ Eglise corps du Christ dans la Theologie de St. Athanase, Paris, Cerf, 1943, σελ. 24. Ο Π. Ευδοκίμοφ ονομάζει τον μοναχισμό «εσχατολογική επιδίωξη του μεγίστου»· απο βιβλ. «Η Ορθοδοξία», μετάφραση Αγ. Μουρτζόπουλος, εκδ. Ρηγόπουλου, Θεσ/νίκηΐ972 σελ. 108. 34 Νείλου P.C. 79, 1236. 35 Παλλαδ. Λαυσ. Ιστ. P.G. 34,1204. 36 Μακαρίου, Όμίλ. P.C. 34 497. 500, και 509, 512. Νείλου, P.C. 79, 1280. 37 Μ. Βασιλείου, Ασκητικά P.c. 31629D, 625D. 58 Παλλαδ., Λαυσ. ιστ. PC 34,1115. Θεοδ. Φίλ. ιστ. PC 82,1324. Μ. Βασιλ., PC 31,1344. Αποφθ. PG 65. 304. 39 Ευσεβ. P.C. 20, 764Β. 40 θεοδ. Φίλ. ίστορ. PC 82,1284. ιωάν. κλιμ. PG 88. 72841 Μ. Βασίλ. Ασκητ. Δίατ. PC 31,1361. Όροι κατά Πλάτος PG 31,900. Θεοδ., Φίλ. ιστ. PC 82, 1497.

13

ημετέρου βίου»*7 τοποθέτησε «αθλονκοινόν τοις άγώσιν»αζ έτσι ώστε οι αγωνιζόμενοι τόν καλόν αγώνα,44 «ίσόμετρον τφ πόνω» να κατακτούν την αρετή.45 Ο «άγωνοθέτης τών της ευσέβειας αθλητών»,*6 ο «άγωνοθέτης τοις πόνο/ο,47 ζητά πάνω κι απ' την σωματική θυσία, την θυσία της γνώμης και της καρδιάς,48 γιατί η καρδιά των αγωνιζομένων είναι το «θέατρον των πονηρών πνευμάτων παλαιόντων τρ ψυχή καί Θεού καί αγγέλων θεωρούντων τόν αγώνα».*9 Στους χριστιανούς ο παρών βίος «άγων εστί καί σκάμματα καί στάοιον»50, και καθένας καλείται να γίνει «'Ολυμπιονίκης από τών σκαμμάτων» ?Λ «ηαιδοτριβηθείς...καί γυμνασθείς, καί την άθλητικήν ταύτην άριστα παιδευθείς» στα ασκητήρια, τα «της φιλοσοφίας φροντιστήρια».52 Εκείνος που ήθελε να νικήσει τον «κόσμο» και την αμαρτία αγωνιζόμενος κατά μέτωπο με τον προαιώνιο εχθρό του ανθρώπου τον διάβολο, «μαρτύρων τρ συνειδήσει»,5ζ «παλαίστραν εσχε καί στάδιον τάς τών ορέων κορυφάς».5* 0 μοναχισμός, όπως εκδηλώνεται στο ξεκίνημα του, είναι μιά άρνηση του κόσμου ... μιά άρνηση του κοσμικού συστήματος, των κοινωνικών σχέσεων - περισσότερο μιά άρνηση της Αυτοκρατορίας ή κάθε πολιτικού συστήματος, μιά άρνηση όχι της δημιουργίας του Θεού αλλά της κοσμικής πόλης του ανθρώπου.55 Αυτό φαίνεται ξεκάθαρα από τις τρείς μοναχικές αρχές οι οποίες στρέφονται ενάντια στην κτίση* η ακτημοσύνη ενάντια στην υλική κτίση, η αγαμία ενάντια στην έμψυχη και η υπακοή ενάντια στον εαυτό. Στο μέτρο που ο πιστός γνωρίζει ότι ο κόσμος αυτός παρέρχεται, τον αρνείται. Στο μέτρο όμως που γνωρίζει ότι, από θεϊκή και μόνο θέληση, ο κόσμος αυτός αποτελεί το πλαίσιο της 42

Κύριος Μ. Βασιλ. Όροι πλ. PG 51,924Β. Φιλόθεος Ιστορ. PC 82, 1496Α. 44 Ιωάννης Κλίμακος P.G. 88,696. 45 Φιλόθεος ιστορ. PG 82,1425. 46 Θεοδώρ. Φίλ. lOtOp. P.C. 82, 1416, 1417. 47 Θεοδώρητου., Φιλόθεος Ιστορ. PC 82,1417. 48 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εγκώμιον εις τον Ευστάθιον, P.c. 50, 601Β «Μάρτυρα ουχί ò θάνατος ποιεί μόνον, αλλά καί h πρόθεσις. Ού γάρ από της έκβάσεως μόνον, αλλά καί από της γνώμης πλέκεται πολλάκις ò τοΟ μαρτυρίου στέφανος». πρβλ.ΐωάννουχρυσοστόμου, Περί των θεοπρεηών δώρων PC 57, 87.«ού γάρ σωμάτων φύσει, άλλα ψυχής ηροαιρέσει ταύτα κρίνονται τά παλαίσματα». 49 Μακαρίου Ομιλία Ε', P.C. 34,765. 50 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Ομιλία περί της των νεκρών αναστάσεως P.C. 50,419. 51 Θεδόρητου Κύρου, Εκκλησ. Ισορία, PC 82,1400. 52 Θεδόρητου Κύρου, Εκκλησ. Ισορία, PC 82,1328,1368Β. "Αθανασίου Αλεξανδρείας, Βίος Αντωνίου, P.C. 26,912. 54 Θεοδώρητου Κύρου Φιλόθεος ιστορία, PC 82, 1400- ο.π. «παλαίστραι», 1316C. 1453. «εύσεβείας παλαίστραι>»ΐ496. Πρβλ. και Ιωαν. Κλίμκ., PG 88,945. 55 Γ. Φλορόφσκυ, «οι Βυζαντινοί Ασκητικοί και Πνευματικοί Πατέρες», μετάφρ. Παναγιώτου Πάλλη, εκδ. Π,Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1992, σελ. 163. 43

14 τωρινής φάσης της ιστορίας της σωτηρίας, καταφάσκει σαυτόν. Παρά ταύτα η ελευθερία στον βυζαντινό ασκητισμό δεν είναι αναχώρηση προς την αναρχική ελευθερία, δεν είναι ατομοκεντρική. Αρχικά υπάρχει συναίσθηση της προσωπικής αδυναμίας. Ο πόνος και η θλίψη του μετανοημένου. Υπάρχει η παραδοχή του ελλείματος αγάπης και του περισσεύματος αμαρτίας, συναισθήματα αντίθετα προς όποια τάση εσωστρέφειας εμποτισμένης στην αυταρέσκεια. Καμία ανωτερότητα βασισμένη στην επίγνωση μιας παρούσας ή μιας μελλοντικής προσωπικής τελειότητας. Οι αρετές και η πνευματική πρόοδος είναι δώρα του Αγίου Πνεύματος. Χαρακτηριστικά θα πει ο αββάς Ησαΐας (; !372μ.Χ.) πως αυτά που ανήκουν αποκλειστικά στον ασκητή είναι μόνο οι «πόνοι και οι ιδρώτες» των προσπαθειών του.56 Οι αιρέσεις της Ανατολής διακρίνονται απο κοινά και διαφορετικά γνωρίσματα, αναφορικά με το «σώμα» και τον «άνθρωπο». Η συσχέτιση της Θεολογίας με την περί ανθρώπου αντίληψη, κάνει από πολύ νωρίς τον άγιο Θεόφιλο Αντιοχείας(; ·Μ90μ.Χ.), με αφετηρία το βιβλικό «κατ' εικόνα Θεού»(Γένν. 1, 26), να πεί: «Δεϊξον μοι τόν ανθρωπόν σου κάγώ σοί δείξω τόν Θεόν μου».57 Ξεκινώντας από μια εχθρότητα προς οτιδήποτε γήινο, υλικό, σωματικό και τελικά ανθρώπινο, άλλοτε υπερτονίζοντας και άλλοτε υποτιμώντας το θεϊκό στοιχείο, απομακρύνοντας ή συγχέοντας το επίγειο και το υπερβατικό, άλλοτε μέσα από την Εκκλησία άλλοτε έξω από αυτή, σε ακραία μορφή ή σε μετριοπαθή, οι «αιρετικοί» επιχειρούν να πετύχουν μια άλλη σωτηριολογία της ψυχής και μια «ανορθόδοξη» ασκητική του σώματος. Η αποτυχία στην δόμηση μιας συνεπούς ανθρωπολογίας, βασισμένης στην πίστη και την μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας, θα εμφανιστεί στην αδυναμία συνυπολογισμού σώματος και ψυχής σε ένα σχήμα ισορροπημένο και διαφοροποιημένα ενοποιητικό. Η αποτυχημένη «ασκητική του σώματος» θα εκφραστεί σαν συνέπεια των «πλανημένων» δογματικών θέσεων, των ανθρωπολογικών και των σωτηριολογικών αντιλήψεων. Οι Γνωστικοί και κυρίως οι άκρως δυαρχικοί Μανιχαίοι διέβαλλον το σώμα και το θεωρούσαν έργο της Ύλης, της αρχής του σκότους, του Σατανά και των πονηρών αυτού δυνάμεων. Στην ψυχή απέδιδαν θεϊκή αρχή, η οποία ήταν ένα τμήμα ή μόριο της «ψυχής του 58 σύμπαντος». Η με οιονδήποτε τρόπο, ορθή διαχείριση του σώματος με 56

Αββάς Ησαΐας, Λόγος κβ' αρ. 8, εκδ. Augustinus, σελ. 141, από το βιβλίο του Παύλου Ευδοκίμωφ, Η Ορθοδοξία εκδ. Β. Ρηγόπουλος, 1972 σελ. 137. 57 Επιστολή εις Αυτόλυκον, P.c. 6,1025Β. 58 Puech Η.- C, Le Manichéisme, son fondateur, sa doctrine, Paris, Civilisations du Sud S.A.E.P., 1949, σελ. 71" επίσης «εγώ του θεού», «παράγωγον εξ απορροής της ουσίας του Θεού», «τμήμα ή μέρος του φωτός», ένα «μέρος» του Θεού' Βλ. Μάρκου Ορφανού, Η ψυχή και το σώμα του ανθρώπου κατά τον Δίδυμον Αλεξανδρείαςίτον Τυφλόν), Θεσσαλονίκη 1974, σελ. 168.

15

σκοπό την αρετή ήταν γιαυτούς αδύνατη διότι αυτό όπως και κάθε υλικό αντικείμενο, αποκλείεται να είναι και αγαθό. Η δημιουργία του σώματος απο τους Άρχοντες, τα όργανα του σκότους και της Ύλης, συνεπάγεται την διαφθορά και διαστροφή της φύσεως του- το σώμα ως δεσμωτήριο της ψυχής, ως έδρα των παθών και της ηδονής, δια της αναπαραγωγής και πολλαπλασιασμού των ανθρώπων, συντελεί εις την ολοένα και βαθύτερη πτώση της ψυχής στην ύλη και το σκότος. Ακόμα και «ό γάμος απαγορεύεται εις τους «εκλεκτούς» και είναι κατ' οίκονομίαν επιτρεπτός εις τους κατηχουμένους επί σκοπώ, όπως διά της παιδοποιίας προσφέρουν ούτοι νέα μέλη είς τήν μανιχαϊκήν 59 έκκλησίαν». Η «Χριστολογία» των Μανιχαίων καθόριζε και τις περί ανθρώπου και σώματος αντιλήψεις τους. Οι Μανιχαίοι απέναντι στο επιχείρημα της ενσωμάτωσης (ή ενσάρκωσης) του Κυρίου, αντέτειναν την δοκητική, δηλαδή μη πραγματική και φαινομενική ανάληψη της σωματικής υπόστασης. Η δε γέννηση του Χριστού κατ' αυτούς δεν έγινε «εκ» αλλά «διά» της Μαρίας.60 Θεμελιώδης αφετηριακή αρχή όλων των γνωστικών συστημάτων είναι ο δυϊσμός (συντηρητικός ή ριζοσπαστικός), ο οποίος διέπει τη σχέση Θεού-κόσμου, ανθρώπουκόσμου, πνεύματος-ύλης, ψυχής-σώματος, φωτός-σκότους, καλούκακού και ζωής-θανάτου. Η αρχή αυτή προσδιορίζει τη θεολογία, την κοσμολογία, την ανθρωπολογία και τη συνεπή εσχατολογία όλων των γνωστικών συστημάτων. Η αντικοσμικότητα και η αντισωματικότητα των γνωστικών συστημάτων μπορεί να ανακεφαλαιωθεί στην εξής βασική κοσμοθεώρηση: η δημιουργία του κόσμου αποφασίστηκε χάρη της λύτρωσης και όχι το αντίθετο η λύτρωση χάριν του κόσμου.61 Για τη συμμετοχή στη λύτρωση πρέπει να απαλλαγεί ο άνθρωπος από τη 59

ο.π. Μάρκου Ορφανού, σελ. 170-171. Σεραπίωνος ΘμούεωςίΟΑεΕΥ), Κατά Μανιχαίων 52, 41-42, 53, 1-6, 30-35. Τίτου Βόστρων, Κατά Μανιχαίων 3, 19, P.c. 18, 1253CD-1256AB. Επιφανείου, Πανάριον αιρέσεων 66, 88 εις k. Holl, Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, Leipzig Hl, σελ. 132, 4. Αδαμαντίου, Διάλογος περί της εις Θεόν ορθής πίστεως 5-9, P.G. 11,1844D. 61 Η περί κόσμου και ανθρώπου θεώρηση του Χριστιανισμού - αν αφαιρούσαμε την Χριστολογία - είναι βασισμένη στην ανθρωπολογία και κοσμολογία της Γενέσεως(κεφ. 1.25-31) της Παλαιάς Διαθήκης, ο άνθρωπος αποτελεί το επιστέγασμα και την κορωνίδα της όλης Δημιουργίας Είναι το τελευταίον δημιούργημα του ορατού κόσμου που μαζί με τον άνθρωπο θεωρούνται απο τον Θεό «καλά λίαν»(αυτ. 1.31). ο περιβάλλων τόν άνθρωπον υλικός κόσμος εδημιουργήθη χάριν του ανθρώπου ο οποίος καθίσταται άρχων και κυρίαρχος πάσης της γης και του επαυτής ζωικού και φυτικού βασιλείου. Η ιδέα ότι ο κόσμος εδημιουργήθη χάριν του ανθρώπου απαντά ακόμη σαφέστερα εις την απόκρυφη Ιουδαϊκή Γραμματεία. Πρβλ. Β. Βέλλα, «ο άνθρωπος κατά την Πάλαιαν Διαθήκην», έκδ. β', Αθήνα 1950, σελ. 10 σημ. 1: Απόκρφ. Βαρούχ 14.18 «ουχί αυτός (ο άνθρωπος) χάριν τοΟ κόσμου, άλλ' ò κόσμος χάριν του ανθρώπου εδημιουργήθη», και Δ' Έσδρα 8. 44 «χάριν αυτού (του ανθρώπου) τά πάντα έδημιούργησας». 60

16

σωματικότητα και το σωματικό φρόνημα, γιαυτό και άλλα μεν γνωστικά συστήματα τάχθηκαν υπέρ ενός αυστηρού ασκητισμού, ενώ άλλα υπέρ μιας αντινομικής εξασθένησης του σώματος, ακόμη και δια του ανήθικου βίου και του αυτοεξευτελισμού του (Νικολαΐτες, Ευνομιστές, Ουαλεντιανοί, Οφίτες κ.α.). Στις ίδιες περίπου περιοχές που αναπτύχθηκαν τα γνωστικά συστήματα (Ουαλεντινισμός, Μαρκιωνιτισμός και Μανιχαϊσμός), βρήκε σημαντική απήχηση, ως εξισορροπητικός αντίποδας τους, ο Μοντανισμός. Ο Μοντανισμός καλλιεργούσε το προφητικό χάρισμα, τις ενθουσιαστικές τάσες, δίνοντας έμφαση στην εσχατολογία και σε χιλιαστικές δοξασίες που ήταν ιδιαίτερα διαδεδομένες στην Φρυγία. Για τον λόγο αυτό ο Μοντάνας παρουσιάζεται ως εισηγητής αυστηρού ασκητικού βίου «καινίζουσι νηστείας και έορτάς και ξηροφαγίας καί ραφανοφαγίας» και ως ο «διδάξας λύσεις γάμων, ò νηστείας νομοθετήσας, ò Πεπούζαν καί Τύμιον Ιερουσαλήμ όνομάσας..., τους πανταχόθεν εκεί συναγαγείν έθέλων».62 Σύμφωνα με τα παραπάνω η μετάθεση του κέντρου βάρους της διδασκαλίας τους, στον μεν Γνωστικισμό στην αρχή του κόσμου και στον Μοντανισμό στο τέλος του κόσμου εξηγεί την φαινομενικά εξωτερική ομοιότητα των δύο θρησκευτικών τάσεων, τόσο στην εχθρικότητα προς τον κόσμο όσο και στην εχθρότητα προς το ανθρώπινο σώμα. Θα εξηγήσει επίσης την περιφρόνηση του παρόντος βίου και την περιφρόνηση της ιστορικής αποκάλυψεως του Χριστού ως του πυρηνικού κέντρου όλης της Ιστορίας της Σωτηρίας. Όλα τα προηγούμενα θα εξηγήσουν επίσης τον αυστηρό ασκητισμό, την περιφρόνηση του σώματος, την προτεραιότητα του κηρύγματος ή του μύθου έναντι της λατρευτικής-ευχαριστιακής εμπειρίας. Γίνεται επίσης κατανοητό πόσο εύκολο ήταν στην εποχή που μελετούμε να δημιουγηθεί σύγχυση και να ακολουθήσει κάποιος την μια ή την άλλη θρησκευτική τάση οδηγούμενος μόνο από τα εξωτερικά τους γνωρίσματα. Η μεγάλη σημασία του δόγματος για την οριοθέτηση και την γνήσια οικοδομή της χριστιανικής πίστης και ζωής είναι αναμφισβήτητη. Η προσπάθεια των Πατέρεων της Εκκλησίας σ' αυτό το σημείο είναι εργώδης και συνεχής κατά τους επτά πρώτους αιώνες, και η παράδοση που θα κληροδοτήσουν κεφαλαιώδης. Η ασκητική δοκιμασία μαζί με την ευχαριστιακή-μυστηριακή ζωή θα αποτελέσουν απο πολύ νωρίς μέσα στην Εκκλησία, τον ασφαλή 63 τρόπο φανέρωσης της ορθοδο9'ας και της ενότητας της πίστης . Η ίδια η ορθότητα της πίστης θα εδραιωθείί μέσα από την εμπειρία της δοκιμασίας. Η α^α των «ισορροπιών» θα παίξει μεγάλο ρόλο στον 62

Ιππολύτου, Έλεγχος Vili, 19· Ευσεβίου, Εκκλησιαστική ιστορία V, 18,2. 0 Ειρηναίος ο Λουγδούνου(ΐ44-202) παρατηρεί ότι στην Εκκλησία είναι σύμφωνος «ή γνώμη ·φ ευχαριστία καί h ευχαριστία βεβαιοΤ τήν γνώμην» Κατά αιρέσεων 4,18. 63

17

χριστιανικό πνευματικό βίο. Ακόμα και οι αρετές έχουν όρια, αλλιώς έχουμε «ύπέρπτωσιν αρετής».64 Δύσκολα μπορεί να απομονώσει κανείς την «πράξη» από τη «θεωρία»65, την άσκηση απο την νήψη, την ευσέβεια απο την φιλανθρωπία. Οι Εκκλησίες της Ανατολής θα αναγνωρίσουν πολύ νωρίς τους μοναχούς ως τους γνήσιους κήρυκες και ερμηνευτές τους. Θα υιοθετήσουν τη λειτουργία τους, την πνευματικότητα τους, τον τύπο της αγιότητας τους. Τον 6ο μάλιστα αιώνα θα αποφασίσουν να μην εκλέγουν πιά τους επισκόπους τους παρά μόνο από τις τάξεις των μοναχών.66 Ο «άγιος» και η «αγιότης» θα αποτελέσουν δείκτες και όρια της ορθής πίστης και της ενοοεκκλησιαστικής ενότητας.

64

Γρηγόριο Νύσσης. Περί του βίου ΜωΟσέως P.C. 44,420Α. Γρηγόριου Θεολόγου, Βς Θεοφάνεια P.C. 36, 324Β «θεωρία γάρ hv τό φυτόν, ως ή έμή θεωρία, ής μόνοιςέπιβαίνειν ασφαλές τοΤς τήν §ξιν τελειωτερους». 66 JEAN MEYENDORFF, St Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, "Maîtres spirituels", Εκδ. Seuil, Παρίσι 1959, σελ. 14-17. 65

18

m. ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΣΤΙΒΟΥΣ ΤΩΝ ΜΑΡΤΥΡΙΩΝ ΣΤΑ ΑΣΚΗΤΗΡΙΑ ΤΗΣ ΕΡΗΜΟΥ. ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΓΕΩΓΡΑΦΙΑ ΤΗΣ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ! ΑΣΚΗΣΗΣ Ο Μέγας Αθανάσιος(296-373μ.Χ.) που κατέγραψε τον Βίο του Μ. Αντωνίου (P.C. 25, 835- 976) ανέδειξε τον αναχωρητικό Μοναχισμό ως μια νόμιμη έκφραση της Εκκλησιαστικής ζωής. Ο Αθανάσιος ακολουθώντας μια Ιωάννεια θεολογία67, βασισμένος πάνω στην απόφανση του αγίου Ειρηναίου Λουγδούνων(144-202μ.Χ.) ότι «Θεός γάρ ένηνθρώπησε, ϊνα ήμεϊς θεοποιηθώμεν» είναι ο πρώτος που καθιερώνει τον όρο της «θέωσης», της «εν Χριστφ» τελειότητας.68 Η Εκκλησία εδραιώνεται πάνω στους αγίους κακ ot éym αποτελούν την ύψιστη πραγματικότητα της Εκκλησίας. Ο πιό διάσημος μορφωμένος μοναχός, ο Ευάγριος Ποντικός (346-399), παλαιός μαθητής των Καππαδοκών, που έγινε μοναχός στη Νιτρία πραγματοποίησε μιά ρωμαλέα σύνθεση μεταξύ της πνευματικότητας της Ερήμου και της Αλεξανδρινής φιλοσοφικής παραδόσεως. Με παράτολμες θεωρίες δανεισμένες από τον Ωριγένη, ανέλυσε και δίδαξε την τεχνική του πνευματικού αγώνα. Είναι αυτός που έδωσε την οριστική μορφή στην διδασκαλία των βασικών οκτώ ελαττωμάτων, στην διάκριση των τριών φάσεων της πνευματικής ζωής (πρακτική, φυσική θεωρία, θεολογία) στη διδασκαλία του γιά την απάθεια.69 Πνευματικές Ομιλίες που αποδίδονται στον άγιο Μακάριο τον Μέγα, θα συμπληρώσουν τη διδασκαλία του Ευαγρίου με τη διδαχή 67

Ιωάν. 1, 14 «Ό Λόγος σαρξ έγένετο καί έσκήνωσεν έν ημϊν» αντίθετα σε κάθε δοκητική υποψία ο Ιωάννης θα πει για την σάρκωση την βεβαιωμένη με τις αισθήσεις «δ έωράκαμεν χοϊς όφθαλμοΤς ημών, δ έθεασάμεθα καί οί χεΤρες ημών έψηλάφησαν» ΑΊωαν. 1,1· Πρβλ. ΑΊωάν. 5, ΙδΊωάν. 6,39 και 17,12-15. 68 Ειρηναίου, Έλεγχος ψευδωνύμου γνώσεως, P.G. 7, 873.0 Αθανάσιος θα τονίσει πως οι αμοιβές των ασκητών είναι ανάλογες ή και μεγαλύτερες από τις αμοιβές των μαρτύρων της πίστης (P.C. 26, 1173). Για την περί θεώσεως πνευματική τελείωση του Αθανασίου βλέπε: Λόγο περί της ενανθρωπήσεως, 54 P.c. 25,192 «Αυτός (ό Λόγος) ένηνθρώπησεν, ίνα ημείς θεοποιηθώμεν»· Κατά Άρειανών P.c. 29, 408Α «Ίνα λυτοώσηται τό γένος τών ανθρώπων, έηεδήμησεν ò Λόγος καί'ίνα αυτούς ανιάση καί θεοποιήσρ γέγονεν ό Λόγος σαρξ». Η χρήση του όρου πρέπει να σχετίζεται με τις έντονες αντιαρειανιστικές προσπάθειες του Αθανασίου, ενάντια στις απόψεις εκείνες που θέλουν να υποβαθμίσουν την έν Χριστφ τελείωση, ως συνέπεια του ανομοιουσίου του Υιού-Λόγου προς τον Πατέρα. 69 Βλ. Πατρολογία Χρήστου, τομ. Γ, σελ. 213- «λαιμαργία, πορνεία, φιλαργυρία, λύπη, οργή, ακηδία, κενοδοξία, υπερηφάνεια»... Διά διαδοχικών ανασυγκροτήσεων όλοι οι λογισμοί- και οι δαίμονες μαζί - θα επιστρέψουν εις την μακαρίαν κατάστασιν... Τρία είναι τα επίπεδα της μεθόδου.- η πρακτική, η φυσική και η θεολογία.

19

τους γιά το ρόλο της «καρδιάς»70, τη πνευματική ευαισθησία, τη θεία παιδαγωγία και την εμπειρία της χάριτος του Αγίου Πνεύματος. Η ίδια η καρδιά του μοναχού ήταν το νέο βιβλίο μελέτης. Ότι απαιτούσε υψηλές ικανότητες εξήγησης και μακρά πνευματική εμπειρία ήταν «οι κινήσεις της καρδιάς» και τα στρατηγήματα και οι παγίδες που ο διάβολος έβαζε μέσα σαυτή.71 «Ηταν η καρδιά ακόμα και η περίεργη επιμονή της προσωπικής θέλησης, που η μεγάλη παράδοση της πνευματικής καθοδηγήσεως, που σχετίζονταν με τους Πατέρες της Ερήμου, οδηγούσε την προσοχή τους. Εξαιτίας της ισχυρογνωμοσύνης του Αδάμ αυτές οι επιθυμίες παραμορφώθησαν σε μιά «αντίθετη φύση» >>.72 Στο μεγαλύτερο μέρος της πατερικής γραμματείας η απάθεια δεν ταυτίζεται με την κυριαρχία του νου πάνω στις άλογες κινήσεις της φύσεως, αλλά με τη μεταστροφή των παθών σε δυνάμεις υπηρετικές του θελήματος του Θεού. Η ασκητική καλλιέργεια ποτέ δεν είναι καταστροφή των παθών, αλλά μεταστροφή των σε «πάθος απαθές».73 0 ασκητικός τους αγώνας, δεν ήταν καθόλου μιά προσπάθεια γιά να στραγγαλισθεί η ευαισθησία ή γιά να εφαρμοσθεί επάνω της η δεσποτική επιρροή της θελήσεως , όπως στους Στωικούς, αλλά, αντίθετα, γιά να εξημερωθεί, όπως εκείνα τα φοβερά θηρία της ερήμου που εγίνοντο καλοί και υπάκουοι βοηθοί στους γέροντες ασκητές.™ Τα 70

«Η καρδιά γιά την ασκητική παράδοση της Ανατολής είναι το κέντρο του ανθρωπίνου είναι, η ρίζα των ενεργητικών δυνάμεων, της διανοίας και της θελήσεως, το σημείο από το οποίο προέρχεται και στο οποίο κατατείνει ολόκληρη η πνευματική ζωή. Είναι η πηγή όλων των ψυχικών και πνευματικών Kivno8Cûv»±0SSKY V. Theologie mystique de Γ Eglise d' Orient, Paris (Aubier) 1944, σελ. 197· βλ. Μακαρίου του Αιγυπτίου, Πνευματικοί Ομιλίαι ιε', 20, P.G. 34, 589Β· «Ή γάρ καρδία ηγεμονεύει καί βασιλεύει όλου του σωματικού οργάνου, καί έπάν κατάσχρ τάς νομάς της καρδίας h χάρις, βασιλεύει όλων τών μελών καί των λογισμών έκεΤ γάρ έστιν ο νους καί όλοι οί λογισμοί της ψυχής καί h προσδοκία αυτής, διό καί διέρχεται ή χάρις εις όλα τά μέλη τοϋ σώματος»· βλ. Ιουστίνου Πόποβιτς, Το πρόβλημα της προσωπικότητας και της γνώσεως κατά τον α γ. Μακάριο τον Αιγύπτιο (διατριβή), Αθήνα 1926, σελ. 25. 71 Ρουφίνος, Historie Monachorum t Patrologia Latina 21:403A 72 Isaiah of scetis, Ascetlcon 2.9.5 Ano το βιβλίο του Peter Brown, Body and society. Men, Women anh sexual renunciation in early Christianity, Columbia un. 1988, κεφάλαιο «The Desert Fathers» σελ. 224. 73 rpnyopiou Νύσσης, Έξήγησις είς τά "Ασματα τών "Ασμάτων, PC. 44, 772Α. Μάξιμου Ομολογητού Κεφάλαια, Περί αγάπης, εκατοντάς III, 98, P.c. 90, 1048Α «Ψυχή έστι τελεία, ής h παθητική δύναμις νένευκεν ολοτελώς προς τόν Θεόν». 74 Μάταια, τονίζει ο ιερός Αυγουστίνος, θα ανακτούσε κάποιος την ταπεινοφροσύνη στους επικουρείους ή στους στωικούς ή ακόμη και αυτούς στους πλατωνικούς.! Ρ. Mìgne, Patrologie Latlnae cursus completus, τομ. 35 σελ. 270. 0 άγιος Αυγουστίνος είχε βαθιά συγκινηθεί από τον αγ. Αντώνιο. Στο βιβλίο του De morlbus ecclesiae cathollcae (31), λέει «ποιος μπορεί να μην επαινέσει εκείνους οι οποίοι, περιφρονόντας και απορρίπτοντας τις ηδονές αυτού του κόσμου, ζώντας μαζί σέ μια αγνότατη και αγιότατη κοινωνία, ενώνονται καί περνούν τον καιρό τους με προσευχή, με το διάβασμα, με συζητήσεις, χωρίς καμιά έξαρση υπερηφάνειας, ή θορύβου φιλονικίας, ή

20

πάθη διορθωμένα από to εσωτερικό τους πρόσφεραν όλη την ενέργεια τους στην υπηρεσία της αγάπης του Θεού, με άνεση και αυθορμητισμό. Γιά τους Αλεξανδινούς θεολόγους οι δερμάτινοι χιτώνες, όπως το δείχνει καθαρά η διήγηση της Γενέσεως (κεφ. 3, 21), προστέθηκαν στον άνθρωπο μετά την πτώση. Οι δερμάτινοι χιτώνες δεν αποτελούν φυσικό συστατικό στοιχείο του (Γεν. 2, 25 - 3,24) και δεν ταυτίζονται με το ανθρώπινο σώμα. Την υποτιμητική αυτή αντίληψη γιά το ανθρώπινο σώμα πίστευαν οι αιρέσεις των Γνωστικών. Οι δερμάτινοι χιτώνες εκφράζουν την νεκρότητα την οποία περιεβλήθηκε ως δεύτερη φύση του μετά την πτώση του ο άνθρωπος. Αυτό που κυρίως υπάρχει τώρα είναι ο θάνατος, η ζωή έχει μετατραπεί σε επιβίωση.75 Η πλήρης ανάπτυξη των δερματίνων χιτώνων γίνεται με την ύψωση τους σε πνευματικές αισθήσεις, δηλαδή με τη μεταμόρφωση τους σε λειτουργίες του σώματος του Χριστού. Τα θέματα «πνευματικές αισθήσεις» και «ενοίκιση Χριστού», αποτελούν κεντρικούς άξονες της Αλεξανδρινής πατερικής διδασκαλίας. Από τον Ωριγένη, τους Καππαδόκες και τον Μακάριο τον Αιγύπτιο, περνούν αναπτυσσόμενα στους Μάξιμο Ομολογητή, Ιωάννη Δαμασκηνό, Συμεών το νέο Θεολόγο, Γρηγόριο Παλαμά, Νικόδημο Αγιορείτη κ.α. Σύμφωνα με τη διδασκαλία αυτή ο Χριστός ενοικώντας στον άνθρωπο ενώνει με τις αισθήσεις και λειτουργίες του δικού του σώματος τις ποικίλες ψυχοσωματικές αισθήσεις και λειτουργίες του ανθρώπου, κι έτσι οι τελευταίες γίνονται αισθήσεις και λειτουργίες του αναστημένου σώματος του Χριστού, δηλαδή πνευματικές και αθάνατες. ΓΓ αυτό ο άγιος Γρηγόριος ο Νύσσης(331-400μ.Χ.), που τόσο πολύ μιλάει γιά το μεταπτωτικό ένδυμα των δερματίνων χιτώνων, καταλήγει, μέσα στην καινούργια πραγματικότητα που δημιουργεί ο Χριστός, να πει ότι Αυτός τελικά γίνεται και αποτελεί το καινό ένδυμα του ανθρώπου* «Ίησοΰν δέ λέγει 76 εϊναι τό ένδυμα». Κατά τους Πατέρες η αυτόνομη χρήση των «δερματίνων χιτώνων», των φυσικών δυνάμεων (ψυχικών και σωματικών) του ανθρώπου, είναι τελικά και ανεπαρκής και νόθα. Η αυτάρκεια του βιολογικού και ψυχικού μας εαυτού, που είναι αδιαχώριστα συνδεδεμένος με τις ενστικτώδεις-φυσικές μας δυνάμεις, οδηγούν σε ένα αγώνα «τυφλό» και «αδιέξοδο». Εδώ φαίνεται πως το σκυθρωπότητας φθόνου* αλλά σιωπηλοί, σεμνοί, ειρηνικοί, η ζωή τους είναι ζωή τέλειας αρμονίας και αφιερώσεως στο θεό, μια προσφορά ευπρόσδεκτη σ' αυτόν απο τον οποίο παίρνουν τη δύναμη να κάνουν αυτά τα πράγματα;» 75 Βλ. περί δερματίνων χιτώνων, Νέλλα Παν. Ζώον θεουμενον, Εκδ. Εποπτεία, Αθήνα 1979- Ορφανού Μ. Η ψυχή και το σώμα του ανθρώπου κατά Δίδυμον Αλεξανδρείας(τον Τυφλόν), Π.Ι.Π.Μ. θεσσαλονίκη 1974, σελ. 94, σημ. 1. 6 Γρ. Νυσσης, Έξήγησις του "Ασματος των Ασμάτων, ομ. 11, P.G. 44,1005 Α. Πρβλ. του ιδίου, Ος τήν Πλακίλλαν, P.C. 46, 889 e · «Χριστόν ένεδΰσατο. Τοϋτό έστι τό βασιλικόν όντως καί τίμιον ένδυμα».

21

«ομολογουμένως τρ φύσει ζην» δεν είναι ταυτόσημο με «τό κατ' άρετήν ζην», όπως συμβαίνει με τους Στωικούς.77 Στην ασκητική εμπειρία της Ερήμου το σώμα δεν ήταν ένα ασήμαντο μέρος του ανθρώπου το οποίο θα μπορούσε να τοποθετηθεί σε «παρενθέσεις».78 Ποτέ το σώμα δεν αντιμετωπίζεται ως εργαλείο, ασήμαντο εξάρτημα ή περίβλημα της ψυχής. 0 Γρηγόριος ο Θεολόγος (329-389μ.Χ,) θα το χαρακτηρίσει «σύνδουλο» όταν αναφέρεται στην σχέση του σώματος με ολόκληρο τον άνθρωπο και «όμόδουλο»79 όταν αναφέρεται στην εσωτερική σχέση του σώματος με την ψυχή. Κάθε αμετροέπεια στην άσκηση είναι καταδικαστέα. Θα πουν με νόημα οι Πατέρες της Ερήμου «ήμεϊς ουκ έδιδάχθημεν σωματοκτόνοι, αλλά παθοκτόνοι», «ότι τά υπέρμετρα πάντα, τών δαιμόνων είσίν», «εάν υπέρ

"~ Διογένη Λαέρχιονίΐ, 87. Από το βιβλίο του Δημητροπούλου παν., «Η ανθρωπολογία του Μεγάλου Αθανασίου» (Διδακτορική Διατριβή), Αθήνα 1954 σελ. 27. Ο.π. «Διόπερ τέλος γίνεται τό ακολούθως τή φύσει ζην, δπερ εστί κατά τήν αυτού και τήν τών όλων, ουδέν ενεργούντος, ων άπαγορεύειν εϊωθεν ο νόμος ο κοινός, όπερ εστίν ο ορθός λόγος διά πάντων ερχόμενος, ό αυτός ων τφ Διΐ» (Διογένη Λαέρτιου VII, 88). 78 Lardreau, GUY. Discours philosophique et discours spirituel. Autour de la philosophie spirituelle de Philoxène de Mabboug. Paris.- Le Seuil, 1985 σελ. 39. 79 0 Γρηγόριος ο θεολόγος θα πει για το σώμα πως to αγαπά ως σύνδουλο και το αποστρέφεται σαν εχθρό (Λόγος ΙΔ' P.G. 35, 865Α) «καί εύεκτοΟν πολεμεϊ, καί άνιά πολεμούμενον, ô καί ως σύνδουλον αγαπώ καί ώς έχθρόν αποστρέφομαι». Η ψυχή, λέει ο Γρηγόριος, δεμένη με το σώμα ... θα μπορέσει να το τραβήξει με το μέρος της προς τα άνω, λύσασα κατά μικρόν της παχύτητος· ότι είναι ο Θεός γιά την ψυχή, θα μπορέσει να γίνει και τούτη γιά το σώμα, παιδαγωγήσασα δΓ èauzfìc; τήν υπηρέτιν Ολην καί οίκειώσασα Θεώ τό ομόδουλον (Λόγος Β', P.G. 35, 428α). Και συνεχίζει· «Εχθρός έστιν ευμενής καί φίλος επίβουλος. "Ω της συζυγίας καί τής άλλοτριώσεως!». Ακολουθώ αυτό που φοβούμαι και περιποιούμαι αυτό που φοβάμαι. Προτού πολεμήσω, συμφιλιώνομαι, και προτού ειρηνεύσω, απομακρύνομαι. «Τίς h περί έμέ σοφία; καί τι τό μέγα τούτο μυστήριον». Ο σκοπός αυτής της σύζευξης είναι παιδαγωγικός, λέγει· «ίνα μή διά τήν άξίαν έπαιρόμενοι καί μεχεωριζόμενοι καταφρονώμεν τοΟ κτίσαντος», αλλά μέσα από τη διαπάλη σώματος και ψυχής να είμαστε διαρκώς προσκολλημένοι σ' Εκείνον, και να θεωρούμε «τήν συνεζευγμένην άσθένειαν παιδαγωγίαν τού αξιώματος». Γιά να καταλάβουμε και οι ίδιοι ότι είμαστε «μέγιστοι καί ταπεινότατοι, επίγειοι καί ουράνιοι, πρόσκαιροι καί αθάνατοι, κληρονόμοι φωτός καί πυρός. Τοιούτον τό κράμα ημών, καί διά ταΟτα. ίνα δταν έπαιρώμεθα διά τήν είκόνα, διά τόν χουν συστελλώμεθα» Λόγος ΙΔ', P.G. 35,865α. Κατά τον Γρηγόριο επίσκοπο Νύσσης, η φύση της ύλης είναι αποτέλεσμα της ενώσεως απλών ποιοτήτων, που είναι νοητές καθεαυτές, αλλά που το σύνολο τους, η συνδρομή τους, η ένωση τους γεννάει την υπόσταση των αισθητών πραγμάτων, τη σωματτκότητα. Έτσι «ουδέν έφ' εαυτού τών περί τό σώμα θεωρουμένων σώμα έστιν, ού σχήμα, où χρώμα, ού βάρος, ού διάστημα, où πηλικότης, ουκ άλλο τί τών έν ποιότητι θεωρουμένων ουδέν, άλλα τούτων Ικαστον λόγος εστίν h δέ προς άλληλα συνδρομή τούτων καί ενωσις σώμα γίνεται» (Περί ψυχής καί αναστάσεως, P.C. 46,124C).

22

τό μέτρον τείνω, κλάχαι ιό τόξον».80 Φαίνεται ότι υπάρχει μιά καταρχήν κοινή πεποίθηση γιά τον άλογο και κτηνώδη χαρακτήρα των παθών, όμως αυτή η αλογία και κτηνωδία δεν αναφέρεται στη φύση του σώματος αλλά στην πτώση του ανθρώπου. Αν ο πονηρός νους συνεργασθεί με τα πάθη, τότε αυτά εδραιώνονται ως κακίες, αν η αγαθή θέληση κυριαρχήσει στα πάθη, υπάρχει δυνατότητα να εξελιχθούν σε αρετές. Με εικόνες που ξεπερνούν κάθε τελευταία υποψία δυαρχικότητας και τελικά αντισωματικότητας σημειώνει χαρακτηριστικά ο συγγραφέας των «αρεοπαγητικών συγγραμμάτων» (5ος αι.) τα εξής: «Ό ακόλαστος, εΐ καί έστέρηται τάγαθοΰ κατά τήν αλογον έπιθυμίαν, έν τούτω μέν ούτε εστίν, ούτε όντως επιθυμεί, μετέχει δ* όμως τάγαθοΰ κατ' αυτό τό της ενώσεως καί φιλίας άμυδρόν άπήχημα... Καί αυτός ô της χειρίστης ζωής έφιέμενος, ως όλως ζωής έφιέμενος, καί αρίστης αύτφ δοκούσης, κατ' αύτφ τό έφίεσθαι, καί ζωής έφίεσθαι, καί προς άρίστην ζωήν άποσκοπείν, μετέχει τάγαθοΰ». Ο ίδιος συγγραφέας θα επισημάνει επίσης πως για κάθε κακία της ψυχής δεν είναι αίτιο το σώμα: «ουδέ κακίας αίτιον τρ ψυχρ τό σώμα, δηλον έκ του δυνατόν εϊναι καί άνευ σώματος παρυφίστασθαι κακίαν, ώσπερ έν δαίμοσι».81 Στην «Ασκητική» των Πατέρων η περιφρόνηση των αναγκών του σώματος δεν αποτελεί άσκηση και φιλοσοφία, αλλά μωρία και άνοια είτε αυτή προέρχεται από Έλληνες φιλοσόφους είτε από υπερασκητικούς μοναχούς -Μεσσαλιανούς, Μανιχαίους και Εγκρατίτες. Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος θεωρεί την αρνητική στάση του κυνικού Διογένους έναντι των υλικών αγαθών και αναγκών του σώματος όχι ως αρετή, αλλά αντιθέτως ως ματαιοδοξία, και ασχημοσύνη.82 Πάνω και από την άσκηση πρέπει να υπάρχει η ταπείνωση. Χαρακτηριστικά είναι τα όσα αναφέρονται στην Ασκητική Γραμματεία για την αρετή της ταπείνωσης. Αντιπροσωπευτικότερο δείγμα αυτών των διαλόγων της Ερήμου είναι εκείνη η απάντηση του διάβολου στον αββά Μακάριο τον Αιγύπτιο: «Ιδού γάρ εϊ τι ποιείς, κάγώ ποιώ· σύ νηστεύεις· εγώ δέ ουδόλως τρώγω αγρυπνείς· κάγώ όλως où κοιμώμαι· έν έστι μόνον έν α> νικάς

80

Αβ. Ποιμήν απόφθ. ρπγ'Αβ. Ποιμήν Απόφθ. ρκθ', Αβ. Αντωνίου απόφθ. ιγ', Γεροντικό, αποφθέγματα αγίων γερόντων, έκδ. 4η Αστήρ, Παπαδημητρίου, Αθήνα 1993, σελ. 97, 2, 101. 81 Ψ-Δίονύσιος Αρεοπαγίτης Περί θείων ονομάτων 4, P.c. 3, 720BC. ο.π. 4, PC 3, 728 D. Σε άλλο σημείο θα εκφράσει σαφώς την θετική εκτίμηση του για την σωματικότητα του ανθρώπου- «τίμιον §σται μετά της οσίας ψυχής καί τό συναθλήσαν αύτη σώμα».ο.π. 2, PC. 3, 656 Β. 82 Ιωάννου Χρυσοστόμου, Ος τάς Πράξεις 7, 1· 60, 64D. · Είς τόν Ματθαίον 55, 6· 58, 547D.

23 με- λέγει αύτφ ô Άββάς Μακάριος· ποίον τούτο; ô δε εφη· ή χαπείνωσίς σου* καί διά τούτο où δύναμαι προς σε»·.83 Ο Μ. Βασίλειος(329-379 μ.Χ.) θα προσδιορίσει τα φυσικά όρια της άσκησης· «Εγκράτειας δε κάλλιστος ορός καί κανών ούτος έστω, τό μήτε προς τρυφήν, μήτε προς κακοπάθειαν της σαρκός βλέπειν, αλλά φεύγειν έν έκατέρω τήν άμετρίαν».84 Ο άνθρωπος, λέγει χαρακτηριστικά ο ιερός πατήρ, πρέπει να γνωρίζει μετά πάσης ακριβείας να διανέμει «έκατέρω τό πρόσφορον». Η καλή χρήση των αναγκών του σώματος «έστω ή χρήσις τρ χρεία σύμμετρος» - πρέπει να συμβαδίζει με τις ιδιαίτερες συνθήκες διαβιώσεως και τις ατομικές ανάγκες εκάστου «επί δέ των βρωμάτων, ώσπερ αϊ χρεΐαι αλλαι άλλων είσί, κατά τε ηλικίας καί επιτηδεύματα, καί προς τήν τοϋ σώματος εξιν οίκείως διαιρούμενοι».85 Ο Ασκητισμός της Συρίας επηρεασμένος απο τις αντιλήψεις του Ιουδαΐζοντος περιβάλλοντος του επιτρέπει την εμφάνιση αυστηρών και ακραίων μορφών άσκησης. Γραπτά του αγίου Εφραίμ (306- 373) μας πληροφορούν για την αρχή του αναχωρητισμού στα βουνά που γειτονεύουν με την πόλη.86 Ένεκα μιας αυστηρότητας βασισμένης σε πρωτότυπους ακραίους τρόπους ταπείνωσης θα ξεχωρίσει από τον ασκητισμό της Αιγύπτου. Ορθοστασία, φορτία με βαριές αλυσίδες και σιδερένια δεσμά, άρνηση κάθε είδους εκπολιτισμένης ζωής, μέσα σε μια γενική στέρηση στην πιο ακραία της μορφή. Σε ακραίες περιπτώσεις ασκητές εκτίθενται σε κάθε μορφή κακοκαιρίας, οι δενδρίτες πάνω στα δένδρα και οι στυλίτες πάνω σε στύλους, ο διασημότερος των οποίων ήταν ο άγιος Συμεών ο Στυλίτης ο Παλαιός(459). Για την μεταφορά στο πνεύμα και την «εκκεντρικότητα» αυτών των μορφών ασκήσεως είναι σημαντικές οι αναφορές του Θεοδώρητου KupouCt γύρω στο 466).87 Υπό το όνομα του Μεγάλου Αντωνίου και του Αμμωνα έχουμε επιστολές, ίσως αυθεντικές, που υπολογίζονται μεταξύ των πιό αντιπροσωπευτικών έργων που έχουμε γιά την πρώτη μοναχική

83

Μακάριου Αιγυπτίου απόφθ. ια'. θα συμπληρώσει ο ίδιος Αββάς (αποφθ. κγ').: «γενοΰ νεκρός· μήτε τήν άδικίαν των ανθρώπων, μήτε τήν δόξαν αυτών λογίση, ώς οί νεκροί· καί δυνασαι σωθηναι». Γεροντικό,ο.π. σελ. 66 και 68. 84 Λόγος ασκητικός καί παραίνεσις 3, P.c. 31, 876CD· πρβλ. Eie 29 Ψαλμόν, 6, P.C. 29, 320BCP πρβλ. Πρός τους νέους 7 P.c. 31,581 Α. 85 Ες τό Πρόσεχε σεαυτφ 3 P.G. 31, 204 C-205A. Λόγος ασκητικός καί παραίνεσις 3, p.c. 31,877Α. "Οροι κατά πλάτος, ερ. 19, P.c. 31,968Α. 86 E.Beck, Ασκητισμός και Μοναχισμός κατά τον άγιο Εφραίμ στο Γ orient syrien. III, Rome: Vatican 1958, σελ. 273-298. 8 ^ Ιστορία Εκκλησιαστική P.G. 82,1308. XXI1433B-1440A. Ο συριακός κανονισμός δεν θα γίνει ποτέ καταστατικό που θα ρυθμίζει εξ ολοκλήρου την ημέρα του μοναχού βλ. Placide Desellle, Το Ευαγγέλιο στην έρημο, εκδ. Τήνος, σελ. 62.

24 περίοδο.88 Το «Γεροντικό», λόγια που είπαν οι γέροντες στους υποτακτικούς που ήλθαν να τους ρωτήσουν «πώς δύναμαι σωθηναι», και διηγήσεις περιστατικών που έχουν σχέση με τους γέροντες αυτούς, είναι ένα κόσμημα της φιλολογίας της Ερήμου. Μεταφράστηκαν σε πολλές γλώσσες και αποτελούσαν το καθημερινό ανάγνωσμα στα μοναστήρια της Ανατολής, ο δε άγιος Βενέδικτος αναφέρεται σ* αυτά ως σε αυθεντία.89 «Κατ' ουσία, το απόφθεγμα εμφανίζεται σαν ένα χάρισμα... ένα δώρο του Θεού που το παίρνει ο άνθρωπος που δοκιμάσθηκε με την άσκηση της ερήμου».90

88

Αγ. Αντωνίου του Μεγάλου, Επιστολές, μεταφρασμένες από μοναχούς του Mont des Cats, Bellefontaine, 1976. Αγ. Αντωνίου, Επιστολές , μεταφρασμένες από τον Β. Outtier L Regnault, στο Lettres des Peres du desert, Bellefontaine, 1985. 89 W. Bousset, Apophthegmata Studien zur Geschichte des ältesten Monchtums εκδ. υπό του Th. Hermann και C. Kruger, Tubingen 1923, σελ. 92. M. viiier-κ. Rahner, Aszese und Mystik In der yaterzelt Freiburg Im Br. 1939, σελ. 116. 90 J.- C. Guy, Παρατηρήσεις στο κείμενο των πατερικών Αποφθεγμάτων, 1955, σ. 253.

25

IV. Η ΚΑΤΑΣΤΑΣΗ TON 7° ΑΙΩΝΑ. ΤΟ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΟ ΠΕΡΙΒΑΛΛΟΝ ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΕΣ ΤΑΣΕΙΣ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗΣ ΑΘΛΗΣΗΣ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ Στις αρχές του 7ου αιώνα επικρατούσε μια ιδιάζουσα κατάσταση στο Βυζαντινό κράτος. Τα προβλήματα του τεράστιου εδαφικά κράτους του Ιουστινιανού - απλώνονταν μετά τις κατακτήσεις του απο τις Ηράκλειες Στήλες και τα παράλια της νότιας Ισπανίας ως τις παρυφές του Καυκάσου - δεν θα αργούσαν να φανούν στις αρχές αυτού του αιώνα. Πέρσες, Άβαροι και Άραβες επιφέρουν στην Αυτοκρατορία μεγάλες υλικές και εδαφικές απώλειες. Τρεις μεγάλες βυζαντινές επαρχίες, η Συρία, η Παλαιστίνη και η Αίγυπτος θα χαθούν οριστικά (635 Δαμασκός, 637 Ιερουσαλήμ, 638 Αντιόχεια, 639 Αίγυπτος, 641 Αλεξάνδρεια). Ο απόηχος αυτών των συνεπειών ήταν μεγάλος. Γαντιστάθμισμα αυτών των καταστροφών το κράτος θα πετύχει μεγαλύτερη πολιτισμική και θρησκευτική ομοιογένεια. Η ανήσυχη ατμόσφαιρα της εποχής αναπτύσσει ιδεολογικά κεντρομόλες δυνάμεις που συγκλίνουν στα θεμελιακά βάθρα της κοινωνίας του 7ου αιώνα. Παρ ολο, που η περίοδος αυτή (610-717) είναι η πιό σκοτεινή εποχή όλης της Βυζαντινής Ιστορίας σ' ότι αφορά στα γράμματα και τις τέχνες, οι μεγάλες εσωτερικές ζυμώσεις θα δημιουργήσουν ένα γόνιμο έδαφος για την πνευματική αναγέννηση του 9ου αιώνα. Γιατί στο προσκήνιο θα αναδυθούν ετερόκλητα και ετερόκεντρα προβλήματα* κοινωνικά, πολιτικά, δογματικά που η διαπλοκή τους θα δημιουργήσει επιτακτικά την ανάγκη βρεθούν λύσεις στη καθημερινή ζωή, στην Εκκλησία και στο Κράτος. Την ίδια εποχή οι νευραλγικότερες επαρχίες της αυτοκρατορίας θα χαθούν οριστικά και ο ελληνικός πολιτισμός και η ελληνική γλώσσα θα κυριαρχήσουν στο Κράτος, στην «εύθραστη» μέχρι τότε ρωμαϊκή Οικουμένη της πρωτοβυζαντινής περιόδου. Τον αποχωρισμό των λαών αυτών απο το κράτος, ακολούθησε η εθνική τους αυτοσυνειδησία που τις περισσότερες φορές «συνοδευόταν από οπισθοδρόμηση του ελληνισμού και κυριότερα της ελληνικής παιδείας».91 Η Εκκλησία θα 91

καραγιαννόπουλοςί. Το Βυζαντινό κράτος, εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 37. Το αντιβυζαντινό φρόνημα των αντιχαλκηδονίων Εκκλησιών της Συρίας, Παλαιστίνης και Αιγύπτου εκφράζονταν συνήθως με την χαρακτηριστική μομφή εναντίον της ορθόδοξης ιεραρχίας ως Μελχιτών (βασιλικών), δηλαδή ως εκφραστών ή και οργάνων της ασυμπαθούς και για άλλους λόγους πολιτικής των βυζαντινών αυτοκρατόρων. Το φρόνημα αυτό είχε οδηγήσει τους οργανωμένους πλέον αντιχαλκηδόνιους σε μιά στενότερη σχέση με τους μονοφυσίτες ηγέτες των χριστιανών Αράβων, οι οποίοι είχαν αναπτυχθεί μεταξύ του Βυζαντίου και των Περσών και διαδραμάτιζαν σημαντικό

-.; --»te*

26

στερηθεί ιην ακτινοβολία των μεγάλων κέντρων του πνευματικού της βίου, ήτοι των Πατριαρχείων Αλεξάνδρειας, Αντιοχείας και Ιεροσολύμων, τα οποία υπήρξαν κατά τους επτά πρώτους αιώνες μια αστείρευτη πηγή πνευματικών και θεολογικών αναζητήσεων. Η «ένταση» αυτής της περιόδου υψίστης απειλής δεν ήταν καθόλου δύσκολο να μεταφερθεί και στο θρησκευτικό επίπεδο. Η απειλή και ο φόβος ενός θανάτου από τον εχθρό, συνοδευόταν από τον φόβο του θανάτου της ψυχής. Για τον βυζαντινό άνθρωπο η δοκιμασία του σώματος, ήταν πάντα η ειδοποίηση για την μετάνοια της ψυχής που είχε πέσει στην αμαρτία. Η θρησκευτική ελευθερία ως λαϊκό αίτημα θα προηγηθεί ακόμη και απ' αυτή την πολιτική ελευθερία, όταν μάλιστα ο κατακτητής θα δείξει λιγότερη σκληρότητα στη φορολογία και θα συγγενεύει φυλετικά με τον κατακτημένο. Σε μερικές περιπτώσεις, όπως στους Μονοφυσίτες Χριστιανούς της Συρίας και της Αιγύπτου, η πίστη του κατακτητή φαίνονταν πιό κοντά προς τη δική τους απ οτι η ορθοδοξία της Χαλκηδόνας. Κάτω απ αυτές τις συνθήκες θα παρατηρηθεί το φαινόμενο, δογματικά ζητήματα να γίνουν προβλήματα μείζονος πολιτικής σημασίας, αλλά και το αντίστροφο πολιτικά να ενδυθούν τον θρησκευτικό μανδύα. Στην εποχή του Ηρακλείου, ο πατριάρχης Σέργιος με μιά συμβιβαστική δήλωση πίστεως, γνωστή ως «Έκθεση» προσπαθεί να συμφιλιώσει τον ορθόδοξο και τον μονοφυσιτικό πληθυσμό της αυτοκρατορίας, και θα μπορούσε να πει κανείς πως αυτή γίνεται μιά «πολιτική αίρεση».92

ρόλο στις βυζσντινοπερσικές σχέσεις. 0 Δ. Ζακυνθηνός στο έργο του, Η Βυζαντινή αυτοκρατορία 324-1071, Αθήνα 1969, σ. 122, θεωρεί τον Ζ' αιώνα ως τον «αληθή μέσο αιώνα». 92 Η ιστορία αυτή φαίνεται πως είναι αρκετά παλαιότερη. Η «πολιτική ορθοδοξία» - βλ. H.C. Beck, Η Βυζαντινή Χιλιετία, μετ. Δημ. Κούρτοβικ, M.I.E.T. 1990, σελ. Ιΐ9έωςΐ46 - ως ανάγκη μιας πολιτικής ιδεολογίας στην βάση μιας τελετουργικής ενότητας της αυτοκρατορίας, που να εξισορροπεί την ελλιπή νομική κάλυψη, μας φέρνει πίσω στο χρόνους του Μ. Κωνσταντίνου και τους «ας τόν βίον Κωνσταντίνου» λόγους του Ευσέβιου της Καισαρείας (P.C. 20, 905-1229). Πρβλ. Βλ. Φειδά, Εκκλησιαστική Ιστρία Α', 2 η εκδ. Αθήνα 1994, σελ. 344 ο Χριστιανισμός προβάλλει «στην μεν αυτοκρατορική εξουσία την πολιτική θεολογία της Εκκλησίας ως βάση για την διαμόρφωση του νέου περιεχομένου της αυτοκρατορικής ιδέας, στην δε κοινωνία της αυτοκρατορίας την κοσμοθεωρία της για την καθιέρωση του χριστιανικού ανθρώπου ως ιδανικού προτύπου»· ο.π. σελ. 351 «Η πολιτική θεολογία της Εκκλησίας επηρέασε βαθύτατα την καταστατική βάση της πολιτικής θεωρίας του Βυζαντίου, η οποία» αποτυπώθηκε επίσημα και δεσμευτικά στην ΣΤ' Νεαρά του ΐουστινιανού(527-565): "Μέγιστα των έν άνθρώποις έστι δώρα θεού, παρά της άνωθεν δεδομένα φιλανθρωπίας, Ίερωσύνη τε και Βασιλεία, ή μέν τοίς θείοις υηηρετουμένη, h δέ των ανθρωπίνων έξάρχουσά τε καί έπιμελουμένη...". Η ορθή όμως και προσήκουσα άσκηση της πολιτικής εξουσίας προϋποθέτει τον κοινό σεβασμό του θείου νόμου, ο οποίος εκφράζεται ausaójspa. στους ιερούς κανόνες της Εκκλησίας».

27 Παράλληλα με την αναζήτηση της ρωμαϊκής ενότητας στη βάση μιας ιδεολογικής ταυτότητας, που ήταν ένα συνεχές ζητούμενο ιδιαίτερα ο'αυτή τη κρίσιμη για το κράτος περίοδο, μεγάλες αλλαγές συμβαίνουν στην κοινωνία. Η κρατική μηχανή αποδυναμώνεται, και μαζί της η κεντρική αριστοκρατική εξουσία. Δημιουργείται ο θεσμός των «θεμάτων» και των «αγροτών - στρατιωτών». Το νόμισμα και το εμπόριο του κράτους χάνει σε επικίνδυνο βαθμό τη παλιά του ισχύ. Παρατηρείται μετακίνηση του αστικού πληθυσμού προς την περιφέρεια. Πρώην κρατικοί υπάλληλοι, θα μετακινηθούν εις αναζήτηση καλύτερης τύχης. Πολλοί μορφωμένοι εξ αυτών θα προσφέρουν τις πνευματικές τους υπηρεσίες σε μοναστήρια καθιστώντας αυτά υψηΐίά πνευματικά κέντρα. «Με την είσοδο του σ' ένα μοναστήρι ένας ικανός και φιλόδοξος νέος μπορούσε να σταδιοδρομήσει πολύ καλά».93 Χαρακτηριστικό αυτής της εποχής είναι πως οι περισσότεροι από τους αριθμητικά λίγους Βυζαντινούς συγγραφείς προήρχοντο από τις Ανατολικές επαρχίες, από τις οποίες μερικές ήσαν ήδη κάτω από την κυριαρχία των Μουσουλμάνων κατακτητών.94 Με τον μαρασμό της παλαιάς αριστοκρατικής τάξης παρακμάζει και ο αρχαίος πολιτισμός, που αυτή εκπροσωπούσε, και τον πλούτο της φιλολογίας και της τέχνης της εποχής του Ιουστινιανού ακολουθεί, τον έβδομο αιώνα, μιά περίοδος πολιτιστικής στειρότητας. Σε μιά τέτοια περίοδο υποχώρησης του «ρωμαϊκού κράτους», όπου η επιτακτικότητα γιά μιά εσωτερική ιδεολογική ενότητα ήταν μεγάλη, θα δημιουργηθεί ένα είδος έντονης εσωτερικής αναμέτρησης μεταξύ των δύο μεγάλων πνευματικών ρευμάτων του βυζαντινού κόσμου, του «ελληνικού-ελληνιστικού» και του «ασιατικού-σημιτικού». Οι τάσεις αυτές είναι οι πρωταγωνιστικοί παράγοντες που δεν έχουν αρκούντως αναλυθεί από ιστορικούς της περιόδου. Αυτές θα συντηρήσουν μιά παλαιά γόνιμη αντιπαράθεση ιδεών, που θα φανεί εκ των υστέρων πολύ εποικοδομητική και στην 95 περίοδο της Εικονομαχίας. Η αντιπαλότητα του ελληνικού με τον ασιατικό-σημιτικό κόσμο, της αλεξανδρινής με την αντιοχειανή θεολογία, της φιλοσοφίας με την ευσέβεια, της αλληγορίας με την ιστορικο-γραμματική κατανόηση της Αγίας Γραφής, έρχεται στο προσκήνιο μέσα από την νέα χριστολογική έριδα της μιας Θελήσεως του Ιησού. Το Κράτος θα πλησιάσει την Εκκλησία για να αναζητήσει λύση στα εντός αυτής προβλήματα χωρίς όμως επιτυχία. Η Εκκλησία κινείται με 93

Από το βιβλίο του Steven Runclman, Η Βυζαντινή Θεοκρατία, κεφ. Οι μοναχοί και ο λαός, Εκδ. Δόμος, Αθήνα 1991, σελ. 117. 94 Α. vaslllev, ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας. 324-1453. Αθήνα 1954, σ. 289. 95 Για τα θέματα αυτά μπορεί κανείς να διαβάσει τις μελέτες των: Paul Lemerle, ο πρώτος Βυζαντινός Ουμανισμός, Μ.Ι.Ε.Τ, Αθήνα 1985 σελ. 71-101, Steven Runclman, Η Βυζαντινή Θεοκρατία, κεφ. οι μοναχοί και ο λαός, Εκδ. Δόμος, Αθήνα 1991, σελ. 57-81, Βλάσιου Φειδά, Εκκλησιαστική Ιστορία Α' Αθήνα 1994.

28

χους δικούς της ρυθμούς, προοπαθεί κοπιωδώς και κτίζει ένα νέο θεολογικό λόγο και αναπόφευκτα σε κοινωνικό επίπεδο, έναν δόκιμο ηθικο-φιλοσοφικό λόγο. Χωρίς να αποκλείουν από τον ευατό τους η μία τάση στοιχεία της άλλης οι δύο αυτές τάσεις στις ακραίες τους εκφράσεις είχαν οδηγήσει και στο παρελθόν, σπουδαίες προσωπικότητες στην αίρεση. Μοντανός, Ουαλεντίνος και Μαρκίων. Άρειος, Απολινάριος, Νεστόριος και Ευτυχής. Παρά όμως τις αντιθέσεις τους αυτά τα ρεύματα, παρουσίαζαν ορισμένες κοινές δυαρχικές και υπερασκητικές αντιλήψεις προερχόμενες στην μεν «ελληνική» τάση από την θεοποίηση του νου και της Γνώσης στην δε «ασιατική» απο την υποτίμηση του σώματος και της ύλης πολλές φορές μέχρι και δαιμονοποίησης. Το «σώμα» και ο υλικός κόσμος γίνεται το σημείο στο οποίο θα μπορούσαν να ελεγχθούν και οι μεν και οι δε, διότι εκεί μέσω της αμαρτίας θα «φανερώνονταν» οι αποτυχίες της ψυχής, του σώματος και του νου. Η Εκκλησία μέσω των Πατέρων θα οριοθετήσει και θα διαχωρήσει τον εαυτό της σ* ένα πολύ μεγάλο βαθμό από τον ιουδαϊκό θεοκεντρισμό και τον ελληνικό ανθρωποκεντρισμό (με τη μορφή του πολυθεϊσμού, πανθεϊσμού ή του γνωστικισμού) μέσω της χριστοκεντρικής ανθρωπολογίας. Η ασκητική θεολογία με τις δοκιμασμένες και σαφείς απόψεις της για την ολοκληρωμένη ψυχοσωματική συμμετοχή του ανθρώπου στην πορεία προς την θέωση, αλλού συμπληρώνει και αλλού επαληθεύει την αξία της θεολογίας των Συνόδων της Εκκλησίας.96 Η φαντασιακή-αποκαλυπτική πλευρά από την μιά και η λογοκρατική-νοησιαρχική από την άλλη θα φανούν αδύναμες, και λίγες μπροστά στην νέα ανθρωπολογία που θα ανδρωθεί στον 7ο αιώνα. Η σπουδαιότητα που δίνεται στο ανθρώπινο σώμα είναι η μεγάλη Διαφορά. Στον 7ο αιώνα η «ανανεωμένη έκδοση» του μονοφυσιτισμού, ο μονοθελητισμός και μονοενεργητισμός, που αφορούσαν στη σχέση της ανθρώπινης και της θεϊκής Φύσης του Χριστού, θα ανακαλέσουν στην μνήμη όσων περί φύσεως και ιστορίας, σώματος και ψυχής, Εκκλησίας και Κόσμου είχαν μείνει αναπάντητα από τους πρώτους αίωνες. Μερικές δεκαετίες αργότερα τα ίδια δυσεπίλυτα ερωτήματα, της σημασίας της ύλης και του κόσμου, θα μετασκευασθούν και πάνω στο ίδιο θεμελιακό βάθρο θα επαναληφθούν στο ζήτημα της εικονικής ή ανεικονικής λατρείας, στην περίοδο της εικονομαχίας. 96

Βλ. Γ. Φλορόφσκυ, Οι Βυζαντινοί Ασκητικοί και Πνευματικοί Πατέρες, εκδ. Π. Πουρνάρα, μετάφρ. Π. Πάλλη, Θεσσαλονίκη 1992 σελ. 215 «χριστολογικές αμφισβητήσεις λύνονταν όχι μόνο με δογματική σύνθεση αλλά και με ασκητική σύνθεση... Δογματική και ασκητική συμβάλλουν οργανικά και αχώριστα στο σύστημα του Αγ. Μαξίμου. Η ουσία του πνευματικού ιδεώδους του μοναχισμού βρίσκεται μέσα στο Χριστιανισμό από την αρχή».

29

Καταθέτοντας και αναλύοντας στην παρούσα εργασία τις προσωπικές μαρτυρίες των ιδίων των χριστιανών ασκητικών Πατέρων, θα μπορέσουμε να προσεγγίσουμε από μία άλλη προοπτική την θεολογία του σώματος και τη θεολογία της άσκησης, θα μας δοθεί η δυνατότητα να προσεγγίσουμε κριτικά μέσα από τα κείμενα ποια ήταν η θεολογία του σώματος στην χριστιανική ασκητική ζωή. Επιπλέον στα σημεία συνάντησης του υπερβατικού με το εγκόσμιο, του ιδεατού και του εφικτού, της θεωρίας και της πράξης θα αποκαλυφθούν με απτό τρόπο κάποιες νέες πτυχές της σωματικής άσκησης και κάποιες άλλες αξίες πέραν αυτών των κλασικών. Ακολουθώντας το πνεύμα καταξιωμένων ασκητών Πατέρων σε μια πνευματική άθληση «πέραν της αρετής και της γνώσης» γίνεται η προσέγγιση στο θέμα τόσο ιστορικά όσο και ερμηνευτικά. Η Ιστορία του πνευματικού βίου έχει αξία, κατά την γνώμη μου, στο βαθμό που προτείνει μια νέα ερμηνεία των ιστορικών της στοιχείων, και προεκτείνει το χθες μέσα στο σήμερα, ειδωμένο με εικόνες της σημερινής πραγματικότητας.97 Θα ήταν ιδιαίτερα δύσκολο να χαραχθεί μιά οριοθετική γραμμή μεταξύ της ασκητικής θεολογίας του Μακαρίου του Αιγυπτίου του 4ου αι. και της μεθύστερης πατερικής θεολογίας του 5ου, 6ου και 7ου αίωνα. Ο συγγραφέας των «Πνευματικών Ομιλιών», σκέφτεται ως ψυχολόγος παρά ως δογματικός. Η ανθρωπολογία και γνωσιολογία της «καρδιάς»98 του Μακαρίου ανατρέπει την πλατωνική ανθρωπολογία και γνωσιολογία του Ωριγένη και του Ευαγρίου και ολοκληρώνεται στους Πατέρες του 7ου αιώνα. Δια της ανθρωπολογίας της «καρδιάς» εγκαταλείπεται η υπέρθεση του νου, υπερβαίνεται κάθε διανοητική ή θυμική μεσίτευση και δίνεται προτεραιότητα στη καρδιά διότι* «τρ καρδίρ συμπλέκεται και συγκέκραται ή ψυχή».... και «ή καρδία ηγεμονεύει και βασιλεύει όλου του σωματικού οργάνου».99 Την ίδια όμως στιγμή δεν πρέπει να αγνοούμε την αρχαία ασκητική εμπειρία για παράδειγμα του Μ. Αντωνίου(251-356) ή του Ευαγρίου(345-399) των κατεχομένων από πνεύματα που περιγράφονται με φανταστικές σχεδόν - αλλά ψυχολογικά αληθινές εικόνες. Είναι σίγουρο πως η βυζαντινή κοινωνία μέσω των επαναλαμβανόμενων θεολογικών ερίδων της, θα καταφέρει να κρατήσει ανοικτά στην επιφάνεια της συνείδησης του δοκιμαζόμενου 91

Πολύ ενθαρρυντικές, σε αυτή τη προσέγγιση, είναι οι εργασίες του Peter Brown, Society and the Holy In late antiquity, N. York, 1982 όπως και Men, women and sexual renunciation In early crlstlanlty, Columbia Un. Press, 1988. 98 Π. Νικολάου Λουδοβίκου, Η θεολογία της θελήσεως ως υπέρβαση του νατουραλισμού στην οντολογία του προσώπου και της ιστορίας, περιοδικό «Σύναξη» τεύχος 59, σελ. 67 Πρβλ. π.Ανασχάσιος Γιανουλάτος, Εκπαιδευτική Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια «Οι Θρησκείες» Εκδοτική Αθηνών, σελ. 291. 99 Μακάριου Αιγυπτίου, Ομιλ. πνευμ. ιε', P.G. 34.600Β· αυτ. 589Β.

30

πιστού, τα μεγάλα φιλοσοφικά όσο και θεολογικά ερωτήματα «πόθεν καί τί καί επί τίνι καί ποο φέρεσθαι διά των όρωμένων γεγόναμεν».100 Ποιος είναι ο άνθρωπος; Ποια είναι η αξία του σώματος και η σχέση του με τη ψυχή; Πώς νομιμοποιούνται οι χριστιανικές αρετές; Ποια είναι τα όρια του φυσικού και του πνευματικού; Τί είναι ελευθερία και τί θεία Χάρη; Όλα αυτά τα μεγάλα θεολογικά και ανθρωπολογικά ερωτήματα συγκεντρώνονται με έντονο τρόπο στον χριστιανικό κόσμο της Ανατολής. Ωφελημένος μέσα απ αυτές τις έριδες, που πολλές φορές εξέλαβαν πολιτικό χαρακτήρα, και κόστισαν ακριβά στην βυζαντινή αυτοκρατορία, ήταν τελικά ο «βυζαντινός άνθρωπος» και ο «φυσικός κόσμος». Μιά καινούργια ανθρωπολογία και κοσμολογία δομείται πίσω και μέσα σαυτή τη γεμάτη αίμα, αγωνία, θλίψη, και οργή, περίοδο των «σκοτεινών αιώνων». Ο άνθρωπος και ο υλικός κόσμος αποκτούν μιά καινούργια εικόνα, οριστικά διαφοροποιημένη από τη φυσιοκρατική ελληνική όσο και τη θεοκρατική σημιτική αντίληψη. Η βυζαντινή ασκητική θα κινηθεί μεταξύ «φυσιολογίας» και «παθολογίας». Η ορθή εκπλήρωση των χριστιανικών καθηκόντων γίνεται ιδιαζόντως λεπτή και δυσδιάκριτη. Τα «παθολογικά» συμπτώματα δεν είναι μόνο ψυχικά αλλά και σωματικά, ψυχοσωματικά. Γιαυτό ο αγών για την απελευθέρωση από τα πάθη γίνεται τόσο με την γνώση όσο και με το ήθος και την αρετή. Επιτυγχάνεται με την θεωρία και την πράξη. Φαίνεται απο τα ασκητικά κείμενα πως οι υπερβολές σε εκείνη τη τάση που δίνει έμφαση στην θεωρία δημιουργεί έναν «εφάνταστο ορθολογισμό» και διογκωμένο ατομικισμό, ενώ η τάση στην υπερτίμηση του τύπου και του γράμματος της Ιστορίας εις βάρος της Φύσης υποκρύπτει απάρνηση του φυσικού και του εγκόσμιου, που θα μπορούσε να φτάσει σε ένα είδος «νευρωσικής παραίτησης». Μέσα απ* αυτές τις ζυμώσεις η Εκκλησία που δεν περιορίζεται στην διατύπωση του δόγματος αλλά αρθρώνει και ένα λόγο με προεκτάσεις στον άνθρωπο και στον πολιτισμό, δια της ασκητικής εμπειρίας, κερδίζει ολοένα και περισσότερη πνευματική δύναμη και κύρος μέσα στην κοινωνία των πιστών. Η ζωή των Βυζαντινών στον 7ο αιώνα παίρνει μιά πνευματική και ασκητική χροιά. Ο ιστορικός Οστρογκόρσκι επισημάνει τη μεγάλη πολιτική θρησκευτικότητα του Βυζαντίου στην «Ιστορία του Βυζαντινού Κράτους» και χαρακτηρίζει τους αυτοκράτορες αυτής της περιόδου μυστικιστές. Ο Ηράκλειος, ο «ελευθερωτής των αγίων τόπων», ο Κωνσταντίνος Δ' «ο φάρος της ορθοδοξίας», και ο Ιουστινιανός Β' ο «δούλος Χριστού».101 Περισσότερο από ποτέ άλλοτε, στον 7ο αιώνα 100

Μάξιμου Ομολογητού, Κεφάλαια περί θεολογίας και της ενσάρκου οικονομίας του Υιού θεού (γνωστικά) Β'εκατ. μα' P.C. 90,1144Β. 101 από το βιβλίο του Georg Ostrogorsky, ιστορία του Βυζαντινού Κράτους, μετάφραση Ι. Παναγόπουλου, τομ, Α, εκδ. Σ. Βασιλόπουλος, σελ. 217· ο C. Ostrogorsky θα γράψει

31

παρατηρείται ένας σεβασμός και φιλικότητα του ασκητικού κόσμου προς το εγκόσμιο, το ανθρώπινο, το φυσικό, το υλικό, το ίδιο το πολιτικό. Οι άγιοι σ' όποιο μέρος της αυτοκρατορίας και να βρίσκονται, ελεύθερο ή υπούδουλο, γίνονται οι λαϊκοί ήρωες, οι μάρτυρες της πίστεως, οι συνεχιστές της ιερής παράδοσης. Σε ένα καιρό που υποχωρεί η κεντρική εξουσία σ ωφελος της στρατιωτικής περιφέρειας, αυτοί θα πλησιάσουν την κοινωνία για να παραμείνουν θεματοφύλακες όλων εκείνων των αξιών της βυζαντινής κοινωνίας και της θρησκευτικής της παράδοσης. Για τον χαρακτηριστικό τρόπο που η άσκηση του σώματος λαμβάνει χώρα στην όλη πνευματική άθληση των ασκητών στην πορεία προς την αγιότητα διαλέγω τρεις ασκητές, από διαφορετικά γεωγραφικά διαμερίσματα και κατά συνέπεια και πολιτισμικές επιδράσεις - τον Ιωάννη της Κλίμακος(579-650) από την Παλαιστίνη, τον Μάξιμο Ομολογητή(580-662) από την Κωνσταντινούπολη, και τον Ισαάκ τον Σύρο(~680) από την ανατολική Συρία. Πέραν της γενικότερης θεολογικής τους αξίας, θα μας δώσουν μέσα από τα έργα τους εκείνες τις χρήσιμες πληροφορίες για την κατανόηση του κεντρικού νοήματος της σωματικής άσκησης στον χριστιανικό κόσμο της Ανατολής. Γίνεται προσπάθεια στην εργασία να αποφευχθούν τυπολογικές συγκρίσεις. Κατά την γνώμη μου η χριστιανική πνευματικότητα πέραν των όποιων εξωτερικών ομοιοτήτων της με άλλες δοξασίες, δεν αποκτά το νόημα της στον κλειστό κόσμο της φαινομενικότητας και του τύπου. Αποκτά νόημα στον ανοικτό κόσμο της νοηματοδότησης που θεμελιώνεται στην πίστη. Την πίστη εδραιωμένη πρωτίστως ιστορικά στον ιδρυτή της, κάτι που υπερβαίνει τα φιλοσοφικά ή όποια άλλα θεωρητικά συστήματα. Οι διαφορές και οι ιδιαιτερότητες στην ασκητική θεολογία των πιό πάνω Πατέρων, που είναι απόρροια του πολιτισμικού τους περιβάλλοντος στο οποίο ζήσαν και επηρεάστηκαν, όχι μόνο μειώνουν αλλά μεγιστοποιούν το τελικό εκείνο νόημα που αναγάγει πίσω στις Γραφές. Διερευνώντας μέσα απο τα κείμενα την σημασία που δίνουν οι μεγάλοι αυτοί ασκητές στη σωματική συμμετοχή, τους τρόπους και τους κανόνες των σωματικών ασκήσεων, στην διαμόρφωση του ασκητικού ήθους βεβαιώνεται παρά τις όποιες διαφορές τους, ότι ο ασκητικός κόσμος πως «η Εκκλησία αποκτά εις το Βυζάντιον, αρχομένου του 2' αιώνα, μεγαλυτέραν σημασίαν. Αυτή δεν είναι πλέον θεραπαινίς του κράτους, ως επί του Ιουστινιανού. Ολόκληρος η ζωή αποκτά εις μεγάλον βαθμόν εκκλησιαστικήν τίνα, ακόμη δε και μυστικήν χροιά... Από την εργασία του Αρτέμιου Ραντοσάβλιεβιτς, Το Μυστήριον της Σωτηρίας, κατά τον Μάξιμον τον Ομολογητή, Πανεπιστήμιο Αθηνών 1975, σελ. 20. Για τον ίδιο συγγραφέα ο Ζ' αιώνας είναι ο «αρχόμενος βυζαντινός Μεσαίωνας»(ο.π. σελ. 28), και ο Μάξιμος ο ομολογητής «εξαιρετικός εκπρόσωπος και προσωποποίηση του... με την προσωπικότητα του αρχίζει νέα εποχή στην ορθόδοξο θεολογία» (ο.π. σελ. 20). ο Δ. Ζακυνθηνός θεωρεί τον Ζ' αι. ως τον «αληθή μέσο αιώνα», Η Βυζαντινή αυτοκρατορία, Αθή*α 1969, σελ. 122.

32

στον 7ο αιώνα είναι βαθειά ανθρωποκεντρικός. Έτσι οι επιδράσεις τους στην εξέλιξη της Κοινωνίας και της Εκκλησίας, σ αυτές τις κρίσιμες για το Κράτος ώρες δεν είναι τυχαίες. Η ηθική του σώματος θα αποδειχθεί πως δεν είναι τελικά μιά ηθική της άρνησης αλλά υιά ηθική της συμμετοχής και της έντασης, βαθειά μεταμορφωτική.

33

V.

ΙΩΑΝΝΗΣ ΤΗΣ ΚΛΙΜΑΚΟΣ

1. ΟΙ σωματικές αρετές στην πνευματική κλίμακα του Ιωάννη του Ιιναΐτη. ο Βίος του αγίου Το Βίο του Ιωάννη συνέταξε σε συντομία ο Δανιήλ Ραϊθηνός, ένας μοναχός που ανήκε στη Μονή, στης οποίας τον ηγούμενο Ιωάννη, αφιερώνεται η Κλίμακα. Ορισμένα βιογραφικά στοιχεία παρέχει ο Αναστάσιος Σιναΐτης, στα Διηγήματα περί των Πατέρων του Σινά.102 Αναφέρεται ως ο νεο-εμφανιζόμενος Μωϋσής, ονομαστός επίσης και «Σχολαστικός» για την μεγάλη του μόρφωση, αλλά δεν πρέπει να ταυτιστεί με τον Ιωάννη τον Σχολαστικό, τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως (πέθανε το 577). Δεν έχουμε ιστορικές πληροφορίες για την καταγωγή του Ιωάννη. Η ζωή του συνήθως τίθεται ανάμεσα στα έτη 570(κατ' άλλους το 525) και 649μ.Χ.103 Ήλθε στο Σινά πολύ νέος και πέρασε καιρό στην Αίγυπτο, στην Κρήτη, και στην Ταβεννησία.104 Γιά χρόνια αγωνίστηκε ως υποτακτικός, υπό την πνευματική καθοδήγηση του αββά Μαρτυρίου, μετά τον θάνατο του οποίου ο Ιωάννης αποσύρθηκε σε απομόνωση και έζησε ως ερημίτης για σαράντα χρόνια σε μιά σπηλιά, στην περιοχή «Θολας»105 σ'απόσταση 102

Στ. Σάκκος, Περί Αναστασίων Σιναϊτών, Θεσσαλονίκη 1964, σελ. 179-185. 0 Krumbacher τοποθετεί τον βίο του Ιωάννη στον 6° αιώνα, 525-600. Αντίρρηση διατυπώνεται από τον F. Nau (Note sur la date de la mort de Saint Jean Climaque, Byzantinische Zeltschrift 11,1902, σελ. 35-37) που θέλει την γέννηση του Ιωάννη στο δεύτερο μισό του 6 ου αι. και τον θάνατο του περίπου στο 670-680. ο Beck αποδέχεται ως ορθή την χρονολόγηση του Nau, αλλά ο L Petit (Στο Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris 1924. VIII/1, σελ. 690) δημοσιεύει διαφορετική γνώμη που την αναφέρουν και οι Vlller-Rahner (σελ. 155,156). 0 Altaner χρονολογεί τη γέννηση του Ιωάννη πριν από το 579 και τον θάνατο του γύρω στο 649. Σε νεότερη μελέτη ο Dimltrije Bogdanovló (Jean Climaque dans la littérature byzantine et la littérature serbe ancienne, Belgrade 1968, στα σερβικά με γαλλική περίληψη 11 σελίδων) τοποθετεί την γέννηση του Ιωάννη πριν το579, την ασκητική κουρά πριν το 599, και τον θάνατο του μετά το 654 και το πιθανότερο μεταξύ 650-680. (Πρβλ. χ. Γιανναρά, Η μεταφυσική του Σώματος, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1971, σελ. 51-52) 1W Βρίσκεται στην Άνω θηβάίδα της Αιγύπτου, όπου μετά το 320, όταν ο Παχώμιος ίδρυσε το πρώτο του μοναστήρι, έγινε κέντρο πνευματικής ζωής. ο Παχώμιος ήταν γοητευμένος από την πρώτη εκκλησία των Ιεροσολύμων. 105 0 Beck χρονολογεί την έξοδο του από τον κόσμο και την είσοδο του στον μοναχισμό γύρω στο 591, ζώντας για τέσσερα χρόνια ως δόκιμος κοινοβιάτης μοναχός. Σε ηλικία δεκαενέα ετών, μετά τον θάνατο του πνευματικού του πατέρα 103

34

οκτώ χιλιόμετρα ano το «Κυριάκο της Μονής». Ο Ιωάννης ήταν ήδη πολύ γέρος όταν εκλέχθηκε ηγούμενος στη μονή της Αγ. Αικατερίνης του Όρους Σινά. 'Εμεινε λίγο καιρό στο μοναστήρι για να φύγει σύντομα στην απομόνωση. Εκεί συνέθεσε το περίφημο και εξαιρετικά δυναμικό έργο του που είχε τον τίτλο «Ουράνιος Κλϊμαξ» -«Κλίμαξ του Παραδείσου» - ένα βιβλίο που ονομάστηκε «Πνευματικές Πλάκες», «γιά τήν οίκοδομή των νέων Ισραηλιτών, του λαοϋ πού μόλις είχε εξέλθει από τήν πνευματική Αίγυπτο καί από τήν θά^αοσα της ζωής». Το έργο του αυτό είναι μιά συστηματική περιγραφή της κανονικής μοναστικής οδού, κατά τα στάδια της πνευματικής τελειώσεως. Ο παλαιστινιακός ασκητισμός αντιπροσώπευε μια ιδιάζουσα κατάσταση τον έβδομο αιώνα. Ανάμεσα στην Αίγυπτο, που ήταν σχεδόν ολόκληρη Μονοφυσιτική, και τη Συρία, που γινόταν συνεχώς όλο και περισσότερο Μονοφυσιτική, τα μοναστήρια της Παλαιστίνης που ήταν περισσότερο Ελληνικά παρά Συριακά, έκλιναν κατά την μονοφυσιτική διαμάχη κάπως προς την Χαλκηδόνα. Οι λόγοι ήσαν ποικίλλοι.106 Ας σημειωθεί ότι παρά την καταδίκη του ωριγενισμού στο τέλος του 4 ο υ αιώνα, η θεολογία και η μέθοδος του Ευαγρίου Ποντικού θα επικρατήσουν από τις αρχές του έκτου αιώνα, στην Παλαιστίνη.107 Ο Άραβας ιστορικός και γεωγράφος Masudi λέει ότι κάτω από την Αραβική κυριαρχία και τα τέσσερα ιερά βουνά - το όρος Σινά, το Horeb, το όρος των Ελαίων, κοντά στην

Μαρτυρίου, ανεχώρησε ως ερημίτης στην τοποθεσία QofìàtfBeck, Η. Georg, «Kirche und theologische Literatur Im byzantinischen Reich, München 1959, σελ. 451»). Η σπηλιά που ασκήτεψε ο Ιωάννης έχει μια εξαιρετικά χαμηλή είσοδο, ενώ το ύψος του εσωτερικού της είναι πιο χαμηλό από το ανάστημα ενός μέτριου ανθρώπου. 106 βλ. Γ. Φλορόφσκυ, Οι Βυζαντινοί Πατέρες του έκτου, εβδόμου και ογδόου αιώνα, μετάφραση Π. Πάλλη, Εκδ. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 91 «Ένας από αυτούς (λόγους) ήταν ότι η ίδια η ύπαρξη της πατριαρχικής έδρας των Ιεροσολύμων στηρίζονταν στους κανόνες της Συνόδου της Χαλκηδόνας. Αλλος λόγος ήταν οι άγιοι τόποι, που προσήλκυαν προσκυνητές απο ολόκληρη την αυτοκρατορία... Αντίθετα με τον Αιγυπτιακό μοναχισμό που ήταν γενικά εθνικός στον χαρακτήρα... ο Παλαιστινιακός μοναχισμός ήταν αυτοκρατορικός, ή διεθνής γενικά, γιατί οι περισσότεροι μοναχοί προέρχονταν απο όλα τα μέρη της αυτοκρατορίας». 107 Οι Σίναΐτες, χωρίς να είναι οπαδοί του Ευαγρίου εις τις δογματικές ακρότητες του, δεν εδίστασαν να ακολουθήσουν παρόμοια μέθοδο εις τις θεωρητικές αναζητήσεις· αλλά τοποθετούσαν το κέντρον στην νήψη, την φυλακή της καρδίας, την προσευχή και την προσοχή και προτίμηση στην πρακτική θεολογία, όμοια των Πατέρων της Ερήμου. Η αντιπροσωπευτική θέση των μεγάλων παλαιστίνιων ασκητών της έκτου αιώνα, είναι αυτή του Ιωάννου του Προφήτου, μαθητή του Βαρσανούφιου(απεβ. 54θμ.Χ), ο οποίος τονίζει ότι είναι μεν απορριπτέα η θεωρητική-δογματική θεολογία του Ευαγρίου, αλλ' αποδεκτή η πρακτική αυτού. Αποκρίσεις, 602, Βαρσανουφίου και Ιωάννου, Ερωταποκρίσεις, Φίλοκαλία 10Γ, σελ. 150. Πρβλ. Π. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, τομ. Ε', Θεσσαλονίκη 1992, σελ. 418,389.

35

Ιερουσαλήμ και το όρος Θαβώρ - παρέμειναν Ορθοδόξων.

στα χέρια των

108

Η «Κλίμακα» που είναι το μοναδικό έργο του Ιωάννη το Σιναΐτη, διέπεται από μια τάξη, μια σειρά και ιεράρχηση των αρετών, από τις πιό εύκολες προς τις πιό δύσκολες, από τις πιό απλές προς τις πιό σύνθετες.109 Με μια διαφορετική ανάγνωση της Κλίμακας, διακρίνομε πάθη, «μητέρες» και «θυγατέρες» (μερικές φορές και πατέρες) των παθών.110 Η πραγματεία αυτή χωρίζεται σε 30 κεφάλαια, που περιγράφουν τις βαθμίδες της κλίμακος που ανεβαίνει από τη γη στον ουρανό, με την οποία ο άνθρωπος μπορεί να ανελιχθεί προς την πνευματική τελείωση. 0 αριθμός 30 επιλέχθηκε για να συμβολίσει τα 30 άγνωστα χρόνια της σιωπηρής ζωής του Χριστού111 και υποδηλώνει την ουράνια κλίμακα που είδε στον ύπνο του ο Ιακώβ. Κάθε μιά από τις βαθμίδες αντιπροσωπεύει μιά αμαρτία, που πρέπει να εξοβελισθεί, ή μιά αρετή που πρέπει να αποκτηθεί κατά την ανάβαση* π.χ. «περί υπακοής» (4), «μετανοίας» (5), «σωφροσύνης» (15), «ταπεινοφροσύνης» (25) κ.α.112 Συγκρίνοντας τις αρετές και κακίες με την «Κλίμακα» ο Ιωάννης πολύ χαρακτηριστικά θα πει: «Ai μέν οσιαι άρεταί, τρ τοϋ Ιακώβ κλίμακι προσεοίκασιν αϊ δέ άνόσιαι κακίαι, τρ έκπεσούσρ άλύσει Πέτρου του κορυφαίου* αί μέν γάρ, μία τρ μιφ παραπέμπουσαι, είς ούρανόν τόν προαιρούμενον άναφέρουσιν* αί δέ, ετέρα τήν έτέραν γεννών τε όμοΰ καί συσφίγγειν πεφύκασι».113

108

Α. A Vasiliev, Η Ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, 324-1453, μετάφραση Δημοσθένους Σαβραμή, Εκδ. Μπεργκαδή, Αθήνα 1954, σελ. 270. 109 «Βαθμίσι Κλίμακος ομοίως, άπό των χθαμαλωτέρων επί τά μετεωρότερα τους επόμενους άνάγουσι. Παρ' ο καί Κλίμαξ h βίβλος ώνόμασται»- Απόσπασμα απο σύντομο πρόλογο των ασκητικών λόγων του βιλ. Ιωάννου Σιναΐτη, Κλίμαξ, Εκδ. Αστήρ Παπαδημητρίου, Αθήνα 1979, σελ. 2. ο Β. Τατάκης αποδίδει στην «Κλίμακα» τον «υψηλότερο βαθμό πνευματικότητας στον οποίο μπορούσε να φτάσει ο λαϊκότερος μυστικισμός». Βλ. Η ιδιοοπροσωπία του νέου Ελληνισμού, τομ. Β', κεφ. ο βυζαντινός μυστικισμός, Ίδρυμ. Γουλανδρή-χόρν, Αθήνα 1999, σελ. 255. 1,0 «Μητέρες... θυγατέρες αρετών» Περί διακρίσεως Β', Λόγος ΚΣΤ'28 P.c. 88.1065Α, «έκγονος» απιστίας Λόγος ΚΑ'2, P.C. 88, 949Β, «σύζυγος» ησυχίας ΛόγοςΐΑ'3, P.C. 88, 851Β, «πατήρ» θυμού«, «α) αντικείμενοι θυγατέρων» θυμού ΛόγοςΗ'31 P.G. 88,836Α κ.α. 111 Σχόλιο παρά τον Mlgne P.c. 88,629C. 112 ο Krumbacher κάνει μια πιο συστηματική διαίρεση των βαθμίδων-κεφαλαίων της Κλίμακας, απομακρυνόμενος από τον ενιαίο χαρακτήρα της προδευτικής ανόδου της «Κλίμακος» (Geschichte der byzantinischen Literatur, Zweite Auflage bearbeitet von A. Enrhard und H. Geizer, München 1897, σελ. 143). Κατά Krumbacher το περιεχόμενο της Κλίμακας διαιρείται σε δύο μέρη. Το πρώτο (κεφάλαια 1-23) αναφέρεται στις δυσκολίες και στον κόπο της χριστιανικής ζωής, το δεύτερο(κεφάλαια 24-30) στις ηθικές και θεολογικές αρετές. Την ίδια διαίρεση υιοθετεί και ο Altaner (Patrologie, Freiburg im.Br. 1958, σελ. 482). 113 Κλίμαξ του Ιωάννου του Σίναΐτου, περί μνησικακίας Λόγος θ'1, P.C. 88,841Α.

36

Εκτός ano την Ανατολή η «Κλίμακα» άσκησε τεράστια επίδραση στη Δύση ως τα τέλη των Μέσων Χρόνων και ενέπνευσε την ιστόρηση 33 χειρογράφων με μιά ιδιαίτερη μοναστική εικονογραφία. Άμεσα και έμμεσα αναφέρεται στους Καππαδόκες, στον Νείλο, στον Ευάγριο, και στα Αποφθέγματα των Πατέρων. Από τους Δυτικούς, αναφέρεται στον Ιωάννη τον Κασσιανό και τον Γρηγόριο τον Μέγα. Η Ουράνιος Κλϊμαξ θα μεταφραστεί στα Λατινικά, Συριακά, Αραβικά, Αρμενικά, Γεωργιανά, στα Εκκλησιαστικά Σλαβωνικά, και σε πολλές σύγχρονες γλώσσες. Το έργο του άσκησε μεγάλη επίδραση στη ζωή και τη σκέψη του Συμεών του Νέου Θεολόγου και στους Ησυχαστές, και θα γίνει πολύ δημοφιλές στα Σλαβικά μοναστήρια.114 Σημαντική θέση στην «Κλίμακα» κατέχει η προσευχή, η αδιάλειπτος και μονολόγιστος, η συμβαδίζουσα με την ησυχίαν και συνισταμένη εις την συνεχή μνήμη του Ιησού. Με αυτή επιτυγχάνεται η «έπισυναγωγή» του νου στην καρδιά του άνθρωπο. Η αναγνώριση της αξίας του σώματος εις την προσευχή συνδέεται με την αναπνοή, η οποία όμως είναι μόνο ένα βοηθητικό μέσο.115 Η ησυχία είναι μιά συνεχής προσευχή και υπηρεσία στο Θεό. «Ίησοΰ μνήμη ένωθήτω τρ πνορ σου, καί τότε γνώση ησυχίας ωφέλεια ν». 116 Η μονολόγιστη 114

Τις ξενόγλωσσες μεταφράσεις ο Beck τις προσδιορίζει «πολυάριθμες»(μν. Έργ. σελ 451). Για την επίδραση της «Κλίμακας» του Ιωάννη στην Σέρβικη ασκητισμή γραμματεία βλ. Bogdanovìé Dlmitrlje Jean Cllmaque dans la littérature byzantine et la littérature serbe ancienne», Belgrade 1968, στα σερβικά με γαλλική περίληψη 11 σελίδων. 115 Το ότι η τενική της αναπνοής στην ώρα της μονολόγιστης προσευχής είναι μόνο ένα δευτερεύον βοηθητικό μέσο και όχι ένα σύστημα ανατολικών τεχνικών διαλογισμού-ομφαλοσκοπισμού, αποδεικνύεται απο το όλο πνεύμα της «Κλίμακας». Η πίστη στην δύναμη του Ονόματος του Ιησού συνοδεύει την Εκκλησία από τις πρώτες ιστορικές στιγμές της, έχει τις ρίζες της στην Καινή Διαθήκη (βλ. Meinertz Max, Theologlìe des Neuen Testaments, τόμ. Ι, σελ. 175-176 και τόμ. II, σελ. 75· βλ. επίσης Cralnlc Nichifor, «Das Jesusgebet» Zeitschrift für Kirchengeschichte 60 (1941), σελ. 349-350). Ξένη προς όποια μορφή «διαλογισμού» η προσευχή είναι πρωτίστως «ειλικρινής ευχαριστία., εξομολόγηση των αμαρτιών., συντριβή της ψυχής με συναίσθηση», ο πιστός προσέρχεται στην προσευχή με την συναίσθηση ότι αυτή είναι «το δικαστήριο και κριτήριο και βήμα του Κυρίου, πριν απο το μελλοντικό βήμα» (λόγος ΚΗ' 1 P.C. 88, 1129ΑΒ). Πβλ. Α. Αλεβιζόπουλου, Διαλογισμός ή Προσευχή; Ορθόδοξη θεώρηση, Αθήνα 1993, σ. 12. Για εκείνη την τάση, όπως μερικών δυτικών θεολόγων-θρησκειολόγων, να απομονώνονται ορισμένες «τεχνικές-ασκήσεις» απο το κοσμοθεωρητικό τους πλαίσιο, με σκοπό την σύγκριση ή την σύγκραση μεταξύ των, ο Αναστάσιος Γιαννουλάτος θα πει: «φαίνεται σαν απόπειρα διαχωρισμού του μυϊκού συστήματος του ανθρώπου από το νευρικό», Όψεις Ινδουισμού-Βουδδισμού, Εκδ. Εθν. κ Καποδιστρ. Παν. Αθηνών 1985, σελ. 90. Για την επίδραση του Ed. Husserld859-1938) και της «φαινομενολογικής αφαιρέσεως» με χαρακτηριστική την επίδραση του υποκειμενισμού του Descarte, σε τα όλα τα πεδία των πνευματικών επιστημών, βλ. Ν,Νησιώτη, Υπαρξισμός και χριστιανική πίστη, σ. 111-115. 116 Περί διαφοράς καί διακρίσεως ησυχιών, Λόγος ΚΖ', β'μέρος 26, P.c. 88,1112C.

37

προσευχή συγκεντρώνει τον νου.117 Η άμεση επίδραση που θα ασκήσει η «Κλίμακα» του Ιωάννη στον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά και τους Ησυχαστές του 14 ου αιώνα γίνεται φανερή. Από τον 7° κιόλας αίωνα βρίσκουμε στον Ιωάννη της Κλίμακος σαφέστατα διατυπωμένη τη θεολογική κατοχύρωση αλλά και την πρακτική διαμόρφωση της ακρότατης αυτής πνευματικής «επιστήμης» και «τέχνης» της νοερής προσευχής.118

11

" Περί της ιεράς και μητρός των αρετών προσευχής Λόγος ΚΗ', 9 P.C. 88, 1132Β «Πολυλογία μέν πολλάκις έν πρσευχή τόν νουν καί έφάντασε, καί διέχυσε· μονολογία δέ τόν νουν συνάγειν ηέφυκε». 118 Οι περισσότεροι μελετητές (Hausherr Ι., La méthode d'oraison hésychaste, Orientalia Christiana, IX, 2, Roma 1927, και M. Jugie, Les origines de la méthode d' oraison des Hésychastes, Échos d'Orient, τόμ. 30 (1931) σελ. 179-185) έχουν βασιστεί κυρίως στις μεταγενέστερες(ΐ3° αι.) εκθέσεις του μοναχού Νικηφόρου περί της μεθόδου της νοεράς προσευχής, τις οποίες ο ίδιος ο Γρηγόριος Παλαμάς χαρακτήρισε ως συντεταγμένες «αφελώς» και «απλοϊκώς».. ο Παλαμάς σημειώνει ότι περί των υβριστικών υπό του Βαρλαάμ καλουμένων εισπνοών δεν ωμίλησε πρώτος ο Νικηφόρος, αλλά πολλοί προγενέστεροι πνευματικοί άνδρες και αυτός ο Ιωάννης της ΚλίμακοςίΑπό το βιβλ. Γ. Μαντζαρίδου, Η περί θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία Γρηγορίου του Παλαμά, θεσ/νίκη 1963, σελ. 93 και 94). Πρβλ. P.c. 147,677D «πρότερον έκθέσθαι τοΟ μακαριωτάτου Νικηφόρου τοΟ πάνυ, περί της ένδον καρδίας δι'είσηνοης ρινός εισόδου φυσικήν τίνα μέθοδον, συντείνουσάν πως καί προς τήν της διανοίας έπισυναγωγείν» καί 944Β«προσθείς δ'οΐκοθεν, καί τήν, ως ουκ αν τις ώήθη καλλίω, φυσικήν, καί έπιστημονκήν αληθώς μέθοδον της δι'είσπνοης ρινός ένδον καρδίας έπισυναγωγπς τοΟ νοός, καί της καταυτήν τοΟ Κυρίου Ιησού επικλήσεως, ... τοίς σωθηναι έθέλουσι υπεστήριξε, πρώτος αυτός (Νικηφόρος), οϊά τις νέος Βεσελεήλ, κατασκευάσας τΠ άρχιτεκτονίφ τοΟ πνεύματος».

38

2. Οι θεολογικές προϋποθέσεις της σωματικής άσκησης Η βασική ιδέα της Κλίμακος είναι ότι στον αγώνα της πνευματικής τελειοποίησης μέσω των χριστιανικών αρετών δεν ενέχουν θέση η νοησιαρχία και οι νομικοί κανόνες, όσο ο θείος φωτισμός και η «θερμότης της προαιρέσεως».119 Είναι εύκολο να γλυστρίσει κανείς από μιά αρετή σε ένα πάθος. Ο κίνδυνος για την δημιουργία των παθών δεν προέρχεται μόνο από την οκνηρία και την αδιαφορία του ασκητού, αλλά και την αυτοδικαίωση, την εγωιστική προσπάθεια καλυμμένη πίσω από την ευσεβοφάνεια. Ο Ιωάννης θα αναγνωρίσει στα πάθη την ικανότητα για πολυποίκιλη έκφραση. «Έώρακα τοιαύτα, ως φησιν ô Ίώβ πολλάκις ήθους νωθρότητι, εστί δ' οτε και έπιτηδειότητι ψυχάς όδυνηθείσας, καί έθαύμασα πώς ποικίλη ή κακία».120 Θα επισημάνει πως οι αρετές, αυτών που ζουν στον κόσμο, λιπαίνονται με το «λίπασμα των επαίνων» πως είναι «υδροχαρή φυτά» που δεν μπορούν να καρποφορήσουν στα σκληρά και άνυδρα γυμναστήρια.121 Διαχωρίζει έτσι ο Ιωάννης την χριστιανική πνευματικότητα από άλλες μορφές ετερόδοξου ασκητισμού που δρούσαν πάντα στον χώρο της Ανατολής.122 Δεν θα διστάσει να πει πως κριτήριο της αρετής δεν είναι πάντα οι προσωπικοί αγώνες και οι κόποι. Θα προηγηθεί ακόμη και αυτών των ασκητικών κόπων η αγαθή 119

Σε απάντηση επιστολής του ηγουμένου Ιωάννου της Ραϊθού, ο Ιωάννης θα πει· «où γάρ πλήθει δώρων καί καμάτων, άλλα θερμότητι προαιρέσεως ό Θεός τους μισθούς άντιδίδωσιν». Βλ ΚΛΙΜΑΞ, Ιωάννου του Σιναΐτου, Βάσει της εν Κωνσταντινουπόλει εκδόσεως 1883, Εκδ. Αστήρ, Παπαδημητρίου, Αθήνα 1979, σελ. 11. Όλα τα πρωτότυπα κείμενα αντιγράφονται απο το παραπάνω έργο. Παρόλες τις διαφορές(μικρές) δίπλα στα κείμενα αναγράφονται οι παραπομπές στην Patrologia Graeca του J.P. Mlgne Μερικά μεταφρασμένα κείμενα της «Κλίμακος» είναι από το ομώνυμο έργο του αρχ. Ιγνατίου, εκδ. (11η) Ιεράς μονής Παρακλήτου Ωρωπού Αττικής 1997. 120 Περί υπακοής. Λόγος 4,86 P.C. 88,713D. 121 Περί απροσπαθείας, Λόγος 2, 10 P.C. 88, 656C «Έώρακα πλείστα φυτά αρετών καί διάφορα παρά τών έν κόσμω καταφυτευόμενα, καί ώσπερ έξ υπονόμου του βορβόρου τής κενοδοξίας ποτιζόμενα, καί υπό φανητιασμου σκαλευόμενα, καί υπό επαίνων κοπριζόμενα* ... où γάρ πεφύκασι τά ένυδρα φυτά έν σκληροΤς καί άνύδροις γυμναστηρίοις καρποφορεΤν» Πρβλ. «λαμπεροί κακίαι» ι. Αυγουστίνο, Τρεμπέλας Δογματική Ι τομ. σ. 549* «έξωθεν παιδευματα» Μ. Βασιλείου Προς τους Νέους...Ρ.α 31, 588Β· «φιλοδοξίας βλαστήματα» · του ιδίου'Όροι κατ* έπιτομήν, Ερ. 289 P.C. 31,1285C· «αιγυπτιακές μάσαγες» Γρηγόριο θεολόγος, Λόγος 32,25.P.C 36,201. 122 Ένα αιώνα αργότερα υπάρχει ο λόγος του Ιωάννη Δαμασκηνού «κατά Μανιχαίων διάλογος» P.G. 94, 1505. Αργότερα έχουμε τους Παυλικιανούς και Βογομίλους (μετέπειτα «Καθαρούς»). Οι δυαρχικές και γνωστικές αιρέσεις δεν έπαψαν να υπάρχουν σ'όλη την διάρκεια της Εκκλησιαστικής ιστορίας.

39

προαίρεση και η ταπείνωση. Όταν δεν προηγηθεί η προσωπική θυσία ίου ιδίου θελήματος, κάθε εξωτερική θυσία είναι «εκ του πονηρού», γιατί τρέφεται απο την κενοδοξία μας. «Πνεύμα άπογνώσεως χαίρει θεωρούν πληθυνομένην κακίαν πνεύμα δε κενοδοξίας πληθυνομένην άρετήν θύρα γάρ του ποτέρου τά πλήθη των τραυμάτων του δε δευτέρου, ô πλούτος των καμάτων».123 Ο ασκητικός τύπος του Ιωάννη είναι αυτός των προφητών της Π. Διαθήκης. Η αλαζονεία πρέπει να εμποδίζεται από την θλίψη. 0 ασκητής πονά γιαυτό που κάνει, ποτέ δεν ασκείται γιά δική του ευχαρίστηση. «Καν οποίας αν ημών τάς πολιτείας μεγάλας μετερχώμεθα, τήν δέ καρδίαν ένώδυνον ού κεκτήμεθα, νόθοι αύται καί έωλοι κατεστήκασι».124 Ως κριτήριο αγωνιστικότητας δεν αναγνωρίζει ο Ιωάννης την εξωτερική επίδοση των διάφορων αρετών, αλλά τον πόνο της καρδιάς «... εγωγε ούν κατά τόν πόνον μάλλον, καί ού κατά τό δάκρυο ν τους κάμνοντας έκρινα· οϊμαι δέ καί ό Θεός»125 Ο Ιωάννης δεν θα κατανοήσει την αγιότητα πριν από την αμαρτία. Όλοι οι απαθείς απο την εμπάθεια προχωρούν και φθάνουν στην απάθεια.126 Τα ίδια τα πάθη είναι «φιλεπίστροφα».127 Η πτώχεια, η αγαμία, και η υπακοή είναι οι τρεις προϋποθέσεις της αποταγής, της αναχώρησης απο τον κόσμο· «Λέγω δή τήν πάντων πραγμάτων, καί ανθρώπων, καί γονέων, καί τήν έκκοπή του ιδίου θελήματος· καί τρίτην άποταγήν της κενοδοξίας, της επακολουθούσης τρ υπακοή».128 Πρέπει να θυμάται, κανείς ότι ο Ιωάννης γράφει μόνο γιά μοναχούς, και έχει πάντα κατά νου τις συνθήκες της μοναστικής ζωής και του περιβάλλοντος της. Ο εσωτερικός αγώνας αρχίζει με την μετάνοια, με την διαπίστωση πως είμαστε άξιοι για κάθε θλίψη που μας συμβαίνει. «Σημείον μεμεριμνημένης μετανοίας, τό πασών των συμβαινουσών ορατών καί αοράτων θλίψεων άξιους εαυτούς λογίζεσθαι, καί ετι 129 πλειόνων». Η μετάνοια ή η στενοχώρια κάποιου γιά τις αμαρτίες του είναι το κύριο στοιχείο του αγώνα και η πορεία αυτής της εργώδους διαδιακασίας περνά πάντα από το σώμα. Γιαυτό εκτός των άλλων θα πει πως η μετάνοια είναι «αλυπος στέρησις πάσης παρακλήσεως σωματικής».130 Εξάλλου με τη μετάνοια συνδέεται η θνητή μνήμη. Αυτή είναι η πνευματική προαίσθηση του θανάτου, και ακόμα ένα είδος 123

Περί κενοδοξίας. Λόγος 21,3, P.C. 88,949Β. περί χαροποιού πένθους, Λόγος Ζ'64 P.C. 88,816Α. 125 Περί χαροποιού πένθους. Λόγος Ζ'25 P.C. 88,805 C. 126 Λόγος ΚΗ',30 P.G. 88, 1133 D «πάντες γάρ οΐ απαθείς έξ εμπάθειας είς απάθεια ν προέκοψαν». 127 Περί ξενιιείας, Λόγος Γ, 8 P.G. 88,664D. 128 Περί απροσπαθείας, Λόγος ΒΊ4 P.G. 88,657Α. 129 περί μετανοίας, Λόγος 5,24 P.c. 88,780BC. 130 Περί χαροποιού πένθους, Λόγος Ζ'5 P.c. 88,801D-804A. 124

40

«καθημερινού θανάτου». Θα πει: «ουκ εστί τήν ένεστώσαν ήμέραν εΰσεβώς διεξελθεϊν, ειμή αυτήν έσχάτην παντός του βίου λογίσηται. Καί θαύμα όντως, πώς καί "Ελληνες τοιούτον τι έφθέγξαντο· έπεί καί Φιλοσοφίαν τούτο είναι ορίζονται, μελέτην θανάτου».131 0 Ιωάννης μας μεταφέρει στο πνεύμα των Πατέρων της Ερήμου του 4ου αιώνα, τρεις αιώνες πριν.132 Η προσκόλληση του ανθρώπου στα επίγεια, είναι σύμπραξη με τον ίδιο το θάνατο. Δημιουργεί απουσία ζωής. Ο άνθρωπος που ενδιαφέρεται για την πραγματική ζωή και θέλει να ζήσει αληθινά πρέπει να ενθυμείται την περατότητα του σε κάθε στιγμή. Η γνήσια «ανάμνηση του θανάτου» θα γίνει δυνατή μόνο μέσα από ολική απάθεια και πλήρη αποκοπή της ιδίας θελήσεως, γιατί «ό πάντων νεκρωθείς, ούτος θανάτου έμνημόνευσεν ό δέ Ιτι σχετικός, ού σχολάσει, έαυτφ αύτεπίβουλος ων».133 Ο Ιωάννης στη ασκητική του θα νικήσει τον νόθο ψυχολογισμό για να προχωρήσει στην γνήσια πνευματικότητα. Θα πει για την θλίψη πως «'Άλλη ή των μετανοούντων(πενθούντων) σκυθρωπή ταπείνωσις, καί ετέρα των ετι άμαρτανόντων τοΰ συνειδότος κατάγνωσις· καί άλλη ή τοϊς τελείοις δι'ένεργίας Θεού προσγινομένη μακάρια πλουτοταπείνωσις».134 Προτείνει στον ασκητή εκείνη την λύπη που κλείνει μέσα της την πνευματική χαρά: «Κατέχων κάτεχε τήν μακαρίαν της όσίας κατανύξεως χαρμολύπην» .135 Το πένθος που ευαγγελίζεται ο Ιωάννης, δεν προέρχεται τόσο από την απογοήτευση μιας προδομένης ελπίδας ούτε από ψυχολογική ενοχή αλλά από την συνειδητοποίηση της απομάκρυνσης απο τον Θεό που προξένησε η αμαρτία και η αυτονομία του ανθρώπου. 0 δρόμος επιστροφής είναι κοπιώδης και επίμονος. «Πένθος κατά Θεόν έστι σκυθρωπότης ψυχής ένωδύνου καρδίας διάθεσις, αεί τό διψώμενον έμμανώς ζητούσα· καί εν τρ άποτυχίρ έμπόνως διώκουσα, καί όπισθεν 136 τούτου όδυνηρώς όλολύζουσα». Γιαυτό το πένθος αυτό γίνεται ένα

131

Περί μνήμης θανάτου, Λόγος ΣΤ', 26 P.G. 88,797C. Η φιλοσοφία, στον Πλάτωνα, έχει ως σκοπό της τη φυγή, την ομοίωση προς το θεό και τη μελέτη του θανάτου (θεαίτ. 176α 8-10 και Φαίδων 81α). 132 Μ. Αθανασίου, Περί παρθενίας 23 P.c. 28,280C «πασαν ώραν μνημόνευε τής εξόδου σου* έχε καθ* ήμέραν πρό οφθαλμών τόν θάνατον- μνημόνευε τίνι σε δεΤ παραστήναι». 133 Περί μνήμης θανάτου, Λόγος ΣΤ', 25 P.C. 88,797Β. 134 Περί μετανοίας, Λόγος Ε', 9 P.C. 88,777BC. Η αξία της ταπείνωσης είναι κοινός τόπος της Ασκτητικής Γραμματείας απο τους πρώτους αιώνες- Πρβλ. Μ. Βασιλείου, Λόγος Ασκητικός Α', P.C. 31, 648Β «Ταπείνωσις, Χριστού μίμησις* επαρσις δέ καί παρρησία καί αναίδεια, τοΟ διαβόλου μίμημα». 135 Περί χαροποιού πένθους. Λόγος Ζ',11 P.G. 88,804Β. 136 περί χαροποιού πένθους, Λόγος Ζ',1 P.c. 88,801CD.

41 «χαροποιό πένθος», ένα χρυσό καρφί της ψυχής - «κένιρον χρύσεον ψυχής». 137

Τα ασκητικά κείμενα της «Κλίμακος» εμφανίζουν τη μετάνοια σαν δρόμο ατέλεστο, και τον βίο των μοναχών σαν πένθος αδιάκοπο γιά την ανθρώπινη πτώση και την απώλεια του Θεού. Είναι η ταπεινή αποδοχή της αποτυχίας του ανθρώπου, η οποία συνιστά αυτοκατανόηση. Έτσι η εγρήγορση μπροστά στην επερχόμενη κρίση του θανάτου είναι μιά οδός υποταγής της φύσεως για την ολοκλήρωση της προσωπικής ακεραιότητας, δηλαδή μιά μορφή απάθειας, που δεν μπορεί να αναιρεθεί ούτε από την ίδια τη φυσική θέληση. Αυτό το επίτευγμα της προτεραιότητας της προσωπικής εγρήγορσης έναντι και αυτής της φυσικής θελήσεως δεν είναι εύκολο να κατανοηθεί έξω από τα πλαίσια της χριστιανικής ασκητικής παραδόσεως που προηγήθηκε της Κλίμακας του Ιωάννη. Η «δοκιμασία» είναι μιά ελεύθερη και εκούσια επιστροφή στο Θεό, μιά απόφαση να ακολουθήσει κανείς και να μιμηθεί το Χριστό. Ο μοναχισμός είναι η αποκορύφωση της «δοκιμασίας» κατά την οποία δεν απουσιάζει το σώμα. Για τον μοναχισμό θα πεί ο Ιωάννης πως είναι «βία φύσεως διηνεκής, καί φυλακή αισθήσεων άνελλειπής. Μοναχός έστιν, ήγνισμένον σώμα, κεκαθαρμένον στόμα, καί πεφωτισμένος νους».138 Πρέπει σ* αυτό το σημείο να παρατηρήσουμε πως όταν αναφέρεται στις αισθήσεις δεν περιορίζεται σε μεμονωμένες σωματικές ή ψυχικές λειτουργίες. Η «φυλακή των αισθήσεων» φέρνει στην σκέψη μας την «φυλακή της καρδίας» των Πνευματικών Ομιλιών του Μακαρίου του Αιγυπτίου. Επίσης διαφαίνεται και κάποια επίδραση από τον Διάδοχο της Φωτικής.139 Τον μοναχικό βίο σ' όλη του την έκταση πρέπει να χαρακτηρίζει αυτή ακριβώς η συναίσθηση της καρδιάς. Η μοναχική ζωή συντονίζεται πάντοτε απο την καρδιακή αίσθηση και στα έργα και στα λόγια και στις σκέψεις και στις κινήσεις. «Βίος μοναδικός εν αίσθήσει καρδίας γινέσθω, έν εργοις καί λόγοις καί 140 ένθυμήμασι, καί κινήμασι». Πιό κάτω θα συμπληρώσει: «Μοναχός κυρίως εστίν, άμετεώριστον όμμα ψυχής, καί ακίνητος σώματος αΐσθησις... ό ποιωθείς οϋτω ταϊς άρεταΐς, ως άλλος ταίς ήδοναΐς... άβυσσος ταπεινώσεως, άπαν πνεύμα κρημνίσας, καί άποπνίξας έν αυτρ».1β1

i r

Περί χαροποιού πένθους, Λόγος Ζ', 2 P.C. 88, 801D· Πρβλ. Γρηγορίου Θεολόγου Λόγος ΛΓ P.C. 36,296C «έτρώθης τφ Εκλεκτφ βέλει». 138 Περί αποταγής, Λόγος Α Ί Ο P.G. 88,663C. 139 Μακάριος ο Αιγύπτιος, Λόγος περί φυλακής καρδίας (Ασκητκά), P.G. 34, 821-841· Διάδοχος Φωτικής, Εκατό κεφάλαια περί πνευματικής τελειώσεως P.G. 66, 1167-1263. Βλ. Γ. Φλορόφσκυ, Οι Βυζαντινοί ασκητικοί και πνευμαιτκοί Πατέρες, τ. 8 σελ. 246 140 περί διακρίσεως Λόγος ΚΣΤΊ8 P.G. 88,1020Β. 141 Περί υπερηφανείας, Λόγος KB', 22 969Α.

42

Ο Ιωάννης, γνήσιο μέλος της Παλαιστινιακής κοινότητας, ποτισμένος από την βιβλική σκέψη και την εμπειρία των Πατέρων της Ερήμου διατηρεί ισορροπίες μεταξύ της ευσέβειας του τοπικού περιβάλλοντος και των υψηλών οραμάτων της αλεξανδρινής θεολογικής σκέψης. Προχωρώντας τα στάδια της ασκητικής τελειοποίησης, που είναι ένας επίπονος δρόμος μετανοίας, πρέπει ο ασκητής να καλλιεργήσει τις αρετές. Σε κάθε πάθος αντιστοιχεί μια αρετή, «τά μέν λοιπά πάθη, μιφ τινι αρετή καταργείται καθ' έκαστο ν».142 Όμως αυτή η αντιστοιχία πάθους - αρετής δεν θα τον οδηγήσει σε ένα σύστημα Ηθικής με αυστηρή οριζόντια και συντεταγμένη ιεράρχηση, βασισμένη σε εξωτερικές εντολές ηθικής ή διακονικής τάξεως. Γιαυτό την κατά σειρά ανάπτυξη των αρετών μπορεί τόσο να την συμπληρώσει όσο και να την αναιρέσει μια μεγαλύτερη αρετή, η αρετή της ταπείνωσης, που έχει άμεση σχέση με την συντριβή της καρδίας. «Où γάρ πάντως δΓ ης οδού έπλανήθημεν έπιστρέφομεν* αλλά δΓ ετέρας συντόμου»(ταπείνωση).143 Έχει πολύ μεγάλη σημασία να κατανοήσουμε το νόημα αυτής της παραγράφου. Γιατί εδώ αφενός καταδεικνύεται η πνευματική χροιά των χριστιανικών αρετών, οι οποίες όλες ανακεφαλαιώνονται στην ταπείνωση, και αφετέρου από την φράση «Ού γάρ πάντως δι'ής οδού έπλανήθημεν» -δηλαδή να επιστρέψομε στην αγνότητα, μόνο με την αντίστοιχη αρετή στο εκάστοτε πάθοςκατανούμε το μεγάλο θεολογικό μήνυμα της χριστιανικής μετάνοιας. Η μετάνοια αφορά στο εσωτερικό άνθρωπο και βασίζεται όχι στις εξωτερικές πράξεις αλλά στην νίκη των εσωτερικών αιτιών. Αφορά στην αληθινή μεταμόρφωση. Εκτός αυτού επιβεβαιώνεται και κάτι επιπλέον, πως τα πάθη είναι τελικά ξένα προς την ουσία του ανθρώπου και δεν μπορούν να αλλοιώσουν το «κατ'εικόνα», και το «αυτεξούσιο» παρά μόνο να τα συσκοτίσουν. Η ταπείνωση, για τον Ιωάννη, φαίνεται να είναι τελικά ο άμεσος σύνδεσμος, το συντομότερο αλλά και στενότερο μονοπάτι του ανθρώπου προς τον Θεό. Στον ασκητικό βίο με την ταπείνωση ο άνθρωπος νικάει τη ίδια του τη φύση. Η ταπείνωση είναι υπεράνω της φύσης. Η ταπείνωση είναι η κορωνίδα όλων των χριστιανικών αρετών. Γιαυτό και πριν από την ταπείνωση όποιος υπερηφανεύεται για φυσικά χαρίσματα... ουδέποτε θα αποκτήσει τα υπερφυσικά αγαθά... όταν απουσιάζει η ταπείνωση, όλα τα κατορθώματα είναι «2ωλα».144 Και με μια αντίστροφη συλλογιστική η 142

Περί ακηδίας, Λόγος 13,6 P.C. 88,860 C. Περί μετανοίας, Λόγος 5,27 P.C. 88,780C. 144 Περί κενοδοξίας, Λόγος 21, 24 P.G. 88, 955Β «Ό έπί φυσικοίς πλεονεκτήματι, λέγω δή, άγχινοίρ, εύμαθία, αναγνώσει, προφορά, ευφυΐα, και τοΤς χοιούτοις πασι τοις άπόνως προσουσιν ημϊν, έπαιρόμενος, ουδέποτε των υπέρ φύσιν ταπεινοφροσύνης, πάντα τά ημέτερα έωλα»· Πρβλ. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Υπόμνημα εις τον άγ. 143

43

ταπείνωση είναι υπεράνω της φύσης γιατί καταφέρνει να νικήσει όλα τα Φυσικά -ψυχοσωματικά πάθη. Ο εκλεκτικός δυναμισμός της «Κλίμακας» φαίνεται να μην αφήνει χώρο για την μία ή την άλλη παρεκτροπή, καλύπτει θα λέγαμε με «σαρωτικό τρόπο» όλο το φάσμα της πνευματικής προόδου. Σύμφωνα με αυτή τη λογική δικαιούται να πει ο Ιωάννης το σκανδαλώδες1*5 για τους αλλοδόξους «όπου φύσεως ήττα γέγονεν, έκεϊ τοΟ υπέρ φύσιν παρουσία έπέγνωσται».146 Η αξία των σωματικών κόπων, η ηθικοπλαστική σημασία της ψυχοσωματικής δράσης, ήταν όρος και της αρχαιοελληνικής 147 «καλοκαγαθίας». Όμως στον Ιωάννη συμβαίνει μια ενεργοποίηση του σώματος που ξεκινάει από βαθειά, ενεργοποιείται εκ θεμελίων παρασύροντας από την αφετηρία τους όλες τις ψυχικές δυνάμεις και ενέργειες της σωματικής φύσης. «Τίς σώμα ένίκησεν; όστις καρδίαν συνέτριψεν τίς δέ καρδίαν συνέτριψεν; ος εαυτόν ήρ νησα ντο».148 Η μεγάλη σημασία του σώματος θα φανεί σ'όσα θα συμπληρώσει: «όστις σώμα ένίκησεν, ούτος φύσιν ένίκησεν ô δέ τήν φύσιν νικήσας, πάντως υπέρ φύσιν έγένετο· ô δέ τούτο γενόμενος, «ήλάττωται βραχύ τι παρ* Αγγέλους», ϊνα μή λέγω ουδέν».149 Υπάρχει εδώ μια νίκη πρώτα εσωτερική, νίκη προσωπική η οποία είναι και υπερφυσική αλλά και εφικτή. Μας ανακαλείται στην μνήμη εδώ τα περί «καρδίας» και «σώματος» των Μακάριανών Ομιλιών.150 Παρουσιάζεται μια νέα πνευματικότητα της σωματικής φύσης και δράσης, γιατί φαίνεται πως το σώμα όχι μόνο δεν είναι «όχημα»151 αλλά ένας ολόκληρος φυσικός κόσμος, ένα φυσικό σύμπαν που μέσω της καρδιάς οργανώνεται και Ματθαίον, Ομιλία Η', P.G. 57,87 «ού γάρ σωμάτων φύσει, άλλα ψυχής προαιρέσει ταΟτα κρίνονται τά παλαίσματα». 145 Όρος που δανείζομαι από την επιστολή Α' προς Κορινθίους 1, 23. 146 Περί αγνείας, Λόγος 15,4 P.G. 88,881 Α. 147 Πλάτωνα, Τίμαιος 42 «Μία δε σωτηρία προς άμφω, μήτε τήν ψυχήν άνευ σώματος κινεϊν μήτε σώμα άνευ ψυχλς, "ίνα άμυνωμένω γίγνησθον Ισορροπώ καί ογιλ. Τόν δή μαθηματικόν η τίνα άλλην σφόδρα μελέτην διάνοια κατεργαζόμενον καί τήν του σώματος άποδοτέον κίνησιν, γυμναστική προσομιλοΟντα, τόν τε αύ σώμα επιμελώς πλάττοντα τάς της ψυχής άνταηοδοτέον κινήσεις, μουσική καί πάση φιλοσοφία προσχρώμενον, εί μέλλει δικαίως τις άμα μέν καλός, αμα δέ αγαθός ορθώς κεκλησθαι». 148 Περί αγνείας. Λόγος 15, 80 Πρβλ. Πλάτωνα «τό νικαν αυτόν αυτόν πασών νικών ή πρώτη καί αρίστη, τό δέ ηττασθαι αυτόν ύφ' εαυτού πάντων αϊσχιστον άμα καί κάκιστον» Νόμων Α, γ. 149 Περί αγνείας, Λόγος 15,70 P.G. 88,896C. 150 Μακαρίου Αιγυπτίου, Ομιλίαι πνευματικοί, ιε', 20, P.G. 34, 589Β- «Ή γάρ καρδία ηγεμονεύει καί βασιλεύει δλου τοΟ σωματικού οργάνου, καί έηάν κατάσχη τάς νομάς τής καρδίας h χάρις, βασιλεύει όλων τών μελών καί τών λογισμών* έκεϊ γάρ έστιν ό νους καί δλοι οί λογισμοί της ψυχής καί ή προσδοκία αυτής, διό καί διέρχεται ή χάρις εις δλα τά μέλη τοΟ σώματος». 151 Πλάτων, Τίμαιος 69C.

44

συμπλέκεται με ιην ψυχή, Ο ρόλος της καρδιάς γίνεται καθοριστικός. Η χριστιανική ανθρωπολογία του Ιωάννη στο σημείο αυτό, σ'αντίθεση με αλλόδοξες συγκρητιστικές αντιλήψεις, ούτε θα καταργήσει, αλλά ούτε και θα θεοποιήσει το σώμα, τις αισθήσεις, ή τις λειτουργίες της ψυχής. Θα επισημάνει την σχετικότητα και οργανικότητα όλων των φυσικών δυνάμεων uno τον έλεγχο της «καρδιάς». Γιαυτό οι σωματικοί κόποι μπορούν να αποτελέσουν μόνο αφορμή στην απόκτηση της μεγίστης αρετής, της ταπεινοφροσύνης. Ο Ιωάννης χαρακτηριστικά θα συμπληρώσει και θα συμβουλεύσει: «εγώ δέ λέγω ύπακοήν, καί καρδίας ευθύτητα, αϊ καί φυσικώς τρ οίήσει αντίκεινται».152 Σύμφωνα με το πνεύμα του Ιωάννη ο πυρηνικός χαρακτήρα της χριστιανικής άσκησης είναι το ταπεινό φρόνημα της πίστης. Ίσως γιατί η ταπείνωση είναι η μόνη αρετή που υπερβαίνει κάθε φυσική προβλεψιμότητα και αιτιότητα του κοσμικού νόμου και του κοσμικού φρονήματος. Θα την χαρακτηρίσει «κλέπταις άνεπιχείρητον», ενώ ακολουθώντας την ασκητική ορολογία θα πει «μία αϋτη εστίν αρετή, τοϊς δαίμοσιν αμίμητος».153 Ο Ιωάννης καταλογίζει στην καρδιά μιά δύναμη, την ταπείνωση, πιό πάνω και από τη βούληση. Τα ψυχοσωματικά154 πάθη που δεν ανακινούνται μόνο από την σάρκα αλλά και από την ψυχή,155 δεν θα μπορέσουν να αντισταθούν σε μιά καρδιά που εκούσια φλέγεται ή που συντρίβεται.156 Ο Ιωάννης τοποθετεί απέναντι σ' όλες τις δυνάμεις της διάλυσης που οργανώνονται κατά μίμηση των 152

Περί ταπεινοφροσύνης, Λόγος 25,59 Ρ.α 88,1001Β. Περί ταπεινοφροσύνης, Λόγος 25, 25 P.c. 88, 993D και Λόγος 25, 16 P.G. 88, 993Α. Πρβλ. απόφθ. Μακαρίου Αιγυπτίου, ια' «_ίδού γάρ εϊ τι ποιείς, κάγώ ποιώ" σύ νηστεύεις* έγώ δέ ουδόλως τρώγω· αγρυπνείς* κάγώ όλως ού κοιμώμαι· εν έστι μόνον εν φ νικάς με· λέγει αυτφ ο Άββας Μακάριος* ποίον τούτο; ò δέ εφη* h ταπείνωσίς σου* καί διά τούτο ού δύναμαι προς σε». 154 ο όλος άνθρωπος ως ενιαία προσωπικότητα αμαρτάνει* η ψυχή «συγκατεργάζεται τφ σώματι τό κακόν» Μ. Βασιλείου, Περί'Αγ. Πνεύματος 16, 40, P.C. 32,141C. Κατά τον 153

Καπηαδόκη Πατέρα αν ήθελε να επιχειρήσει κάποιος ένα διαχωρισμό, σώματος και

ψυχής, το βάρος της ευθύνης θα έπιπτε ασφαλώς επί του πνευματικού στοιχείου, «τό πλείστον της αμαρτίας έν τρ όρμρ πληροΟντα xfì κατά πρόθεσιν» Είς τό Πρόσεχε σεαυτφ 1, P.G. 31,200Β-201Α. 155 περί αγνείας, Λόγος 15, 75 P.C. 88, 897D«"Evra μέν των παθών, έκ τών εντός έπί τό σώμα προέρχονται* τινά δέ τό έμπαλιν». 156 «Τίς σώμα ένίκησεν; όστις καρδίαν συνέτριψεν* τίς δέ καρδίαν συνέτριψεν; ος εαυτόν ήρνήσαντο» Περί αγνείας. Λόγος 15, 80 Η ασκητική ταπείνωση ενώ συμπεριλαμβάνει την συντριβή και την επίγνωση, είναι πάνω και από την συντριβή και την επίγνωση* «...εστί διδαχή Χριστού νοερά, νοητώς τοΤς κατηξιωμένοις έν τφ ταμείω της ψυχής θαλαμευομένη, καί λόγοις αίσθητοΤς οοσα άπρόϊτος» Λόγος 25, 37 P.c. 88, 997Β· «Ταπεινοφροσύνη εστίν άβυσσος εύτελείας, πασι κλέπταις ούσα άνεπιχείρητος. Ταπεινοφροσύνη εστί, "πύργος Ισχύος από προσώπου εχθρού." ούκ ωφελήσει εχθρός έν αύτφ, καί ιΛός, μάλλον δέ λογισμός ανομίας où προσθήσει τοΟ κακώσαι αυτόν» Λόγος 25, 25 P.G. 88, 993D* Πρβλ. Μ. Βασιλείου, Όροι κατ'επιτομήν, ερώτ. 75, P.C. 31, 1133D-1136ΑΒ «"Εκ καρδίας εξέρχονται οί διαλογισμοί οί πονηροί»

45

δυνάμεων της ενότητας, στις δυνάμεις που δημιουργούν τα «φιλεπίστροφα πάθη» αντί των αρετών, την ταπείνωση. Η ταπείνωση δεν είναι μόνο η μεγίστη των αρετών, αλλά και εκείνος ο τρόπος των αρετών τον οποίο αγνοούν «οι δαίμονες». Ερμηνεύοντας το πνεύμα του Ιωάννη θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε πως η ταπείνωση είναι η μεγίστη ελευθερία του κόσμου. Φαίνεται στην «Κλίμακα» του Ιωάννη, πως οι ανθρώπινες ψυχοσωματικές ικανότητες, οι αισθήσεις και η σωματική φύση γενικά δεν έχουν δημιουγηθεί ούτε για να καταργηθούν ούτε για να αγνοηθούν, πολύ περισσότερο να αντικατασταθούν από κάποιες «καλύτερες», αλλά γιά να συναχθούν πνευματικά δια της μετανοίας. Να αναβιβασθούν, στο «κατ' εικόνα», συνεχίζοντας να παραμένουν εντός των αρχικών τους φυσικών ορίων. Είναι μια ασκητική που επικεντρώνεται στην καρδιά, το κέντρο των ψυχικών και σωματικών δυνάμεων. Στην «Κλίμακα» του Ιωάννη το πνευματικό όχι μόνο δεν αποκλείει το φυσικό, όχι μόνο δεν το αντιμάχεται, αλλά το προϋποθέτει. Δεν περιορίζεται όμως απ' αυτό, αλλά το ξεπερνάει και ανοίγεται στο υπερφυσικό. Η πνευματική νίκη μέσω των αρετών, ούτε εισδύει απ εξω, μαγικά, απο ξένη φυσική αιτία στερώντας την προσωπική ελευθερία, αλλά ούτε απανθρωποποιεί, δεν παραμορφώνει την αρχική ανθρώπινη φύση, δεν την κάνει παραφυσική. Αυτό γίνεται προϋποθετικός όρος, η αναγκαία και ικανή συνθήκη της πνευματικής άσκησης του Ιωάννη αλλά και όλης της χριστιανικής ασκητικής παράδοσης.157 Η πνευματικότητα της χριστιανικής ασκητικής, πριν από την όποια κατηγοριοποίηση και σύγκριση με άλλες πρακτικές που συναντούμε συχνά στην Ανατολή, μας υποχρεώνει σε μιά θεολόγηση. Η θεολόγηση με άξονα το χριστιανικό uh\/uua της ιστορικής ενσαρκώσεως του Θεού-Λόγου γίνεται αναγκαίο κριτήριο σε κάθε απόπειρα ερμηνείας, για την σαφή και συνεπή ερμηνεία των εκφράσεων της πίστεως και της λατρείας. Δεν θα μπορούσε κανείς να κατανοήσει αλλιώς την χριστιανική ασκητική του σώματος, αν προηγουμένως δεν γνώριζε την χριστιανική θεολογία του σώματος. Θρησκειολογικές γενικεύσεις, οι οποίες επιμένουν σε φαινομενικές ομοιότητες ή 157

η

Βλ. ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ, Αποφθέγματα αγίων γερόντων, Εκδοτ. οικ. «ΑΣΤΗΡ» (4 εκδ), Αθήνα 1993. Απόφθεγμα αββά Αντωνίου ιγ' σελ. 2«... βάλε βέλος εις τό τόξον σου, και τείνον καί έποίησεν οότω λέγει αύτφ· πάλιν τείνον καί ετεινεν καί πάλιν φησι'· τείνον λέγει αύτφ ό θηρευτής· έάν υπέρ τό μέτρον τείνω, κλαται τό τόξον λέγει αύτφ ò γέρων ούτω καί είς τό έργον του Θεού, έάν πλεΤον του μέτρου τείνωμεν κατά των αδελφών, ταχύ προσρήσσουσι».ο.π. σελ. 101, Απόφθεγμα Αββά ποιμένος ρπγ' «Παρέβαλεν 6 Άββας Ισαάκ τφ Άββφ Ποιμένι· καί ίδών αυτόν βάλλοντα μικρόν ύδωρ είς τους πόδας αΰτοΟ, ως έχων προς αυτόν παρρησίαν, εϊιεν αύτφ- πώς τίνες έχρήσαντο τΠ άποτομίρ, σκληραγωγήσαντες τό σώμα αυτών; καί λέγει αύτώ ό Άββας Ποιμήν Ημείς ούκ έδιδάχθημεν σωματοκτόνοι, αλλά παθοκτόνοι».

46

διαφορές με ετερόδοξες ασκητικές, «πρακτικές» ή «τεχνικές», υποτιμώντας ίσως και αγνοώντας εκείνους τους εσωτερικούς συσχετισμούς του «σωματικού» και του «πνευματικού» στοιχείου στον συνεχώς «ανοικτό κόσμο»158 της χριστιανικής πίστεως γίνονται στην «Κλίμακα» του Ιωάννη αδόκιμες. Αντίθετα η πίστη που ενδυναμώνεται απο την ευθεία καρδιά και τον μόχθο είναι «ήσυχαστών μήτηρ· εί μή γάρ πιστευση, πώς ησυχάση».159 Η ίδια η προσευχή η οποία είναι μητέρα των αρετών, καθρέπτης της πνευματικής προόδου, φανέρωση των μέτρων160 παίρνει κι αυτή τα φτερά της από την πίστη. Σ' όλο το φάσμα της λατρευτικής ζωής είμαστε υποχρεωμένοι σε μια «θεολόγηση». Χωρίς αυτή χάνεται κάθε έννοια πνευματικότητας ακόμη κι όταν προσπαθήσουμε να ερμηνεύσουμε τους εικαστικούς τύπους161 των σωμάτων στην αγιογραφία, την εκκλησιαστική ποίηση αλλά και την λατρευτική ζωή στο σύνολο της. Θα ήταν δύσκολο έως αδύνατο να βρεθεί ένας άλλος τρόπος ερμηνείας, ώστε οι παρακάτω περιγραφές «ακραίας» ασκητικής να διατηρήσουν το πραγματικό νόημα της σταυραναστάσιμης ελπίδας και της μετάνοιας των ασκουμένων: «Έώρακα εκεί ψυχάς ταπεινός, καί συντετριμμένος, καί κατακαμπτομένας Οπό τοϋ βάρους τοϋ φορτίου... ολην τήν ήμέραν σκυθρωπάζοντας πορευομένους, καί προσόζοντας τοϊς σεσηπωμένοις τοϋ σώματος μώλωψι... καί σποδόν καί τέφραν μετά τοϋ άρτου έσθίοντας».162 158

Αντιστέφω τον όρο του Μπερξόν «κλειστός κόσμος», περιοδ. «Σύναξη» (7), σ. 95 Στον αδημιούργητο, αιώνιο κόσμο του Πλάτωνα, η αθανασία της ψυχής είναι μιά μεταφυσική ανάγκη, κι όχι ζήτημα ελεύθερης επιλογής του ανθρώπου, ο θάνατος στο Πλάτωνα πρέπει να γίνεται δεκτός με ηδονή παρά με λύπη (Τίμαιος 81 D), γιατί η αμαρτία κατά την θεωρία της εηαναγέννηση των ψυχών δεν είναι η αιτία του θανάτου, της διάσπασης του συνδέσμου ανάμεσα στην ψυχή και στο σώμα, όπως στον Ιουδαιοχριστιανικό κόσμο, αλλά το αντίθετο, η αιτία της επαναγέννησης. 159 Περί ησυχίας Β'Λόγος ΚΖ34 P.C. 88,1113Β. 160 Λόγος ΚΗ', 1 P.C. 88, 1129Α.Β «Περί τλς ίερας καί μητρός των αρετών της μακάριας προσευχής· καί περί της έν aùtft νοερας καί αίσθητής παραστάσεως». ο.π. «εσοπτρον προκοπής- μέτρων έμφάνεια». «Προσευχή εστί, τω όντως εύχομένω δικαστήριον, καί κριτήριον, καί βήμα Κυρίου, πρό τοϋ μέλλοντος βήματος». 161 Ισως σε κάποια μελλοντική εργασία θα πρέπει να συνδιαστούν οι εικονογραφικοί τύποι της αγιογραφίας με τις περιγραφές εικόνων ano τα πατερικά κείμενα. Εκτός την οικεία τάση ιστόρησης των γεγονότων της βίβλου, επιτυγχάνεται και η απόδοση της πνευματικής φόρτησης βασισμένη πάνω στις περιγραφές των πατέρων, δια της χρήσεως των τύπων, συμβόλων ή περιγραφών τους Πρώτους σε σειρά εμπνευστές τέτοιων εικονογραφικών τύπων θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε τον Ιωάννη τον Θεολόγο με το βιβλίο της Αποκαλύψεως και αμέσως μετά τον Ιωάννη τον Σιναϊτη, στο βιβλίο της Κλίμακος που μελετάμε (ενέπνευσε την ιστόρηση 33 χειρογράφων στη Δύση, με μια ιδιαίτερη μοναστική εικονογραφία). 162 Πρόκειται για την Μονή των μετανοούντων, την γνωστή ως «Φυλακή» βλ. περί μετανοίας. Λόγος 5, 5 P.C. 88, 764C- 777Α (Παρακάτω θα παραθέσω μετφ. κείμ. αποσπάσματα από Λόγο 5,5 σελ.122-3 και 126) ο.π. «... Αλλοι ετιμωρούσαν τον εαυτό

47

Είναι πολύ χαρακτηριστικές οι εικόνες αυτές, όπως και άλλες, που ο Ιωάννης παραθέτει όχι για να περιγράψει την κόλαση όπως εκ πρώτης όψεως θα ταίριαζε, ούτε κάποια ρωμαϊκά κάτεργα, αλλά τον τόπο της μετανοίας κάποιων μοναχών. Κινούμενος μεταξύ δύο παράλληλων χώρων, ο Ιωάννης, μεταξύ της πραγματικότητας και της υποκειμενικότητας, μεταξύ ενός πραγματικού χώρου και ενός υπαρξιακού, ενός ειδικού χώρου μετανοίας του Κοινοβίου και ενός χώρου της μετανοούσας συνείδησης, επιβεβαιώνει για ακόμα μιά φορά πως το χριστιανικό φρόνημα είναι ένα φρόνημα που χαρακτηρίζεται κυρίως από την εσωτερική ένταση για μεταστροφή όλων των υγιών στοιχείων μέσα από αυτή την «φυλακή» της αμαρτωλότητας, σε νέα στοιχεία που τα ίδια θα στερεώσουν ένα νέο ήθος εσωτερικής ελευθερίας και ελπίδας. Οι ταλαιπωρίες του δαιμονισμένου και του μετανοούντος εξωτερικά φαίνονται ίδιες. Ο πρώτος ζει την ακινησία και την αγωνία της κόλασης, ο δεύτερος την ένταση και τον αγώνα των αναστάσιμων παθών. Μια τυπική περιγραφή των παραπάνω είναι σίγουρο πως θα οδηγούσε σε υποθέσεις νοσηρότητας, και παθογένεσης, χωρίς ένα ίχνος υποψίας για το αντίθετο. Ο δρόμος όμως του άθλου στην προκειμένη περίπτωση δεν αρνείται την αθλιότητα. Αντίθετα ο άθλος γίνεται αληθινός όταν καταφέρνει να ξεκινήσει από τις ρίζες, το κέντρο και τις αιτίες της αθλιότητας. Ο ίδιος ο αγών κατανοείται στο βαθμό που κατανοείται η αγωνία του υποκειμένου. Πιο χαρακτηριστικά θα πει: «Ουκ εστίν ημάς εις τόν λάκκον των ανομιών πεπτωκότας, καί μή εις τήν αβυσσον της ταπεινώσεως των

τους στον καύσωνα, και άλλοι τον εβασάνιζαν στο ψύχος»... «πού αργολογία; πού θυμός; Πού οργή; Αυτοί δεν εγνώριζαν αν υπάρχει ακόμη οργή μεταξύ των ανθρώπων, διότι το πένθος είχε σβήσει τελείως τον θυμό μέσα τους. Πού να συναντήσεις την αντιλογία; Πού εορτή; Πού παρρησία; Πού ευχαρίστηση και περιποίηση του σώματος Πού ίχνος κενοδοξίας » «... Ας τρέξομε χωρίς να λογαριάζομε την ακάθαρτη και ταλαίπωρη σάρκα μας. Ας την φονεύσομε και εμείς, όπως μας εφόνευσε και αυτή. Έτσι και έκαναν οι μακάριοι εκείνοι υπόδικοι. Έβλεπες σ' αυτούς γόνατα αποσκληρυμένα από τις πολλές μετάνοιες ... Έβλεπες πρόσωπα ωχρά και καταμαραμένα που δεν ξεχώριζαν καθόλου από πρόσωπα νεκρών... Πού να ευρεθεί εκεί στρώμα; πού καθαρό ή στερεό ένδυμα; Όλα ήταν σχισμένα, ακάθαρτα και σκεπασμένα με ψείρες, πού να συγκριθεί με την δική τους ταλαιπωρία η ταλαιπωρία των δαιμονισμένων; Πού εκείνων που θρηνούν τους νεκρούς Πού εκείνων που ζουν εξόριστοι; Πού η τιμωρία των καταδικασμένων για φόνο; Ούτε συγκρίνεται η αθέλητη παίδευση και τιμωρία αυτών με την ιδική τους την θεληματική», ο Hugo Ball, ιδρυτής του Ντανταϊσμού (Dada) που στράφηκε μετά στην θεολογία και έγινε θαυμαστής του ανατολικού μοναχισμού στο βιβλίο του: Byzantinisches Christentum, II. Auflage, Einsiedeln 1958, σελ. 16, σημειώνει χωρίς ιστορική εγγυρότητα, πως ο Ιωάννης σε ηλικία δεκαέξι ετών κατατάχθηκε στο αλεξανδρινό εκείνο μοναστήρι του οποίου τη μανιχαϊκή αυστηρότητα περιγράφει μετά στο 4° και 5° κεφάλαιο της Κλίμακος. (Από το βιβλ. χ. Γιανναρά, Μεταφυσική του Σώματος, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1971, σελ. 52).

48

μεχανοούντων καταδύσαντας, εκείθεν έλκυσθήναί ποτέ».163 Η στάση του αγωνιστή οφείλει να γίνει θεληματική, ενεργητική, δημιουργική, αυτεξούσια, υπεύθυνη, συνολική. Ο αθλητής ζητά τη θέση του μέσα στον κόσμο, όχι ως εξατομικευμένη οντότητα, αυτονομημένος, και τελικά απομονωμένος, ζητώντας αλαζονικά τα αναλογούντα σ αυτόν, αλλά κτίζοντας «εκ θεμελίων» έναν δικό του κόσμο μέσα στον κόσμο με την δύναμη που του προσφέρει η θεία χάρη και ο θείος φωτισμός. Για να ανέβει κάποιος ψηλά, πρέπει προηγουμένως να κατέβη πολύ χαμηλά. Έτοιμος να απορρίψει για να δεχθεί, να χωρισθεί για να ενωθεί με όλους και όλα. Για τον Ιωάννη οι ίδιες αιτίες που δημιουργούν τα πάθη δια της μετάνοιας και του εξαγιασμού τους μπορούν να μετατραπούν σε ύψιστες αρετές. Ακόμα και η υστερία της φιληδονίας μπορεί να μεταστραφεί σε θείο έρωτα. «Ειδον ακάθαρτους ψυχάς περί έρωτας σωμάτων έμμανώς διακείμενος»· αυτές θα πει «σκήψιν μετανοίας προσλαβόμεναι εκ πείρας έρωτος, τόν αυτόν προς Κύριον μετενηνόχασιν έρωτα».164 Στον πνευματικό αγώνα το σώμα πάντα παραμένει ένας δύσκολος αντίπαλος. Είναι αυτό που συνηγορεί υπέρ των«άΰλων εχθρών». Για την δυσκολία του αγώνα του ασκητή ενάντια των πνευματικών του αντιπάλων ο Ιωάννης θα πει* «Ού θαύμα τφ άΰλω τόν αϋλον μάχεσθαι- θαύμα δέ όντως, θαύμα, τόν ενυλον μετά της έχθρας ταύτης καί επίβουλου μαχόμενον ϋλης, τους άθλους εχθρούς τροπώσασθαι».165 Η πνευματική ωφέλεια της σωματικής δοκιμασίας είναι αναμφισβήτητη και ομοιάζει με την κατεργασία καθαρισμού του χρυσού: «Χωρίς γάρ δοκιμής ό χρυσός ού τελειοΰται». Τα εξωτερικά εμπόδια και οι δοκιμασίες γίνονται για τον πιστό πνευματικές ευεργεσίες.... «ότι διά τό πειράζεσθαί με είς σωτηρίαν μου έξ υμών, έμεινα εκ δαιμόνων 166 άπείραστος Ιδού δεκαεπτά ετη» Η ατιμία και οι εξευτελισμοί γίνονται αφορμές πνευματικού κέρδους. «Έπί πάσι μέν τοίς άτιμίαν ήμίν προξενοΰσι, σιωπαν κέρδους γάρ ώρα εστί» ,167 Η «δοκιμασία» βέβαια για τον Ιωάννη δεν είναι σκοπός αλλά μέσο. Γιαυτό στην πνευματική άνοδο το βάρος δεν πρέπει να πέφτει τόσο στις σωματικές σκληραγωγίες, αλλά περισσότερο στην ψυχική στάση. Η υπακοή, η ταπείνωση, η ευθύτης της καρδιάς πρέπει να έχουν προτεραιότητα, να 163

Περί μετανοίας Λόγος Ε' 8 P.C. 88,777Β. Περί μετανοίας. Λόγος Ε' 6 P.C. 88,777Α. 165 περί αγνείας, Λόγος ΙΕ',71 P.C. 88,896C. Πρβλ. Εφεα 6,12 «ότι ούκ έστιν ήμίν h πάλη προς αίμα καί σάρκα, άλλα προς τάς αρχάς, προς τάς εξουσίας, προς τους κοσμοκράτορες τοΟ σκότους... τά πνευματικά της πονηρίας έν τοϊς έπουρανίοις» 166 Περί υπακοής, Λόγος 4,25 P.c. 88,696Α. 167 Περί υπακοής, Λόγος 4, 127 P.G. 88, 723Α • πρβλ. Εφεσ. 5, 16 «αλλ' ώς σοφοί, εξαγοραζόμενοι τόν καιρόν, ότι αί ημέραι πονηραί εΐσι». 164

49

προηγούνται κάθε σωματικής δοκιμασίας. Μόνη η σωματική στέρηση και κακοπάθεια δεν ελευθερώνει τον άνθρωπο από την αυτάρκεια που είναι η αιτία του χωρισμού του από το Θεό. Πρέπει να παραιτηθεί ο άνθρωπος απο την πεποίθηση στις δικές του δυνάμεις, να παραιτηθεί και από αυτήν την πεποίθηση στην αΠα των κόπων και των προσπαθειών. Γϊαυτό και μόνο η ταπεινοφροσύνη υποτάσσει ουσιαστικά και όχι εφήμερα το επαναστατημένο θέλημα της σαρκός.168 Ο Ιωάννης Σιναΐτης διακρίνει τις προϋποθέσεις για την πνευματική ωφέλεια των σωματικών ταλαιπωριών και κόπων και κάνει μιά χαρακτηριστική παρατήρηση- «ΔΓ άπάθειαν άκροτάτην καί πλοϋτον χαρισμάτων και θαυμάτων ένέργειαν και προγνώσεως δύναμιν, πολλοί τά εαυτών σώματα εική κατατρίβουσιν, λαθόντες οΐ τάλαντες ώς où oî πόνοι, αλλά μάλλον ταπείνωσις των τοιούτων μήτηρ καθέστηκεν. Ό δώρα αντί κόπων άπαιτών, σφαλερόν κατεβάλετο θεμέλιον». Σημειώνει, ότι οι σωματικές ασκήσεις δεν χορηγούν ουράνια χαρίσματα, όταν απουσιάζει η απλότης της καρδιάς και η ταπείνωση.169 Η ασκητική υπακοή είναι ο όρος της πνευματικής άθλησης που οδηγεί στην ταπείνωση. Η ταπείνωση γίνεται συνώνυμη με την απάθεια* «...Ούκουν ουδέν τό κωλύον ειπείν ότι έξ υπακοής απάθεια, δΓ ης τό τέλος της ταπεινώσεως γίνεται».170 Η απελευθέρωση από τον κόσμο, η απελευθέρωση από τα πάθη και τις αδυναμίες, από τις προσηλώσεις και τις γήινες τάσεις, γίνονται γιά να μπορέσεις να ποθήσεις και να αποκτήσεις την απάθεια. Το έργο όμως δεν είναι η ίδια η απάρνηση, αλλά εκείνη η απάρνηση για την ένωση με το Θεό. Η διδασκαλία του Ιωάννη ακόμη και κατά το πρακτικό μέρος της δεν αναφέρεται ή τουλάχιστον δεν περιορίζεται εις την τήρηση εντολών σωματικής ασκήσεως και στερήσεως, αλλ* απαιτεί ψυχικήν προσαρμογή εις την χριστιανικήν κλήση, «ούκ ένήστευσα, ούκ ήγρύπνησα, ούκ έχαμεύνησα, αλλά "έταπεινώθην, φησί, καί έσωσε με συντόμως ό Κύριος"».171 Ο Ιωάννης της Κλίμακος πιστός στις αρχές του παλαιστινιακού αναχωρητισμού τοποθετεί το κέντρο της διδασκαλίας του στην νήψη, τη φυλακή της καρδίας, την προσευχή και την προσοχή. Δεν αρκείται σε εξωτερικές πράξεις, και γιαυτό δεν πιστεύει μονοσήμαντα σε «γυμναστικές» επιδόσεις ή ηθικές πράξεις «αξιομισθίας». Ακόμη και οι αρετές πολλές φορές φαίνονται σαν κακίες, και οι πονηροί λογισμοί 168

Περί αγνείας. Λόγος ΙΕ', 10 P.C. 88, 881C «ψάμμον νοήσεις, τήν ταπείνωση/· ου γάρ τρέφει παθών βοσκήν, αλλΊ-σπ γη καί σποδός». 169 Περί κενοδοξίας ΚΑ' 25 P.c. 88,953Β. περί διακρίσεως ΚΣΤ',32 P.c. 88,1024C «où γάρ κόποις, άλλ'απλότητι καί ταπεινώσει θεός εμφανίζεται. ΕΙ καί ή δυναμις κυρίου έν άσθενεία τεπειοΟται, όμως ουκ απώσεται κύριος έργάτην ταπεινόφρονα». 170 Περί υπακοής, Λόγος 4,65 P.C. 88,709D. 171 Περί ταπεινοφροσύνης, Λόγος KE', 14 P.G. 88,992D. Βλ. Ψαλμ. 114,6.

50

εμφανίζονται σαν αγγελικοί. Οι μητέρες των αρετών καταντούν μητέρες κακιών, και αυτό γίνεται όπως με τον βάτραχο που αντλούμε πολλές φορές απο τις πηγές μαζί με το καθαρό νερό: «"Ωσπερ ϋοωρ έκ πηγών άπαντλουντες, εστίν οτε λεληθότως και τόν λεγόμενον βάτραχον συνηντλήσαμεν, ούτω καί τάς άρετάς κατεργαζόμενοι, πολλάκις συμπεπλεγμένας αύταίς άφανώς τάς κακίας μετερχόμεθα».172 Μερικές φορές το ίδιο πράγμα που παρουσιάζεται σαν φάρμακο, κάτω από διαφορετικές προϋποθέσεις μπορεί να αποβεί δηλητήριο.173 Για ακόμη μιά φορά φαίνεται η σημασία της εσωτερικής στάσεως και της νηφάλιας διακρίσεως στην πνευματικότητα του Ιωάννη, που αντιτίθεται σε κάθε ηθικισμό και νομικισμό. Η νηπτική του θεολογία ανάγεται στην ευσέβεια των αποστολικών χρόνων και το περιβάλλον των πρώτων Χριστιανών.

r :

Περί ίου χαροποιού πένθους, Λόγος Ζ, 69 P.C. 88, 816C «Πώς τάς μητέρας των αρετών μητέρας κακιών απεργάζονται· καί τάς ποιητικός της ταπεινώσεως ϋλας, ύπερηφανίας άποτελουσι δημιουργούς». Περί διακρίσεως, Λόγος ΚΣΤ',37 P.C. 88,1025Β 173 Περί διακρίσεως. Λόγος ΚΣΓ, 20 P.c. 88, ΐ020Β«"Εστιν οτε τό έτερου φάρμακον, έτέρω δηλητήριον γίνεται· toxi δ"δτε καί τό αυτό τω αύτω, κατά μεν τόν οίκεΤον καιρόν προσφερόμενον, φάρμακον γίνεται, εν ού καιρώ δέ πάλιν, δηλητήριον καθίσταται».

51

3. Η «φυλακή της καρδίας».174 Το σωματικό ήθος και οι κόποι Ο τελικός σκοπός της «δοκιμασίας» είναι η αγία σιωπή, η σιωπή του σώματος και της ψυχής. «Ησυχία σώματος έστιν. ηθών, καί αισθήσεων επιστήμη, καί κατάστασις» ενώ «ησυχία ψυχής, λογισμών επιστήμη, καί ασύλητος έννοια. Ησυχίας φίλος, ανδρείος τις καί απότομος λογισμός, εν 0upg καρδίας άνυστάκτως Ιστάμενος, καί τους προσερχόμενους λογισμούς ή κτείνων h άποσειόμενος».175 Με άλλα λόγια, είναι η ειρήνη και αρμονία, η αταραξία και ισορροπία της ζωής εσωτερικής ζωής, και γΓαυτό επίσης και εξωτερικής ζωής. Σιωπή είναι η επαγρύπνιση της ψυχής. «Ύπνωσα αλλά ή καρδιά αγρυπνούσε» (Άσμα 'Ασμάτων 5* 2). Αυτή η εσωτερική σιωπή είναι πιό σπουδαία από την εξωτερική μόνο ησυχία. Αληθινή σιωπή θα εξηγήσει, είναι ο «ατάραχος νους». «Αρχή μεν ησυχίας τό άποσείεσθαι κτύπους, ως τόν βυθόν ταράσσοντας· τέλος δε ταύτης, τό μή δεδιέναι θορύβους· αλλ' άναισθητεϊν έν τούτοις».176 Η σημασία του σώματος στην ησυχία είναι μεγάλη γιατί όταν αυτό υπερνικήσει τις σωματικές μέριμνες, γίνεται μέσω της προσευχής, τόπος φανέρωσης της θείας γνώσεως. «Κέλλη μέν ήσυχαστου περιορισμός σώματος, ενδοθεν έχουσα οίκον γνώσεως».177 Οι σωματικοί κόποι δεν αφορούν μόνο σ εκείνη τη προσπάθεια που γίνεται γιά τη σταδιακή απελευθέρωση του σώματος από τα πάθη. Οι κόποι είναι και ένα είδος σωματικής προσευχής, κατά το πρώτο στάδιο πριν ο ασκητής φτάσει στο επίπεδο της καρδιακής προσευχής. Υπάρχει μια ουσιαστική δυσκολία στον αρχάριο μοναχό να περιστείλλει όλους εκείνους τους σωματικούς περισπασμούς κατά την ώρα της προσευχής. «Ούχ οϋτως κατάκριτος δέδοικε της εαυτού τιμωρίας τήν 174

Δανείζομαι την φράση από το κεφάλαιο «Λόγος περί φυλακής καρδίας», του Μακαρίου του Αιγυπτίου, P.C. 34,821-841, γιατί βρίσκω μεγάλες ομοιότητες στη χρήση παρομοίων όρων από τον Ιωάννη. Πρβλ. Περί αποταγής. Λόγος ΑΊΟ «Μοναχός έστιν... φυλακή αισθήσεων άνελλειπής». 175 Περί ησυχίας, KZ', 2 P.C. 88, 633C Ο Πλάτων ονομάζει το σώμα «θνητή φλυαρία» (Συμπ. 211e) Το σώμα είναι η πηγή όλων των κακών καταλογίζει αποκλειστικά στο σώμα «θόρυβο και ταραχή», που μας «σαστίζει τόσο που δεν μπορούμε να διακρίνουμε καθαρά την αλήθεια» Φαίδ. 66 d (Μετφ. κείμ. από το βιβλίο του Ε.Π. ΠΑΠΑΝΟΥΤΣΟΥ, Το θρησκευτικό βίωμα στον Πλάτωνα, εκδ. Δωδώνη, 1971, σελ. 72). 0 Πλάτων είχε ομιλήσει για μιαν «ευκοσμία» του χαρακτήρα των νέων, διότι «πας γάρ ό βίος του άνθρωπου ευρυθμίας τε καί ευαρμοστίας δεΤται»... και έτσι «τά σώματα βελτίω έχοντες ύπηρετώσι xfi διανοία χρηστή ουση». Πλάτωνος Πρώτα γ. ΙΕ'326, Β. 176 Περί ησυχίας, ΚΓ, 3 P.G. 88,1097Β. 177 περί ησυχίας, Λόγος ΚΖ', 10 P.c. 88,1097C.

52

απόφασιν, ώς ό προσευχής έπιμελούμενος τήν ταύτης παράστασιν».178 Κατά χην ώρα της προσευχής το σώμα θα λάβει ενεργό μέρος. Η δράση του σώματος όπως και οι ταλαιπωρίες είναι χρήσιμα, γιατί έρχεται ως βοηθός σε όσους δεν απέκτησαν ακόμη αληθινή καρδιακή προσευχή ο κόπος και η ταλαιπωρία της σωματικής προσευχής. «Συνέρχεται τοις μήπω κεκτημένοις προσευχήν καρδίας άληθρ, ό εν τρ σωματικρ εύχρ σκυλμός* λέγω δή, εκτασις χειρών, στήθους τύψις, εις ουρανούς ειλικρινής άνάβλεψις, στεναγμών θόρυβος, γονάτων συνεχής κλίσις».179 Ο Ιωάννης θα εξηγήσει γιατί συμβαίνει αυτό: «Βίας αληθώς, καί άπαύστων οδυνών, οΐ είς τόν ούρανόν μετά σώματος άνελθείν έπιχειρήσαντες δέονται* καί μάλιστα έν προοιμίοις αυτών της άποταγής, άχρις ου τό φιλήδονον ημών ήθος, καί ή ανάλγητος καρδία είς φιλοθεΐαν, καί άγνισμόν διά πένθους εναργούς κατασταθώσι».180 Είναι τόσο έντονη η συμμετοχή του σώματος στην προσευχή «όθεν καί τίνες εκ προσευχής έξιόντες ώς από πυρός καμίνου ποιούνται τήν έξοδο ν».181 0 Θεός δίνει προσευχή καθαρή «τφ άόκνως εύχομένω ρυπαρώς καί πεπονημένως»,182 σ' όσους δεν θα υπολογίσουν κόπο και πόνο. Η τερπνότητα γενικώς της ζωής πρέπει να πολεμηθεί με βίαιο τρόπο γιατί «ουδείς ταύτης αϊτιος· ούκ άνθρωπος, où πνεύμα, ού σώμα, oö τι έτερον, αλλ' ή έμή αμέλεια».183 Φαίνεται από τα παραπάνω πως ο Ιωάννης Ζει την ασκητική των Πατέρων της Συρίας και Παλαιστίνης, που δίνουν ιδιαίτερη έμφαση στη σκληραγωγία και χειραγώγηση του σώματος. Η ψυχή δυναμώνει, όταν κανείς καταφέρνει να τη κρατά σε «νοερά ησυχία», ενω τα μέλη του σώματος κινούνται στις διάφορες εργασίες. Το εδάφιο που ακολουθεί μας παρέχει ένα οδηγό αρχών και συστάσεων του ασκητικού καθημερινού βίου.

178

περί προσευχής Λόγος ΚΗ'34 1136Α. Περί αγνείας. Λόγος ΙΕ',76 P.C. 88, 900C Για μια τέτοια προσευχή απαλλαγμένη από τις εξωτερικές σωματικές κινήσεις βλ. Ευαγρίου Ποντικού, Λόγος πρακτικός P.c. 40, 1245C · «Ή δέ προσευχή τόν νουν έρρωμένον καί καθαρόν προς τήν πάλην παρασκευάζει, πεφυκότα ηροσεύχεσθαι, καί δίχα τούτου του σώματος καί υπέρ πασών τών της ψυχής δυνάμεων τοις δαίμοσι μάχεσθαι». 180 Περί αποταγής, Λόγος ΑΊ6 P.c. 88,636Β. 181 Περί προσευχής, Λόγος ΚΗ' 52 P.c. 88,1137C. 182 Περί προσευχής, Λόγος ΚΗ'23 P.c. 88, 1133 Α· Πρβλ. υποσημείωση στο πρωτότυπο κείμενο Εκδ. Αστήρ, Αθήνα 1979, σελ. 161 «Ό σωματικός κόπος τοϊς άρχαρίοις, η άτελέσι κατά τήν πνευματικήν ήλικίαν, ωφέλιμος έστιν άγαν τόϊς δέ τελείοις πάρεργος- ώς άρκουμένοις μόνω τφ νοΐ, καί τφ άσχηματίστω τής ψυχής- καί τοΤς μέν νηπίοις χρεία καί μετανοιών, καί χειρών μακράς εκτάσεως, καί παννύχου στάσεως, καί άλλων, ίνα συνεθισθΠ ό νους τφ σώματι είς εύχήν οϊ δέ τέλειοι τφ νοΐ άρκούμενοι μάλλον, άπαυστον καί διηνεκή κέκτηνται τήν εύχήν, εί καί σχήματι σωματικφ ούχ όρώνται ήμΤν ταύτα τελούντες». 183 Περί υπακοής Λόγος Δ', 56 P.C. 88,708D. 179

53

«Στησον πυλωρούς απότομους καί αΰπνους εν πύλρ καρδίας σου* κράτει νουν άκράτητον έν περισπωμένω σώματι· ασκεί νοεράν ήσυχίαν έν κινουμένοις μέλεσι... γίνου απτόητος ψυχή μεταξύ των θορύβων... πάλαιε τρ δεσποίνρ ταύτρ έβδομηκοντάκις επτά της ημέρας... άπόδυσαι θέλημα ως αίσχύνης περιβολήν, καί γυμνός τούτου έν τφ σκάμματι ε'ίσελθε, τό σπάνιον καί δυσεύρετον ενδυσαι πίστεως θώρακα προς τόν άγωνοθέτην, ύπό απιστίας μή διαλυόμενον, μηδέ τιτρωσκόμενον... αγχε όφθαλμόν μελέτρ θανάτου, μεγέθη σωμάτων καί ώρας περιεργάζεσθαι καθ' ώραν βουλόμενον».184 Η συναισθηματική αδιαφορία ή ακηδία, που είναι ο σημαντικότερος εχθρός της αγωνιστικότητας του ασκητή πολεμείται και αυτή με την εργασία και τους κόπους, που λειτουργούν θα λέγαμε ως ένα είδος εργασιοθεραπείας στις δύσκολες ώρες· «Άκηδία εστί πάρεσις ψυχής, καί νοός εκλυσις, ολιγωρία ασκήσεως, μίσος του επαγγέλματος, κοσμικών μακαρίστρια». Έτσι σ'αυτές τις περιπτώσεις προτρέπει: «Δεσμείσθω καί ούτος ô τύραννος ύπό μνήμης πταισμάτων, καί τυπτέσθω ύπό εργόχειρου».185 Οι αθλητικές αλλά και πολεμικές παρομοιώσεις που ακολουθούν επισημαίνουν την εσωτερική ένταση όχι μόνο της ψυχής αλλά και του σώματος. «Τους πύκτας... καί τοΰ Χριστού άθλητάς... πώς τε τόν θυρεόν κατέχουσι της προς τόν Θεόν καί προς τόν γυμναστήν πίστεως...».186 Φορούν «πίστεως θώρακα.- κατά μόνας πόρρω του αθλητικού σταδίου ισταμένους τους άθλοΟντας μακαρίζειν».187 Όλοι αυτοί θα επιχειρήσουν να αποδυθούν και να εισέλθουν στο «στάδιον της νοερας ομολογίας».188 «Μετά δέ τήν έν τφ σταδίω λοιπόν της ευσέβειας, καί υποταγής εΐσοδον, μηκέτι τόν καλόν ημών άγωνοθέτην εν τινι τό 184

Περί υπακοής, Λόγος Δ', 51 P.C. 88,700D «Σκάμμα» ονομάζει το κοινόβιο. Το «κάλλος των σωμάτων» δεν εκλαμβάνεται συμβολικά ως υποτύπωση του κάλλους της ψυχής όπως για παράδειγμα στον Πλάτωνα, όσο ως ένας πειρασμός των αισθήσεων και συγκεκριμένα της όρασης Αυτό που επισημαίνεται εδώ περισσότερο είναι η ανάγκη να μην εγκλοβίζεται κανείς στη θέαση των εξωτερικών μορφών των πραγμάτων η των σωμάτων. Είναι γνωστό το χωρίο του «Συμποσίου» (211C 1-10) όπου περιγράφεται αυτή η ανοδική δυνατότητα των «ερωτικών έπαναβασμών»· «Τούτο γάρ δή έστι τό ορθώς έπί τά ερωτικά Ιέναι η υπ' άλλου άγεσθαι, άρχόμενον άπό τώνδε τών καλών εκείνου ένεκα τοΟ κάλου άεί έπανιέναι, ώσπερ έπαναβασμόΐς χρώμενον, άπό ενός έπί δύο καί άπό δυοΤν έπί πάντα τά καλά σώ\ιατα, καί άπό τών καλών σωμάτων έπί τά καλά επιτηδεύματα, καί άπό τών επιτηδευμάτων έπί τά καλά μαθήματα, καί άπό τών μαθημάτων έπ' έκεΤνο τό μάθημα τελευτησαι, 5 έστιν ουκ άλλου fi αύτοϋ εκείνου του κάλου μάθημα, καί γνώ αυτό τελευτών ό έστι καλόν». 185 Περί ακηδίας Λόγος i n P.G 88,860Α. περί ακηδίας, Λόγος ir, io P.c 88,860D. 186 Περί υπακοής, Λόγος 4,1-2 P.G 88,677CD. Ι8 ~ περί υπακοής, Λόγος 4,31 P.c. 88,700D-701A. 188 Περι υπακοής. Λόγος 4, 6 P.c. 88, 680Β «'Όσοι προς τό στάδιον τής νοερός ομολογίας έπεχειρήσατε άποδύσασθαι».

54

σύνολον άνακρίνωμεν».189 Ο βίος ίου μοναχού είναι «υποταγής αθλησις»,190 «τίς μή δράμρ εν τφ καλφ της υπακοής δρόμω;».191 Μέσα στο «της αρετής γυμνασίω»192, οι «αδελφοί άθληταί»193 ασκούνται με τα «ιερά γυμνάσματα»194 και στεφανώνονται τους άθλους των αγωνιζομένων.195 Βασισμένοι επάνω στη θεολογία της ασκητικής παράδοσης, που ξεκινάει από τα αποφθέγματα των Πατέρων της Ερήμου, αλλά και την «ασκητική» ανθρωπολογία του αποστόλου Παύλου, θα μπορέσουμε να εξηγήσουμε ορθότερα το νόημα τέτοιων λέξεων και φράσεων.196 Ο ασκητικός βίος του χριστιανού (ο Ιωάννης απευθύνεται σε μοναχούς) αφορά μια τελειότητα. Ο Ιωάννης όμως θα υπερασπισθεί και το φυσικό δίκαιο και τους ηθικούς κανόνες, τα οποία θεωρεί σαν βάση 189

Περι υπακοής, Λόγος 4,7 P.c. 88,680D. Περι υπακοής, Λόγος 4,50 P.C. 88,708Β. 191 Περι υπακοής, Λόγος 4,105 P.G. 88,717C, ο.π. σελ. 106. 192 Περι υπακοής. Λόγος 4,114 P.c. 88,724C, ο.π. σελ. 112. 193 περί υπακοής, Λόγος 4,133 p.c. 88,723Β, ο.π. σελ. 117. 194 Περί υπακοής, Λόγος 4, 16 P.C. 88, 685Β Λίν γάρ αύτοϊς ώρισμένα τε, και μελετημένα, καί πεπαγιωμένα όσια τίνα, και θεία γυμνάσματα», ο.π. σελ. 70. i95 Περί μετανοίας, Λόγος 5, 5 P.C. 88, 776Β «Έώρακας τους των καμνόντων άθλους», ο.π.σελ. 131. 196 Βίος έν έπιτομΠ τοΟ μακαρίου Ιωάννου καθηγουμένου τοΟ αγίου όρους Σινά Βλ ΚΛΙΜΑΞ, ιωάννους του Σίναΐτου, Βάσει της εν κωνσταντινουπόλει εκδόσεως 1883, Εκδ. Αστήρ, Παπαδημητρίου, Αθήνα 1979, σελ. 6-9 «αθλητική καί ασκητική διαγωγή ».... «παιδοτριβήσας»... «ησυχίας στάδιον»... «παλαίστρας μονίαν είληφώς»... «νέος θεόπτης». Περί αγνείας, Λόγος ΙΕ', 23, P.C. 88, 884C«oì τής φύσεως καί της βασιλείας βιασταί καί επιθυμητοί». Περί αποσπαθείας. Λόγος Β', 9 «δοκιμαστηρίω, καί σκάμματι» P.c. 88, 656C. Υπάρχουν μερικές διαφορές μεταξύ του πρωτοτύπου κειμένου των εκδόσεων Αστήρ Παπαδημητρίου και της πατρολογίας του Migne χωρίς ουσιαστική σημασία κατά την γνώμη μου. Περί απροσπαθείας, Λόγος Β', 10, πρωτότυπο κείμενο ο.π. σελ. 22 P.C. 88, 656C «έν σκληροϊς καί άνύδροις γυμναστηρίοις». Περί υπακοής, Λόγος Δ', 1 πρωτότυπο κείμενο ο.π. σελ. 28 P.C. 88, 6770«πύκται καί τοο Χριστού άθληταί». Περί υπακοής, Λόγος Δ', 2 πρωτότυπο κείμενο ο.π. σελ. 28, P.G. 88, 6770«γυμναστής πίστεως». Περί υπακοής, Λόγος Δ', 7 πρωτότυπο κείμενο ο.π. σελ. 29 P.C. 88, 680D «σταδίον τής ευσέβειας καί υποταγής»... «τόν ημών άγωνοθέτην». περί υπακοής, Λόγος Δ', 31 πρωτότυπο κείμενο ο.π. σελ. 39 P.C. 88, 700Ρ«γυμνός έν τφ σκάμματι εΐσελθε». Περί διακρίσεως. Λόγος ΚΠ", 26 πρωτότυπο κείμενο ο.π. σελ. 128 p.c. 88, 1021Β «Ίδρώτι μάλλον, καί μή ψιλφ λόγω τά θεία μανθάνειν». Περί υπακοής, Λόγος Δ', 35 πρωτότυπο κείμενο OJI. σελ. 39 704C«ßiav ημών τών βιαστών». Περί υπακοής, Λόγος Δ', 132 πρωτότυπο κείμενο ο.π. σελ. 51 P.C. 88,723Β«στητε τρέχοντες, αδελφοί άθληταί». Περί ταπεινοφροσύνης, Λόγος KE', 61 πρωτότυπο κείμενο ο.π. σελ. 123 P.c. 88, 1001C «Σπεύσωμεν πάση δυνάμει, επί τήν ταύτης κορυφήν άναβήναι»(«πυκτεύσωμεν πάση δυνάμει»). Περί διακρίσεως, Λόγος ΚΣΤ', 33 πρωτότυπο κείμενο ο.π. σελ. 130 P.C. 88, 1024D «Τών αθλητών ημών»(«άθληταί του Χριστού»). Περί ησυχίας. Λόγος ΚΖ', β' μέρος 40 πρωτότυπο κείμενο OJI. σελ. 157 P.G. 88, Ιΐΐ30«παλαιστής τοΟ Χριστού», περί διακρίσεως, Λόγος ΚΣΤ', μέρος Β', 24 πρωτότυπο κείμενο ο.π. σελ. 140 P.c. 88, 1064Β «άγωνισώμεθα μή μόνον παλαίειν άλλα καί πολεμεΤν». 190

55

για τις υψηλότερες χριστιανικές αρετές. Οι χριστιανικές αρετές σύγουρα δεν είναι ξένες προς την ανθρώπινη φύση. Η ίδια η αγάπη δεν είναι μόνο «σύνδεσμος καί πλήρωμα του νόμου» αλλά και «φυσική αρετή των ανθρώπων»: «β τοίνυν είσίν ώς άποδέδεικται h αγάπη φυσική αρετή εν ήμϊν καθέστηκε, "σύνδεσμος δέ καί πλήρωμα νόμου αϋτη", ούκοϋν ού πόρρω της φύσεως αϊ άρεταί καθεστήκασιν»197 Για το ξεκίνημα του πνευματικού βίου όλων των πιστών προέχει η εφαρμογή των ηθικών κανόνων. Θα πει πως* «Ό μέν νόμος, ώς ατελής, «πρόσεχε, φησί, οεαυτφ»' ò δέ Κύριος, ώς ύπερτελής, καί τήν του αδελφού διόρθωσιν ήμϊν ένετείλατο, φήσας... ει δέ μήπω προς τούτο εφθασας, καν τήν νομικήν ασκεί λατρείαν».198 Στα πρώτα στάδια της πνευματικής προόδου, οι υγιείς συνήθειες, και η ηθική συμμόρφωση του σώματος, με την εφαρμογή των θείων εντολών είναι πολύ σημαντική. «ΤοΤς (γάρ) έπιτηδεύμασιν όμοιοοται ψυχή, καί προς α πράττει, τυποϋται, καί προς ταύτα σχηματίζεται».199 Θα λέγαμε ότι διακρίνουμε στην ασκητική του Ιωάννη, ένα είδος εύκαμπτης ασκητικής παιδαγωγικής. Νουθέτηση σε εθισμούς, σε υγιείς και ωφέλιμες συνήθειες που θα βοηθήσουν στην πνευματική πρόοδο και την προφύλαξη του νέου ασκτητή. Δίνει μεγάλη σημασία για την πρόοδο του αρχάριου ασκητή, στην ηθική στάση του σώματος του. 0 Ιωάννης συμβουλεύει να συμορφωνόμαστε αρχικά με την εξωτερική μας στάση. Διότι στους ατελείς πολλές φορές ο νους συμμορφώνεται προς την στάση του σώματος.200 Το ήθος του σώματος γίνεται ένα είδος «γλώσσας» της ψυχής. «Ό δέ προκόπτων ετι, διά τοϋ σώματος ταύτηνίτήν ψυχήν τοϋ πλησίον), διά του σώματος ταύτην τεκμαίρεται».201 Σύμφωνα με τα παραπάνω η πίστη και οι ασκητικές αρετές δεν αμφισβητούν την κοινωνική ηθική, αλλά την συμπληρώνουν. Οι τυπικοί κανόνες ηθικής όχι μόνο δεν καταργούνται αλλά αναπτύσσονται πνευματικά, γίνονται το σταθερό θεμέλιο πάνω στο οποίο θα αναπτυχθούν οι υψηλές πνευματικές αρετές, κάτι που βέβαια είναι επίπονο και μελλοντικό. Αφετηρία όλης της ασκητικής προσπάθειας είναι η καλή πρόθεση, γιαυτό αρχικά επιτυγχάνεται η έξη, και στην συνέχεια η «ποίωσις», μιά μονιμότητα των αρετών που δεν ταλαντεύονται.202 Θα λέγαμε πως οι αρετές είναι μια μορφή ψυχοσωματικής αποκατάστασης, μιά εσωτερική 197

περί διακρίσεως. Λόγος ΚΣΓ 41 P.C. 88,1028Β. Περί διακρίσεως, Λόγος ΚΣΓ, Β'μέρος, 16, P.c. 88,1061CD. 199 Περί ταπεινοφροσύνης, Λόγος KE', 54 Πρβλ. Μ. Βασίλειο, P.G. 31,537Β. 200 Περί προσευχής, Λόγος KH', 25 P.G. 88, 1133Β «έν γάρ τοϊς άτελέσιν ο νους τφ σώματι πολλάκις συσχηματίζεται». 201 περί διακρίσεως, Λόγος ΚΣΓ, 68 P.G. 88,1033BC. 202 Περί διακρίσεως. Λόγος ΚΣΓ Γμέρος, 55 P.C. 88, 1092Β «αρχή δέ της σωτηρίας, πρόθεσις αγαθή· πρόθεσις δέ αγαθή, γεννήτρια πόνων πόνων δέ αρχή, άρεταί.... συνεχεστέρας δέ μελέτης καρπός καί γέννημα, έξις· εξεως δέ τόκος, ποίωσις». 198

56

ειρήνευση που γίνεται αντιληπτή σταδιακά ύστερα από δοκιμασία και ταπείνωση. Ο Ιωάννης κάνει σαφές το νόημα της χριστιανικής αρετής. Είναι το πνευματικό εφόδιο του αθλητή στον δρόμο της σωτηρίας. Συγκρίνοντας την ελληνική και τη χριστιανική αρετή203 σαυτό το σημείο θα μπορούσαμε να διαπιστώσουμε πως τόσο η μία όσο και η άλλη θεωρούν αναγκαία την συνάσκηση της ψυχής και του σώματος. Αυτό που διαφέρει είναι στον τρόπο που συνθέτουν την αρετή. Στους Έλληνες η αρετή δομείται κατά τρόπο φυσικό-αρμονιστικό ενώ στους Χριστιανούς κατά τρόπο πνευματικό-εσχατολογικό. Στη πρώτη καταξιώνεται και επιβεβαιώνεται περισσότερο η φύση, στη δεύτερη περισσότερο η πίστη. Η διάκριση Φύσεως και Κτίσεως, όπως και κτιστού και ακτίστου είναι η μεγάλη θεολογική παρακαταθήκη των Καππαδόκων Πατέρων του 4ου αιώνα που διαπερνά όλη την μετάπειτα θεολογική και ασκητική σκέψη.204 Ο Ιωάννης ονομάζει το βάθος της καδιάς ή των ψυχοδιανοητικών δυνάμεων «βυθό»205, κάτι που σχηματικά θυμίζει το υποσυνείδητο της «ψυχολογίας του βάθους». Η -πορεία του ασκητή είναι πορεία συγκρότησης της προσωπικότητας του. Η αυτογνωσία και ο αυτοέλεγχος του ασκητή, 203

Αριστοτέλης,Ήθικά Νίκομάχεια 1103α 24 «ή φύση μας έδωσε τά εφόδια γιά τήν απόκτηση ιών αρετών, αλλά αυτές φθάνουν στην τελειότητα μόνο με τήν άσκηση (έθος) » (μτφ), όμως οι ηθικές αρετές ως έξεις προαιρετικές δεν γίνονται «ουταρα φύσει ούτε παρά φύσει». Ηθ. Νίκ. Β 1,1103α 20-21 0 Γρηγορίος Νύσσης, σαφώς εκτιμά τις αισθήσεις και το σώμα, και τα θεωρεί αναγκαία στην νοητική εργασία: «'Ότι διά των αισθήσεων ο νοΟς ενεργεί» Περί κατασκευή του Ανθρώπου, κεφ. 10 P.G. 44,152. 204 Για τον Μ. Βασίλειο ήδη η ελληνινή αγωγή και αρετή ήταν ένα είδος προστάδιου της χριστιανικής αρετής. 0 Βασίλειος πραγματοποιεί γεφύρωση του χάσματος μεταξύ της χριστιανικής και κλασικής παιδείας, διά της αναγνωρίσεως μιας διπλής καταστάσεως βίου. Υπάρχουν δύο καταστάσεις βίου, η παρούσα και η μέλλουσα. Οι χριστιανοί μαθητές δύνανται και πρέπει να επιδοθούν κυρίως εις την μελέτην της κλασσικής λογοτεχνίας ως ένα προστάδιον ασκήσεως, λαμβάνοντες από αυτή παν ότι είναι καλόν. Κατά την μελέτη πρέπει να διατηρούνται εις την σκέψη κατ' επιλογή τα καλά και να απορρήιτονται τα επιζήμια, να συλλέγονται το νέκταρ και να αποφεύγονται οι άκανθοι... «προς έτερου βίου παρασκευήν άπαντα πράττομεν» Προς τους νέους, όπως αν έξ ελληνικών ώφελοΤντο λόγων 2 P.C. 31, 565C. «ταΤς μελίτταις δ" άρα καί μέλι λαμβάνειν απ' αυτών υπάρχει.... της ροδωνιάς του άνθους δρεψάμενοι τάς άκανθας έκκλίνομεν, ούτω καί έπί τών τοιούτων λόγων δσον χρήσιμον καρπωσάμενοι, τό βΛαβερόΜ φλαξώμεθα» 3 P.c. 31, 565CD. ο Γρηγόριος Νύσσης (P.c 46, 552D) επιχειρώντας να συγκρίνει την φιλοσοφική αναζήτηση με την πίστη θα χρησιμοποιήσει το παράδειγμα του δειψασμένου* «άρα προσκαθεδεΤται τώ ϋδατι και φιλοσοφήσει περί της φύσεως...καί προσθείς τά χείλη θεραπεύει τήν δίψαν καί άναψύχει τήν γλώσσαν, καί καταπαύει τόν πόθον, καί ευχαριστεί τώ δεχομένφ τήν χάριν», που πρέπει αντί να φιλοσοφεί περί της φύσεως του νερού, να ξεδιψάει αληθινά. 205 Περί ησυχίας. Λόγος ΚΓ, 3 P.C. 88, 1097Β «Αρχή μέν ησυχίας, τό άποσείεσθαι κτύπους ώς τόν βυθόν ταράσσοντας», ο.π.ΚΖ' 9 P.c. 88, 1097C «Δογμάτων βυθός, βαθύς· νοΟς δέ ησυχαστοΟ αλλεται ακινδύνως έν αύτοίς», ο.π. ΚΖ' 23 P.G. 88,1100C «Ό ήσυχίαν καταλαβών, έγνω βυθόν μυστηρίων».

57

συμπορεύονται με την ταπεινοφροσύνη και την υπευθυνότητα. Πολύ χαρακτηριστικά είναι όσα αναφέρει παρακάτω. Εκείνος που απέκτησε αυτογνωσία, ποτέ δεν θα ξεγελασθεί να επιχειρήσει κάτι υπέρ την δύναμη του, αλλά προχωρεί στο εξής πατώντας στερεά στην μακαρία αυτή οδό της ταπεινώσεως. «Ό γνοΰς εαυτόν, ουδέποτε έμπαιχθείς επιχειρήσει εν τοίς υπέρ εαυτόν αλλά βέβηκεν ασφαλώς τόν πόδα επί της μακάριας ταύτης τρίβου λοιπόν».206 Αυτογνωσία, ταπεινοφροσύνη, φόβος Κυρίου και αγάπη σχετίζονται μεταξύ τους άμεσα- θα πει: «Ό εαυτόν έπιγνούς έν πάσρ αίσθήσει ψυχής, επί τήν γην εσπειρεν ουκ εστί γάρ μή οϋτω σπείραντας, ταπεινοφροσύνην άνθήσαι. Ό εαυτόν έπιγνούς, κατείληφε φόβου Κυρίου εννοιαν διά ταύτης δέ βαδίσας, εις πύλην αγάπης έφθασε».207 Για να επιτευχθεί αυτό χρειάζεται ο συνεχής αυτοέλεγχος ώστε να αναγνωρισθούν και να εξουδετερωθούν οι αδυναμίες και τα πάθη εκεί όπου εμφανίζονται. «Επιτηρεί, ω μοναχέ μεμονωμένε, θηρίων ώρας· είδε μή, ού δυνήση αρμόζουσας τάς παγίδας ίστφν».208 Όσο είναι ακόμη το τραύμα «νεαρόν και ζέον», τόσο και ευκολότερα θεραπεύεται. Ενώ τα τραύματα που εχρόνισαν, σαν παραμελημένα και αποσκληρυμένα, δύσκολα θεραπεύονται. Αυτό δυσκολεύει περισσότερο όταν «τό συνειδός τοΰ έλέγχειν έπαύσατο».209 Θα ομιλήσει για ιεράρχηση των αρετών, με αξιακό κριτήριο την σωτηρία της ψυχής: «Εσίν άρεταί, καί είσί μητέρες αρετών. Ό τοίνυν έχέφρων επί τρ των μητέρων μάλλον αγωνίζεται κτήσει. Των μέν ούν μητέρων Θεός αυτός έν Ιδία ένεργείρ διδάσκαλος· των δέ θυγατέρων, πλείστοι».210 Χωρίς να καταργεί τα άλλα συστήματα αξιών, τοποθετεί κάθε κοινωνική Ηθική και κάθε ιδεολογικό μόρφωμα κάτω από την Πίστη. Με μεγάλη παρρησία θα πει: «άρεταί δέ φυσικαί έν ήμϊν πολλαί παρ'Αύτοϋ γεγόνασιν, έξ ων είσι καί αύται σαφώς· ή ελεημοσύνη* εΐπερ καί "Ελληνες συμπαθοΰσιν»,211 όμως για τον Ιωάννη η αποκάλυψη του Θεού φαίνεται να προηγείται των ανθρώπινων ανακαλύψεων.

206

Περί ταπεινοφροσύνης, Λόγος ΚΕ', 45 P.c. 88,1000Α «Ό γνοΰς εαυτόν, ουδέποτε έμπαιχθείς επιχειρήσει έν τοίς υπέρ εαυτόν άλλα βέβηκεν ασφαλώς τόν πόδα επί τλς μακάριας ταύτης τρίβου λοιπόν». 207 Περί ταπεινοφοσύνης Λόγος ΚΕ'28 P.c. 88,996Α. 208 Περί ησυχίας, Λόγος ΚΓ, β'μέρος 3 P.G. 88,1105C. 209 Περί μετανοίας,Λόγος ΕΊ2 και Ε'21, P.C. 88,777D και 780Β. 210 Περί διακρίσεως, Λόγος ΚΣΤ',Β'μέρος, 28 P.c. 88, 1065Α. Βλ. υποσημ. ΚΛΙΜΑΞ, Ιωάννου του avdftou. Βάσει της εν Κωνσταντινουπόλει εκδόσεως 1883, Εκδ. Αστήρ, παπαδημητρίου, Αθήνβ 1979, σελ. 141 «Μητέρες αρετών είσι πίστις, έλπίς, αγάπη, φρόνησις, ανδρεία, σωφροσύνη, διάκρισις, ταπείνωσις, καί άλλαι* μικραί δέ, νηστεία, εγκράτεια, αγρυπνία, άκτημοσύνη, προσευχή, ησυχία, σιωπή, καί άλλαι». 211 περί διακρίσεως, Λόγος ΚΣΓ, 41 P.G. 88,1028Α.

58

Στον αγωνιστικό στίβο χρειάζεται διάκριση δηλαδή «συνείδησις αμόλυντος, καί καθαρά αϊσθησις»,212 για να γίνει η αναγνώριση του αντιπάλου. Η σωστή διάκριση του αντιπάλου είναι κριτήριο του επιτυχημένου αγώνα· «Γινώσκει δεί τόν τοΰ Χριστού παλαιστήν, ποίους μεν των έχθρων από μακρόθεν διώξεται, ποίους δέ προσπαλαίειν αύτω συγχωρήσει».213 Περισσότερο όμως και από παλαιστής που άλλοτε κτυπά καί άλλοτε κτυπάται ο «αγωνιστής της Κλίμακος» πρέπει να είναι πολεμιστής των δαιμόνων. Ορκισμένος διώκτης του εχθρού.214 Η «Κλίμακα» αποτρέπει την πολυμέτωπη διάσπαση του ασκητή σε πολλά μέτωπα αγώνα και αντ' αυτού προτείνει την καλλιέργεια των τριών κυριότερων και θεμελιωδέστερων αρετών, εννοώντας την εγκράτεια, την ταπείνωση και την αγάπη· «καλόν ημάς μή ποικίλειν εαυτούς, καί διαμερίζειν τήν άθλίαν ημών ψυχήν εις τό πολεμεϊν χιλίας χιλιάσι, καί μυρίας μυριάσιν έχθρων où γάρ έξαρκέσομεν πάσας αυτών τάς μυριάδας καταμαθέϊν, h όλως εύρείν. Τρ τριάδι τρ άγίρ κατά των τριών διά των τριών όπλισώμεθα- εί δέ μή, πολλούς κόπους έαυτοϊς προξενήσομεν».215 Υπάρχουν συγκεκριμένες δοκιμασίες με τις οποίες επιτυγχάνεται αυτή η εσωτερική μεταστροφή άλλες από τις οποίες γίνονται αυτοβούλως, και άλλες που προκαλούνται απ' έξω ως πειρασμοί. «Στενήν όδόν εμφανίσει σοι θλίψις κοιλίας, στάσις παννύχιος, μέτρον ύδατος, άρτου ένδεια* ατιμίας πόμα καθάρσιον, μυκτηρισμοί, καταγέλωτες, εμπαιγμοί, έκκοπή θελημάτων οίκείων, προσκρούσεων υπομονή, περιφρονήσεως άγογγυσία, ύβρεων βία».216 Κινητήρια δύναμη των πάντων είναι η πίστη. Η πίστη βασισμένη στην αγάπη είναι η πηγή που αναγκάζει να επιχειρεί κανείς πράγματα που υπερβαίνουν την δύναμη του 217 που ξεπερνούν και την ίδια του τη φύση. Θα λέγαμε πως αυτή η υπέρβαση προέρχεται απο ένα «άνοιγμα» προς την υπερφυσική σωτηρία που θα ολοκληρωθεί στο μέλλον και «το 212

περί διακρίσεως. Λόγος ΚΣΓ, 1 p.c. 88,1013Β. Περί ησυχίας. Λόγος ΚΖ', β'μέρος 40 P.c. 88,1113D-1116Α. 214 Περί διακρίσεως, Λόγος KF1", Β'μέρος 24 P.c. 88, 1064Β «Άγωνισώμεθα μή μόνον παλαίειν αλλά καί πολεμεϊν τοίς δαίμοσιν ό μεν γάρ, ποτέ μεν βάλλει, ποτέ δέ βάλλεται- οί δέ, πάντοτε διώκουσι τόν έχθρόν». 215 Περί διακρίσεως, Λόγος ΚΣΓ, Α'μέρος 24 P.G. 88, 1021Α Πρβλ. υποσημείωση πρωτοτύπου κειμένου της «Κλίμακος» βάσει της εν Κωνσταντινουπόλει εκδόσεως 1883, εκδ. Αστήρ-Παπαδημητρίου Αθήνα 1979, σελ. 128 «κατά των τριών, ήτοι φιληδονίας, φιλαργυρίας, καί φιλοδοξίας, διά των τριών, ήτοι εγκράτειας, αγάπης, καί ταπεινώσεως άντιπαραταξώμεθα- h μέν γάρ φιληδονία, υπό εγκράτειας αναιρείται· h δέ φιλαργυρία υπό αγάπης, ως μεταδοτικής καί κοσμικής- ή δέ φιλοδοξία υπό τής ταπεινώσεως, ως άφιλενδείκτου, καί μισοδόξου». 216 Περί αποσπαθείας, Λόγος ΒΊ3 P.C. 88,656D. 217 Περί των ονείρων των αρχαρίων, Λόγος Γ, 35 P.C. 88, 669Β «πλην ο τής αγάπης νόμος καί προς τα υπέρ δύναμιν εκβιαστής». 213

59

τέλος της αρετής είναι χωρίς τέλος - «πέρας απέραντον».218 Γιατί χαρακτηριστικά θα πει ο Ιωάννης: «Πίστις εστίν, ανενδοίαστος ψυχής στάσις, υπ ουδεμιάς έναντιότητος κλονουμένη.... Πίστις εστί, των ανέλπιστων πρόξενος καί τοϋτο άπέδειξεν ό ληστής. Πίστεως μήτηρ, μόχθος, καί ευθύς καρδία* ή μεν γάρ, άδίστακτον ποιε? ό δε, δημιουργεί».219 Αλλά δεν θα ήταν εφικτός ένας αγώνας χωρίς διαστήματα ανάπαυλας και ανάκτησης των χαμένων δυνάμεων. Ανάπαυση στους κόπους στις αγωνίες βρίσκει ο ασκητής με την ελπίδα που ανατροφοδοτεί την αγάπη και με τον «φόβο της γέενας».220 Εις τον Λόγο του προς τον Ποιμένα θα συμπεριλάβει μεταξύ των καθηκόντων του ποιμένα την «εξασθένηση» των φυσικών δυνάμεων των νέων μοναχών που όπως χαρακτηριστικά λέει πρέπει να δαμαστούν: «Σφριγώντας καί νέους καταμαραίνειν καί δαμάζειν μή έλεήσρς· ϊνα έν καιρώ εξόδου άνυμνήσωσί σε».221 Το «νεανικό σφρίγος» σ'αυτό το σημείο της «Κλίμακας» μας θυμίζει το κα' απόφθεγμα του Μ. Αντωνίου που αναφέρεται στο περίσσευμα φυσικής ενέργειας από τις τροφές και την καλοπέραση. Οι σωματικές κινήσεις, ανάλογα με την αιτία, που τις δημιουργεί διαιρούνται σύμφωνα με τον Μ. Αντώνιο σε τρεις κατηγορίες: σε «κίνησιν φυσικήν», «έκ του τρέφειν καί θάλπτειν τό σώμα» και «εξ επίβουλης καί φθόνου δαιμόνων».222 Με εμφιλόσοφη ενατένιση αλλά και ακλόνητη πίστη στην οικονομία της θείας Δημιουργίας ο Ιωάννης θα δώσει στην «Κλίμακα» ανάλογες θεολογικές και ανθρωπολογικές εξηγήσεις. Η βιολογική φύση ενώ είναι αυτό που αποτελεί τον άνθρωπο, ο άνθρωπος όμως ως υπόσταση είναι κάτι πέραν από τη φύση. Η σάρκα είναι μέρος της φύσης του αλλά ταυτόχρονα κάτι ξένο προς τον «φυσικό» του προορισμό. «Τήν έμήν ταύτην καί ουκ έμήν, έχθράν φίλην σάρκα...». Είναι «έμή» και «ουκ έμή» η σάρκα, είναι η φύση του ανθρώπου αλλά και μιά αδυσώπητη φορά προς το «παρά φύσιν», την αναγωγή της φύσεως σε αυτοσκοπό. Η φύση αρνείται το «φυσικό» τέλος της, ζητάει να αυτοπραγματωθεί έξω από το 218

Περί διακρίσεως Λόγος ΚΣΤ' Β'μέρος, 37 P.c. 88,1068Α. περί ησυχίας. Λόγος ΚΖ', β'μέρος 33,34 P.c. 88,1113Β. 220 Περί αγάπης, ελπίδος και πίστεως, Λόγος Λ', 16 P.c. 88, 1157D-1160A «κράτος αγάπης, έλπίς διά ταύτης γάρ άπεκδεχόμεθα τόν της αγάπης μισθόν. Έλπίς έστιν, άδηλου πλούτου πλούτος έλπίς έστιν, ανενδοίαστος πρό θησαυρού θησαυρός- αϋτη, κόπων ανάπαυλα- αϋτη, αγάπης θύρα- αϋτη, άπόγνωσιν άκαιρε? αϋτη των απόντων εΙκών. Ελπίδος έλλειψις, αγάπης αφανισμός- ταύτη δέδενται πόνοι, ταύτη κρέμανται κόποι, ταύτην κυκλοΤ έλεος»· Λόγος ΛΑ' Εις τον ποιμένα, 34 P.C. 88, 1184Α «καί όπου φόβος ρημάτων ουκ ίσχυσε* καί όπου φόβος γεένης έπέφανεν, έκεΤ πόνων πάντων υπομονή». 221 Λόγος ΛΑ' Βς τον ποιμένα, 98 P.C. 88,1201 Α. 222 Γεροντικό, Αποφθέγματα αγίων γερόντων, υπό π. Β. Πάσχου. Εκδοτ. οικ. «ΑΣΤΗΡ» Αθήνα, εκδ. 4η, σελ. 3. 219

60

«φυσικό» προορισμό της και οδηγείται τελικά στη διάλυση και τον θάνατο.223 Τα όρια είναι δυσδιάκριτα, το ενδεχόμενο της αλλοιώσεως παραμονεύει μέσα στις ίδιες τις δυνατότητες της Φύσεως. «Ή σαρξ σαρκός(έφίεται), καν μεθοδείαις τισί τήν απατεώνα άπατφν δοκιμάζωμεν, οι της φύσεως και της βασιλείας βιασταί και έπιθυμηταί».224 Σ' έναν φανταστικό διάλογο με τον σωματικό του εαυτό, φαίνεται να διερωτάται ο Ιωάννης «τι τό περί έμέ μυστήριον»; ... Πώς στον εαυτόν μου είμαι φίλος και εχθρός; Η σάρκα θα του απαντήσει: «αν ζευχθρς υπακοή, έμοϋ άπεζευχθης- αν κτήση ταπείνωσιν, έμου κεφαλήν άπέκοψας».225 Μελετώντας ο Ιωάννης τις αντιδράσεις του σώματος και τις τάσεις αυτονομίας που υποκινούνται από την ηδονή θα πει: «"Ορα καθ'ώραν του σου συζύγου τους ραπισμοΰς, καί τους παραρριπισμους, τάς τε ροπάς, καί τροπάς, πώς, καί που τήν ροπήν κέκτηται».226 Κάπου άλλου θα παρομοιάσει τον δαίμονα και το σώμα με την αλεπού που υποκρίνεται πως κοιμάται : «Υποκρίνεται μέν άλώπηξ ϋπνον, σώμα δε καί δαίμων σωφροσύνην» για να προσθέσει «Μή πιστεύσρς τρ πηλφ έν τρ ζωρ σου* καί μή θαρρήσρς αύτρ, αχρις ου Χριστφ ύπαντπσρς».227 Η ασκητική εμπειρία διαπιστώνει και βιώνει αυτό το θάνατο «εγκαταμειγμένο» στην ανθρώπινη φύση, η βία και ο υποπιασμός του σώματος αποβλέπουν στην κατάλυση της κυριαρχίας αυτού του θανάτου.228 «Αφού νεκρώσουν αυτόν τον όφι... θα μπορέσουν ίσως κάποια φορά και αυτοί να εκδυθούν τους δερμάτινους χιτώνες».229 Η ορολογία που χρησιμοποιείται εδώ από τον Ιωάννη τον Σιναϊτη είναι συγγενής με του Μακαρίου του Αιγυπτίου και των Καππαδόκων. Τόσο ο «όφις» όσο και οι « δερμάτινοι χιτώνες» είναι όροι θεολογικοί που 223

Περί αγνείας, Λόγος ΙΕ' 29 P.G. 88, 885CD «Τήν έμήν ταύτην, καί ούκ έμήν, έχθράν φίλην σάρκα, Παύλος μέν θάνατον προηγόρευσε. «Τίς γάρ με, φησί, ρύσεται από too σώματος του θανάτου τούτου;» έτερος δε θεολόγος εμπαθή, καί δούλην, καί νυκτερινήν». Πβλ. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος Μ', P.c. 36, 365Β «Τό μηδέν αμαρτάνειν ΘεοΟ...Τό αμαρτάνειν άνθρώπινον, καί της κάτω συνθέσεως· σύνθεσις γάρ αρχή διαστάσεως», κατά τον Γρηγόριο το νόημα της σαρκικής υποστάσεως του ανθρώπου είναι «'ίνα πάσχρ, καί πάσχων (ιπομιμνήσκηται καί παιδεύηται τώ μεγέθει φιλοτιμούμενος· ζώον ένταΟθα οίκονομούμενον... τρ προς Θεόν νεύσει θεούμενον» Λόγος ΛΗ', P.G. 36,324Α. 224 περί αγνείας, Λόγος ΙΕ',23 P.c. 88,884C. 225 περί αγνείας, Λόγος ΙΕ', 83 P.c. 88,904ΑΒ. 226 Περί ησυχίας, Λόγος ΚΖ', β'μέρος 11 P.C. 88,1109Β. 227 Περί αγνείας, Λόγος ΙΕ', 12 P.c. 88,881C - περί αγνείας, Λόγος ΙΕ',13, P.c. 88,881D 228 Περί μετανοίας, Λόγος Ε', 5 P.G. 88, 769D «δράμωμεν, μή φειδόμενοι ταύτης τής ρυπαρας καί μοχθηρας σαρκός ημών' άλλ'άποκτείνωμεν αυτήν, ώς άπέκτεινεν ημάς». 229 περί αγνείας, Λόγος ΙΕ', 76 P.C. 88, 900Β Πρβλ.Περί αγάπης, ελπίδος και πίστεως, Λόγος Λ', 18 P.G. 88,1160D «Έάν μή λυθ^ς, ω έραστά, τής παχύτητος, έμήν ώραν, ώς έστι, μανθάνειν où δύνασαι». Περί διακρίσεως, Λόγος ΚΣΤ'μέρος Β', 14 P.C. 88, 1061Β «...έκ συγκράσεως της δοθείσης μοι ταύτης καί περιδεθείσης μοι, (πώς ούκ οϊδα), ρυπαρας καί λιχνώδους παχύτητος».

61

χρησιμοποιούνται στην πρώιμη ασκητική θεολογία του 3ου και 4 ο υ και 5 ο υ αιώνα.230 Με τον όρο « δερμάτινοι χιτώνες» επαναλαμβάνεται σ αυτό το σημείο μιά αλεξανδρινή θεολογική θέση, η οποία ξεκίνησε από τον Ωρινένη, το Δίδυμο τον Τυφλό, τον Γρηγόριο Νύσσης, Γρηγόριο Θεολόγο κ.α. Κανένα σημείο απέχθειας ή μίσους προς το σώμα δεν προδίδεται εδώ, ενώ την ίδια ώρα αναγνωρίζονται οι κίνδυνοι της σάρκας, του αυτοεγκλισμού στην θνητότητα του βιολογικού εαυτού. Οι παραπάνω συνάφεια με την αλεξανδρινή θεολογία δεν εμποδίζει τον Ιωάννη στον Περί Μετανοίας Λόγο, κεφάλαιο 29 να μιλά για την «νόσο του άθεου Ώριγένους». Αν σκεφτούμε πως ο Ιωάννης γράφει την «Κλίμακα» προς το τέλος της ζωής του (570-649) θα συνειδητοποιήσουμε πόσο νωπές ήταν ακόμα οι μνήμες των «ώριγενείων ερίδων» μεταξύ των μοναχών της Παλαιστίνης.231 Τον Ιωάννη και τον Ευάγριο συνδέουν η κοινή πνευματική εμπειρία της ερήμου και της ασκήσεως ενώ οι διαφορές τους πιό πολύ διαφαίνονται στην εμμονή του Ιωάννη στα καθιερωμένα πιά όρια της πνευματικότητας της Εκκλησίας, μετά την καταδίκη των κακοδοξιών του Ευαγρίου και Ωριγένους στην Ε' Οικουμενική Σύνοδο(553). Σημαντικοί επίσης είναι οι «αρνητικοί» χαρακτηρισμοί που γίνονται για το σώμα παρακάτω. Το ίδιο το σώμα που ανήκει οργανικά :3

° Μακάριος Αιγύπτιος, Ομιλίαι Πνευματικοί 11, 9, φιλοκαλία των Νηπτικών και Ασκητικών, Πατερικές εκδόσεις «Γρηγόριος Παλαμάς», Θεσσαλονίκη 1985 σελ. 191 «ένίκησεν οϋν νεκρόν σώμα τόν ζωντανόν δφιν»· Μ. Βασίλειος, Επιστολή 260, 7 P.G.32, 965Α «Δηλον δε ότι ουδέποτε στήκει ο άπιστος, αεί χαμαί συρόμενος, μετά του δφεως, ώ συνάπτεται»· (ο.π. Επιστολή 260, 8 P.G. 32, 965Β) «Έθηκε γάρ Μωυσης, φησί, τόν δφιν έπί σημείου, τουτέστιν έπί σταυρού». Κατά τον Γρηγόριον Νύσσης διά των δερματίνων χιτώνων δηλούται η επί τα χειρότερη αλλαγή της ανθρωπινής φύσεως μετά την πτώση και κυρίως τα πάθη και ο θάνατος, τα οποία μη ανήκοντα εξ αρχής εις την ανθρώπινη φύση, προσετέθησαν μετά τη παρακοή και τη πτώση Λόγος περί ψυχής και αναστάσεως, PC 46,148C-149A. Πρβλ. Γρηγόριος Θεολόγος. Λόγος 45, Εις τό αγιον Πάσχα, Η PC 36, 632Α - 636Α Μ. Φώτιο, Ερώτησις Ο', P.C. 101, 440 Περί των «δερματίνων χιτώνων» βλ. του Π. Νέλλα, Ζώον Θεούμενον, εκδ. Εποπτεία, Αθήνα 1979· επίσης Μ. Ορφανού, Η ψυχή και το σώμα του ανθρώπου κατά Δίδυμον Αλεξανδρέα (Τυφλόν), θεσσαλονίκη. 1974, σελ. 94-96. 231 Με καταδικαστικό Διάταγμα το 543 η Ενδημούσα συνόδου της κ/πόλεως (536) είχε αναθεματίσει με δέκα συνοδικούς αναθεματισμούς - αργότερα επεκτάθησαν σε 15 τις θέσεις των ωριγενιστών (τρίτη περίοδος) κλείνοντας οριστικά το ζήτημα του ωριγενισμού στη ζωή της Εκκλησίας κυρίαρχες αντιλήψεις των ωριγενιστών ήταν η αιωνιότητα του κόσμου και η-προΰπαρξη των ψυχών. Κατά τον Γ. Φλορόφσκυ (Βυζαντινοί Πατέρες, έκτου, εβδόμου και ογδόου αιώνα, εκδ. Πουρναρά, Θεσ. 1993, σ.66), οι απαγορεύσεις που προέκυψαν από τις ανωτέρω αποφάσεις σήμαιναν μιά κρίση για τα λάθη του παρελθόντος Όπως λέει «είναι μια μαρτυρία μιας «κρίσεως» μέσα στην Θεολογική συνείδηση, οι παραδόσεις της Αντιοχείας και της Αλεξανδρείας διασπάζονται. Η Βυζαντινή εποχή έχει αρχίσει». Περί των ιστορικών δρομένων της Ενδημούσης συνόδου και της καταστάσεως των παλαιστινιακών μονών στην ίδια περίοδο βλ. Φειδά, Εκκλησιαστική ίστορία Α' (β'εκδ.) Αθήνα 1994, σελ. 694-701.

62

στην καθολική ενότητα του ανθρωπίνου προσώπου και συμμετέχει ουσιαστικά στο γεγονός της τελειώσεως και του αγιασμού, μπορεί να γίνει «τύραννος»232 και «θηρίον»233 και «εχθρός»234 και «δράκων».235 Είναι «θάνατος ή σαρξ».236 Η υλική φύση του σώματος είναι «επίβουλος και έχθρα»237, η σάρκα «ρυπαρά και μοχθηρά»238 και «λιχνώδης παχύτης».239 Ομιλεί επίσης για «όστράκινα σκεύη».240Τη σωστή ερμηνεία αυτών των «αρνητικών» γιά το σώμα διατυπώσεων πρέπει να τη ζητήσουμε μέσα στο χώρο της ασκητικής εμπειρίας, στο χώρο της χριστιανικής ανθρωπολογίας.241 Στην πραγματικότητα υπάρχει φιλικότητα όχι μόνο προς το σώμα αλλά και προς τις σωματικές αισθήσεις. Η δε μοναχική απάθεια δεν σημαίνει κατάργηση των αισθήσεων. Η αναισθησία καταδιακάζεται γιατί από αρχή σωτηρίας γίνεται αντίστροφη πορεία πτώσεως. Η αναισθησία είναι «λιθώδης», «άκροτόμος», «μαινάς», «μωρά», «τυραννίς» και «κακούργος». Η ίδια η αναισθησία τρόπον τίνα απολογείται και λέει πως φονεύει ότι καλό γεννάται από την ανδρεία της ψυχής και τον ευσεβή πόθο, πως όταν ελέγχεται δεν πονά και είναι σφικτά αγκαλιασμένη με την ψευτοευλάβεια.242 Μιά τέτοια σαφή άποψη για χριστιανική απάθεια, 232

Περί χαροποιού πένθους, Λόγος Ζ',40 P.c. 88, 809Α «τώ δούλω ημών καί tupóvvcp σώματι». 233 Περί διακρίσεως, Λόγος ΚΣΓ, 13 P.G. 88,1016D «θηρία δε, ιό βαρύ τούτο καί άγριο ν σώμα». 234 Περί χαροποιού πένθους, Λόγος Ζ' 31 P.C. 88, 808Β «Τό δε εαυτόν σώμα ώς έχθρόν άπεστράφησαν». 235 Περί ταπεινοφροσύνης Λόγος KE' 63 P.c. 88,1004Α «Έγώ δε λέγω έπί αμαρτία ν καί άπόγνωσιν, καί τόν διάβολον, καί τόν δράκοντα του σώματος». 236 Περί αγνείας Λόγος ΙΕ'30 P.C. 88, 885D «Ei θάνατος, ώς προλέλεκται, σαρξ, ò ταύτην νικήσας πάντως ούκ αποθνήσκει». 237 περί αγνείας Λόγος ΙΕ71 P.c. 88,896C. 238 Περί μετανοίας. Λόγος Ε',5 P.c. 88,769D. 239 Περί διακρίσεως. Λόγος ΚΣΤ' β'μέρος 14 P.C. 88,1061Β. 240 Περί υπακοής, Λόγος 4, 25 P.G. 88, 693C Πρβλ. Προς Β'Κορινθίους 4,7 «"Εχομεν δε τόν θησαυρόν τούτον έν όστρακίνοις σκεύεσιν»· Δίδυμος Αλεξανδρείας, Υπόμνημα εις τον Εκκλησιαστή, P.G. 39,237.«δύναται τό έξω λέπος αμυγδάλου είναι τό σώμα- πικρόν γάρ έστιν, έπιρρεπώς έχον προς ηδονάς. Τό δέ όστρακώδες λέπος ή ψυχή... ένθεν δε τό έδώδιμον(φαγώσιμο) ιό πνεύμα. Ό δέ θεός ηνθησεν τό άμύγδαλον». 241 κάπου αλλού θα εξηγήσει: «Πώς νικήσω, δν φύσει αγαπάν πέφυκα..καί συνεργός έστι, καί πολέμιος... αν πλήξω, ούκ έχω διά τίνος τάς άρετάς κτήσομαι», περί αγνείας Λόγος ΙΕ*83 P.c. 88, 901CD Πρβλ. Γρηγόριος Ναζιανζηνό, Λόγος ΙΔ' P.c. 35, 865Α το σώμα που «καί εύεκτοΟν πολεμεΤ, καί άνιφ πολεμούμενον, ο καί ώς σύνδουλον αγαπώ καί ώς έχθρόν αποστρέφομαι». 242 Περί αναισθησίας, Λόγος ΙΖ', 5 P.C. 88, 933Β «Κατά τήν παροΰσάν μοι ψιλήν γνώσιν καί δύναμιν, της λιθώδους ταύτης καί άκροτόμου μαινάδος καί μώρας _.. h τυραννίς καί κακούργος».. Έγώ κατανυσσομένους ορώσα, μυκτηρίζω· πάντα τά τικτόμενα έξ ανδρείας καί πόθου αγαθά, έγώ άποκτείνειν υπό του έμέ γεγεννηκότος πατρός μεμάθηκα· έγώ κόρου φίλη* έγώ ελεγχομένη, où πονώ* έγώ ψευδευλαβεία

63

την κάθαρση από τα πάθη βασισμένη στην ταπεινοφροσύνη και όχι σε μια μισάνθρωπη, απαξιωτική για το σώμα «στωική» αναισθησία, ίσως τον οδηγεί να προσθέσει με κατηγορηματικό τρόπο· «Άμήχανον έκ χιόνος προϊέναι φλόγα* άμηχανώτερον δέ έν έτεροδόξους ταπεινοφροσύνην υπάρχειν πιστών καί ευσεβών τό κατόρθωμα λοιπόν, καί τούτων κεκαθαρμένων».243 Όχι μόνο δεν ενοχοποιεί και δεν προδικάζει όσους από τη φύση τους ρέπουν προς την αμαρτία, αλλά εκτιμά κάτι καλό σαυτούς και διακρίνει σ' αυτούς δυνατότητα προόδου. Για το παραπάνω έχει την εξής εξήγηση: «Υπάρχουν άλλοι που έχουν σ αυτές τις αρετές αντίπαλο την ίδια την φύση τους - «τήν εαυτών φύσιν άντιπράττουσαν έχοντες» και αναγκάζονται να εκβιάσουν όσο μπορούν τον ίδιο τον εαυτό τους. « Οϊ, εί καί έν καιρφ ηττώνται, όμως ως βιαστάς της φύσεως, μάλλον αυτούς τών προτέρων αποδέχομαι».244 Θα πει επίσης: «Έγώ δέ μεμακάρικα τους καθημερινούς ευνούχους, οϊτινες εαυτούς ώσπερ μαχαίρρ τφ λογισμφ άκρωτηριάζειν πεφυκασιν».245 Γιατί τα πάθη θα πεί είναι «φιλεπίστροφα».246 Αυτό που δεν έχει γίνει αρκετά κατανοητό από τους περισσότερους αλλά γίνεται σαφές στην «Κλίμακα» του Ιωάννη, είναι πως η απάθεια της φύσεως, δεν είναι μιά απειρία της εμπάθειας. Αντίθετα με ότι θα φαινόταν αρχικά λογικό, ο Ιωάννης διαπιστώνει μιά σχέση της απάθειας με την εμπάθεια* «Πάντες οϊ απαθείς, εξ εμπάθειας είς άπάθειαν προέκοψαν».247 Η άσκηση δεν αποβλέπει στην ηθική βελτίωση αγνοώντας την «άντιπράττουσαν φύσιν», την υπεύθυνη αναμέτρηση με την αμαρτία και τη Χάρη. Η απάθεια δεν είναι μιά ηθική ουδετερότητα, ούτε αου\/αιιία του ανθρώπου να αμαρτήσει, μιά στέρηση εξαρχής και μιά απειρία του πάθους. Αντίθετα, είναι μιά δυναμική αναγέννηση της φύσεως, μιά εκούσια απελευθέρωση από το πάθος.248 Γιαυτό θα ξεχωρίσει, «καλή μέν καί ή φύσει τισίν ένυπάρχουσα άπλότης, καί μακάρια· ουχ ούτω δέ, ως h έκ πονηρίας μετεγκεντρισθείσα διά πόνων καί ιδρωτών ή μέν γάρ, άπό πολλής ποικιλίας καί παθών σκέπεται, καί φυλάττεται* ή δέ, υψηλοτάτης ταπεινοφροσύνης καί πραυτητος γίνεται πρόξενος».249 συμπλέκομαι». Πρβλ. Γρηγόριου Θεολόγου, Επιστολή ΡΞΕ', P.G 37, 273Β «ούτε τό λίαν απαθές επαινώ, ούτε τό άγαν περιπαθές. Τό μέν άπάνθρωπον, τό δέ άφιλόσοφον». 243 Περί ταπεινοφροσύνης, Λόγος 25,31 P.C. 88,996Β. 244 Περί διακρίσεως, Λόγος ΚΣΓ22 P.c. 88,1020CD. 245 Περί αγνείας. Λόγος ΙΕΊ7 P.G. 88,884Α. 246 Περί ξενητείας, Λόγος Γ'8 P.C. 88, 664D «Ό κόσμου ξενιτεύων, μηκέτι κόσμου προσψαύση* πεφύκασι γάρ τά πάθη φιλεπίστροφα είναι». 247 Περί προσευχής, Λόγος ΚΗ'3θ P.G. 88,1133D «Αίτήσωμεν oi εμπαθείς επιμόνως τόν κύριον πάντες γάρ oi άπαθεΤς έξ έμπαθείας είς άπάθειαν προέκοψαν». 248 Ano το βιβλ. του Χ,ηανναρά, Μεταφυσική του Σώματος, Σπουδή στον Ιωάννη της Κλίμακος. Εκδ. Δωδώνης, Αθήνα 1971, σ. 179. 249 Περί πραότητος και απλότητος, Λόγος ΚΔ', 8 P.C. 88,984ΑΒ.

64

Η πνευματική άσκηση μερικές φορές συγχέεται με την ηθική πράξη που αποβλέπει στην βελτίωση της κοινωνικής συμπεριφοράς και σε επιτεύγματα που μπορούν να αξιολογηθούν με εξωτερικά κριτήρια. Η λογική αυτή προβάλλει ως πρότυπο θρησκευτικού ανθρώπου τον «φύσει απαθή», τον εκ καταβολής ενάρετο και ευσεβή άνθρωπο. Τον Ιωάννη ενδιαφέρει η κατασκευή μιας στέρεας ηθικής. Οι σωματικοί κόποι» θα πει αφορούν στην κατασκευή και στερέωση ενός πολυχρόνιου ήθους. «Έστιν οϋν είπεϊν, ότι της συνήθειας έν εξει πηγνυμένης, και εις φύσιν, τό δή λεγόμενον, μεθισταμένης, βία εστί μεταθείναι, καί μετασκευάσαι πολυχρόνιον ήθος».250 Γιαυτό και η «άοργησία εστί, φύσεως ήττα έν αναισθησία ύβρεων, έξ αγώνων, καί ίδρώτων προσγινομένη».251 Τα Φυσικά χαρίσματα, που είναι θεϊκές δωρεές δεν πρέπει να συγχέονται με τις αρετές του πνεύματος που ωφείλει ο άνθρωπος να κατακτήσει με αγώνα.252 Τελικός σκοπός όλων, φυσικών χαρισμάτων και αρετών, είναι η «σωτηρία». Γιαυτό εξάλλου «μή μεγαλαύχει επί άπόνω πλούτω, ώ άνθρωπε* τήν γάρ πολλήν σου βλάβην, καί άσθένειαν, καί άπώλειαν προγνούς ό δωροδότης τοϊς πλεονεκτήμασιν αύτοϋ τοίς άμίσθοις καν ποσώς σε διέσωσε».253 Παρατηρείται μιά μεγάλη αλληλεπίδραση μεταξύ ψυχικής ανδρείας και σωματικής ανθεκτικότητας που ξεκινά από την πίστη. Ο άνθρωπος μπορεί να υπομείνει τους κόπους και τους πόνους, όταν αποκτήσει ένα φρόνημα ασκητικό. Υπάρχει κάποια αίσθηση ή μάλλον έξη που ονομάζεται «φερέπονος». «"Εστί τις αΐσθησις, μάλλον δέ έξις, φερέπονος λεγομένη, ύφης ό άλούς, ούκέτι δειλιάσει, h 250

Από την υποσημείωση του χωρίου 16 του Αλόγου, Βλ ΚΛΙΜΑΞ, Ιωάννους του ΣίναΟτου, Βάσει της εν Κωνσταντινουπόλει εκδόσεως 1883, Εκδ. Αστήρ, Παπαδημητρίου, Αθήνα 1979, σελ. 16. 251 περί αοργησίας, Λόγος Η'2 P.C. 88,828C. 252 0ι γνώμες για τους ενδεδειγμένους τρόπους άσκησης ή εκπαίδευσης με σκοπό την αρετή διαφέρουν στην Κλασική Ελληνική Αρχαιότητα Βλ. Αναστ. Β. Γιαννικόπουλου, Ιστορία της ελληνικής εκπαίδευσης, ελληνιστική εποχή, εκδ. Γρηγόρης, Αθήνα 1993, σελ. 128... ο ιδρυτής της Στοάς (Ζήνωνας) έγραφε στον βασιλιά της Μακεδονίας Αντίγονο· «φύσις δέ ευγενής μετρίαν άσκησιν προσλαβουσα...ραδίως έρχεται προς τήν τελείαν άνάληφιν της αρετής» (Διογ. Λαέρτ. vli.8). Αντίθετη άποψη είχε διατυπώσει ενωρίτερα ο Σωκράτης* «εδίδασκε ότι χρειάζονται επιμελέστερη παιδεία όσοι φαίνονται πως έχουν άριστα φυσικά προσόντα»(Ξεν., Απομν., iv.1.3), επειδή η πλημμελής ή αργοπορημένη αγωγή τους καθιστά επικίνδυνους. Και ο Δημόκριτος (Αποσπ., 242) αποδίδει μεγάλη σημασία στην άσκηση· «περισσότεροι γίνονται ενάρετοι από άσκηση παρά από φυσικά προσόντα»,παρατηρεί. κατά τον Αριστοτέλη «φύση, έθος και λόγος» (Πολιτ., 1332α, 38) είναι αναγκαία για την μάθηση ενώ αρετή δεν σημαίνει ισχύς και δύναμη* «ωσπερ δ' Όλυμπίασιν oùx οί κάλλιστοι καί ισχυρότατοι στεφανουνται άλλ' οί αγωνιζόμενοι ( τούτων γάρ τινές νικώσιν ), οοτω καί των έν τφ βίω καλών καί αγαθών οί πράττοντες ορθώς έπήβολοι γίγνονται» (Ήθ. Νικ. Α 9 1099 α 3 κ.έξ). 253 Περί διακρίσεως, Λόγος ΚΣΓ, Α'μέρος 22 P.C. 88,1020D.

65

άποσιραφήσεται πόνον ποτέ* ταύτρ τρ άοιδίμω αί ιών Μαρτύρων ψυχαί κρατηθείσαι, των βασάνων ευχερώς κατεφρόνησαν».254 Επίσης όσοι πενθούν και όσοι καταπονούνται χωρίς να υπολογίζουν κόπους και πόνους, δεν αποκτούν δειλία.255 Η δειλία είναι νηπιακή συμπεριφορά μιας ψυχής... και ο φόβος στέρηση της εσωτερικής πληροφορίας. «Δειλία εστί, νηπιώδες ήθος εν γηραλές κενοδόξω ψυχρ. Δειλία εστίν, εκτροπή πίστεως, ως επί προσδοκίφ άδοκήιων. Φόβος εστί, προμελετώμενος κίνδυνος· h πάλιν φόβος εστί, σύντρομος αϊσθησις καρδίας, περί αδήλων συμφορών κλονουμένη, καί άσχάλλουσα- φόβος εστί, πληροφορίας στέρησις».256 Θα μπορούσαμε να πούμε, ότι τα πιό πάνω παρατιθέμενα κείμενα, εμπεριέχουν χρήσιμες και διαχρονικές ψυχολογικές αλήθειες, τόσο για τους ευσεβείς αλλά και για κάθε άνθρωπο, αδιάφορα της θρησκευτικής ή ιδεολογικής του τοποθέτησης. Το ήθος του σώματος και η ανδρεία της ψυχής είναι οι καρποί της ψυχικής ωριμότητας και δείγματα ολοκληρωμένης προσωπικότητας. Από την άλλη μεριά η φυγοπονία σχετίζεται πάντα με την ψυχική δειλία. Και προεκτείνοντας τα όσα ανέφερε παραπάνω, ο Ιωάννης της Κλίμακος μιλά για τον μέγιστο φόβο, τον υπαρξιακό, τον οποίο και διαχωρίζει από τον φυσιολογικό φόβο, που είναι απαραίτητος για την επιβίωση. Αυτός ο φόβος αντιμετωπίζεται μόνο με την μετάνοια. Λέει: «Δειλία μέν θανάτου εστίν, ιδίωμα φύσεως εκ παρακοής προσγινόμενον τρόμος δέ θανάτου εστίν, αμετανόητων πταισμάτων τεκμήριον».257 Όμως οι αποκτημένες αρετές δεν αποτελούν αιώνιες κατακτήσεις, χρειάζονται περιφρούρηση. Οι σωματικές αρετές και οι ηθικές πράξεις, διαστρέφονται όταν εσωτερικά ο ασκητής καταλαμβάνεται από το πάθος της κενοδοξίας. «Κενοδοξία έστι, κατά μέν τό είδος, φύσεως εναλλαγή, καί ηθών διαστροφή, καί παρατήρησις μέμψεως· κατά δέ τήν ποιότητα, καμάτων σκορπιστήριον Ιδρωτών απώλεια· θησαυρού επιβουλή· απιστίας εκγονος· ύπερηφανίας πρόδρομος».258 Θα προσθέσει πως και η «ύπερηφανία εστί, πλούτου καί 259 ίδρώτων απώλεια». Με αξιοζήλευτη «επιστημονικότητα» κάνει ο Ιωάννης στην «Κλίμακα» του, άμεσους συσχετισμούς μεταξύ φυσικής δειλίας, κενοδοξίας, υπερηφάνειας KCH φρενοβλαβείας. Φτάνει να πει πως: 254

Περί διακρίσεως. Λόγος ΚΣΓ, 49 P.O. 88,1029Β. Περί δειλίας, Λόγος Κ', 4 P.G. 88, 945Β «Oi μέν πενθουντες καί άπηλγηκότες, δειλία ν ού κέκτηνται». 256 Περί δειλίας. Λόγος Κ',2,3 P.c. 88,945Β. 257 Περί μνήμης θανάτου, Λόγος και ΣΤ',3 P.C. 88, 793Β. ο.π. ΣΤ, 2 (793Β) «Μνήμη θανάτου εστί καθημερινός θάνατος· μνήμη δέ εξόδου κάθωρος στεναγμός». 258 Περί κενοδοξίας, Λόγος ΚΑ',2 P.C. 88,949ΑΒ. 259 Περί υπερηφάνειας, Λόγος ΚΒ',13 P.c. 88,968Α. 255

66

«πάντες oi οειλιώντες κενόδοξοι»,260 και η «υπερήφανος ψυχή, δειλίας δούλη* έφεαυτρ πεποιθυϊα, καί κτύπους κτισμάτων καί σκιάς δεδοικυϊα».261 Η τερατώδης δύναμη της υπερηφάνειας βλάπτει ακόμη και τις διανοητικές ισορροπίες* «Παίδευσιςν μεν υπερήφανων, πτώμα* σκόλοψ δε, δαίμων έγκατάλειψις δε, εκστασις· καί τά μέγ πρότερα, πολλάκις καί άνθρωποι Οπό ανθρώπων έθεραπεύθησαν τό δε εσχατον, παρά άνθρώποις άνίατον».262 Επίσης η φαντασία γίνεται «εκστασις νοός, έγρηγορότος του σώματος».263 Τα όσα αναφέρθηκαν παραπάνω επιβεβαιώνουν την άρρηκτη σχέση ορθού δόγματος και ορθού ασκητικού ήθους. Στην δοκιμασία του ασκητικού βίου φαίνεται πως αντέχουν μόνο οι σωστές αντιλήψεις που αποκτούν μέσα στον χρόνο ανθεκτικότητα και νόημα Ενδείξεις άμετρης ή μιαρής άσκησης είναι οι φοβίες και η ψυχική ανισορροπία. Σε αυτή την περίπτωση θα πρέπει να εξαιρέσουμε τους «ιερούς Σαλούς» οι οποίοι από υπερβολική ταπείνωση και για την καταπολέμηση της κενοδοξίας τους περιφέρονταν μέσα στον κόσμο, εκουσίως ως περιθωριακοί και τρελλοί ευεργετώντας ταυτόχρονα και στηρίζοντας πνευματικά απελπισμένους και παραπλανημένους. Στην πραγματικότητα ασκούντο σκληρά και κρυφά, για τον φόβο της υπερηφάνειας. Για πρώτη ίσως φορά στην ιστορία της «αγωνιστικής» αναλύεται ολόκληρη η ψυχολογική διεργασία και η προετοιμασία του «αθλητή» που αναζητεί να ανακαλύψει από μέσα του και την ύστατη εφεδρεία θέλησης, θάρρους και αποφασιστικότητας. Έναν πηγαίο νηφάλιο ηρωισμό, ελεύθερο από εξωτερικά υλιστικά ή ανταποδοτικά κίνητρα. Πολλοί θα συμφωνήσουν πως αυτό είναι και το πιό σπουδαίο κομμάτι του «αθλητικού γίγνεσθαι». Φλη αυτή η «φιλοσοφία της αγωνιστικής αυτογνωσίας» επικεντρώνεται επιγραμματικά στον Λόγο περί της αποταγής και αναχωρήσεως της «Κλίμακας». Ο μοναχός, θα πει, έως την τελευταία ημέρα της ζωής του «τήν θέρμην τήν έαυτοϋ έφύλαξεν ασβεστον, καί μέχρι της αυτοϋ εξόδου καθ' ημέρα ν πυρ πυρί προστιθείς, καί θέρμην θέρμη, καί πόθον πόθω, καί οπουδήν σπουδή ουκ 264 έπαύσατο».

260

Περί δειλίας Λόγος κ; 5 P.c. 88, 945C «πάντες μεν οί δειλιώντες, κενόδοξοι· où πάντες δε οί μη δειλιώντες, ταπεινόφρονες- έπεί καί λησταί, καί τυμβωρύχοι, où δ$ιλαίνονται ώς ειυχεν». 261 Περί δειλίας. Λόγος Κ', 3 P.G. 88,945Β. 262 Περίυπερ/ιφανείας,ΛόγοςΚΒ',10Ρ.α 88,968Α. 263 Περί ξενητείας. Λόγος Γ', 37 P.G. 88,669BC. ο Μάξιμος ο Ομολογητής, στην επιστολή 12(P.C. 91, 964D)jipoç τον Jcûayvji τον κουβικουλάριο, θα χαρακτηρίσει με παρόμοιο πνεύμα τις δοξασίες των αιρετικών ως «φρενοβλαβείς»· «της φρενοβλαβούς αυτών δόξης, σκληρούς παντελώς είναι ομάς καί αμείλικτους βούλομαί τε καί εύχομαι». 264 Περί της του ματαίου βίου βιαίας αποταγής Λόγος Α', 48 ρ.α 88,644Α.

67

Ακόμα και οι πειρασμοί έχουν «αγωνιστική » αξία γιά tov Ιωάννη της Κλίμακος τον οποίο διακατέχει η μεγάλη πίστη στις θείες δωρεές. Μακριά από κάθε ιδέα απέλπιδος κακοδαιμονίας και ανεύθυνης μοιρολατρείας, οι αντίξοες καταστάσεις, οι εξωτερικοί πειρασμοί λειτουργούν ως ευεργητική πρόκληση και θείο δώρο. Έτσι «οί μέν τρ ψυχρ ασθενείς, εκ των του σώματος περιστάσεων, καί κινδύνων, καί των εκτός πειρασμών τήν προς αυτούς έπίσκεψιν του Θεού γνωριζέτωσαν οί δέ τέλειοι, εκ της του Πνεύματος παρουσίας, καί της των χαρισμάτων προσθήκης».265 Ο Ιωάννης αντιμετωπίζει τις εξωτερικές καταστάσεις απαλλαγμένες από την τυχαιότητα ή ουδετερότητα, όπως, θα λέγαμε, θέλει να αντιλαμβάνεται γενικά η χριστιανική παράδοση τα γεγονότα. Ως «σημεία» και «καιρούς». Έτσι εξηγείται πως ακόμα και η ασθένεια μπορεί να μετατραπεί σε μιά «άπονη άσκηση»266 που θα ταπεινώσει την σάρκα σε μερικούς που είναι οκνηροί στην άσκηση. Αυτοί οι πειρασμοί επιδρούν διαφορετικά απο άνθρωπο σε άνθρωπο. Όπως ο άνεμος άλλοτε ταράζει την επιφάνεια της θάλασσας και άλλοτε τον βυθό. Ενώ στους εμπαθείς οι εξωτερικές δοκιμασίες αναστατώνουν το βάθος της καρδιάς, στους προχωρημένους όμως μόνο την επιφάνεια του νου.267 Τις περισσότερες φορές η απελευθέρωση από τα πάθη είναι χρήσιμη ως μορφή παιδαγωγίας, όχι μόνο για τους ίδιους τους παθόντες, αλλά και για όσους θα διδαχθούν από την εμπειρία τους «εκάστης νόσου τους τρόπους διδάσκοντες, καί τους μέλλοντας πίπτειν εκ της οικείας διασώζοντες πείρας».268 Η αισιοδοξία που αποπνέει η Κλίμακα είναι σαφώς «αναστάσιμη» και «βιβλική».

265

Περί διακρίσεως. Λόγος ΚΣΤ, Α'μέρος 74 P.G. 88,1033D-1036A. Περί διακρίσεως. Λόγος ΚΣΤ', Λόγος 34 P.c. 88,1024D «δι'άσθενείας λοιπόν, ώσπερ δι'άπονωτέρας ασκήσεως, την σάρκα αυτών ταπεινοϊ_.παθών έκκαθαίρει». 267 Περί διακρίσεως, Λόγος ΚΣΤ',Β'μέρος, 69 P.C. 88, 1073D «"Ωσπερ oi άνεμοι ποτέ μέν τήν έπιπολήν, δια τό γαληνόν ποτέ δέ τόν βυθόν τής θαλάσσης ταράτειν είώθασιν, οΟτω μοι νόει καί έπί των σκοτεινών ανέμων τής πονηρίας· των μέν γάρ εμπαθών, αυτήν τήν τής καρδίας αίσθησιν χειμάζειν πεφύκασι· των δέ ήδη προκοψάντων, τήν έπιστολήν τοΟ νοΟ έκχαράττουσι- διό ούτοι θαττον τής οικείας γαλήνης αισθάνονται, αμόλυντου τής καρδίας διαμεινάσης». 268 Περί διακρίσεως, Λόγος ΚΣΤ', 11 P.G. 88,10ΐ6β. 266

68

4. Ή εγκράτεια και η αγρυπνία ως φυσικά γυμνάσματα Οι αιτίες της κακίας στην «Κλίμακα» του Ιωάννη είναι συγκεκριμένες* «Γεννήτρια πάντων των κακών, ηδονή, καί πονηρία*... ουδέν δε ημάς h της προτέρας αποχή ωφελήσει, εκτός της δευτέρας».269 Ο μοναχός έχει ένα δύσκολο αντίπαλο, που επιχειρεί με πνευματικά τεχνάσματα να τον υποτάξει. Χρησιμοποιεί τις σωματικές ανάγκες, και την δύναμη των συνηθειών της σάρκας, συνυφασμένες με ψυχικές καταστάσεις και τις αναδεικνύει σε αδυναμίες. «Πυκτεύει ô δαίμων ποτέ μέν τους υπηκόους μολυσμοϊς καταμολύνειν, καί σκληροκαρδίους έργάζεσθαι· ποτέ δέ ταραχώδεις παρά συνήθειαν γίνεσθαι· ποτέ δέ ξηρούς τινας καί άκαρπους, λίχνους καί περί προσευχήν οκνηρούς, ύπνώδεις καί έσκοτισμένους».270Θα παρατηρήσει με την βεβαιότητα ενός ανθρώπου που γνωρίζει από την προσωπική του πείρα πως η «αναλγησία καρδίας, έπώρωσε νουν βρωμάτων δέ πλήθος, έξήρανε πηγάς», ενώ αντίθετα η «δίψα καί αγρυπνία, έξέθλιψαν καρδίαν καρδίας δέ θλιβείσης, άπεπήδησαν ύδατα».271 Άσκηση του σώματος όμως δεν είναι μόνο καταβολή των κόπων, α^α και προφύλαξη από την δημιουργία όλων εκείνων των «παρά φύσει» λειτουργιών και συνηθειών του σώματος. «Έάν μή λυθρς, ω έραστά, της παχύτητος, έμήν ώραν, οία εστί, μαθεϊν ού δεδύνησαι».272 Γιατί όποιος πολεμά τον «αντίδικο» τον καταφέρνει με την εγκράτεια και την αγρυπνία, είναι σαν να του πέρασε αλυσίδες.273 Η τρυφηλότητα της σάρκας γίνεται αρχή παράλογων και συνεχών απαιτήσεων, και αντίποδας της είναι η νηστεία.274 Ο Ιωάννης είναι αντίθετος προς την ακραία και απότομη νηστεία. Υπάρχουν τρόποι και τεχνάσματα γιά να αντιμετωπισθεί η «πολυμήχανη κοιλία» και οι επιθυμίες της. Όταν επιθυμούμε τα διάφορα φαγητά, ζητούμε κάτι που είναι μέσα στη φύση μας. Γι αυτόν τον λόγο κατά τον Ιωάννη θα πρέπει να χρησιμοποιήσουμε ένα τέχνασμα για να αντιμετωπίσουμε την πολυμήχανη κοιλία. Να κόψουμε πρώτα τα λιπαρά, 269

Περί διακρίσεως, Λόγος ΚΣΓ, 30 P.C. 88,1024Β. περί υπακοής, Λόγος Δ'50 P.c. 88,708ΑΒ. 271 Περί μνήμης θανάτου, Λόγος ΣΤ'14 P.G. 88,796Β. 272 περί αγάπης, ελπίδος και πίστεως. Λόγος Λ, 18 P.c. 88,1159D. 273 περί αγνείας, Λόγος ΙΕ',10 p.c. 88,881BC. 274 περί μνησικακίας, Λόγος θ'8 P.c. 88, 841C«H σάρκα είναι ένας αχάριστος και δόλιος φίλος, και όσο την περιποιείται κανείς, τόσο περισσότερο αυτή βλάπτει»- περί διακρίσεως, Λόγος ΚΣΓ Γμέρος, 2 P.c. 88,1084C «Θραύση της σαρκικής πυρώσεως είναι η νηστεία». 270

69

έπειτα χα ερεθιστικά και έπειτα τα εύγεστα- «περικόψωμεν τέως τά λιπαίνοντα* εϊτα τά έκκαίοντα, εϊθ' ούτως τά ήδύνοντα».275 Η προσπάθεια ενάντια στην γαστριμαργία δεν είναι εύκολη, θα πρέπει να παλεύεις ενάντια στην «δέσποινα», (την κοιλία δηλαδή), «έβδομηκοντάκις επτά» κάθε ημέρα.276 Υπάρχει και ο «δαίμων της γαστριμαργίας». Θα λέγαμε εκείνες οι ψυχολογικές δυνάμεις και βιολογικοί μηχανισμοί που αντιδρούν στις νέες μεταβολές του σώματος. 0 «δαίμων» αυτός μπορεί να σε οδηγήσει σε κατάσταση απόγνωσης τον ασκητή, τόσο που «μή κορέννυσθαι καν πάσαν τήν Αΐγυπτον φάγη, και τόν Νείλον πίη».277 Ο «δαίμων της πορνείας» θα πάρει την σκυτάλη, αμέσως μετά τον «δαίμονα της γαστριμαργίας», θα μας ζαλίσει, θα μας αποκοιμίσει και θα καταφέρει ότι ήθελε «τήν ψυχήν καί τό σώμα εν μολυσμοΤς, καί φαντασίαις, καί έκκρίσεσι καταμιάνας».278 Η σημασία που δίνει ο Ιωάννης στην αντιμετώπιση του πάθους της γαστριμαργίας, όπως συμβαίνει και σ'όλη την υπόλοιπη ασκητική γραμματεία κατέχει πρωταρχική θέση. Η συσχέτιση της πολυφαγίας με τους ηθικούς πειρασμούς είναι μεγάλη. Για να νικήσουμε αυτή την «μαινάδα»279 όπως την ονομάζει, «κολίαν περικόψωμεν έννοια πυρός... Ζητήσωμεν, καί ευρήσομεν τά παρ'ήμίν ναυάγια ταύτην μόνην έργαζομένην».280 Η μεγάλη σημασία που δίνει στην νηστεία και τα πολλαπλά της πνευματικά ωφέλη φαίνονται σ'όσα λέει: «Νηστεία εστί, βία φύσεως, καί περιτομή ήδύτητος λάρυγγος· πυρώσεως έκτομή· πονηρών εννοιών έκκοπή...».281 Οι προοδευτικές φυσικές προσαρμογές του σώματος έχουν και λογική εξήγηση. «Μαλασσάμενοι ασκοί, έπιδιδοϋσι τρ χωρίσει· περιφρονούμενοι δε, ού τοσούτον δέξονται».282 Δεν έχουν σημασία οι ίδιες οι ασκήσεις αλλά τα φυσικά και πολύ περισσότερο τα πνευματικά αποτελέσματα των ασκήσεων. Σώμα και 275

Περί γαστριμαργίας, Λόγος ΙΔ', 8 P.C. 88, 865Β. Περί υπακοής. Λόγος Δ*, 31 P.G. 88,700C. 277 Περί γαστριμαργίας. Λόγος ΙΔ' 24 p.c. 88,868C. 278 Περί γαστριμαργίας Λόγος ΙΔ'24 P.c. 88,868C. 279 περί αγνείας Λόγος Έ' 1, P.C. 88, 880C «Ήκούσαμεν της μαινάδος νυν είρηκυίας αυτής είναι άπόγονον τόν προς τά σώματα πόλεμον». 280 περί γαστριμαργίας. Λόγος ΙΔΊ5 P.C. 88,865D. 281 περί γαστριμαργίας Λόγος ΙΔ' 31 P.G. 88, 869ΑΒ· «_. ένυπνιασμών ελευθερία· προσευχής καθαρότης· ψυχής φωστήρ· νοός φυλακή· πωρώσεως λύσις· κατανύξεως θύρα· στεναγμός ταπεινός συντριμμός Ιλαρός- πολυλογίας αργία· ησυχίας αφορμή· υπακοής φύλαξ* Οπνου κουφισμός* υγεία σώματος* απάθειας πρόξενος- αμαρτημάτων αφεσις- Παραδείσου θύρα καί τρυφή». 282 Περί γαστριμαργίας, Λόγος ΙΔ',20 P.C. 88, 868Β. ο.π. κεφ.21 «Ό καταναγκάζων γαστέρα αύτοΟ, έπλάτυνε έντερα- ò δέ αγωνιζόμενος προς αυτήν, συνέσφιγξε ταύτα· τούτων δέ στενωθέντων, οΰ πολλών βρωμάτων χρεία· καί τότε λοιπόν γινόμεθα φυσικώς νηστεύοντες». 276

70

ψυχή συνδέονται αμοιβαία μεταξύ τους. Η άσκηοη δεν είναι ο σκοπός του ασκητή αλλά το μέσο. Γιαυτό δεν είναι καθόλου παράλογο στην ασκητική προσπάθεια να έχουν στενή συνάφεια μεταξύ τους, η πείνα, οι σωματικοί κόποι και η αγρυπνία. «Όπόταν νικήση σε γαστήρ, εν κόποις δάμαζε αυτήν ει δέ καί τούτο αδύνατον δϊάσθένειαν, αγρυπνία πάλιν πάλαισον προς αυτήν».283 Η άσκηση δεν είναι αυτοσκοπός· «μη θάρσει έξ εγκράτειας μή πίπτων μηδέν γάρ έσθίων τις, έξ ουρανού άπερρίφη».28* Ο Ιωάννης παρατάσσει την αρετή της ταπεινοφροσύνης ενάντια των παθών, γιά να καταπατήσει τον «διάβολον και τον δράκοντα του σώματος». Η ταπεινοφροσύνη είναι ουράνιος ανεμοστρόβιλος που μπορεί να ανεβάσει την ψυχή απο την άβυσσο της αμαρτίας στα ύψη του ουρανού.285 Η νηστεία δεν είναι μόνο αυτοπειθαρχία, κυριαρχία του νου πάνω στην ύλη, «κόρος βρωμάτων, πορνείας πατήρ· θλίψις δέ κοιλίας, άγνείας πρόξενος»286, αλλά και μετοχή του σώματος στην καθολική υπακοή του ανθρώπου στο θέλημα του Θεού, ως έμπρακτη άρνηση του σώματος να αποτελεί αυτοσκοπό, αυτό και οι επιθυμίες του. Η νηστεία δεν αφορά στην γύμναση της θελήσεως ούτε στον εξαγνισμό του περιορισμού των υλικών αγαθών, αλλά στην ταπείνωση της καρδίας, «Θλιβομένης κοιλίας ταπεινοΰται καρδία· θεραπευομένης δέ ταύτης, γαυριφ λογισμός».287 Ο Ιωάννης αναφέρεται στο «αϋλο πυρ», στη «θεϊα φλόγα», στο «ούράνιον πυρ» γιά να δηλώσει μιά μεταβολή που επέρχεται σταδιακά εκτός από το ψυχικό κόσμο και μέσα στη ίδια τη λειτουργία του σώματος «Άγνεία εστί, φύσεως Οπερφυής αρνησις, καί σώματος θνητού καί φθαρτού παράδοξος όντως προς ασωμάτους άμιλλα. 'Αγνός έστιν. ô έρωτι έρωτα διακρουσάμενος, καί πϋρ ύλαίον πυρί άυλω άποσβέσας».288 Ο έμπειρος ασκητής απαλλαγμένος απο το σαρκικό φρόνημα εργάζεται τις αρετές «μετά πάσης χαράς, καί σπουδής, καί πόθου, καί φλογός 289 θείας». Η απάθεια δεν είναι μιά κατάσταση που εντοπίζεται μόνο στον νου του ασκητού, αλλά μια σημαντική αποκατάσταση των ψυχικών και σωματικών λειτουργιών, «όίμαι των άφθαρτων τούτων λοιπόν μηδέ τό σώμα ώς έτυχε νοσηλεύεσθαι* ώσπερ γάρ άφθαρτοποιηθέν, ήγνίσθη λοιπόν διά φλογός αγνείας, διακοψάσης φλόγα. οΤμαι, μηδ'αυτήν τήν 283

Περί γαστριμαργίας, Λόγος ΙΔ' 22 P.C. 88,868Β. Περί αγνείας Λόγος ΙΕ'14 P.C. 88,881D. 285 Περί ταπεινοφροσύνης, Λόγος KE', 63 P.G. 88, 1004Α «καί καταπατήσει λέοντα, καί δράκοντα.... Ταπεινοφροσύνη εστί, σίφων ουράνιος, έξ αβύσσου αμαρτημάτων εις ούρανόν άνενέγκαι ψυχήν δυνάμενος». 286 Περί γαστριμαργίας, Λόγος ΙΔ', 3 P.C. 88,864C. 28 " Περί γαστριμαργίας, Λόγος ΙΔ', 17 P.C. 88,868Α. 288 Περί αγνείας, Λόγος ΙΕ',2 P.C. 88,880D. 289 Περί αποταγής, Λόγος Α'29 P.C. 88,637C. 284

71

βρώσιν, ην προσφέρονται λοιπόν μεθ' ήδύτητος όλως προσίεσθαι· ϋδωρ γάρ ύπόγειον, ρίζαν φυτού, τούτων δε ψυχάς, πϋρ ουράνιον τρέφει πέφυκε».290 Ο Ιωάννης δίνοντας τον ορισμό του ύπνου, αναφέρεται κατ'αναλογία και στις υπόλοιπες βιολογικές λειτουργίες. «Ύπνος εστί, φύσεως ποσώς σύστασις* είκών θανάτου· αισθήσεων αργία* εϊς μέν ό ύπνος, πλείστας δέ, ώς καί ή επιθυμία, έχει τάς υποθέσεις καί άφορμάςλέγω δή, έκ φύσεως, έκ βρωμάτων, έκ δαιμόνων ίί τάχα καί έξ άκρας καί έπιτεταγμένης νηστείας· ύφ' ης εξασθενούσα h σαρξ, δι' ύπνου λοιπόν έαυτήν παραμυθεϊσθαι βούλεται».291 Η αγρυπνία είναι η άλλη σωματική άσκηση, άμεσα συνδεδεμένη με την νηστεία* «Αγρυπνία, πυρώσεως θραϋσις- ένυπνιασμών λύτρωσις* κάθυγρος οφθαλμός· ήπαλυμμένη καρδία* λογισμών φυλακή* βρωμάτων χωνευτήριον παθών δαμαστήριον γλώττης κολαστήριον φαντασιών φυγαδευτήριον».292 Εκτός αυτού υπάρχουν και άμεσα διανοητικά ωφέλη. Είναι «λήθης πρόξενος», ενώ η «αγρυπνία, μνήμην έκκαθαίρει».293 Απορεί κανείς με τη «γυμναστική» ορολογία που χρησιμοποιεί ο Ιωάννης, αν αναλογισθεί μάλιστα για το πόσο εχθρικά διέκειτο ο κόσμος της Ανατολής στην ελληνική γυμναστική (βλ. Μακαββαίων Γ). Όσα λέει ο Ιωάννης μας θυμίζουν τον πρωτοπόρο της ασκητικής ανθρωπολογίας τον απ. Παύλο, που τόσο επιλεκτικά χρησιμοποιεί και ως ένα σημείο επανασημασιοδοτεί την «ελληνική» αγωνιστική ορολογία. «Δεξάμενος φλόγα, τρέχε* où γάρ γινώσκεις πότε σβέννυται, καί εν σκοτία σε καταλείψει».294 Κάπου αλλού θα πει: «Καί είσίν άλλοι, μικρόν πεζεύσαντες, καί τών νεύρων καί αρμών θαλφθέντων, όξυτέρως έβάδισαν».295 Η υπακοή ως ευαγγελική συμβουλή, είναι μια διδασκαλία που καλλιεργούν από τους πρώτους αιώνες οι αποστολικοί πατέρες και οι πατέρες της Ερήμου. «Υπακοή έστι, μνήμα θελήσεως, καί εγερσις

290

Περί αγάπης, ελπίδος και πίστεως. Λόγος Λ'11 P.G. 88,1157BC. Περί ύπνου και προσευχής, Λόγος IH', 1 P.C. 88,937Α Οι τρεις κινήσεις ίου σώματος, είναι ανάλογες με τις τρεις θελήσεις του ανθρώπου που αντιμάχονται κατά την άσκηση η μία την άλλη μέσα στον άνθρωπο- η θέληση του θεού, σωτήρια και ενεργούσα από μέσα, δηλαδή η θεονομία, στην οποία ο άνθρωπος προσχωρεί ελεύθερα με μιά τέλεια συνεργεία, κάνοντας την ιδική του* η θέληση του ανθρώπου, που χωρίς ναι είναι μοιραία ελαττωματική, είναι άστατη και προβληματική, δηλαδή η αυτονομία· και τέλος, η δαιμονική θέληση, ξένη προς τον άνθρωπο, δηλαδή η ετερονομία. Πρβ. απφθ. κα', Μ.Αντωνίου, Γεροντικόν, εκδ. Αστήρ-Παπαδημητρίου, Αθήνα 1993, σ.3. 292 περί αγρυπνίας, Λόγος Ιθ', 3 P.C. 88,940D. 293 Περί αγρυπνίας, Λόγος Ιθ', 6 P.G. 88,941 Α. 294 Περί ξενιτείας, Λόγος Γ, 4 P.C. 88,664C. 295 Περί αποταγής, Λόγος Α', 25 P.G. 88,637Β. 291

72 χαπεινώσεως».296 Σ'αυτή ανήκει η ασκητική υπακοή του σώματος και η πειθάρχηση του (βλ. απ. Παύλο, Α'Κορ. θ'28 «υποπιασμός» και «δουλαγωγία»). Πολύ χαρακηριστικά θα πει ο Ιωάννης πως «υπακοή έστιν, αρνησις ψυχής οικείας παντελής, διά σώματος έπιδεικνυμένη έναργώς- ή τάχα τό εμπαλιν υπακοή έστι, νέκρωσις μελών, εν ζώση διανοίρ».297 Χωρίς υπακοή στον ηγούμενο ο ασκητής δεν ωφελείται απο την υποταγή.298 Για τον χριστιανό ασκητή, η υπερηφάνεια και η κενοδοξία πολεμιέται μόνο με τη συνεχή ταπείνωση και αυτομεμψία299 γιατί θα συμπληρώσει κάπου αλλού «Πολλή παρά τοίς έχθροΐς ημών h κακία* πώς τάς μητέρας τών αρετών μητέρας κακιών απεργάζονται* καί τάς ποιητικός της ταπεινώσεως ϋλας, υπερηφανίας άποτελουσι 300 δημιουργούς». Γιαυτό και σε όσους μετανοούν τίποτε δεν είναι πιό αταίριαστο από την ταραχή του θυμού. Γιατί «ή έπιστροφή(μετάνοια) πολλής δείται της ταπεινώσεως, ό δέ (θυμός) πάσης οΐήσεως τυγχάνει τεκμήριον».301 Για τον Ιωάννη η οδύνη του αγώνα είναι η δικιά μας συμμετοχή, ενώ η χαρά, που προσδοκάται με πίστη αποδίδεται από τον Κύριο, που βλέπει την αγωνιστικότητα των βιαστών του, θα σβήσει τα αμαρτήματα μας και θα μεταβάλει σε χαρά την οδύνη της καρδιάς μας.302 Ο Ιωάννης δεν πιστεύει και δεν αγωνίζεται για μια «νιρβανική» αναισθησία «ήγουν νεκρώσεως ψυχής, καί θανάτου νοός, πρό θανάτου σώματος»,303 ούτε για μια απλότητα που χαρακτηρίζει «μανιακούς» και «ταραχοποιούς»304, χωρίς νεύρο και βούληση. Υπάρχει η φυσική απλότητα, που σημαίνει την απειρία του πάθους, υπάρχει και η «εκ πονηρίας μετεγκεντρισθεϊσα διά πόνων καί ίδρώτων»305 η ονομαζόμενη επίσης «απλότητα σεσοφισμένη, έκουσιόγνωμος, καί 296

περί υπακοής, Λόγος Δ', 4 P.c. 88,680Α. περί υπακοής, Λόγος Δ', 5 P.G. 88,680Α. 298 Περί υπακοής. Λόγος Δ'7 P.C. 88, 680CD. 299 περί υπερηφάνειας, Λόγος KB', 28 P.c. 88,969D-972A. 300 Περί χαροποιού πένθους. Λόγος Ζ'69 P.C. 88,816C. 301 περί αοργησίας, Λόγος ΗΊ4 P.c. 88,820Β. 302 Περί υπακοής, Λόγος Δ'35 P.C. 88, 704C «άχρις ου 6 Κύριος τήν βίαν ημών τών βιαστών αύτοϋ ορών, ταύτα έξαλείψη, καί τήν δάκνουσαν ημάς έν τη καρδία όδύνην είς χαράν μεταποίηση». 303 Περί αναισθησίας Λόγος ΙΖΊ P.C. 88, 932Β, ο.π «αναισθησία καί έπί σωμάτων, καί επί πνευμάτων εστί, νενεκρωμένη αίσθησις, έκ χρονίας νόσου καί αμελείας εις άναισθησίαν καταλήξασα»· επίσης είναι «..νάρκωσα έννοια- προλήψεων γέννημα προθυμίας παγίς· ανδρείας βρόγχος· κατανύξεως άγνοια· άπογνώσεως θύρα· λήθης μήτηρ». ο.π. κεφ. 2. 304 Περί υπακοής, Λόγος Δ'85 P.G. 88, 713CD «Μή γίνου άλογος σιωπητικός, έτέροις ταραχήν καί πικρίαν προξένων μηδέ νωθρός τω Ριθει καί τώ βήματι, σπουδάζειν επιτρεπόμενος* εϊ δέ μή, τών μαινόμενων καί ταραχωδών χείρων καθέστηκας». 3ηΐ Περί πραότητος και απλότητος, ΚΔ'8 P.c. 88,984ΑΒ. 297

73

θεοκατόρθωτος»306, η «πανταχού δόκιμος καί ακράδαντος».307 0 ασκητής καλείται σε μια άσκηση ενάντια στον «φίλαυτο εγωτισμό» του, που εκφράζεται εξωτερικά στα συμπτώματα των παθών και εσωτερικά στις βαθύτερες οντολογικές αλλοιώσεις. Γιαυτό η σωματική άσκηση παραμένει αχώριστη από την ταπείνωση· «σύζευξον έγκρατείρ ταπείνωσιν εκτός γάρ της δευτέρας, h πρότερα ανωφελής ευρίσκεται».308 Η σωματική άσκηση και οι κόποι ολοκληρώνονται στην απάθεια, την «άνάστασιν ψυχής, πρό του σώματος».309 Είναι μιά αθλητική, επίπονη και επίμονη πορεία, «h τελεία των τελείων άτέλεστος τελειότης» 310

306

Περί υπακοής, Λόγος ΔΊ9 P.c. 88, 688Β «απλότητα σεσοφισμένην, καί έκουσιόγ νωμον, καί θεοκατόρθωτον». 307 Λόγος Περί αγνείας και σωφροσύνης ΙΕ', 34 P.c. 88,888C. 308 Περί αγνείας. Λόγος ιε\ 38 Ρ.α 88,888C. 309 περί απαθείας. Λόγος Κθ'. 2 P.c. 88,1148BC. 310 Περί απαθείας, Λόγος Κθ', 3 P.G. 88,1148C. Πρβλ. ισσάκ του Σύρου, Λόγος NE' Περί Παθών «ουδείς εστίν όρος τελειώσεως, ότι h τελειότης καί των τελείων, όντως άτέλεστος»., εκδ. Λειψίας, Β. Ρηγόπουλου, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 220.

74

VI.

ΜΑΞΙΜΟΣ Ο ΟΜΟΛΟΓΗΤΗΣ

1. Ο βίος και η θεολογική «κινησιολογία» του Μάξιμου του Ομολογητή.

Ο Μάξιμος γεννήθηκε το 580 μ.Χ., στην Κωνσταντινούπολη, από επιφανή οικογένεια, σε μιά εποχή που το Βυζάντιο πάλευε να περισώσει και να σταθεροποιήσει το μεγαλείο της οικουμενικής του κυριαρχίας, μιας πραγματικότητας που είχε διαμορφωθεί από τον Ιουστινιανό τον έκτο αιώνα. Στα μέσα του εβδόμου αιώνα, που η πολιτική των αυτοκρατόρων, Ηρακλείου και Κώνστανος Β', ήταν ευθυγραμμισμένη προς τον συμβιβασμό ορθοδόξων και μονοφυσιτών με κάθε θυσία, η φυσιογνωμία του Μάξιμου θα δεσπόσει στα εκκλησιαστικά πράγματα. Ο Μάξιμος προσέλαβε καλή θεολογική και φιλοσοφική μόρφωση και υπηρέτησε στην αυλή του αυτοκράτορα Ηρακλείου στην θέση του πρώτου γραμματέως του αυτοκράτορα - «ύπογραφέα πρώτον των βασιλικών υπομνημάτων»311- από το 610 έως το 613 οπότε και αποσύρθηκε σένα μοναστήρι της Χρυσούπολης(Σκουταρι), στην ανατολική όχθη του Βόσπορου. Εκεί απέκτησε μαθητή τον Αναστάσιο, που τον ακολούθησε σολη του τη ζωή. Μετά από δέκα χρόνια, και προφανώς εξαιτίας μιας εισβολής των Περσών στην Χρυσούπολη ο Μάξιμος αποσύρεται μαζί με τους μαθητές του νοτιότερα, στο μοναστήρι του Αγίου Γεωργίου στην Κύζικο το 624. Το 626, τη χρονιά εκείνη που η Κωνσταντινούπολη αντιμετώπιζε την προέλαση δυο εχθρών, των Αβάρων και των Περσών, από τις συνεχιζόμενες επιδρομές των Περσών υποχρεώνεται να φύγει και από τη Κύζικο και αφού πέρασε από την Κρήτη, την Κύπρο και ενδεχομένως και από την Αλεξάνδρεια εγκαθίσταται το 632 στη μονή Εύκρατα πλησίον της Καρχηδόνας όπου και παραμένει για μεγάλο διάστημα. Με τον εκ Παλαιστίνης προϊστάμενο της μοναχικής κοινότητας Εύκρατα, Σωφρόνιο312, αντιτάσσονται στην 31 !

Μιχαήλ Στουδίτουί;) Είς τον Βίον καί τήν αθλησιν too οσίου πατρός ημών καί ομολογητοΟ Μαξίμου, P.G. 90,72Β - 73Α. 312 Οι Μονοθελήτες υποστηρίζονταν και ακόμα εμηνέονταν από μιά κρατική δύναμη που ήταν προκατειλημμένη με την αηοκτατάσταση της θρησκευτικής ενότητας στη διαμελιζόμενη αυτοκρατορία. Μιά συμφωνία με τους Μονοφυσίτες ήταν το όνειρο των αυτοκρατόρων επί ένα αιώνα (η Εγκύκλιος του Βασιλίσκου το 472- το Ενωτικό του Ζήνωνα το 482* και οι προσπάθειες προς ένωση του Ιουστινιανού). Στο πρόσωπο όμως του παλαιστίνιου μοναχού Σωφρονίου, που έγινε Πατριάρχης Ιεροσολύμων το 634,

75

νέα αίρεση του μονοθελητισμού313 και μεταβαίνουν στην Αλεξάνδρεια γιά να οργανώσουν αντίδραση.314 Ο Μάξιμος γίνεται από τους κυριότερους υπερασπιστές της Ορθοδοξίας ενάντια στην αίρεση του μονοθελητισμού. Τάσσεται εναντίον της «Έκθεσης» του Ηρακλείου (638), αλλά και του «Τύπου» του Κώνσταντος (647), ενώ γίνεται ο κύριος πρωταγωνιστής της συνόδου του Λατερανού (649) στην οποία καταδικάζεται ο Μονοθελητισμός. Στην Κωνσταντινούπολη το 655, ο Μάξιμος, καταδικάστηκε από μιά Σύνοδο για την αντίθεση του στον μονοθελητισμό ο οποίος υποστηρίζετο από την αυτοκρατορική πολιτική, ως εγκληματίας του κράτους, ως ανατροπέας της εκκλησιαστικής και πολιτικής ειρήνης (P.c. 90,109-129) και εξορίζεται στη Βιζύη της Θράκης(Αύγουστος 656). Μετά από τις αποτυχημένες προσπάθειες της αντίπαλης πλευράς για να συβιβαστεί, και κατ' ουσίαν να παραιτηθεί από τις θέσεις του, βασανίστηκε και εξορίστηκε εκ νέου το 656 στην Σηλυβρία και αμέσως στην Πέρβερα της Θράκης. Το 662 οδηγήθηκε γιά ακόμη μιά φορά στην Κωνσταντινούπολη, και μετά από αποτυχημένες προσπάθειες να μεταπεισθεί, αναθεματίζεται, κακοποιείται και διαπομπεύεται μαζί με τους συντρόφους του Αναστασίους (ο μαθητής του και ο παπικός αποκρισάριος στην πρωτεύουσα). Η κακοποίηση έδωσε αφορμή για τη διαμόρφωση θρύλου, κατ' αντιγραφή αρχαίων μαρτυρολογίων, γιά αποκοπή της γλώσσας και του δεξιού του χεριού.315 Δύο μήνες συσπειρώνονται όσοι Χαλκηδόνιοι είχαν την υπόνοια πως με την «Έκθεση» και τον «Τύπο» ο Αυτοκράτορας επιδιώκει να ευχαριστήσει τους αιρετικούς. 313 Εκφραστής αυτής της αιρέσεως ήταν ο Πατριάρχης Σέργιος, ο οποίος προσπάθησε να συνδιάσει τον μονοθελητισμό και μονοενεργητισμο με τις αποφάσεις της Δ' οικουμεν. Συνόδου. Κατ' αυτόν, ο Χριστός είχε δύο φύσεις, ένα πρόσωπο, και μόνο μία θέληση και ενέργεια. Η μείωση της ανθρωπίνης φύσεως του Χριστού ανακαλούσε στη επιφάνεια μιά μορφή μονοφυσιτισμού και αφθαρτοδοκητισμού. Στον αφθαρτοδοκητισμό ως γνωστόν το σώμα του Χριστού ήταν απαλλαγμένο από της συλλήψεως του από τη φθορά και επομένως και των φυσικών αναγκών, πείνας, δίψας, καμάτου, ιδρώτος, δακρύων κ.τ.λ. γεγονός που δημιουργούσε σωτηριολογικές και ανθρωπολογικές υπαναχωρήσεις. Στην Εκκλησία από τους πρώτους κιόλας αιώνες, επί Μ. Αθανασίου, έχει διαμορφωθεί η περί θεώσεως του ανθρώπου σωτηριολογία «ό Λόγος σαρξ έγένετο, ίνα τόν άνθρωπον δεκτικόν ποίηση» P.G. 26, 273Α· Γρηγόριο Ναζιανζηνό Επιστολή 101, P.c. 37,177-180 «Τό γάρ άπρόσληπτον καί άθεράπευτον, ô δέ ηνωται τφ θεφ, τούτο σώζεται». Κατ* αυτήν την θεολογία, η θέωση στηρίζεται στην «αντίδοση ιδιωμάτων», με την οποία, λαμβάνοντας υπόψη την εγγύτητα (περιχώρηση) της θείας και ανθρωπίνης φύσεως στον Χριστό, ήταν δυνατό να υποστηριχθεί ότι οι ιδιότητες της μιας φύσεως μπορούσαν να μεταφερθούν στην άλλη. Πρβλ. Μάξιμο Ομολογητή "Επιστολή Ιθ'. Προς Πύρρον P.C. 91,593 Α. 314 Η υπόθεση ότι συνόδευσε τον Σωφρόνιο στην Αλεξάνδρεια δεν παρουσιάζει ισχυρή θεμελίωση. Βλ. Β. Φειδά, Εκκλησιαστική ιστορία, Α' τομ. Αθήνα 1994 σελ. 742. 315 Εις τον βίον και την άθλησιν του οσίου Μαξίμου, 34-37 P.c. 90, 104B-105C «Γλώσσαν ... ένδον από τοΟ φάρυγγος καί της παραψαυούσης έπιγλωττίδος

76

αργότερα, στις 13 Αύγουοτου του 662, εξόριστος στο κάστρο Σχίμαρι της Αλανίας του Καύκασου, υπέκυψε στις ταλαιπωρίες και τα γηρατειά. Τα έργα του Μάξιμου είναι: 34 δογματικές πραγματείες, 400 κεφάλαια περί Αγάπης, 200 κεφάλαια Γνωστικά κ.α. Η θεολογία και το μαρτύριο είναι τα ουσιαστικά χαρακτηριστικά θα έλεγε κανείς της προσωπικότητας του Μάξιμου. Η φυγή από τον κόσμο, η «εμφιλόσοφη» ενατένιση της ζωής και η θεωρία δεν είναι αποξένωση από τον κόσμο* ενώ ανεβαίνει τα στάδια τελειώσεώς του, γίνεται ένας «μάρτυρας» και έρχεται προς τον κόσμο γιά να τον καταξιώσει. Ανένδοτος με τους αιρετικούς θα πει πως «χρή τοιγαρουν εύσεβουντας ημάς, τήν τοιαύτηνίτ. εν. την ορθόδοξον) όμολογίαν διώσασθαι, καί τήν των αγίων Πατέρων κρατύνειν διδασκαλίαν».316 Υπέρμαχος της ενότητας της πίστεως, την οποία θεωρούσε προϋπόθεση για την ενότητα της Εκκλησίας και των αγίων της μυστηρίων θα πει: «χωρίς γάρ πίστεως, ουδεμίαν εχομεν παρρησίαν τάς προς αυτόν ποιεϊσθαι δεήσεις» και «πάση δυνάμει άποστρεφομένους, τους μή δεχόμενους τά ευσεβή της 'Εκκλησίας καί σωτήρια δόγματα».317 Ο Μάξιμος αναγνωρίζει πως μέσα στην πίστη ενοποιούνται και ενεργοποιούνται όλες οι δυνάμεις της ψυχής. Η ψυχή αναφέρεται με την πίστη στον Θεό και αναπαύεται στον Θεό, στην υπέρτατη λυτρωτική αρχή.318 Η όλη «πολεμική» του Μάξιμου παρανόμως έκτέμουσιν·»(ΐ04ϋ) και «σμίλη καί σφύρα τήν δεξιάν τών χειρών έκκόπτουσιν»( 105Β). 316 Προς Νίκανδρον P.C. 91, 97C Στον τρόπο αντιμετώπισης των αιρετικών συμβουλεύει: «ού θέλων δέ τους αίρετικούς θλίβεσθαι, ουδέ χαίρων τη κακώσει αυτών.... προς μόνον τό καθοτιοϋν αίρετικοϊς συναράσθαι είς σύστασιν της φρενοβλαβούε αυτών δόξης, σκληρούς παντελώς είναι υμάς καί αμείλικτους βούλομαί τε καί εύχομαι» και εξηγόντας θα συμπληρώσει «υισανθοωπίαν γάρ ορίζομαι εγωγε καί αγάπης θείας χωρισμόν, τό τη πλάνη πειρασθαι διδόναι ίσχύν είς περισσοτέραν τών αύτη προκατειλημμένων φθοράν» Προς Ιωάννην κουβικουλάριον, IB' P.C. 91,465C. 317 Προς θαλάσσιον 40 P.c. 90, 400C· Προς Ιωάννην κουβικουλάριον, IB' P.G. 91, 497D. Κατά τον Μάξιμο η αποδοχή ετεροδόξων ομολογιών.η τλς ευσεβούς αυτού τε και περί αύτου δόξης παραλλαγή» ισοδυναμεί με «προδοσία» Προς Μαρίνον P.C. 91, 73Α. Περί των θεμάτων ενότης της πίστεως, Εκκλησίας, και μυστηριακής ζωής βλ. το έργο του ι. Ζηζιούλα, Ή ένότης της 'Εκκλησίας έν τη Θεία Ευχαριστία καί τφ Επισκοπώ κατά τους τρεϊς πρώτους αίώνας, Αθήνα 1965, επίσης Αθαν. Γιέβτιτς, Εκκλησία, Όρθοδοξία καί Ευχαριστία παρά τώ Άγίω Θρηναίω, έν «Κληρονομιά», τόμ. 2 1971, τεύχος Β', Θεσσαλονίκη, σελ. 217-249, επίσης Δημ. Στανιλοάε, Για ένα Ορθόδοξο οικουμενισμό, Ευχαριστία-Πίστη-Εκκλησία, εκδ. Άθως, Πειραιάς 1976, σελ. 29-38. 318 Μυσταγωγία, P.G. 91,677BC: «Λόγου γάρ έφασκεν είναι δύναμιν τήν φρόνησιν καί αυτόν είναι δυνάμει τόν λόγον, φρόνησιν δξιν δέ, τήν πραξιν· ένέργειαν δέ, τήν άρετήν τήν δέ πίστιν, φρονήσεώς τε καί πράξεως καί αρετής, ήγουν δυνάμεως έξεώς τε καί ενεργείας ένδιάθετον πηξιν καί άναλλοίωτον ης πέρας έσχατόν έστιν τό αγαθόν, περί δ καταλήγων τής κινήσεως ò λόγος παύεται. Θεός γάρ έστι τό αγαθόν, ω πέφυκε πάσα καί παντός λόγου περατοοσθαι δυναμις». Βλ. και OJI. P.c. 91, 681Β «ούτω γοΟν ένοειδη γενομένην ψυχήν, καί προς έαυτήν καί τόν Θεόν συναχθείσαν, ουκ έσται ό είς πολλά κατ'έπίνοιαν αυτήν ετι διαιρών λόγος, τφ πρώτω καί μόνω καί ένί

77

κατά των Μονοθελητών επικεντρώνεται στο εξής· ότι η θέληση είναι ένα απαραίτητο χαρακτηριστικό της ανθρώπινης Φύσεως, και ότι χωρίς θέληση και ελευθερία η ανθρώπινη φύση θα ήταν ατελής και μη αυθεντική. Όταν ερμηνεύσει κανείς την διδασκαλία του, τότε κατανοεί τη ζωή και το έργο του τόσο που κανείς δεν μπορεί να ξεδιαλύνει αυτά τα αξεχώριστα πράγματα.319 Μιά άλλη, συριακή βιογραφία,320 γιά τον πρώιμο βίο του Μάξιμου, απο κάποιον σύγχρονο ίου (τον Γεώργιο της Ρεσένα) θέλει τη γέννηση του Μάξιμου στη Παλαιστίνη, στο χωρίο Χεφσίν ανατολικά της λίμνης Τιβερίας με βαπτιστικό όνομα Μοσίων. Ο συγγραφέας Γεώργιος είναι μέλος των κληρικών του Σωφρόνιου, και αυτόπτης μάρτυρας σε κάποια από τα γεγονότα που περιγράφει, σ ενα κείμενο που οπωσδήποτε είναι εχθρικό (προέρχεται από Μαρωνιτικές πηγές), αλλά πλήρες σε λεπτομέρειες. Ενώ ο πρώτος βιογράφος του Μάξιμου, ο Μιχαήλ Στουδίτης,321 αποκαλεί τον Μάξιμο γιό ευγενών και ευσεβών γονέων ο Γεώργιος περιγράφει τον πατέρα του σαν έναν Σαμαρείτη έμπορο και την μητέρα του σαν μία Περσίδα σκλάβα. Στην Παλαιά Λαύρα στο μοναστήρι του αγίου Χαρίτωνα μορφώνεται από τον Αββά Πανταλέοντα, γίνεται μέλος του περιβάλλοντος του Σωφρόνιου της Ιερουσαλήμ και τελικά γραμματέας στην αυλή του Ηράκλειου. 0 τίτλος του συριακού «βίου» αμέσως δείχνει ότι προέρχεται από μονοθελητική πηγή, χάρη στα επίθετα τα οποία δίνονται στο Μάξιμο από την αρχή του κειμένου* «Η ιστορία η σχετική με τον κακό Μάξιμο της Παλαιστίνης που βλαστήμησε ενάντια στον Δημιουργό του, και που του κόψανε την γλώσσα». Επίσης στην πράγραφο 26, «με την κακία του παρέσυρε μακριά από την αλήθεια (μοναχές σε μοναστήρι της Κωνσταντινούπολης)».322 Λόγω τε και Θεφ κατεστεμμένην κεφαλήν έν ω κατά μίαν άπερινόητον απλότητα πάνιες oi ιών όντων λόγοι ένοειδώς καί είσί και ΰφεστήκασιν, ώς δημιουρφ των όντων καί ποιητή». 319 Ες τόν Βίον καί την άθλησιν τοο οσίου πατρός ημών καί ομολογητοΟ Μαξίμου, P.C. 90, 68Α «Άνήρ γάρ εκείνος où μόνον βίον έχων υπερφυή, άλλα καί λόγον έπιτερπή, καί άθλησιν γενναίαν καί άπαράθετον ου καί μόνη h μνήμη, πολλήν μεν οίδε φέρειν τήν ήδονήν, πολύν δέ ταΐς φιλοθέοις ψυχαΤς τόν της αρετής ένίησιν έρωτα». 320 BROCK, Sebastian An Early Syrlac Ufe of Maxlmus tne Confessor, Analecta Bollandiana 91(1973) 299-346. 321 Ες τόν Βίον καί τήν άθλησιν τοο οσίου πατρός ημών καί όμολογητοΟ Μαξίμου, P.c. 90, 69 «Πατέρες δέ, ευγενείς άνωθεν, καί τ-fi κατά κόσμον περιφανείς« μή πολλών δεύτεροι* οίς ευσέβεια τό έξαίρετον, καί h προς άρετήν νεΟσίς τε καί οίκείωσις- ώς αν έχοιεν εντεύθεν μάλλον η από τοϋ γένους τό λαμπρόν έηιφέρεσθαι». 322 s. BROCK, ο.π. σελ. 314 και 319 Βλ. επίσης στο ίδιο κείμενο· «ακολουθώντας τον Μάξιμο η κατάρα του Κυρίου τιμωρούσε κάθε μέρος που είχε αποδεχθεί το σφάλμα του» (παρ. 23, σελ. 318)· «η αίρεση είναι συνηθισμένη να ενώνει δυνάμεις με τον παγανισμό» (παρ. 18, σελ. 317). «Γιατί συχνά συνάντησα αυτόν τον άνθρωπο τον γεμάτο μισητά πράγματα, τόσο σε διαφωνίες όσο και σε σοφιστικές συζητήσεις, γιατί

78

Το επίθετο «άθλιος» αναγράφεται τρεις φορές μέσα στο κείμενο (παρ. 8, 15,18), ενώ το «αχρείος» μία φορά (παρ. 4). 323 Ο Μάξιμος στο έργο του «Περί διφόρων αποριών των αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου» (P.C. 91,1032-1417) ερμηνεύοντας μερικά από τα πιό δύσκολα χωρία των αγίων Διονυσίου του Αρεοπαγίτη και Γρηγορίου του Θεολόγου, εξετάζει πέραν των προβλημάτων που έθεσαν στο ανθρώπινο πνεύμα οι πραγματικότητες του Θεού και του κόσμου δύο άλλα σημαντικά ζητήματα, αυτά που αφορούν στην ύλη και στον άνθρωπο. Ξεκαθαρίζει από την χριστιανική πλευρά τα ζητήματα αυτά, τονίζοντας τη θετική αξία του υλικού κόσμου και του σώματος.

ήταν γεμάτος από δολοφονική περηφάνεια, και η γλώσσα του ήταν γρήγορη σχις παραπλανητικές απαντήσεις» (παρ. 6, σελ. 315). 323

ο.π. στις σελ. 315, 317. ο βίος είναι σίγουρα ένας από χους πρώιμους, γιατί το χειρόγραφο που τον περιέχει του οώθηκε η ημερομηνία από τον Ράιτ ότι γράφτηκε τον 7ο ή τον 8ο αι., και σίγουρα δεν έχει γραφεί από τον συγγραφέα, ο συριακός βίος του Μάξιμου μπορεί να βρεθεί σε ένα μοναδικό χειρόγραφο στο Βρεττανικό Μουσείο, ΒΜ Add 7192, ff. 72b-78b. Στην σημερινή tou μορφή αυτός ο κώδικας αποτελείται από δύο διαφορετικά χειρόγραφα από εντελώς διαφορετική πηγή· το ff. 1-50 αποτελείται από ένα χειρόγραφο του 7ου αι. μέρους της πολεμικής εναντίον του Δαμιανού από τον Σύρο ορθόδοξο Πατριάρχη της Αντιόχειας τον Πέτρο από το καλλίνικο, ενώ το ff. 51-78 περιέχει μιά συλλογή από εξι σύντομα κείμενα τέσσερα από το οποία είναι ειδικά αντιδυοθελητικά σε χαρακτήρα γραμμένα τον 7ο ή τον 8ο αι. Παρόλο που ο συγγραφέας του «βίου» είναι ένας αντίπαλος της δυοθελητικής θεολογίας του Μάξιμου και δεν μπορεί να αντισταθεί εδώ και εκεί στο να βάλλει ένα επικριτικό επίθετο, η αφήγηση του σαν σύνολο είναι αξιοσημείωτα βασισμένη σε στοιχεία, χωρίς να έχει κανένα από τα συνηθισμένα χαρακτηριστικά των αρχιερατικών «βίων».

79

2. Η Κίνηση

Για τον Μάξιμο, παρατηρεί ο Γεώργιος Florovsky, «ο αισθητός κόσμος είναι άθλος στα ποιοτικά του θεμέλια, είναι ένα είδος μυστηριώδους συμπιέσεως - ή ακόμα και συμπυκνώσεως - του πνευματικού κόσμου».324 Πνευματικός κόσμος και αισθητός σχετίζονται αδιασπάστως και ασυγχύτως, και αυτήν την σχέση ο Μάξιμος την ορίζει ως βάση της ενώσεως της ανθρώπινης ψυχής και του σώματος* «Ώς ψυχήν ένοϋσαν σώματι, τφ αισθητω κόσμω τόν νοητόν είναι- καί τφ νοητφ τόν αίσθητόν, ώς σώμα τρ ψυχρ συγκροτούμενον καί ενα εξ άμφοϊν είναι κόσμον, ώσπερ καί εκ ψυχής καί σώματος ανθρωπον ενα...». Ο αισθητός κόσμος είναι το είδος, ο τύπος ή το σύμβολον του νοητού κόσμου. «"Ολος γάρ ό νοητός κόσμος ολω τω αίσθητώ μυστικώς τοίς συμβολικοίς εΐδεσι τυπούμενος φαίνεται τοίς όραν δυναμένοις· καί όλος ολω τφ νοητφ ô αισθητός γνωστικώς κατά νουν τοϊς λόγοις άπλούμενος ένυπάρχων εστί».325 Το ίδιο πρόβλημα που ο Πλάτωνας επιχείρησε να λύσει με την θεωρία των ιδεών, ο Μάξιμος επιχειρεί να το λύσει με τον συμβολισμό και την αλληγορία. Ο Μάξιμος περνά ακόμη πιο πέρα από τον Διονύσιο Αρεοπαγίτη στους συσχετισμούς και τις ιεραρχήσεις του πνευματικού και αισθητού κόσμου όπως επίσης και της ψυχής και του σώματος που συναντάμε στον Γρηγόριο Νύσσης, στο έγο του «Περί κατασκευής του ανθρώπου» (P.C. 44, 125-256). Με πολύ πρωτοτυπία βασισμένος πάνω στο μυστήριο της σαρκώσεως του Λόγου θα αναπτύξει κάποιες νέες όψεις αυτού με τις μυστικές «σαρκώσεις» του Λόγου. Ο κόσμος περισσότερον ή λιγότερον αποτελεί «πάχυνσιν» ή 326 σάρκωση του Λόγου. Στις μυστικές αυτές ενσαρκώσεις του Λόγου, 324

Florovsky, οι Βυζαντινοί Πατέρες του έκτου, εβδόμου και ογδόου αιώνα, εκδ. Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη, σελ. 351. Πρβλ. Περί διαφόρων αποριών Θ', P.G. 91, 1081Β «πάντα τά κτιστά κατ* ούσίαν τε καί γένεσιν παντάπασι καταφάσκεται τοϊς Ιδίοις καί τοϊς περί αυτά οοσι των έκτος λόγοις περιεχόμενα». 325 Μυσταγωγία Γ, P.C. 91,685Α· OJI. Β' P.O. 91,669C πρβλ. Προς Θαλάσσιον 27, P.c. 90, 353C «φασί γάρ ζωής σύμβολον είναι τό αίμα..», ou. 63, σχλ. 47 P.G. 90, 692 D «Ό τόν φαινόμενον κόσμον νοών, θεωρεί τόν νοούμενον». OJI. 63, P.G. 90, 685D «ώνϊσταται μέσος ώς Θεός ò Λόγος- τόν μέν νοητόν έν τφ αίσθητφ φαίνεσθαι τοΤς τύποις μυστικώς διαγραφών τόν δέ αίσθητόν, έν τφ νοητφ τοϊς λόγοις όντα διδάσκων». Πρβλ. Πνευματικές ομιλίες. Μακαρίου του Αιγυπτίου, ιστ' 7 «...ομοίως δέ καί ο έσω άνθρωπος ζώδιόν εστί τι, έχον είκόνα καί μόρφωσιν ομοίωμα γάρ έστι του εξω άνθρωπου ό έσω», ο.π. δ'1 PC.34,472 «έοικε γάρ τό σώμα τρ ψυχρ καί τά του σώματος πράγματα τοίς της ψυχής καί τά φαινόμενα τοΤς κρυφίοις». 326 Περί διαφόρων αποριών P.c. 91, 1285C-1288A «Παχύνεσθαι ό λόγος εϊρηται τφ θεοφόρω διδασκάλω κατά τήνδε, ώς οϊμαι, την έννοιαν, ή δτι λόγος ων απλούς τε καί

80

μέσα στον κόσμο, ο Λόγος δεν εμφανίζεται, όπως στην ενανθρώπιση, αλλά κρύπτεται υπό το κάλυμμα της κτίσεως· «Κρύπτεται γάρ φαινόμενος ò του παντός δημιουργός καί νομοθέτης κατά φύσιν υπάρχων αόρατος, καί έκφαίνεται κρυπτόμενος».327 Όλα τα όντα μετέχουν των θείων ενεργειών εξ ίσου, αλλά καθένα κατ' αναλογία της πνευματικής του ικανότητας· «πάντα γάρ μετέχει διά τό εκ ΘεοΟ γεγενησθαι, αναλόγως Θεού, η κατά νουν, h λόγον, η αϊσθησιν, h κίνησιν ζωτικήν, h ουσιώδη καί έκτικήν έπιτηδειότητα».328 Αυτή η «σάρκωση» ή «πάχυνση» του Λόγου στους πιστούς γεννάται εκ πίστεως, σαρκούται εις τας αρετάς, σταυρώνεται εις την πρακτική φιλοσοφία και ανίσταται εις τας πνευματικός θεωρίας κ.α.329 Βασισμένος στην ίδια θεολογία ο Μάξιμος θα συνδέσει την γνώση με την πράξη, την σκέψη με την δράση. Πάνω σ αυτό θα πει «δαιμόνων θεολογία προδήλως h δίχα πράξεως γνώσις».330 Ενώ η γνώση δίχως την πράξη γίνεται φαντασία, η πράξη δίχως την γνώση γίνεται ειδωλολατρεία.3310 ασκητισμός δεν είναι μιά μορφή ενδοστρέφειας του ασώματος, καί πάσας καθεξής πνευματικώς τρέφων τάς έν οΰρανφ θείας δυνάμεις, κατηξίωσε καί διά τλς ένσάρκου αύτου παρουσίας έξ ημών δι'ημάς καθ ημάς αμαρτίας χωρίς παχυνθηναι.... ίνα έκ πάντων τούτων ημάς επόμενους αϋτφ κατά βραχύ προς εαυτόν συναγάγη, ένοποιηθέντας τφ πνεύματι, καί εις τήν άπλην περί αύτοϋ καί άσχετον εννοιαν άναγάγοι, τοσούτον ημάς δι'έαυτόν προς ένωσιν έαυτοΰ συστείλας, όσον αυτός δι ημάς εαυτόν συγκαταβάσεως λόγω διέστειλεν». 327 Περί διαφόρων αποριών P.c. 91,1129BC Το κείμενο αυτό μπορεί να το συσχετίσει κανείς με το Ηρακλειτικό «φύσις κρύπτεσθαι φιλεί» Η αληθινή δομή των πραγμάτων συνήθως κρύβεται. (Απόσπ. 123, Θεμίστιος, Λόγοι 5, σελ. 69D). Στο ίδιο πνεύμα ο Ηράκλειτος πιστεύει πως η ενότητα των πάντων κρύβεται κάτω από την επιφάνεια γιαυτό εξαρτάται από την ισόρροπη αντίδραση μεταξύ των αντιθέτων. «Άρμονίη αφανής φανερής κρείτων» ο αφανής δεσμός είναι ισχυρότερος από τον φανερό. Απόσπ. 54, Ιππόλυτος, "Ελ. IX, 9, 5. «οδός άνω κάτω μία καί ώυτή» Ο ανήφορος και ο κατήφορος είναι ο ίδιος δρόμος. Απόσπ. 60, Ιππόλυτος, "Ελ. IX, 10, 4. Περί της ανθρώπινης φύσης και ηθικής θα πει :«έδιζησάμην έμεωυτόν» Ερεύνησα τον εαυτό μου Απόσπ. 101, Πλούταρχος, Προς Κολώτην 20, 1118c· Από το βιβλίο του CS. Kirk - J.E. Ranen - M. Schofleld, Οι Προσωκρατικοί φιλόσοφοι, M.I.E.T. Αθήνα 1990, σελ. 200,215 328 Περί διαφόρων αποριών P.C. 91.1080Β. 329 προς Θαλάσσιον 40, P.C. 90,400BC «έξ αύτής(πίστεως) κατά τήν πράξιν ταΐς άρεταΤς σωματούμενοςίο Λόγος)»· oji. 25 σχλ. 3 P.G. 90, 336D «Ένυπόστατος ηίστις εστίν, h ενεργής καί έμπρακτος, καθ' ήν ò του ΘεοΟ Λόγος έν τόϊς πρακτικοΤς δείκνυται ταίς έντολαϊς σωματούμενος»· Βς το Πάτερ ημών P.C. 90, 889C, 897Α «καθ'ην άεί θέλων χριστός γεννάται μυστικώς, διά των σωζόμενων σαρκούμενος»· Περί διαφόρων αποριών P.C. 91, 1360C «tfi πρακτβφ σταυρούμενος φιλοσοφίφ δι' απάθειας»· Περί θεολογίας και οικονομίας Β'27 P.C. 90,1137AB «Ανίσταται δέ καί άνεισιν είς ουρανούς» 330 Επιστολή 20, Προς Μαρίνον μονάζοντα, P.C. 91,601C. 331 Προς Θαλάσσιον 63, σχλ. 32 P.C. 90, 689D-692A «Ό τρ πράξει σωματουμένην, φησί τήν γνώσιν, καί ·φ γνώσει ψυχουμένην τήν πράξιν δεικνύς, τόν ακριβή τρόπον εύρε της αληθούς θεουργίας. Ό δ'οποτέραν τούτων τής ετέρας έχων διεζευγμένην, ή τήν γνώσιν άνυπόστατον έποίησε φαντασία, ή τήν πράξιν άψυχον κατέστησεν είδωλον ννώσις γάρ άπρακτος, φαντασίας ουδέν διενήνοχεν, ύφεστώσαν αυτήν τήν πράξιν

81

φιλοσόφου. Δεν αρνείται την φύση, αλλά την απελευθερώνει από την οντολογική αναγκαιότητα της βιολογικής υποστάσεως, την κάνει μέτοχο της αλήθειας. Για τον Μάξιμο σκοπός του αληθινού μοναχού δεν είναι μόνο να ενώνεται κατά Χάριν με την αγία Τριάδα, αλλά και να την εκφράζει.332 0 Μάξιμος έβλεπε στον μονοθελητισμό, που στην αρχή εμφανίστηκε σαν μονοενεργητισμός, πως είχε την βάση του στην άρνηση της ανθρώπινης ενέργειας μέσα στον Χριστό, σύμφωνα με την ωριγενιστική ιδέα ότι κάθε κτιστή κίνηση έχει την καταγωγή της στην αμαρτία. Κατά την ωριγενιστική θεωρία η κίνηση στάθηκε η έκφραση του χωρισμού των ψυχών από τον Θεό, δηλαδή η έκφραση ενός αμαρτήματος* «εφ' φ μή μόνον αυτούς εκ προτέρου είδους ζωής τάς ψυχάς εις σώματα έλθείν έπί τιμωρία των προγεγονότων κακών φρονεϊν έπ' αδείας δύνασθαι».333 Κατά τον Μάξιμο η δημιουργία δεν στερείται από κάποια στατικότητα (στάση) ούτε κατά τη διαδρομή της κίνησης της, με την οποία τείνει προς το Θεό. Τα όντα προχωρούν, πλησιάζουν, αυξάνονται ή ελαττώνονται, αλλά στο λόγο της ουσίας τους μένουν τα αυτά.33* 0 Μάξιμος μιλά για τρία είδη γεννήσεων ή τρόπους υπάρξεως. Εκ των σωμάτων «τό είναι» «τήν δέ έκ βαπτίσματος...τό ευ είναι» και τήν «εξ αναστάσεως, καθ' ην προς τό αεί

ούκ έχουσα- καί πραξις αλόγιστος, άψύχω tautóv είδωλω καθέστηκε, ψυχοΰσαν αυτήν γνώσιν ουχ έχουσα». 33: Περί διαφόρων αποριών P.C. 91, 1196 «μακάριος όντως εστί τής αληθούς τε καί μακάριας τυχών ου μόνον ενώσεως της προς τήν αγίαν Τριάδα, αλλά καί ένότητος τής έν τή αγία Τριάδι νοούμενης, ώς απλούς καί αδιαίρετος καί μονοειδής κατά δύναμιν προς τήν απλην καί άδιαίρετον κατά τήν ούσίαν γεγενημένος, καί κατά τήν εξιν των αρετών τήν ωσαύτως έχουσαν αγαθότητα κατά τόν έφικτόν έκμιμούμενος, καί τήν Ιδιότητα τών κατά φύσιν μεριστών δυνάμεων διά τήν του ένωθέντως Θεού χάριν αποθεμένος». 333 Περί διαφόρων αποριών τών Αγίων Διονυσίου καί Γρηγορίου, P.c. 91, 1089. κατά τον ωριγενισμό, που πλατωνίξει, ο ορατός κόσμος μορφοποιήθηκε από το Θεό γιά να φυλακισθούν σ αυτόν οι ψυχές που αμάρτησαν κινούμενες από την αρχική ομοούσια ενότητα τους με το θεό, ύστερα από θλίψη γιά την ακινησία τους (κόρος) μέσα σ αυτή την ενότητα. Τα σώματα κι ο ορατός κόσμος είναι το αποτέλεσμα αυτής της αμαρτίας, ο Θεός φυλάκισε τις ψυχές στα σώματα γιά να τις τιμωρήσει και γιά να κάνει να γεννηθούν ο'αυτές ο πόθος της επιστροφής στο Θεό, αφού απελευθερωθούν από τη φυλακή του σώματος (Περί αρχών γ'1, 23· Εις ιερεμίαν ζ'2). 334 Περί διαφόρων αποριών των Αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου, P.C. 91,1217Β «πάντα τά όντα καθ' δν μέν υπέστησαν τε καί είσί λόγον, στάσιμα τε παντελώς είσί καί ακίνητα, τώ δέ τών περί αυτά θεωρουμένων λόγω, καθ' òv h τοΟ παντός τούτου σαφώς οικονομία συνέστηκέ τε καί διεξάγεται, πάντα κινείται δηλονότι καί άστατεΤ». Πρβλ. Προς Θαλάσσιον, ερώτησις νθ'ίηαρ. 254-255) «Έκζητών ούν τό εαυτού τέλος ò άνθρωπος, είς τήν αρχήν καταντφ, φυσικώς έν τώ τέλει τυγχάνουσαν, ής άπολιπών τήν ζήτησιν, τήν αυτής ώς τέλους φύσει μετήλθεν έκζήτησιν».

82

είναι διά χάριτος μεταποιούμεθα».335 Η μεν φυσική γέννηση που είναι μια δωρεά, χρειάζεται την προαίρεση για να οδηγηθεί στο «ευ είναι», η δε δευτέρα γέννηση χρειάζεται την πληρότητα της φύσεως για να οδηγηθεί στο «αεί είναι» η οποία είναι μια κατάσταση «υπερφυσική» γιατί υπάρχει κατά παραχώρηση της θείας χάριτος. Ενέργεια, κίνηση και ακινησία περιέχονται στις τρείς γεννήσεις.336 Ο άνθρωπος, φτάνει χάρη στην κίνηση από την αρχική ύπαρξη στην αιώνια, αφού περάσει πρώτα από την αγαθή ύπαρξη.337 Ως απάντηση σε κάθε μορφή ωριγενισμού ή πανθεϊσμού-αθεϊσμού, θα ερωτήσει με νόημα ποιο κέρδος θα έχει αυτός που δεν είναι αίτιος του είναι του: «Τί γάρ αν καί εσται τφ μή εαυτού κατά τό είναι αίτίω, προς εαυτούς ϊσως λογισάμενοι είπον, προς εαυτόν h άλλο τι παρά τον Θεόν κινουμένω τό κέρδος;».338 Δεν είναι έτσι «ή κίνησις αιτία της κακίας» όπως έλεγε ο Ευάγριος ο Ποντικός, αλλά υπάρχει αντίθετα γιά να οδηγήσει το πλάσμα προς το Θεό.339 Η φυσική ενέργεια στον Μάξιμο είναι η κίνηση που δίνει την ειδική μορφή της στην ανθρώπινη φύση, δίχως την οποία δεν θα ήταν ιδιαίτερη φύση. Η ενέργεια υποστατικοποιεί την ύπαρξη, μέσω των αρετών. Ο Μάξιμος διακρίνει τον λόγο ή νόημα της ύπαρξης από τον 335

ο.π. P.C. 91, 1325Β· Πρβλ. Γρηγόριο Θεολόγο, Εις το άγιο βάπτισμα, P.C. 36, 360 «Τισσήν γέννησιν ήμϊν οίδεν ο Λόγος· τήν έκ σωμάτων, τήν έκ βαπτίσματος, καί τήν έξ αναστάσεως» 336 ο.π. P.C. 91, 13 92AB «Ό σύμπας της όλης των λογικών γενέσεως έχων θεωρείται λόγος τόν του είναι, τόν τοΟ εο είναι, καί τόν άεί είναι, καί τόν μεν του είναι πρώτον κατ'ουσίαν δεδωρησθαι τόίς ουσι, τόν δέ τοΟ είναι δεύτερον δεδόσθαι κατά προαίρεσιν αΰτοίς ως αύτοκινήτοις, τόν δέ τοϋ άεί είναι τρίτον αύτοίς κατά χάριν πεφιλοτιμησθαι. Καί τόν μέν πρώτον δυνάμεως, τόν δέ δεύτερον ενεργείας, τόν δέ τρίτον αργίας είναι περιεκτικόν...ό δέ του ευ είναι μόνην γνωμικώς έχων της φυσικής δυνάμεως την ένέργειαν, αυτήν ολόκληρον τήν δύναμιν τό σύνολον χωρίς ουκ έχει της φύσεως». 331 Περί διαφόρων αποριών των Αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου, P.C. 91,1116Β «έφ' φ τε γάρ είναι, καί εο είναι, καί άεί εΐναι, ούσιώσας Ημάς ϋπεστήσατο», όταν δεν υπάρχει αυτός ο τρόπος (δηλ. η πράξη του αγαθού, η ηθικότητα) τότε «άχρηστος αϋτοίς h προσηγορία καθίσταται, τό εο συνημμένον οΰκ εχουσιν, ούκ άλλως δύνασθαι καί προσγενέσθαι αύτοίς καί φυλαχθηναι τήν έν τοίς άκροις άλήθειαν, ιίν ποιεΐν πέφυκε τό ευ είναι κατά τό μέσον τοΤς άκροις έπικιρνώμενον, h τΐ\ προς θεόν άεικινησίρ διενοήθησαν». Πρβλ. osi. P.C. 91, 1325Β* 0 Μάξιμος μιλά για τριών ειδών γενέσεων: εις «τό είναι έκ τών σωμάτων.... τήν δέ έκ βαπτίσματος, καθ'ην τό εύ εϊναι πλουσίως υποδεχόμεθα, τήν δέ έξ αναστάσεως, καθ' ην προς τό άεί εϊναι διά χάριτος μεταποιούμεθα». 338 Περί διαφόρων αποριών των Αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου P.C. 91,1116C. 339 Προβλήματα προγνωστικά, εκδ. w. Frankel, Evagrios Pontlkos, Berlin, 1912, σ. 1. Βλ. Μάξιμο Ομολ. Περί διαφόρων αποριών τών Αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου. P.c. 91 1041C «Τών γάρ φύσει κινουμένων ό κατ* έντολήν νόμος καί h κατ αυτόν πλήρωσίς έστι καί παράβασις, oùxi ou φύσει τόν είναι στάσις εστίν». Στον Πλωτίνο η πράξη είναι πάντοτε πτώση, σημαίνει ακριβώς αδύναμη θεωρία, «σκιά» της θεωρίας του λόγου Ενν. 3,8,1.15- 3,8,6.1-9· 3,8,4.31-36.

83

τρόπο που πραγματώνει τον αρχικό αυτόν λόγο της.340 Η διάκριση που θα κάνει στα δύο θελήματα, σε φυσικό και γνωμικό, μέσα στον ανθρώπινη υπόσταση, βασίζεται στην φυσική ελευθερία του τρόπου ύπαρξης. Ενώ ο αρχικός λόγος μένει σταθερός και «άραδιουργητος»· ο τρόπος του «είναι» μπορεί να «καινοτομεϊται» αποδεικνύοντας την υψίστη ελευθερία της φύσεως «ενεργούμενη καί ενεργούσα υπέρ τόν εαυτής θεσμόν».341 Αυτή όμως η ελευθερία της εκλογής δεν αποτελεί χαρακτηριστικό τελειότητας της ελευθερίας. Αφορά μόνον στους ανθρώπους και όχι στη θεανθρώπινη υπόσταση του Χριστού ο οποίος κατά τον Μάξιμο είχε φυσική ανθρώπινη θέληση αλλά όχι θέλημα γνωμικόν, ως αναμάρτητος και άτρεπτος προς την αμαρτία.342 0 Μάξιμος θα εναντιωθεί στης θέσεις του Πύρρου,343 που ταυτίζει τη φύση με την αναγκαιότητα και θα αντιτάξει τη θέση πως όχι μόνο η θεία αλλά ούτε και η κτιστή λογική φύση έχει τίποτε φυσικό που να υπόκειται στην ανάγκη.344 Αρνείται κάθε ωριγενική «προΰπαρξη ή μεθΰπαρξη της ψυχής και του σώματος»345 επαναλαμβάνοντας την εκ 340

Περί διαφόρων αποριών, P.C. 91, 1052 Α «εδειξεν έπ' άμφοίν χήν κοινότητα των τρόπων έν xfi μονιμότητι των φυσικών σωζομένην λόγων, ων χωρίς ουδέν τών όντων εστίν όπερ εστίν», ο.π. 1052 Β «ή καί τήν κίνησιν τΐ\ φύσει συνομολογήσομεν, ης χωρίς ουδέ φύσις εστί, γινώσκοντες ως έτερος μέν ò του είναι λόγος εστίν, έτερος δέ ò τοΟ πώς είναι τρόπος, ò μέν τήν φύσιν, ό δέ τήν οίκονομίαν πιστούμενος». 341 Περί διαφόρων αποριών, P.C. 91, 1341D· το γνωμικό θέλημα ισοδυναμεί με το «πώς θέλειν»της φύσεως «τών φύσεως είναι τό απλώς θέλειν οριζομένων» Συζήτηση μετά του Πύρρου, P.G.91, 292D. 34 - Περί διαφόρων αποριών P.G.91, 1313 «δούναι σάρκα τήν ημετέραν φύσιν άνευ σποράς, καί τό τεκεΤν Παρθένον άνευ φθοράς»· ο.π. P.G.91, 1309Α «γίνεται τέλειος άνθρωπος, έξ ημών διήμας καθ'ημας, πάντα τά ημών ανελλιπώς έχων, αμαρτίας χωρίς»· Προς Μαρίνον P.C.91, 53 «"Εν δέ Χριστού θέλημα λέγων, πώς καί ποίον τούτο φής. ΕΙ μέν ώς Χριστού φυσικόν, Πατρός φύσει καί Μητρός αυτόν ήλλοτροίωσας, ούδετέρω κατ'ούσίαν ένούμενον. Οΰδέτερον γάρ αύτοϊν φύσει Χριστός ... β δέ γνωμικόν, μόνης εσται της αύτοΰ χαρακτηρισχικόν υποστάσεως. Προσώπου γάρ άφοριστικόν υπάρχει τό γνωμικόν καί δειχθήσεται σαφώς έτερόβουλος Πατρί τε καί πνεύματι κατ'έσέ, καί μαχόμενος». 343 Το γεγονός της φιλίας του με τους πατριάρχες Πύρρο και Σέργιο δεν έκαμψε τον ζήλο του αντιαιρετικού του αγώνα. 344 Συζήτησις μετά τοΟ Πύρρου, P.C. 91, 293 BCD «où μόνον h θεία καί ακτιστος φύσις ουδέν ήναγκασμένον έχει φυσικόν, αλλ' ουδέ h νοερά καί κτιστή. Τό γάρ φύσει λογικόν, δύναμιν έχει φυσικήν τήν λογικήν δρεξιν, ήτις καί θέλησις καλείται της νοερας ψυχής- καθ' ην θέλοντες λογιζόμεθα· καί λογιζόμενοι, θέλοντες βουλόμεθα. Καί θέλοντες, ζητουμεν, σκεπτόμεθά τε καί βουλευόμεθα, καί κρίνομεν, καί διατιθέμεθά τε καί ηροαιρούμεθα, καί ορώμεν, καί κεκχρήμεθα.... ούκ άρα ήναγκασμένα τά τών νοερών φυσικά». 345 Περί διαφόρων αποριών τών Αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου. P.C.91,1325D· «Ήμεϊς δέ, τήν μέσην οδόν ώς βασιλικήν κατά τους πατέρας ημών οδεύοντες, ούτε προύπαρξιν ψυχής h σώματος, συνύπαρξιν δέ μάλλον φαμεν». πρβλ. Εβραίους θ'27-28 «καί καθ' όσον απόκειται τοίς άνθρώποις άπαξ άποθανεΤν, μετά δέ τούτο κρίσις· ούτως

84

tou μηδενός θεϊκή δημιουργία· «εκ τοΰ μόνου καί ενός άγενήχου τε και ακινήτου ιό είναι τε καί τό κινεϊσθαι ελαβεν... ουδαμώς αναρχον είναι δύναται».346 Η ανθρώπινη φύση είναι μιά πραγματικότητα δυναμική και μέσα σι αυτόν τον ανθρώπινο δυναμισμό εκδηλώνονται όλες οι άλλες ανθρώπινες ιδιότητες.347 Γιά τον Μάξιμο μιά ύπαρξη λογική δεν μπορεί να κινηθεί προς κάτι που δεν εννοεί. Αλλά ούτε η κατανόηση από μόνη της παράγει την κίνηση. Η κατανόηση γεννά αρχικά τον έρωτα, το «μακάριον πάθος της αγίας αγάπης»348, προς Εκείνον που νοείται, και ο έρωτας γεννά την κίνηση. Αυτό που προέχει εδώ είναι να αντιλειφθούμε πως η κίνηση ως γνήσια φορά προς τον Θεό, είναι αποτέλεσμα της ελεύθερης προαίρεσης, του γνωμικού θελήματος. Κίνηση και ελεύθερο γνωμικό θέλημα έρχονται εδώ για να αντικρούσουν την όποια μορφή αναγκαστικής και απαξιωτικής κίνησης όπως στον Ωριγένη349 και όποιας νομοτελειακής -φυσιοκρατικής όπως στην στωικούς.350 Οι πολυετείς αγώνες του Μάξιμου, για την υπεράσπιση της ανθρωπινής θελήσεως του θεανθρώπου, αποκτούν το ουσιαστικό τους νόημα στο θέμα της ô χριστός, άπαξ προσενεχθείς εις τό πολλών άνενεγκείν αμαρτίας, έκ δευτέρου χωρίς αμαρτίας όφθήσεται τοϊς αυτόν άπεκδεχομένοις εις σωτηρίαν». 346 Περί διαφόρων αποριών τών Αγίων Διονυσίου και rpnyopiou, P.G.91, 1180Α· Πβλ. Περί διαφόρων αποριών τών Αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου. P.G.91, 1217CD «πάσης ουν γενέσεως τε καί κινήσεως τών όντων, αρχή καί τέλος εστίν ο Θεός, ως έξ αυτού γεγενημένων καί δι' αύτοΟ κινουμένων καί είς αυτόν τήν στάσιν ποιησομένων». 347 Περί διαφόρων αποριών τών "Αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου. P.G.91 1048Α «... ο πολύς Διονύσιος, διδάσκων ως ούχ απλώς ò τών όλων Θεός σαρκωθείς λέγεται άνθρωπος, αλλ' ώς αυτός κατ' ούσίαν δλην αληθώς άνθρωπος ων. ΤΗς μόνη τε καί αληθής έστιν άπόδειξις ή κατά φύσιν αυτής συστατική δύναμις, ην ουκ αν τις άμάρτοι της αληθείας φυσικήν φήσας ένέργειαν, κυρίως τε καί πρώτως χαρακτηριστικήν αυτής, ώς ειδοποιόν ύπάρχουσαν κίνησιν, γενικωτάτην πάσης τής φυσικώς αυτή προσούσης περιεκτικής ιδιότητος, ης χωρίς μόνον εστί τό μή δν, ώς μόνου τοΟ μηδαμώς οντος, κατά τούτον τόν μέγαν διδάσκαλον, οϋτε κίνησιν οοτε οπαρξιν έχοντος». 348 Κεφάλαια περί αγάπης, πι. 67, P.C. 90, 103 7Α. Στα «Κεφάλαια περί Αγάπης» ο άγιος Μάξιμος συνδέει άμεσα την αγάπη με το λόγο, ή θεμελιώνει την αγάπη επάνω στον σύνδεσμο ανά\ίεσα στους λόγους των δημιουργημάτων και στον υπέρτατο Λόγο, από τον οποίο ξεκινούν και προς τον οποίο τείνουν όλοι να επιστρέψουν. Την αγάπη, επίσης θεμελιώνει, επάνω στον σύνδεσμο των κτιστών λόγων μεταξύ τους. 349 Η άποψη ότι το κακό έχει ως αίτιο την ελευθερία του ανθρώπου, είναι σχεδόν καθολική φιλοσοφική αλήθεια. Πλωτίνου ΐννεάδες 3,2,4- «Τά δέ δι αυτά έχοντα κίνησιν αύτεξούσιον ζώα ρέποι αν οτέ μέν προς τά βελτίω, οτέ δέ προς τά χείρω». 350 Το «κατά λογον» ή «κατ'άρετήν» ή *κατά φύσιν ζήν», εσήμαινε εις τους Στωικούς ορολογία «συζήν τώ Θεώ» το οποίο θεωρείτο λίαν εύκολο, εφόσον ο άνθρωπος επιστεύετο ότι είναι μέρος της φύσεως του σύμπαντος, το οποίο οι Στωικοί εταύτιζαν με τον Θεό, απο π. Δημητρόπουλου, Η ανθρωπολογία του Μεγάλου Αθανασίου, Αθήνα 1954, σελ. 28. ο.π.... «η διδασκαλία των Στωικών., προϋποτιθείσα την ύπαρξιν ηθικού κακού και ηθικού αγαθού αφ' ενός και ελευθερίας της βουλήσεως του ανθρώπου αφετέρου, εύρηται εις άκραν αντίθεσιν προς την πανθεϊστικήν φμσιοκρατίαν της μεταφυσικής αυτών κοσμοθεωρίας, καθ' ήν τα πάντα καθ' Ειμαρμένην συμβαίνουσι».

85

σωτηρίας ολόκληρου του ανθρώπινου προσώπου, κάτι που δεν μπορούσαν να δουν οι αιρετικοί. Το αυτοπροαίρετο, το αυτεξούσιο, οι προσωπικοί ιδρώτες και οι κόποι,351 το εκούσιο και ειλικρινές της προαιρέσεως, σε συνεργασία με τη θεία Χάρη, προβάλλεται έναντι κάθε εξωτερικής επιβολής υπερφυσικού τύπου που θα διέλυε το ανθρώπινο πρόσωπο. Η χάρη δεν καταργεί, ούτε εξουθενώνει τις φυσικές δυνάμεις του ανθρώπου, αλλά ενεργεί διακριτικά και αυτοπροαίρετα στην ανακαίνιση και συνεχή εξέλιξη τους.352 Σε κάθε δώρο της θείας χάριτος, για να αποβεί σωτηριώδες πρέπει να αντιστοιχεί η άσκηση της ανθρωπινής θελήσεως. Ο Μάξιμος κατ'ουσίαν αρνείται τον «απόλυτο προορισμό»353 και το «ακαταγώνιστο της θείας χάριτος»35*, του Αυγουστίνου, όσο και τον έμμονο ηθικισμό του Πελάγιου355 που είναι ο θεολογικός αντίποδας του Αυγουστίνου. Ο Μάξιμος επαληθεύει και υπερασπίζεται την πίστη του βασισμένος στην συνεργητική σωτηριολογική παράδοση της Ανατολής. 35

Άββάς Ησαΐας, Λόγος κβ'8, βλ. Π. Ευδοκίμοφ, Η Ορθοδοξία, εκδ. Ρηγόπουλου, 1972,σ. 68-Μ. Αθανασίου, Περί παρθενίας 18, P.c. 28, 273Α «où γάρ ελαβον αυτήν (βασιλεία τών ουρανών) δωρεάν οί λαβόντες, άλλα μετά μεγάλων μόχθων καί γενναίων ιδρωτών». Πρβλ. k. Jaspers, «Philosophie» Existenz als Bewegung der Auflösung der Subjektivität zur Objektivität und der Objektivität der Objektivität zur subjectibltät σελ. 459-466. «Η αληθής ελευθερία τρέφεται εκ της αναγκαιότητας, ενισχύεται δια της αντιστάσεως, οδεύει μέσω των αντιδράσεων. Είναι καθήκον και όχι ηρονόμιον. Η ελευθερία δεν είναι απόκτηση ούτε εκλογή, αλλά τέρμα της ελευθέρας προσπάθειας του ανθρώπου, Η ελευθερία δεν εκλέγεται, αλλά κατορθούται», από την διδακτ. διατριβή του Ν. Νησιώτη, Υπαρξισμός και χριστιανική πίστις, εκδ. Μήνυμα, Αθήνα 1986, σελ. 99 (υποσημ. 2). 352 Προς Θαλάσσιον 59 P.C. 90, 608Α «Του Πνεύματος h χάρις ουδαμώς της φύσεως καταργεΤ τήν δύναμιν, άλλα μάλλον καταργηθεΤσαν τη χρήσει τών παρά φύσιν τρόπων, ένεργόν έποίει πάλιν tfi χρήσει τών κατά φύσιν, προς τήν τών θείων κατανόησιν εΙσάγουσα». 353 Αυγουστίνου, Εγχειρίδιο προς τον Λαυρέντιο (Enchiridion ad Lavrentium, sive de fide, spe et cantate), 100 Η Σωτηρία είναι αποκλειστικό έργο της θείας χάριτος, προορισμένη μόνο για του εκλεκτούς. 354 Κατά τον Αυγουστίνο ο άνθρωπος δεν μπορεί ναποκρούσει το θείο δώρο της χάριτος ο.π. 107. Περί του Αυγουστινισμού και Πελαγιανισμού βλ. Βλ. Φειδά, Εκκλησιαστική Ιστορία Α' Αθήνα 1994, σελ. 556-580. 355 0 Πελάγιος ήταν Βρεταννός ή Ιρλανδός μοναχός με μόρφωση και αυστηρές αντιλήψεις για την ηθική. Υποστήριζε πως η ίδια η ανθρώπινη φύση και ειδικώτερα η ελευθερία της βουλήσεως είναι σε θέση με τη συνεχή άσκηση από τον άνθρωπο να τον οδηγήσουν στην αναμαρτησία και στην αγιότητα, χωρίς την οποιαδήποτε βοήθεια της θείας χάριτος. 0 Πελάγιος απέρριπτε τη διδασκαλία της Εκκλησίας για το προπατορικό αμάρτημα και τις οντολογικές συνέπειες του στο ανθρώπινο γένος ήταν απλώς ένα κακό παράδειγμα. Η διδασκαλία του συνοψίζεται στην χαρακτηριστική φράση «αν οφείλω δύναμαι» βλ. Βλ. Φειδά, Εκκλησιαστική Ιστορία Α' Αθήνα 1994, σελ. 556-557.

86

Η θεία χάρη θα γεννήσει στον άνθρωπο τη θέληση για την πίστη και τη σωτηρία του. Ο Μάξιμος χρησιμοποιεί έναν ιδιότυπο χαρακτηρισμό για την ελεύθερη θέληση, ως «φυλακή» της χάριτος.356 0 Χριστός θα φέρει τους ανθρώπους «εξ απιστίας εις πίστιν καί από κακίας εις άρετήν καί αγνοίας εις γνώσιν Θεού γνωμικήν τε και προαιρετικήν μεταβολήν καί άλλοίωσιν»357 κι αυτό δεν το κάνει ασκώντας μια υπερφυσική δημιουργική δύναμη όπως «δικαίως»358 θα μπορούσε αλλά υποφέρει εκουσίως, «ίνα πάσχων αδίκως άνέλθρ τήν εξ ηδονής αδίκου τυραννούσαν τήν φύσιν αρχήν της γεννέσεως.... καί τό διά του θανάτου δίκαιον τέλος άφανίσρ της φύσεως, ουκ έχον τήν δι' ην έπεισηλθεν καί ύπ'αύτοΟ δικαίως τιμωρουμένην, ώς αίτίαν του είναι, παράνομον ήδονήν».359 Η επέμβαση της θείας χάρης δεν γίνεται ούτε τυρρανικά ούτε μαγικά: «où γάρ γεννά γνώμην τό Πνεύμα μή θέλουσαν».360 Εξάλλου «ούχ ώς προσδεόμενός τίνος ò υπερπλήρης Θεός παρήγαγεν εις τό είναι τά γεγονότα, αλλά 'ίνα αυτά μέν αύτοϋ αναλόγως μετέχοντα άπολαύη, αυτός δέ εύφρανθρ επί τοϊς εργοις αύτοϋ, όρων αυτά εύφραινόμενα καί των ακόρεστων αεί 361 κορεννύμενα». Έτσι η υπεράσπιση της ανθρώπινης ενέργειας και θέλησης στο Χριστό αποτελεί το νέο περιεχόμενο της 362 ανθρωπολογίας και σωτηριολογίας του Μάξιμου που θέτει απέναντι 356

Εις το Πάτερ ημών P.C. 90, 87 7Α «Υίοθεσίαν δέ δίδωσι, τήν υπέρ φύσιν άνωθεν διά Πνεύματος έν χάριτι δωρούμενος γέννησιν ης έν θεφ φυλακή τε καί τήρησίς έστιν, h των γεννωμένων προαίρεσις»· βλ. Προς Θαλάσσιον 6, P.c. 90,281Β. 357 Ερμηνεία εις τον ΝΘ'ψαλμόν P.G. 90,857Α. 358 Ενδιαφέρουσα είναι η αντίληψη του S. L Epifanovlc, «την ένωσιν των πάντων, καθώς και όλον το έργον της ημετέρας σωτηρίας, ο ενανθρωπήσας Λόγος του θεού ενήργησε όχι δια της δημιουργικής Αυτού ενεργείας, δια της οποίας Ούτος τα πάντα συνείχε και εκράτει εν ενώσει ήδη και προ της σαρκώσεως, αλλά δια της ανθρωπινής θελήσεως αυτού, δια της οποίας ούτος επραγματοποίησε την πλέον ηθικήν ένωσιν, δια της φυσικής ορμής της προαιρέσεως Αυτού προς τον Θεόν και της ενώσεως ταύτης μετά της θελήσεως του Θεού. Εν άλλαις λέξεσι δι' όλων εκείνων τα οποία υπήρχον εν τη θελήσει του πρώτου ανθρώπου, αλλά δεν ετελειώθησαν υπ' αυτού», από το βιβλίο του ιερομ. Αρτεμίου Ραντοσάβλιεβιτς, Το μυστήριον της Σωτηρίας, κατά τον άγ. Μάξιμον τον Ομολογητήίδιδακτ. Διατριβή), Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπ. Αθηνών, 1975 σ. 83 σημ.2 359

Προς θαλασσών 61. P.C. 90,629Β. προς θαλάσσιον 6, P.c. 90,280D. πρλ. ο.π. 6, σχλ. 3 P.C. 90,281CD. 361 Περί αγάπης, εκατοντάς 3,46 P.c. 90,1029C

360

362

«Η Χριστολογία του αγίου Μάξιμου συνδέεται αμέσως μετά της Ανθρωπολογίας λόγω του φυσικού (οντολογικού) χαρακτήρος, τον οποίο αυτός αποδίδει εις την λυτρωτική σάρκωση. Ότι ετελειώθη υπό του Χριστού, ετελειώθη χάριν ολοκλήρου της ανθρωπότητας. Δια του χριστού και εν τω Χριστώ έκαστος άνθρωπος ανενεώθη δυνάμεθα Η. Dalmate, L' anthropologie spirituelle de saint Maxime le Confesseur, εν Recherches et Débats 36,1961 σελ. 209), από Αρτεμίου Ραντοσάβλιεβιτς, μν. έργ. σελ. 65. 0 Ρώσος φιλόσοφος Ν. Berdiaje θα πει επ' αυτού «Εις το χριστολογικόν δόγμα πρέπει να αναλογεί μία νέα ανθρωπολργία: η χριστολογία του avepû>nou»(Dialectique

87

στις επιδιώξεις tou ανθρώπου για κίνηση τελειοποίησης, τον πιο υψηλό σκοπό.

Existentielle du Divin et de Γ Humain, Paris 1947, σ.38) από Ν. Νησιώτη ο.π. σ. 204 σημ. 1.

88

3. Σώμα, Κόσμος και Εκκλησία Μια άλλη θετική αξία ίου κόσμου και ίου σώματος, στη θεολογία του Μάξιμου, φαίνεται στο γεγονός ότι ο άνθρωπος, ως ένας μικρός κόσμος, παρόλη την «φυσική ετερότητα» σώματος και ψυχής, αισθητού και νοητού κόσμου υπακούει σ' έναν κοινό ενοποιητικό λόγο. Σύμφωνα με τον λόγο αυτόν, σώμα και ψυχή ενωμένα ασυγχύτως και αδιαιρέτως, στον ίδιο άνθρωπο, πιό πολύ το ένα ανήκει στο άλλο παρά στον εαυτό του. 363 Το ίδιο συμβαίνει και στην υπέρβαση των «πέντε διαιρέσεων» του κόσμου μέσα στον άνθρωπο, διότι μέσα στην φύση του ο άνθρωπος περιέχει, είτε κατ' εικόνα είτε κατ' ουσίαν, όλα τα μέρη των διαιρημένων (άκτιστο-κτιστό, νοητά-αισθητά, ουρανός-γη, παράδεισοςοικουμένη, άρσεν-θήλυ). Πρώτος ο Χριστός εκπληρώσας το έργο της σωτηρίας του ανθρώπου επραγματοποίησε την ένωση αυτών των διαιρέσεων«τελείας της ημετέρας φύσεως, ήνωσε τήν προς τό εν της όλης κτίσεως κατά τόν εαυτής άρχικώτατόν τε καί καθολικώτερον λόγον, σύννευσιν δείξας έν έαυτφ παντελώς άδιαίρετόν τε καί άστασίαστον».364 Έτσι η θέωση στον Μάξιμο δεν σημαίνει έκ-σταση και εγκατάλειψη της υλικής365 φύσης μας, αλλά αντίθετα την εσχατολγική 363

Μυσταγωγία Ζ' P.C. 91, 685 AC «Κατά ταύτη ν δέ πάλιν εύμιμήτως τήν εικόνα, καί τόν κόσμον όλον τόν έξ ορατών καί αοράτων συνιστάμενον, άνθρωπον ύπέβαλλεν ε1ναι...καθ'δν της ενοποιού δυνάμεως ο λόγος ένέσπαρται, μή συγχωρών τήν καθ'οπόστασιν επί τή ενώσει ταυτότητα τούτων άγνοηθήναι, διά τήν φυσικήν ετερότητα... καθ'έαυτά καί έν άλλήλοις τά όλα συνίστησιν αφυρτα καί αδιαίρετα· καί αλλήλων μάλλον, ή εαυτών κατά τήν ένοποιόν σχέσιν, όντα, παρίστησι». Πρβλ. Γρηγορίου Νύσσης περί ψυχής και αναστάσεως P.c. 46, 28Β «μικρός τις είναι κόσμος ό άνθρωπος»· Γρηγόριο θεολόγο, Λόγος 38, 11 P.C. 36, 321D-324A «τινά κόσμον δεύτερον έν μικρω μέγαν». 364 Περί διαφόρων αποριών P.G. 91, 1309D-1305BC Περί διαφόρων αποριών P.C. 91, 1305Β, 1312Α Στη πέντε διαιρέσεις ο Μάξιμος πρώτη θεωρεί την «διαιρούσαν της άκτίστου φύσεως τήν κτιστήν καθόλου φύσιν, καί διά γενέσεως τό είναι λαβουσαν...Δευτέραν δέ, καθ'ήν h διά κτίσεως τό είναι λαβοΟσα σύμπασα φύσις υπό Θεού, διαιρείται είς νοητά καί αίσθητά. Τρίτην καθ'ήν h αίσθητή φύσις διαιρείται εις ούρανόν καί γην. Τετάρτην δέ, καθΐιν h γη διαιρείται είς παράδεισον καί οίκουμένην. καί πέμπτην, καθ'ήν ... 6 άνθρωπος διαιρείται είς άρσεν καί θήλυ» ο.π. P.c. 91, 1304D1305Α. Στην άποψη του Μάξιμου για την εν Χριστώ σύνθεση των οντολογικών διαιρέσεων, ο MeyendorffiLe Christ dans la théologie Byzantine, cerf, Paris, 1969, σελ. 194) θεωρεί τον M. Αθανάσιο ως τον άμεσο πρόδρομο του αγίου Μαξίμου. 365 Κατά τον Πλωτίνο στην κατά φύση ενότητα σύμπαντος και ζωής είναι αδιανόητο να υπάρχει άλογο στοιχείο. "Εννεάδες 3,8,2 «0ύ γάρ πύρ δεί ηροσελθείν, ίνα πυρ h Ολη γένηται, άλλα λόγου* δ καί σημεϊον où μικρόν τού έν τοϊς ζώοις καί έν τοίς φυτοϊς τους λόγους είναι τους ποιοϋντας καί τήν φύσιν είναι λόγον, δς ποιεί λόγον άλλον γέννημα αύτοΟ δόντα μέν τι τφ υποκειμένω μένοντα δαΰτόν». Πρβλ. Πρόκλου, Υπόμνημα είς

89

της ολοκλήρωση* «μηδαμώς τφ θεωθηναι, του κατά φύσιν έκστάν».366 Χαρακτηριστικά θα πει πως κατά την φύση του ο άγιος δεν θα παραμορφωθεί, θα μείνει εξ ολοκλήρου άνθρωπος και κατά την ψυχή και κατά το σώμα. Ένεκα όμως της μεθέξεως του Αγίου Πνεύματος θα γίνει ολόκληρος, δηλαδή κατά την ψυχή και το σώμα κατά Χάριν Θεός.367 Ο Μάξιμος ξεπερνά την ελληνική ορθολογιστική αντίληψη της καθαρής ουσίας368 και με την προσωποποίηση του Λόγου, που δημιουργεί τα πάντα είναι παρών και ενεργός παντού, τοποθετεί τον ορθολογισμό της φιλοσοφίας μέσα στη Χριστολογική θεολογία της Αγίας Γραφής. Εισάγει ένα ανθρωπισμό χριστοκεντρικό369 και εσχατολογικό. Ενω στην πλατωνική και αρχαιοελληνική σκέψη το έσχατο λειτουργεί ως μνήμη της αρχής, η οποία είναι η μόνη αλήθεια, και η ιστορία δεν είναι παρά η εκ-πτώση της αλήθειας, στον Μάξιμο το έσχατο προδιορίζει κάθε παρόν και τρέχον, και η ιστορία είναι ιστορία της σωτηρίας του ανθρώπου. 0 Μάξιμος αναπτύσσει τον χαλκηδονισμό με όλες του τις συνέπειες, και προεκτάσεις μέσα στην φιλοσοφική

τόν Τίμαιον (έκδ. Ε. Dlehl) τόμ. Α', Λειψία 1903, σελ. 34t «tv δέ ταϊς ούσίαις ή ψυχή λόγος ούσα τών νοητών έκφαίνει την ήνωμένην τών λόγων των έν αύτοίς αίτίαν υπ'αύτών λαχοΟσα την υπόστασιν.... είκότως άρα καί ό δέ ό λόγος ò τών πραγμάτων συγγενής έστι τοΤς πράγμασι καί οίον εγγονός αυτών αποτελεί γάρ έκ τών έν ήμίν γνώσεων τών συστοίχων τοις πράγμασι». 366 Προς Μαρίνον, P.G. 91.81D. 361 Περί των διαφόρων αποριών P.C. 91, 1088C «Όλος μεν άνθρωπος μένων κατά ψυχήν καί σώμα διά τήν φύσιν, καί δλος γινόμενος Θεός κατά ψυχήν καί σώμα δια τήν χάριν καί τήν έμπρέπουσαν αυτώ διόλου θείαν της μακάριας δόξης λαμπρότητα». 368 κατά τον Πλωτίνο, λόγου χάρη, η «σωματότης» δεν είναι η καθαρή ύλη (που είναι το μη όν), αλλά η σύνθεση της ύλης και είδους. Εννεάδες 2,4,10: «Καί επειδή ουκ εμεινεν ούδ' αυτή ή άμορφος, άλλ'έν τοΤς πράγμασιν έστι μεμορφωμένη καί h ψυχή ευθέως επέβαλε τό είδος τών πραγμάτων aùtp άλγοοσα τφ άορίστω, οϊον φόβω τοΰ εξω τών όντων είναι καί ούκ άνεχομένη έν τφ μή δντι επί πολύ έστάναι». ο.π. 2,4,11: «'Όθεν τινές ταύτόν τφ κενφ τήν Ολην είρήκασι». Ο.π. 2,7,3 «Ë μέν oöv τοΟτό έστι χό σώμα τό έκ πασών τών ποιοτήτων σύν ϋλπ, τούτο αν εΐη π σωματότης». Καμιά σημασία δεν έχει η ύλη μέσα στην πνευματική πρόοδο του έμψυχου κόσμου- Έννεάδες 1,8,5· «Τό γοΟν έλλείπον ολίγον τοΟ αγαθού où κακόν, δύναται γάρ καί τέλειον είναι ώς προς φύσιν τήν αυτού. Άλλ"δταν παντελώς ελλείπει, όπερ εστίν h Ολη, τούτο τό όντως κακόν μηδεμίαν έχον αγαθού μοίραν». 369 Εκατοντάς (περί θεολογίας) 1, 66 P.C. 90,1108ΑΒ (μετφ. Φίλοκαλία τομ.2, 6ΐ-62)«Το μυστήριο της ενσαρκώσεως του Λόγου είναι το μέτρον και το κριτήριον που μας δείχνει την σημασίαν των αινιγμάτων και των τύπων της Αγίας Γραφής, και μας κάνει να κατανοήσουμε ορθώς τα κτίσματα. Όποιος κατενόησε το μυστήριο του Σταυρού και της Ταφής του Χριστού, είναι ο μόνος που έχει την δύναμη να κατανοήσει την σημασία των ανωτέρω, δηλαδή να ερμηνεύσει την Γραφήν. Και όποιος εμυήθη την ανέκφραστον δύναμη της Αναστάσεως, γνωρίζει τον σκοπόν, δια τον οποίον έπλασεν ο θεός τα πάντα εν αρχή προ της πτώσεως»

90

σκέψη της ανθρωπότητας. Ο ανθρωπισμός εξελίσσεται σε 370 θεανθρωπισμό, διά της ενανθρωπίσεως του Θεού. 0 Μάξιμος στο έργο του «Περί διαφόρων αποριών των 'Αγίων Διονυσίου καί Γρηγορίου», δεν θα υπερασπισθεί απλά την ανθρώπινη ενέργεια στο Χριστό, δεν θα ανασκευάσει μόνο τον ωριγενισμό, αλλά θα θεμελιώσει και θα αναλύσει, σολη της τη πολυπλοκότητα, την ανθρωπολογία της θέωσης. Η σχέση μεταξύ σώματος και ψυχής στον Μάξιμο δεν είναι φυσική, αλλά οργανική, δυνάμει πνευματική. Δεν υπάρχει απολύτως καμμιά δυνατότητα, κατά τον Μάξιμο να βρεθούν και να χαρακτηρισθούν ως άσχετα η ψυχή και το σώμα. «Θατέρω γάρ άμα συνεισάγεται τό τίνος είναι θάτερον ώστε εί προϋπάρχει θατέρου θάτερον, ως τινός προσυπακουστέον. Ή γάρ σχέσις ακίνητος».371 Τόσο το σώμα με τα όργανα του, όσο και η ψυχή με τις ψυχικές της δυνάμεις όχι απλά συνδέονται μεταξύ τους σε αμοιβαία αντιστοιχία, αλλά έχουν πλήρη και αρμονική συνεργασία. Το σώμα υπηρετεί την ψυχή, ως όργανον, δια του οποίου η ψυχή φανερώνει τις δυνάμεις της. Τα διάφορα σωματικά όργανα, αντιστοιχούν στις αντίστοιχες ψυχικές δυνάμεις. «Του μεν νοϋ έστιν είκών h οψις, ήγουν ό οφθαλμός, του δέ λόγου εστίν ή ακοή, ήγουν τό ους, του δέ θυμού έστιν ή οσφρησις, ήγουν ή ρίς, της δέ επιθυμίας έστιν ή γεΰσις καί της ζωής ή άφή».372 Η ίδια η Δημιουργία κατά τον Μάξιμο είναι μιά διαφοροποιημένη ενότητα. Μόνο έτσι ο κόσμος καθρεφτίζει τον απέραντο πλούτο του Θεού.373 Όπως τα μέρη ενός οργάνου αναφέρονται στο λόγο του οργάνου που είναι η αιτία τους, και όπως τα όργανα αναφέρονται στο λόγο του οργανισμού και στην ενιαία αιτία που τα κρατεί ενωμένα, έτσι και όλα τα ro

περί διαφόρων αποριών των Αγίων Διονυσίου καί Γρηγορίου P.c. 91,1060Β «"Ολη γάρ τρ δραστηφ δυνάμει της οίκείας θεότητος ο σαρκωθείς Λόγος δλην έσχηκώς συμφυεΤσαν καθ' ενωσιν άλυτον τήν ηαθητικήν της ιδίας άνθρωπότητος δύναμιν, ανθρωπίνως θεός ων ένήργει τά θαύματα, διά σαρκός φύσει παθητης συμπληρούμενα· καί θεϊκώς άνθρωπος ων διεξρει τά πάθη της φύσεως, κατ' έξουσίαν έπιτελούμεθα θεϊκήν». Κατά τον Hausherr, η σκέψη του Μαξίμου είναι επιρρεαζμένη από το διανοητικό νατουραλισμό του Ευαγρίου* I.HAUSHERR, Ignorance infinie, εν Orientarla Christiana Periodica, 1936, α 357. 371 περί διαφόρων αποριών των Αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου, P.C. 91,1101C 3 : " Περί διαφόρων αποριών των Αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου, P.G. 91,1153AB. 373 Περί διαφόρων αποριών τών Αγίων Διονυσίου καί Γρηγορίου P.C.91,1192-3 «Εί γάρ πολλή τις έστιν h διαφορά καί ακατάληπτος τών ανθρώπων έκαστου προς εκαστον καί ή προς εαυτόν εκάστου εναλλαγή, tv τε βίοις καί ηθεσι καί γνώμαις καί προαιρέσεσι καί έπιθυμίαις, έπιστήμαις τε καί χρείαις καί έπιτηδεύμασι καί αύτόίς τοΤς κατά ψυχήν λογισμοΤς άπείροις ούσι σχεδόν, καί πασι τοΤς καθ' ημέραν καί ώραν έπισυμβαίνουσι συμμεταβαλλομένου.... διάφορόν τε καί ποκίλην φαίνεσθαι καί πολυσχιδή, καί τη τών πεπληθυσμένων άκαταληψ/α συνεκτεινομένην έκάστω προσφόρως καθ' εκαστον καί πράγμα καί νόημα, μέχρι καί τών ψιλών κινημάτων τών κατά ψυχήν καί σώμα συνισταμένων, αρμόζεσθαι...έπειδή άπειρος τε καί άγνωστος ημϊν της τών κατά μέρος προνοίας ò λόγος τυγχάνει».

91

μέρη του κόσμου αναφέρονται στον ενοποιημένο λόγο του συνόλου ορατού κόσμου.374 Η Κτίση, ως ένας μεγάλος οργανισμός δια των οργάνων της γίνεται δοξολογία του Δημιουργού. Ο Μάξιμος θα συνδέσει την Χριστολογία με την Εκκλησιολογία. 0 άνθρωπος στο έργο του Μάξιμου «Μυσταγωγία» (P.C. 91, 657-717) είναι μυστική Εκκλησία* γιατί με το σώμα, σαν με ναό, κοσμεί το ενεργητικό μέρος της ψυχής με τις αρετές της ηθικής φιλοσοφίας εκπληρώνοντας τις εντολές· με την ψυχή, σαν με ιερατικό χώρο, υψώνεται στην κατάσταση της θεωρίας των λογισμών, που προκαλούνται από την αισθητικότητα, προσφέροντας τους με το λόγο στο Θεό, αφού απομακρύνει από αυτούς, και έτσι τους καθαρίσει, ότι υλικό υπάρχει σ'αυτούς. Η ψυχή του ανθρώπου θεωρείται από το ένα μέρος ότι προσανατολίζεται από το σώμα προς το κόσμο, από το άλλο μέρος ότι προσανατολίζεται από το λόγο προς το Θεό.375 Έτσι στον Μάξιμο, το σώμα και οι αισθήσεις του ανθρώπου γίνεται η, εφ* όρου ζωής, πρώτη φύση που καλείται να γνωρίσει ο άνθρωπος. Το σώμα γίνεται το εγγύτερο εσύ και ταυτόχρονα το μακρύτερο εγώ. Είναι ο τόπος των ανακαλύψεων του έξω κόσμου, αλλά και ο τόπος των αποκαλύψεων του νοητού κόσμου. «Ή γάρ γνώσις των αισθητών ούτε πάντη νοερός άπεξένωται δυνάμεως, ούτε διόλου προσνενέμηται τρ κατ αϊσθησιν ενέργεια αλλ' οίον της τε τοϋ νου προς τήν αϊσθησιν, καί προς τόν νουν της αίσθήσεως συνόδου, μέση τυγχάνουσα, δΓ εαυτής ποιείται τήν προς άλληλα τούτων συνάφειαν, κατά μέν τήν αϊσθησιν κατ είδος τυπουμένη τοίς σχήμασι των σχημάτων τους τύπους μεταβιβάζουσα».376 κάπου αλλού θα πει, «... καί

374

Μυσταγωγία P.C. 91, 669Β «οϋτω καί ô έκ του ΘεοΟ κατά γένεσιν παρηγμένος σύμπας τών όντων κόσμος, διαιρούμενος είς τε τόν νοητόν κόσμον, τόν έκ νοερών καί ασωμάτων ουσιών συμπληρούμενον καί τόν αΐσθητόν τούτον καί σωματικόν, καί έκ πολλών μεγαλοφυώς συνυφασμένον εΙδών τε καί φύσεων άλλη πως υπάρχων άχειροποίητος Εκκλησία, διά ταύτης της χειροποίητου σοφώς ύποφαίνεται- καί ΙερατεΤον μέν ωσπερ έχων τόν άνω κόσμον, καί ταΤς άνω ηροσνενεμημένον δυνάμεσιναόν δέ, τόν κάτω, καί τοΤς δΓ αίσθήσεως φ ν λαχοΟσι προσκεχωρημένον». 375 Μυσταγωγία, P.C. 91, 672BC «Καί έμπαλιν, "Εκκλησίαν μυστικήν τόν άνθρωπον, ώς διά ναού μέν τοΟ σώματος, τό πρακτκόν της ψυχής ταϊς τών εντολών ένεργείαις κατά τήν ήθικήν φιλοσοφίαν έναρέτως φαιδρύνοντα* ώς δΓ ίερατείου δέ της ψυχής τους κατ* αϊσθησιν λόγους, καθαρώς έν πνεύματι τής Ολης περιτμηθέντας, κατά τήν φυσικήν θεωρίαν διά λόγου τω Θεφ προσκομίζοντα* καί ώς διά θυσιαστηρίου τοϋ νοός, τήν έν άδύτοις πολυύμνητον της αφανούς καί αγνώστου μεγαλοφωνίας σιγήν τής θεότητος, δΓ άλλης λάλου τε καί πολυφθόγγου σιγής προσκαλοϋμεν». 376 κεφάλαια θεολογικά και οικονομικά Β', πα' P.c. 90, 1252Α Πρβλ. Προς Θαλάσσιον, περί αποριών, Πρόλογος - σχόλιο 6 «Γέφυρα τής ψυχής έστι ή αϊσθησις ή αποχωρισμένη τών αίσθητών, δι'ης aötn αναβαίνει τώ λόγω, διά τοϋ λόγου τώ διανοία καί διά τής διανοίας τω Θεφ». (από τις Πατερικές Εκδόσεις «Γρηγόριος Παλαμάς» τομ. 14Β, μετάφρ. Ελευθέριο Μερετάκη, Θεσσαλονίκη 1992, σ. 24. Το σχόλιο αυτό όπως και άλλα πολλά

92

νοεί, εν μεν τφ νοητφ τόν αίσθητόν, μετενέγκας προς τόν νουν τοίς λόγοις τήν αϊσθησιν, εν δε τφ αίοθητφ τόν νοητόν, προς ιήν αϊσθησιν έπιστημόνως τοίς τύποις μετεγκλώοας ιόν νουν».377 Εμπόδιο σε αυτή την «εκκλησιολογική μυσταγωγία», την συνεργασία νοός και αισθήσεων αποτελεί η ηδονή. Ενώ με την ηδονή που πραγματοποιείται μέσω του σώματος, εκτυπώνεται στην ψυχή το γήινο· με την αρετή, που εκδηλώνεται στο σώμα μέσω της ψυχής εντυπώνεται στο σώμα η ωραιότητα των θείων πνευματικών χαρακτηριστικών. 0 νους δέχεται κάθαρση μέσω των αρετών μαθαίνοντας τους «λόγους» των αρετών. Γιατί καθεαυτόν κάθε νους είναι χωρίς μορφή και χαρακτήρα παίρνοντας επίκτητη μορφή ή την πνευματική γνώση που της έδωσαν ύπαρξη οι αρετές ή την άγνοια που προκαλείται από τα πάθη.378 0 καθαρισμός του σώματος και των αισθήσεων του από τα πάθη δια της «άσήσεως των αρετών» είναι σε μεγάλο βαθμό υπεύθυνη για την δημιουργία των σωστών αντιλήψεων για τον κόσμο. Ο Μάξιμος προτείνει μια γνωσιολογία νηπτική-ασκητική. Γνωσιολογία που αναγιγνώσκει τους θεμελιακούς λόγους των πραγμάτων και της ύπαρξης, αντί μιας γνωσιολογίας εξωτερικής βασισμένη πάνω στους τύπους και τα σχήματα της αλήθειας. Η φύση της φαινομενικότητας είναι για τον Μάξιμο μια «έρημος», που υπάρχει ο κίνδυνος να γίνει ένα με το σώμα και τις αισθήσεις του. 0 Μάξιμος χρησιμοποιώντας συμβολικό λόγο, θα αναφερθεί σε μια αντιληπτικότητα που θα την λέγαμε ψυχική ή συναισθηματική. Θα επισημάνει πόσο αλληλοεπηρεάζονται σώμα-αίσθηση-νους και αντίληψη. Θα επισημάνει πως ο ορθός λόγος και η ηθική είναι κομμάτια αλληλένδετα στην διαδιακασία προς την καθολική γνώση των πραγμάτων. Στο σώμα ως «έρημο», ο λόγος θα οικοδομήσει «πύργους»,

δεν υπάρχουν στο ελληνικό πρωτότυπο· έχει αποδωθεί απο το αντίστοιχο λατινικό της P.G.) 3-7 Προς Θαλάσσιον, περί αποριών, ερώτησις ξγ', σχόλιο 47 P.G. 90,692D. 3,8 Προς Θαλάσσιον, περί αποριών, ερώτησις ξε\ σχόλιο 1 p.c. 90, 773Β (Πατερικές Εκδόσεις «Γρηγόριος Παλαμάς » τομ. 14Γ σ. 419) «Νους εις άκρον διά των αρετών καθαιρόμενος, τους των αρετών πέφυκεν είκότως έκδιδάσκεσθαι λόγους, τήν έξ αυτών θειωδώς χαρακτηρισθεΤσαν γνώσιν οίκείον ποιούμενος πρόσωπον, καθ' εαυτόν γάρ άνείδεός τε καί αχαρακτήριστος πας καθέστηκε νους, μορφήν έχων έπίκτητον, h τήν έκ τών αρετών ϋποστασαν έν πνεύματι γνώσιν ή τήν έκ τών παθών έπισυμβαίνουσαν άγνοιαν». Περί διαφόρων αποριών τών Αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου. P.C.91 1112CD «καί αϊσθησις κατ' έπιθυμίαν κινηθείσα ηδονήν απεργάζεται τό αίσθητόν προσλαβουσα. Γνόντες ούν οί άγιοι, δτι διά μέσης σαρκός προς τήν Ολην h ψυχή παρά φύσιν κινούμενη τήν χοϊκήν μορφήν υποδύεται, διά μέσης μάλλον ψυχής κατά φύσιν αυτοί προς τόν θεόν κινούμενης καί τήν σάρκα τφ Θεώ πρεπόντως οΐκειώσαι διενοήθησαν, δΓ ασκήσεως αρετών ενδεχομένως αυτήν ταΐς θείαις έμφάσεσι καλλωπίσαντες».

93

δηλαδή χους ορθούς πνευματικούς λόγους ίων δογμάτων για τη φυσική θεωρία.379

379

Κεφάλαια θεολογικά και οικονομικά, Β', ξε' P.C. 90.1244D «ο των παθών δυνηθείς έξηλώσαι τάς αίσθήσεις καί της των αίσθήσεων σχέσεως τήν ψυχήν άποδιαστείλας, κατίσχυσεν άποτειχίσαι τήν γενομένην του διαβόλου προς τον νουν διά μέσων των αίσθήσεων εϊσοδον, καί διά τοϋτο κατά τήν έρημον, φημί δέ τήν φυσικήν θεωρίαν, οίονεί πύργους ασφαλείς, τάς ευσεβείς περί των όντων φκοδόμησε δόξας, έν αΐς ό καταφεύγων ού φοβείται τους κατά τήν έρημον ταύτην, λέγω δέ τήν φύσιν των όρωμένων, ληστεύοντας δαίμονας, καί πλανώντας τόν νουν διά της αίσθήσεως, καί προς άγνοιας κατασύροντας ζόφον. Ό γάρ τήν ευσεβή περί εκαστον δόξαν κτησάμενος, ού δέδοικε τους διά τών φαινομένων πλανώντας τους ανθρώπους δαίμονας». Πρβλ. Προς θαλάσσιον, περί αποριών, ερώτησις μη' P.c. 90, 436BC «Καί φκοδόμησε πύργους έν "φ έρήμω. "Ερημος έστιν ή τών φαινομένων φύσις, ήγουν ο κόσμος ούτος, έν φ πύργους οίκοδομεΤν πέφυκεν ò Λόγος, τάς ευσεβείς περί τών όντων δόξας τόϊς αίτοΟσι δωρούμενος, τουτέστι τους τών περί της φυσικής θεωρίας δογμάτων ορθούς έν Πνεύματι λόγους».

94

4. Αρετές: Ο πνευμαντικός λόγος του σώματος Ο Δημιουργός αποφάσισε πριν από τους αιώνες να υπάρχουμε μέσα ο' αυτόν και μας έδωσε τρόπο που οδηγεί σ' αυτόν το πανευτυχισμένο τέλος με ορθή χρήση των φυσικών δυνάμεων.380 Λόγω της υπαναχώρησης και υποδούλωσης στα χαμηλότερα πάθη, οι φυσικές δυνάμεις της ψυχής βρέθηκαν υπό την εξουσία τριών γενικών κακών, αλληλένδετων και αλληλοσυμπληρούμενων μεταξύ των. Της άγνοιας, της φιλαυτίας και της τυραννίδος, απο τα οποία γεννώνται όλα τα άλλα κακά. Το καθένα απο αυτά τα πάθη αντιστοιχεί σε μία απο τις τρείς φυσικές δυνάμεις της ψυχής, δηλαδή: τον λόγο, την επιθυμία και τον θυμό που με την κατά φύση χρήση ο άνθρωπος ώφειλε να τις στρέψει προς τον Θεό, ως αγάπη. 381 Ακριβώς γιαυτό ο Μάξιμος θα συμβουλεύσει: «Μή εσο αυτάρεσκος, καί ουκ εση μισάδελφος· καί μή εσο φίλαυτος, καί εση φιλόθεος».382 Όταν ο άνθρωπος δεν εγκαταλείπει το λόγο του και τη λογικότητα του σώματος να κυριαρχούνται από την αισθητική δύναμη του σώματος και του κόσμου, καλλωπίζει την ψυχή με τις αρετές.383 Θα πρέπει να αγωνίζεται ο χριστιανός χάριν των εντολών, 380

περί διαφόρων αποριών των Αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου. P.G.91, 1097C «"Εδει γάρ too μέν ΘεοΟ έαυτφ ομοίους ημάς ποιήσανιος (τω έχειν τής αύιοϋ άγαθότητος μεθεκτώς ακριβή γνωρίσματα), καί έν αυτφ είναι πρό των αιώνων σκοπήσαντος, καί τόν είς τούτο τό παμμακάριστον άγοντα τέλος, δόντος ήμίν τρόπον δια της τών φυσικών δυνάμεων ευχρηστίας, του δε ανθρώπου εκουσίως τούτον παρωσαμένου ιόν τρόπον if» ηαραχρήσει τών φυσικών δυνάμεων, ίνα μή πόρρω toG ©εοϋ γένηται ξενωθείς ο άνθρωπος, άλλον άντεισαχθηναι του προτέρου παραδοξότερόν τε καί θεοπρεπέστερον, όσον του κατά φύσιν εστί τό υπέρ φύσιν άνώτερον. Καί τοϋτό έστι της προς ανθρώπους τοΟ ΘεοΟ μυστικωτάτης επιδημίας, ώς πάντες πιστευομεν, τό μυστήριον». 381 κεφάλαια διάφορα Α' 3ΐ, 32 P.c. 90,1192ABC «Τρία εστί τά μέγιστα καί άρχέκακα καί πάσης απλώς ειπείν, κακίας γεννητικά- άγνοια, φημί, καί φιλαυτία, καί τυραννίς, αλλήλων έξηρτημένα καί δι'άλλήλων συνιστάμενα. 'Εκ γάρ τής περί ΘεοΟ άγνοιας, ή φιλαυτία· εκ δέ ταύτης, h προς τό συγγενές τυραννίς έστι. καί ουδείς άντερεΤ λόγος, μή ουχί τώ κατά παράχρησιν τρόπω τών οίκείων δυνάμεων, λόγου τε καί επιθυμίας καί θυμοΟ, ταύτας έν ημΤν τόν πονηρόν υποστήσασθαι. Δέον, λόγω μέν, αντί τής άγνοιας, προς τόν Θεόν διά γνώσεως κατά ζήτησιν μονώτατον κινεΐσθαι- δι' επιθυμίας δέ, τοϋ τής φιλαυτίας πάθους καθαρός, κατά ηόθον προς τόν θεόν μόνον έλαύνεσθαι· καί τώ θυμώ τυραννίδος κεχωρισμένω ηρός τό ΘεοΟ μόνου τυχείν άγωνίζεσθαι. καί τής έκ τούτων καί δι'ήν ταΟτα θείαν καί μακαρίαν άγάπην δημιουργήσαι, τφ Θεώ συνάπτουσαν τε καί Θεόν άποφαίνουσαν τόν φιλόθεον». 382 Περί αγάπης 4,37 P.C. 90,1056C. 383 Περί διαφόρων αποριών τών Αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου. P.G.91, 1112C. «Γνόντες ούν oi άγιοι, ότι διά μέσης σαρκός προς τήν ϋλην ή ψυχή παρά φύσιν κινούμενη τήν χοϊκήν μορφήν υποδύεται, διά μέσης μάλλον ψυχής κατά φύσιν αυτοί

95

των δογμάτων, των απειλών και των επαγγελιών του Κυρίου και να υπομένει κάθε ασκητική σκληραγωγία ένεκα αυτών.384 Με το σώμα ο άνθρωπος ενεργοποιεί συγκεκριμένα την κοινωνικότητα με τους ομοίους του, η οποία υπάρχει στους «λόγους» της φύσης του. Το σώμα δεν είναι σάρκα ανοργάνωτη και άλογη. Μέσα του ενεργοποιήθηκε και ενεργοποιείται εξακολουθητικά η άπειρη λογική πολυπλοκότητα του πνεύματος. Το σώμα λογικοποιείται με τις αρετές. Γιατί οι αρετές δίνουν το αληθινό νόημα στην χρησιμοποίηση του σώματος, που βρίσκεται στην υπηρεσία του καλού, στην εξευγενιστική δραστηριοποίηση των σχέσεων ανάμεσα στους ανθρώπους. Οι αρετές παύουν να είναι ατομικές* αποκτούν χαρακτήρα κοινωνικό.385 Με τις αρετές του ενός ο Θεός εργάζεται πάνω στον άλλον «των ενάρετων διάθεσιν διά τοϋ σώματος κατά τήν πραξιν φανεΐσαν άποδεξαμένους, τήν πασι πάντα γινομένην καί διά πάντων πάσι παροϋσαν του Θεοϋ πρόνοιαν».386 Αλλά η άσκηση των αρετών με το σώμα, δεν είναι η αιτία των αρετών, παρά μονάχα εκδηλώνει και υπηρετεί την κατανόηση των λόγων του Θεού.387 προς τόν Θεόν κινούμενης καί τήν σάρκα τφ Θεφ πρεπόντως οίκειώσαι διενοήθησαν, οΐ ασκήσεως αρετών ενδεχομένως αυτήν ταίς θείας έμφανίσεσι καλλωπίσαντες». 384 Περί αγάπης 2, 24 P.C. 90, 992Β «Πάντες οί λόγοι του Κυρίου, τά τέσσερα ταύτα περιέχουσι· τάς έντολάς, τά δόγματα, τάς άπειλάς, τάς επαγγελίας- καί πασαν σκληραγωγίαν διά ταύτα υπομένομεν οϊον, νηστείας, αγρυπνίας, χαμευνίας, κόπους καί μόχθους έν διακονίαις, Οβρεις, ατιμίας, στρεβλώσεις, θανάτους, καί τά όμοια». 385 Εις την προσευχήν του Πάτερ ημών, P.G. 90, 901D «Εϊηερ ουδέν πέφυκεν ένθεωρεϊσθαι παράλογον τφ λόγω της φύσεως, ος καί νόμος εστί φυσικός τε καί θείος, όταν καθ'έαυτόν ένεργουμένην λάβη της γνώμης τήν κίνησιν. Ë γάρ δέ παράλογον ουδέν έστιν έν τφ λόγφ της φύσεως, είκότως ή γνώμη κατά τόν λόγον κινούμενη τής φύσεως, συμβαίνουσαν εξει διά πάντων τφ Θεφ τήν ένέργειαν ήτις εστί διάθεσις έμπρακτος, τβ χάριτι του φύσει καλού προς αρετής γένεσιν πεποιωμένη». 386 Περί διαφόρων αποριών τών 'Αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου, P.G.91, 1108ABC «Τουναντίον δέ διηρμένην τρ πράξει τήν αληθή περί τά όντα κρίσιν αυτών καί ένέργειαν, ην δή φιλοσοφίαν όντως πληρεστάτην §γωγε τολμήσας μόνην ορίζομαι, μάλα σαφώς είσηγεΤσθαι αυτόν ύπολαμβάνω, λόγω καί θεωρία κατορθοϋσθαι αυτήν άποφηνάμενον, ώς τφ λόγω συνημμένης πάντως τής πράξεως, καί τής έπ" αυτή κρίσεως τή θεωρία περιεχόμενης, είπερ λόγου μέν τό τάσσειν τήν του σώματος κίνησιν, οίον χαλινφ τινι τφ όρθφ λογισμφ τής ηρός άτοπίαν φοράς έπιστημόνως αναχαιτίζοντος, θεωρίας δέ τό τά καλώς νοηθέντα τε καί κριθέντα έμφρόνως αίρείσθαι ψηφίζεσθαι, οίονεί φως παμφαέστατον δι' αληθούς γνώσεως τήν άλήθειαν αυτήν δεικνυούσης... έφ'φ τήν κρυπτομένην τφ βάθει τής ψυχής τών ενάρετων διάθεσιν διά τοΟ σώματος κατά τήν πραξιν φανεΤσαν άποδεξαμένους, τήν πάσι πάντα γινομένην καί διά πάντων πάσι παροϋσαν τοΟ Θεοϋ πρόνοιαν, καί αυτούς άνυμνήσαι. Καί δίχα τής τούτων διά τοΟ σώματος προς τό εμφανές αποδείξεως λέγειν ουκ άτοπον». 387 Περί διαφόρων αποριών τών Αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου, P.G.91,1109Β «Πάντως ούκ είναι άναγκαΤον οίηθείς τήν διά τοΟ σώματος όνομάσαι πραξιν, γινώσκων μή αρετής αυτήν είναι ποιητικήν, αλλ* έκφαντικήν, καί μόνων τών θείων νοημάτων τε καί λογισμών υπουργόν».

96

Επειδή καιά τον Μάξιμο, η ελευθερία είναι η κίνηση ιης λογικής φύσης,388 γιαυτό «εκ ιού ευλόγως η παραλόγως χοϊς πράγμασι χρήσασθαι, η ενάρετοι η φαύλοι γινόμεθα».389 Στο μέτρο που ο άνθρωπος δεν χρησιμοποιεί την ελευθερία του, που είναι προϋπόθεση των αρετών, δεν είναι ο εαυτός του. Κρατιέται προς τα κάτω ο πρακτικός, που μάχεται με το σώμα του, αν ενδώσει κατά την πάλη προς αυτό και επιλέξει από του «πονεϊν υπέρ αρετής, ήτις εστί ψυχής ελευθερία», την υποδούλωση στα πάθη».390 Ο άνθρωπος έξω από τις αρετές κινείται από άλλες δυνάμεις, στα πλαίσια της ανελευθερίας, οδηγείται απο τις τάσεις των φυσικών νόμων. Η μειωμένη χρήση της ελευθερίας αφήνει το λόγο να ασχολείται περισσότερο με το σώμα και τον υλικό κόσμο, και η αισθαντικότητα να ενεργοποιείται μάλλον στο χώρο των ηδονών, υλικών και σαρκικών. Στην περίπτωση αυτή η αυτοαίσθηση και η αυτοσυνειδησία αφανίζονται. Για τον Μάξιμο όμως ο άνθρωπος είναι «μοίρα Θεοΰ».391 Β'ναι ένα ον προπαρασκευαζόμενο εν Χριστώ δια την αιωνιότητα. Ζώντας διά των θεανθρωπίνων αναστάσιμων αρετών, απαθανατίζει διά της χριστοαισθήσεως392 την 388

Συζήτησις μετά too Πύρρου P.G. 91, 301 Β «Της δε νοεράς ζωής ή αυτεξούσιος κίνησις». Πρβλ. Προς ΜαρΤνον, τον οσιώτατον πρεσβύτερον P.c. 91, 13 Α. «Θέλημα φασιν είναι, ορεξιν λογικήν τε και ζωτικήν». 389 περί αγάπης Α'2 p.c. 90,981Β. 390 Περί διαφόρων αποριών των Αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου Η', P.G.91, 1068C. «Κατέχεται δέ ό πρακτικός ο τφ σώματι μαχόμενος, ένδιδούς τη προς αυτό πάλη, καί του πονεϊν υπέρ αρετής, ήτις εστί ψυχής ελευθερία, τό δοϋλον είναι παθών επιλεγόμενος». Τα πάθη αντιστέκονται στις αρετές με τα εΐίαττώ\ίατα και τους εγωισμούς, την άμπωτη και την πλημμυρίδα των κυμμάτων, δηλαδή με την απουσία δύναμης και ελπίδας και με την υπερβολική πεποίθηση στον εαυτό μας ή ακόμα με την έλλειψη ταπείνωσης και αίτησης γιά βοήθεια απο το Θεό. Το απομονωμένο πάθος αποδυναμώνεται. Η επιθυμία που δεν συνοδεύεται απο ακολασία ή υπερηφάνεια αρχίζει να βλέπει πια το νόημα και το σκοπό της. 391 Περί διαφόρων αποριών τών 'Αγίων Διονυσίου καί Γρηγορίου P.C. 91, 1084 Β «καί εστί μοίρα ΘεοΟ, ώς ών, διά τόν έν τφ Θεφ του είναι αύτοΟ λόγον, καί ώς αγαθός, διά τό έν τφ Θεφ τοΟ ευ είναι αύτοΟ λόγον, ώς τούτους τιμήσας καί κατ' αυτούς ένεργήσας, καί δΓ αυτών εαυτών μέν τφ Θεφ μόνω διόλου ενθεμένος, τόν δέ Θεόν μόνον έαυτω δΓ όλου έντυπώσας τε καί μορφώσας, ώστε καί αυτόν ειναί τε συγκαταβάσει καί καλεϊσθαι θεόν, καί τόν Θεόν είναί τε συγκαταβάσει καί καλείσθαι δΓ αυτόν άνθρωπον». Πρβλ. Γρηγόριο Ναζιανζηνό, Λόγος ΙΔ' Περί φιλοπτωχείας P.G. 36, 857-912. Επίσης του ιδίου, «ζώον θεουμενον», Λόγο 45, ας τό αγιον Πάσχα, Ζ', PG 36, 63 2Α - 636Α «Τούτο δή βουληθείς ò τεχνίτης έπιδείξασθαι Λόγος καί ζώον εν έξ αμφοτέρων, αοράτου τε λέγω καί ορατής φύσεως, δημιουργεί, τόν άνθρωπον ....πνεύμα διά τήν χάριν, σάρκα διά την έπαρσιν τό μέν, 'ίνα μένη, καί δοξάζη τόν εύεργέτην - τό δέ, ίνα πάσχρ, καί πάσχων υπομιμνήσκηται, καί παιδεύηται τφ μεγέθει φιλοτιμούμενος* ζώον ενταύθα οίκονομούμενον, καί άλλαχοΟ μεθιστάμενον, καί πέρας τοΟ μυστηρίου, tfï προς Θεόν νεύσει θεουμενον...». 392 Δανείζομαι τους όρους «χριστοαίσθηση» και «χριστοσυνειδησία» που κατά την γνώμη μου ταιριάζει στο θεολογικό πνεύμα του Μάξιμου, από το έργο του αρχ.

97

αυτοαίσθησή του, και διά της χριστοσυνειδησίας την αυτοσυνειδησία του* «... Θεός όλος ολοις μετεχόμενος, και ψυχής τρόπον προς σώμα τρ ψυχρ, καί διά μέσης ψυχής προς σώμα γινόμενος, ως οΤδεν αυτός, ÏV h μεν άτρεψίαν δέξηται, τό δε άθανασίαν, καί όλος άνθρωπος θεωθρ τρ του άνθρωπήσαντος Θεού χάριτι θεουργούντως».393 Στον Μάξιμο, η υπερτροφική ανάπτυξη της αισθαντικότητας του σώματος κάνει τον άνθρωπο ένα άτομο που ωθείται από δυνάμεις που δεν το υπολογίζουν πλέον ως υποκείμενο. Γίνεται ένα άτομο, τμήμα, εξάρτημα της φύσεως. Αν ο εαυτός απεκδυθεί τελείως την υπευθυνότητα, καταλήγει στο παράλογο της ύπαρξης, ξεπέφτει στην κατάσταση της τέλειας αλλοτρίωσης. Αντίθετα ενδυναμώνεται και φωτίζεται μόνο μέσα από τις δυνάμεις των κλήσεων που απευθύνονται στην υπευθυνότητα του. Γιά να υπάρξει υπευθυνότητα στις κλήσεις του κόσμου, χρειάζεται προηγουμένως κάθαρση της αισθητικής δύναμης του σώματος, απελευθέρωση από την υποταγή στις κατώτερες και ρυπαρές παρορμήσεις, και υποταγή στον αληθινό λόγο. Σκοπός των ασκητικών προσπαθειών δεν είναι να ανακαλύψουν με τις αρετές μιά φύση που ο άνθρωπος δεν έχει ακόμη, αλλά να κάνουν τον άνθρωπο να επιστρέψει μέσω αυτών στη φυσική κίνηση της φύσης του, της παραστρατημένης τώρα και εξασθενημένης από τις φαντασιώσεις, που προκλήθηκαν από τις αισθήσεις.394 Οι αρετές είναι ορθοχρησία όλων των φυσικών δυνάμεων του ανθρώπου, τόσο της ψυχής όσο και του σώματος. «Ευλόγως κινείται h ψυχή, όταν τό μέν έπιθυμητικόν αυτής τρ εγκράτεια πεποίωται· τό δέ θυμικόν της αγάπης αντέχεται, τό μίσος άποστρεφόμενον τό δέ λογιστικόν προς τόν Θεόν διάγει, διά προσευχής καί θεωρίας 395 πνευματικής». Η εμφιλόσοφη άσκηση είναι «κακίας αναιρετική» γιατί με επίδειξη των αρετών προκαλεί πλήρη τομή της θέλησης προς τον 396 «κόσμο».

Ιουστίνου Πόποβιτς, Άνθρωπος και Θεάνθωπος, εκδ. «Αστήρ»-Παπαδημητρίου (εκδ. στ'), Αθήνα 1993, σ. 19. 393 Περί διαφόρων αποριών των 'Αγίων Διονυσίου καί Γρηγορίου. P.C. 91,1088C. 394 Προς θαλάσσιον, περί διαφόρων απόρων της θείας Γραφής, P.G. 90,452BC «Ό τοίνυν εν καιρφ της των παθών επαναστάσεως γενναίως μύσας τάς αισθήσεις καί τήν των αίσθητών φαντασίαν τε καί μνήμην παντελώς άπωσάμενος καί συστείλας πάντη τάς τοΟ νου περί τήν τών εκτός έρευναν φυσικός κινήσεις.... άποκτείνας τάς εκατόν καί όγδοήκοντα καί πέντε χιλίαδας, τουτέστι τήν ποιητικήν της κακίας εξιν, τήν παραλόγως ταϊς τρισί της ψυχής διά τών αίσθητών έπιφυομένην δυνάμεσι, καί τήν έπ' αύτάΐς ένέργειαν τών αίσθήσεων». 395 Περί αγάπης 4,15 P.C. 90,1052Α. 396 Περί διαφόρων αποριών τών 'Αγίων Διονυσίου καί Γρηγορίου P.G. 91, 1161 c «η πραξιν καί θεωρίαν, τήν μέν ως κακίας άναιρετικήν, καί κόσμου δΓ επιδείξεως αρετών τους δΓ αυτής αγομένους παντελώς κατά διάθεσιν τέμνουσαν».

98

Ο Μάξιμος δεν θα απαριθμήσει όλες τις αρετές αλλά και όταν θα τις διαχωρίσει σε σωματικές και ψυχικές θα επισημάνει την στενή συγγένεια που τις συνδέει.597 Στις αρετές «σωματικοί μεν είσιν, οίον νηστεία, αγρυπνία, χαμευνία, διακονία, έργόχειρον προς τό μή έπιβαρησαί τίνα, η προς μετάδοσιν καί τά έξης. Ψυχικαί δέ είσιν, οίον αγάπη, μακροθυμία, πραότης, εγκράτεια, προσευχή, καί τά έξης».398 Επισημαίνει πως η ταπείνωση είναι «ύπόστασις αρετής», θα μπορούσαμε να πούμε, ο τρόπος κάθε αρετής. «Ύπόστασις μέν πλούτου, χρυσός· άρετης δέ, ταπείνωσις» για να συμπληρώσει «ταπεινώσεως άνευ, ενάρετος ουκ εσται ό αγωνιζόμενος»..399 Ο Μάξιμος ου\/δέει χριστολογία και αρετολογία. Οι αρετές είναι στα θεμέλια τους θεανθρώπινες. Καθεμία τους μετέχει σ* ένα ιδιαίτερο τρόπο της παρουσίας του Θεού, σ* ένα θείο όνομα, σε μιά θεία ενέργεια η οποία, με τη μεσολάβηση της ανθρωπότητας του Χριστού, ξυπνά μέσα μας την αντίστοιχη ενέργεια. Αυτό γίνεται για να λάβουμε «των υπέρ αιώνας καί φύσιν αγαθών τήν δωρεάν, ων τύποι καί προχαράγματα καθεστήκασιν, οι τρόποι τών αρετών καί τών γνωσθηναι φύσει δυναμένων οΐ λόγοι, δΓ ων ô Θεός αεί θέλων έν τοίς άξίοις άνθρωπος γίνεται».400 Οι αρετές στον Μάξιμο έχουν οικουμενικό και πανανθρώπινο χαρακτήρα γιατί είναι οι ανθρώπινες μορφές των τελειοτήτων του θείου Λόγου. Ο Χριστός προσελάμβανε την ανθρώπινη φύση, δηλαδή την ξεπερνούσε, χωρίς να την εγκαταλείπει, χωρίς να βγαίνει απ* αυτή. Νικούσε τη παθητότητα της φύσης μας υπομένοντας το φορτίο της, χωρίς να καταρρεύσει πνευματικά κάτω απ' αυτό, αλλά αντίθετα βγαίνοντας ενισχυμένος από την αντίσταση αυτή. Είχε σαν δούλος φανερώσει με το σώμα του τη δύναμη του Κυρίου. Με τη συγκατάβαση του είχε θεοποιήσει το σώμα. Ενεργοποίησε ανθρώπινα τις θεϊκές δυνάμεις και θεϊκά τις ανθρώπινες, ελευθερώνοντας τη φύση μας από τα πάθη, ενώ την είχε υποφέρει με ανθρώπινη υπομονή ενισχυμένη από τη θεία ενέργεια.401 Υπάρχει μια σχέση μεταξύ της 397

Περί διαφόρων αποριών P.C. 91, 1109 Β «ουκ είναι άναγκαΤον οίηθείς τήν διά του σώματος όνομάσαι πραξιν, γινώσκων μή αρετής αυτήν είναι ποιητικόν, αλλ' έκφαντικήν καί μόνων τών θείων νοημάτων τε καί λογισμών υπουργόν». 398 Περί αγάπης Β'57 P.C. 90,1004Α. 399 Έτερα κεφάλαια 39 P.C. 90,1409Β* Πρβλ. Ιωάννη Κλίμακος, Περί ταπεινοφροσύνης, Λόγο 25, 16 P.C. 88, 993Α η ταπείνωση «... μία αϋτη εστίν αρετή, τόϊς δαίμοσιν αμίμητος». 400 Προς Θαλάσσιον, περί διαφόρων απόρων τής Θείας Γραφής ερ. KB', P.C. 90,321 Β. 401 Περί διαφόρων αποριών τών "Αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου. Ε' P.G.91, 1044D. «Δεσπότης γάρ φύσει μεμένηκε, καί δούλος δι'έμέ τόν φύσει δούλον γενόμενος, ίνα ποιήση δεσπότην τοΟ δΓ άπατης τυραννικώς κυριεύσαντος, διά τούτο τά μέν δουλικά δεσποτικώς ενεργών, τουτέστι τά σαρκικά θεϊκώς, τήν απαθή καί φύσει δεσπόζουσαν έν τοίς σαρκικοϊς έπεδείκνυτο δύναμιν, διά πάθους, τήν φθοράν άφανίζουσαν, καί διά θανάτου ζωήν δημιουργούσαν άνώλεθρον. Τά δεσποτικά δέ πράττων δουλικώς,

99

παθητότητας της ανθρώπινης φύσης και του θεϊκού θαύματος. 0 Ιησούς Χριστός «ένήργει γάρ, τά μεν θεϊα σαρκικώς, οτι διό σαρκός φυσικής ενεργείας ουκ αμοιρούσης, τά δ' ανθρώπινα θεϊκώς, οτι κατά περίστασιν τήν των ανθρωπίνων παθημάτων προσίετο πεϊραν... Διά τοΰτο τά θαύματα δίχα πάθους ουκ ην και τά παθήματα χωρίς ούχ υπήρχε θαύματος».402 Οι αρετές εκπροσωπούν το άνοιγμα του Θεού προς τον άνθρωπο και του ανθρώπου προς τον Θεό και τον συνάνθρωπο, είναι όντως ένα «θεανθρώπινο» θαύμα. Ο άνθρωπος, είναι το «ώσπερ τι των όλων συνεκτικώτερον έργαστήριον» ο «οιονεί σύνδεσμος τις φυσικός»των πάντων403, αλλά με την παραίτηση του από το κατά φύσιν έργο του και με την παρά φύσει υποταγή του στον αισθητό κόσμο, διαταράσσει αυτή την αρχική σχέση με το σύμπαν, την φύση, τον αισθητό και νοητό κόσμο. Κινούμενος ακριβώς προς την αντίθετη πλευρά και «παραχρησάμενος τρ δοθείση αϋτφ δυνάμει προς ενωσιν των διηρημένων, τήν των ηνωμένων μάλλον διαίρεσιν» εδημιούργησε.404 0 θεμελιώδης τρόπος της κινήσεως του ασκητή είναι η αντίστροφη πορεία προς τις αιτίες της αμαρτίας, που επιτυγχάνεται διά αποβολής της «ηδονής επιθυμίας καί του της οδύνης φόβου», διότι αλλιώς συνεχίζουμε να αγαπώμε την αμαρτία αντί της αρετής. «Διά τήν ηδονήν άγαπώμεν τά πάθη, καί διά τήν όδύνην φεύγομεν τήν άρετήν».405 Μέσω του σώματος θα κοινοποιηθούν οι αρετές. «ΤοΟ γάρ πρακτικού νοός ύποζύγιόν έστι τό σώμα, άχθοφορεϊν ßig τοίς τρόποις των αρετών κατά τήν πράξιν άναγκαζόμενον».406

τουτέστι τά θεία σαρκικώς, τήν άφατον ένεδείκνυτο κένωσιν, διά σαρκός παθητης τό γένος άπαν τΠ φθορφ γεωθέν θεουργουσαν» Περί διαφόρων αποριών τών Άγιων Διονυσίου και Γρηγορίου, Ε' P.C.91,1044D. 402 Επιστολή ΙΘ\ Προς Πύρρον P.G. 91,593Α. Βλ. σημ. 3. 403 Περί διαφόρων αποριών τών αγίων Διονυσίου καί Γρηγορίου P.C 91,1305Α και P.G. 91, 1305Β. 4 4 " 0.n.P.G91, 1308C. 405 Κεφάλαΐα διάφορα 1,50 P.G. 90, 1197AB' Ο.Π. 52, P.G. 90, 1197C. 406 Κεφάλαια περί θεολογίας, εκατοντάδα Β'64 P.G. 90,1152D.

100

5. «Μείζων πάντων η αγάπη»407 Στον δρόμο προς την αγιότητα, υπάρχουν τέσσερες γενικές αρετές, που δεν είναι απλώς ψυχικές ιδιότητες, αλλά εμπράγματες, ένυλες θα λέγαμε καταστάσεις, αφού δημιουργούνται από τη συνένωση, την «συμ-πλοκή»: των δυνάμεων της ψυχής, των αντιστοίχων αισθήσεων καί αισθητηρίων οργάνων του σώματος και των ενεργειών των αισθήσεων μέσα από τις οποίες η ψυχή αγκαλιάζει τα αισθητά πράγματα. Πρώτη αρετή είναι η φρόνηση, που δημιουργείται από τη συνύφανση της νοερής και λογικής δύναμης της ψυχής μεταξύ τους, με την οπτική και ακουστική αίσθηση του σώματος, αλλά και με τις αντίστοιχες ενέργειες, τη γνωστική που είναι η ενέργεια της γνωστικής δύναμης και την επιστημονική που είναι η ενέργεια της λογικής δύναμης. Με τη φρόνηση, η ψυχή συγκεντρώνει μέσα της τους λόγους των αισθητών πραγμάτων κι έτσι τα ενώνει με τον εαυτό της. Κατά παρόμοιο τρόπο δημιουργούνται οι τρείς άλλες γενικές αρετές, η δικαιοσύνη, η ανδρεία και η σωφροσύνη. Στή συνέχεια, με τη συνένωση των δύο πρώτων αρετών, της φρονήσεως και της δικαιοσύνης, που περιέχουν ήδη όπως είδαμε συνυφασμένες η κάθε μία μέσα της τις σχετικές δυνάμεις της ψυχής, τις αντίστοιχες σωματικές αισθήσεις και τις ενέργειες των αισθήσεων πάνω στα πράγματα, δημιουργείται η γενικότερη αρετή της σοφίας, που είναι η συνισταμένη όλων των γνωστικών δυνάμεων και αισθήσεων - θα λέγαμε των γνωστικών ψυχοσωματικών λειτουργιών του ανθρώπου- αλλά και των ενεργειών των δυνάμεων αυτών η των καρπών που γεννιούνται από τη συνάντηση των γνωστικών λειτουργιών με τα πράγματα, που είναι οι γνώσεις. Και με τη συνύφανση των δύο άλλων γενικών αρετών, της ανδρείας και της σωφροσύνης, δημιουργείται η γενικότερη αρετή της πραότητας, που, αποτελώντας την εναρμόνιση και συνισταμένη όλων των ενεργητικών δυνάμεων της ψυχής, των αντιστοίχων αισθήσεων, ονομάζεται και απάθεια, γιατί δεν είναι τίποτε άλλο παρά «θυμού καί επιθυμίας παντελής προς τά παρά Φύσιν ακινησία». Οι δυό αυτές γενικότερες αρετές, που θα μπορούσαμε να τις ονομάσουμε και πνευματοϋλικές καταστάσεις ή ψυχοσωματικές λειτουργίες του ανθρώπου, με όλα όσα, όπως είδαμε κατά τρόπο πραγματικό 407

Περί αγάπης εκατοντάδα 3,100 P.C. 90,1048Α· πρβλ. Α'Κορινθίους επιστολή 13,13 «νυνί δε μένει πίστις, έλπίς αγάπη, τά τρία ταύτα· μείζων δέ τούτων h αγάπη».

101

εμπεριέχουν, συνάγονται «εις χήν πασών γενικωιάιων άρετήν ιήν άγάπην». Η αγάπη, ως «ενοποιητική» αρετή που είναι, συγκενρώνει τα πάντα, δηλαδή τόσο τα αρχικά στοιχεία (ψυχή και δυνάμεις της ψυχής, σώμα και σωματικές αισθήσεις, ενέργειες των αισθήσεων πάνω στα πράγματα και τους λόγους των ίδιων των πραγμάτων), όσο και την κίνηση όλων αυτών προς το τέλος τους (τις γενικές και γενικότερες αρετές που είδαμε ότι είναι εμπράγματες καταστάσεις) σε μιά ενιαία σύνθεση, σε μιά τελική και απλή ενότητα που λαβαίνει χώρα έν τφ Θεώ. Αυτό το κάνει η αγάπη επειδή είναι αρετή «έκστατική...καί διαφερόντως επί πασι θεοποιητική».408 Αυτή είναι μια πορεία που ακολουθούν οι «του Θεού πόθον τρωθέντες» άγιοι, «όπερ εστί πάσης αρετής τε καί γνώσεως πλήρωσις, οϊμαι δε ότι καί τέλος»409 Σε καμία περίπτωση, στον Μάξιμο, η γνώση δεν είναι ο τελικός σκοπός της ασκητικής ζωής, αλλά η αγάπη με την βιβλική της έννοια· «Ei h ζωή του νου ό φωτισμός έστι της γνώσεως, τοϋτον δέ h εις Θεόν αγάπη τίκτει καλώς, ουδέν της θείας αγάπης εϊρηται μείζον».410 Χαρακτηριστικά θα πει ότι «νους έστι τέλειος, ό διά πίστεως αληθούς, τόν ύπεράγνωστον υπεραγνώστως υπερεγνωκώς.... Μείζων πάντων h αγάπη».411 Οι τρείς βαθμίδες προόδου της χριστιανικής ζωής είναι, η κάθαρση των παθών «της τών αρετών καθαρότητος, διά φόβου καί ευσέβειας καί γνώσεως ποιείται το Πνεύμα τό αγιον», ο φωτισμός «δι'ίσχύος καί βουλής καί συνέσεως δωρείται τοις άξίοις φωτός» και η θέωση «τελειότητα διά της παμφαοϋς καί άπλης καί ολοσχερούς σοφίας χαρίζεται τοΤς άξίοις».412 408

Περί διαφόρων αποριών τών αγίων Διονυσίου καί Γρηγορίου P.c. 91, 1249Β. Την πιό πάνω ανάπτυξη του τρόπου ενοποιήσεως των τεσσάρων αρετών με ψυχοσωματικό τρόπο, στην μία αρχική αρετή, την αγάπη, εξηγεί αναλυτικά ο Μάξιμος μεταξύ των στίχων 1248Α - 1249C. Βλ. ΠΑΝ. ΝΕΛΛΑ, ΖΩΟΝ ΘΕΟΥΜΕΝΟΝ, εκο. Εποπτεία, Αθήνα 1979, σελ. 58-61. 409 Περί διαφόρων αποριών τών "Αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου. P.C.91,1113CD. «Ύπό ταύτης τοίνυν της κατά λόγον καί θεωρίαν συνιστάμενης φιλοσοφίας, καθ ην καί h του σώματος έξ ανάγκης εύγενίξεται φύσις, άπλανώς προς τόν του Θεού πόθον τρωθέντες οΐ αγιοι διά τών ένουσών αύτοίς προς τά θεία φυσικώς έμφάσεων αξιοπρεπώς προς τόν θεόν παρεγένοντο, σώμα καί κόσμον άθλητικώς διασχόντες.... δπερ εστί πάσης αρετής τε καί γνώσεως πλήρωσις, οΐμαι δέ ότι καί τέλος». 410 κεφάλαια περί αγάπης Αεκατοντάδα, 9 P.G. 90,964Α. 411 περί αγάπης εκατοντάδα 3,99-100 P.G. 90,1048Α. 412 προς θαλάσσιον 63 P.c. 90,673. Πρβλ. κεφάλαια διάφορα Δ' 19 P.G. 90,1340Α. Κατά το Α. Ραντοσάβλιεβιτς μν. έργ. σελ. 120 η διάκριση αυτή μεταξύ των τριών βαθμίδων γίνεται μόνον θεωρητικώς προς ευκολότερη διατύπωση και κατανόηση του, ενώ στην πραγματικότητα οι τρείς βαθμοί συμπλέκονται μεταξύ τους και είναι αδύνατον στην πράξη να διακριθεί ο ένας απο τον άλλο. Παρόμοια άποψη εκφράζει ο V. Lossky και επισημαίνει σαυτό το σημείο την διαφορά του Μάξιμου με την Ευαγριανή

102

Ο Μάξιμος θα συνθέσει μια πρωτότυπη θελογία συνδιάζοντας το νέο με το παλαιό, την θεολογική σκέψη και την παράδοση της Εκκλησίας, και θα θέσει στέρεα θεμέλια μεταξύ της ζώσης και της Θριαμβεύουσας Εκκλησίας του 7 ο υ αιώνα. Δικαιωματικά θα θεωρηθεί ο κύριος εισηγητής της «βυζαντινής* θεολογίας που θα ξεκινήσει από τον έβδομο αιώναa13 και θα συνεχισθεί έως τον Ησυχασμό του 14 ου αιώνα.

αντίληψη για το ίδιο θέμα. Ιδιοηροσωπία του Ελληνισμού-.μν. έργ. σελ. 179. Πρβλ. Μάξιμου Ομολογητού, Αμφιβαλλόμενα P.C. 91,1088 413 Ο V. Lossky θεωρεί πως με τους Διονύσιο Αεροπαγίτη και Μάξιμο ομολογητή εισερχόμαστε εις την κυρίως «βυζαντινή» θεολογία, «_.αυτή προϋποθέτει τη σαφή διάκριση μεταξύ της απροσίτου και «αγνώστου» ουσίας και των εκφράσεων (δυναμικών ιδιωμάτων, δυνάμεων, ενεργειών)» Ιδιοηροσωπία του Ελληνισμού_.μν. έργ. σελ. 180 ο H.U. von Balthsar(Dle «Gnostlschen Centurlen» des Maximus Confessor, Freiburg Br., 1941, σελ. 1, σημ. 3-βνχίθετα προς τον P. V4ller4Aux surces de la spititualité de St. Maxime: Les oeuvres d'Evagre le Pontique, RAM, 1930) θα υποστηρίξει πως ο Μάξιμος προχωρά στο έργο του σε μια προσωπική σύλληψη και θα ξεπεράσει την νοησιαρχία του Ευαγρίου. Κατά τον Ι. Hausherr (ignorance Infinie, dans orientarla Christiana Periodica, 1936, σελ. 357) στην βάση της σκέψης του Μάξιμου μπορούμε να βρούμε, σ' όλη την γραμμή, την επιρροή του διανοητικού νατουραλισμού του Ευαγρίου. Με τον Balthsar θα συμφωνίσει ο J. Pégon, «Η γνώση του θεού, δεν είναι ο σκοπός της αγάπης, με νόημα το οποίον θα έκανε την αγάπη ένα απλό μέσο που οδηγεί σε ένα αποτέλεσμα» Maxime le Confesseur: Centuries sur la Charité. Paris 1945 (Coll. Sources Chrétiennes No 9) σελ. 55. Στην ασκητική ανθρωπολογία του Μάξιμου «ο Χριστός ως θεάνθρωπος, αναδεικνύει την κοινωνικότητα της ανθρώπινης φύσεως ως όργανο και μέσο συνάψεως των υπαρξιακών χασμάτων» (CM. Garrigues, Le dessein d'adoption du Créateur dans son rapport au Fils d' après St Maxime le Confesseur, στο «Actes..» σ.189)· «μόνο στον χριστό υφίσταται η ανθρώπινη φύση στην αυθεντική της «μεσιτευτική» οντολογική εκδοχή» (A.Riou, Le monde et Γ église selon Maxime le Confesseur («Théologie Hlstorlque»22, Beauchesne, Paris 1973, σελ. 158).

103

6. Η σωματική γυμνάσια της ψυχής. Οι κόποι γίνονται για τα στεφάνια ή τα στεφάνια για τους κόπους; Για τον Μάξιμο η αλήθεια είναι πιό πάνω από την αρετή, και η άσκηση της αρετής πράττεται γιά την αλήθεια. Όποιος αντιστρέφει αυτή τη σειρά χρησιμοποιεί δηλαδή την αλήθεια για χάρη της αρετής, πέφτει σε μεγάλη κενοδοξία και αλαζονεία.414 Κατά τον Μάξιμο όλα θα πρέπει να έχουν τη σωστή τους ιεράρχηση και τον σωστό τους προσανατολισμό. Οι αρετές δεν νοηματοδοτούνται με φυσικά κριτήρια και το ίδιο το πνευματικό δεν μπορεί να υποταχθεί στο φυσικό, ψυχικό ή σωματικό, γιατί οι φυσικές ικανόητες ή τα χαρίσματα ανήκουν πάντα στην κτιστή πραγματικότητα. Δεν υπάρχει επίσης ένας υπερ-φυσικός, υπερ-αντικειμενικός κανόνας, ένα απόλυτα λογικό κριτήριο, μιά μέθοδος ψυχοτεχνική, ομότιμη της αλήθειας για ένα ακριβή ορισμό της άσκησης της αρετής και των τρόπων της, γιατί η αλήθεια είναι διαφορετικής φύσεως απο τις ίδιες τις προσπάθειες των αρετών. Έτσι οι σωματικοί κόποι της προσπάθειας προς την αρετή δεν ορίζονται ποσοτικά και ανταποδοτικά, δεν τυποποιούνται, ούτε υπαγορεύονται με νομικό τρόπο, επειδή η ίδια η αρετή ως θεανθρώπινος λόγος δεν περιορίζεται σε ένα λογικό πλαίσιο, ένεκα του οποίου κατ' ανάγκη, δεξιότερα ή αριστερότερα θα υπήρχε μιά υπερβολή ή μιά έλλειψη (μεσάτης). Ο λόγος των αρετών είναι πέρα από κάθε ανθρώπινη λογική, και όποιος προσπαθήσει να κατανοήσει τον λόγο των αρετών λογικά οδηγείται στην άγνοια. Γιατί στον λόγο των αρετών δεν υπάρχει τίποτα το παράλογο, ενώ κάθε λογικό κριτήριο είναι μια μεσότητα μεταξύ λογικού και παραλόγου. Ούτε εξάλλου μπορεί λογικό και παράλογο να 415 Φανερώνονται συχρόνως στο ίδιο σημείο. Παρακάτω δίνεται ο σαφής 414

Κεφάλαια Θεολογικά και Οικονομικά, Β' εκατοντάδα, 1 P.G. 90,1221ΑΒ «δτι διά τήν άλήθειαν έστιν h αρετή, άλλ' où διά τήν άρετήν h αλήθεια. "Οθεν ο διά τήν άλήθειαν ηράττων τήν άρετήν, κενοδοξίας ού τιτρώσκεται βέλεσιν, ο δέ τήν άλήθειαν αρετής ένεκεν έπιτηδεύων, σύνοικον έχει της κενοδοξίας τήν οϊησιν». 415 Κεφάλαια θεολογικά και Οικονομικά, Δ' εκατοντάδα, 97 (κάνω προσωπική ελεύθερη μετάφραση του δύσκολου αυτού κειμένου) P.c. 90,1348Α «Ή κατά λόγον γνώσις των αρετών, ήγουν h κατ' ένέργειαν αληθής τής των αρετών αΙτίας έπίγνωσις, άγνοιαν παντελή πέφυκε ποιεΤν, τής δεξιάς καί αριστεράς εκατέρωθεν παρακείμενης τη μεσότητι τών αρετών υπερβολής καί ελλείψεως. S γάρ ουδέν έν τω λόγω παντελώς πέφυκεν είναι παράλογον, σαφώς ο προς τον λόγον τών αρετών αναχθείς, τήν τών παραλόγων ουδαμώς έπιγνώσεται θέσιν. où γάρ δυνατόν άμφω κατά ταυτόν άμα καταθρησαι τά αντικείμενα, καί θατέρω άμα τό έτερον γνώναι συνεμφαινόμενον». Στο παραπάνω κείμενο γίνεται φανερή η επίδραση της αποφατικότητας, των αρεοηαγητικών κειμένων του Διονυσίου. Βλ. Vladimir Lossky, Διονυσίου Αρεοπαγίτου,

104

ορισμός της χριστιανικής αρετής: «Αρετής ορός εστίν, h τής ανθρωπινής ασθενείας κατ'έπίγνωσιν προς τήν θείαν δύναμιν ενωσις».416 Η ανθρώπινη φύση απομακρυσμένη απο την χάρη του Θεού είναι ασθενής και ανήμπορη προς την αρετή. Μια αντιπαράθεση με ίσους όρους της ασθενούς ανθρώπινης φύσης προς την θεία δύναμη, ως ένα είδος ισοθεΐας, λόγω της αντιστροφής της ασθένειας με την ισχύ, του επομένου με το προηγούμενο, οδηγεί λόγω της κενοδοξίας και της αυθάδειας στην έκπτωση του ανθρώπου. Καμία αντιστροφή και καμία αυτοδικαίωση δεν μπορεί να επιτραπεί. Το πνευματικό δεν μπορεί να υποταχθεί ή να ταυτισθεί με το φυσικό, η αλήθεια με τη προσπάθεια. Θα διαχωρισθεί ο σκοπός απο το μέσο και κάθε αντιστροφή θα καταδικαστεί έντονα. Κάθε μέθοδος παραμένει ανάσκητος όταν τελειώσει αυτό για χάρη του οποίου έγινε. Μα# μ' αυτή την ιεράρχηση ο Μάξιμος θα καταπολεμήσει την αθεΐα, τον υλισμό και τον ατομοκεντρισμό στην ασκητική. «Ό δέ τήν γνώσιν διά τους υπέρ αύτης αγώνας έπιτηδεύων, πάντως κενόδοξος, ώς είληφέναι δοκών τους στεφάνους πρό των ίδρώτων, ουκ είδώς ότι διά τους στεφάνους οί πόνοι, αλλ' où διά τους πόνους οΐ στέφανοι· φύσει γάρ άμελέτητος πάσα καθέστηκε μέθοδος, τοΰ δΓ ö πέφυκεν έξανυσθέντος, η άνυσθηναι δόξαντος».417 θεολογίας Εισαγωγή, μετάφραση Σ. Γουνελάς εκδ. Πολύτυπο, Αθήνα 1983, σελ. 21 «Αν ο Θεός είναι άγνωστος, δεν είναι λόγω της απλότητας του που δεν συμβιβάζεται με την πολλαπλότητα, με την οποία συνάπτεται κάθε γνώση σχετική με τα όντα· πρόκειται για ουσιαστική, απόλυτη αγνωσία»· ο.π. σελ. 13 «ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής αποσπά αυτό το όπλο («Περί μυστικής θεολογίας».) από τα χέρια των αιρετικών, δείχνοντας στα υπομνήματα ή τα «σχόλια» του την ορθόδοξη έννοια των Διονυσιακών συγγραμμάτων». Πρβλ. Ιγνάτιο θεοφόρο, Προς Πολύκαρπο ν, V, 1,2 «ει τις δύναται έν άγνείφ μένειν, εις τιμήν τής σαρκός του Κυρίου, έν άκαυχησία μενέτω' έάν καυχήσεται, άπώλετοκαίέάν γνωσθή πλην του επισκόπου, έφθαρται» (β'αιώνας). 416 Προς Θαλάσσιον, Περί αποριών, ερωτ. νστ', σχόλ. 16, P.G. 90, 589BC «...Ό τοίνυν εαυτόν xfi άσθενεία περιγράφων τής φύσεως, προς τόν δρον ούκ ήλθε τής αρετής διά τούτο πλημμελεΤ, μήπω λαβών τήν τό ασθενές ίσχυούσαν δύναμιν ο δέ τής θείας δυνάμεως τήν οίκείαν άσθένειαν ώς ίσχύν αύθαδώς άντιπροβαλλόμενος, τόν ορον παρήλθε τής αρετής- καί διά τούτο πλημμελών, ώς τοΟ κατόπιν ύπερφερους ηαρέαυτου γενομένου, ουκ έπιγινώσκει. Άρετήν γάρ είναι νομίζει τό πλημμέλημα. Συγγνωστός ουν μάλλον, δ τή κατά φυσιν ασθενεί? εαυτόν περιγράψας, παθών μάλλον έκ ραθυμίας τής αρετής τήν έκπτωσιν, h ο τήν οίκείαν άσθένειαν ώς ίσχύν προς τήν των καθηκόντων ποίησιν άντιπαραβαλλόμενος τής θείας δυνάμεως, δράσας μάλλον εξ αύθαδείας τήν έκπτωσιν». ""Κεφάλαια θεολογικά και Οικονομικά, Β'εκατοντάδα, 2 P.C. 90,1221Β Πρβλ. κεφάλαια περί θεολογίας, εκατοντάδα Α'67 P.C. 90,1108Β «Τά φαινόμενα πάντα δείται σταυρού· τής τών έπ'αύτοίς κατ'αϊσθησιν ενεργούμενων έπεχούσης τήν σχέσιν, £ξεως· τά δέ νοούμενα πάντα χρήζει ταφής· τής τών έπ'αύτοίς κατά νοΟν ενεργούμενων ολικής ακινησίας. Τή γάρ σχέσει συναναιρουμένης τής περί πάντα φυσικής ενεργείας τε καί κινήσεως, ò λόγος μόνος έφ' εαυτόν υπάρχων, ώσπερ έκ νεκρών έγηγερμένος αναφαίνεται, πάντα κατά περιγραφήν έχων τά έξ αυτού, μηδενός φυσική σχέσει τήν

105

Η ίδια η Ορθόδοξη λατρεία αποτελεί προτροπή και, συγχρόνως, περιχαράκωση του χριστιανικού αγώνα. Είναι χαρακτηριστικό, εν προκειμένω το σχόλιο του Αγίου Μαξίμου στις αιτήσεις της ειρήνης (τα ειρηνικά) κατά την Θεία Ευχαριστία. 0 Αγιος Μάξιμος σημειώνει, ότι με τις αιτήσεις αυτές ο Θεός είναι εκείνος που ορίζει «των νομίμως υπέρ της αληθείας προς τάς αντικείμενος δυνάμεις άθλούντων τους αγώνας...».*18 Στο σχόλιο αυτό, αναλύεται όλη η συνάφεια λατρείας και ασκητικού βίου του Χριστιανού. Μέσα σε μιά λειτουργική προσευχή επισημαίνεται το εξής σημαντικό, ότι ο Θεός ενισχύει τον άνθρωπο στους «υπέρ αρετής πόνους», στον αγώνα «ίνα τάς της ψυχής μετασκευάσωσι δυνάμεις» που πραγματοποιείται μέσα από τη μάχη με τα στίφη των πονηρών πνευμάτων και τα πικρά και δύσφυκτα μηχανήματα του διαβόλου. Το «στρατηγοϋντος αύτοίς του Θεού καί Λόγου» επισημαίνει μια συνεργασία, μια βοήθεια, και όχι αυτονομία και αυτοδικαίωση. Έτσι θα πει* «Άλήθειαν μέν είναι λέγειν τήν θείαν γνώσιν, άρετήν δέ τους υπέρ αυτής της αυτών έφιεμένων αγώνας. Ό τοίνυν γνώσεως ένεκεν αρετών υπομένων πόνους où κενοδοξεί, γινώσκων άπερίληπτον εϊναι Φύσει τοίς πόνοις τήν άλήθειαν τοΤς δευτέροις γάρ où περιγράφεται φύσει τό πρώτον».419 Τελικά οι αξίες, στον Μάξιμο, δεν σχεδιάζονται μέσα σε αντικειμενικά πλαίσια απο τον ανθρώπινο νου, ούτε και οι τρόποι να κατακτηθούν. Έχουν ένα άφατο χαρακτήρα που συμπορεύεται με τον προσωπικό πόθο και την προσωπική κοπιώδη ανακάλυψη. Υποκειμενικά η ανακάλυψη αυτή είναι πάντα μιά λειτουργία επινοήσεως, αφού είναι δημιουργία της σχέσεως μας με την αλήθεια, σχέσεως μοναδικής και που δεν προϋπήρξε ποτέ. Μαυτή την έννοια μπορούμε να πούμε πως ο άνθρωπος είναι μια μοναδικότητα που γίνεται.420 Η πίστη γιά τον Μάξιμο είναι η μητέρα της γνήσιας αρετής. Όποιος αγαπά το Θεό, οπωσδήποτε αγαπά και τον άνθρωπο. Η αγάπη προς τον άνθρωπο τρέφεται από την αγάπη στο Θεό* «ο τόν Θεόν προς αυτόν οίκειότητα τό σύνολον έχοντος. Κατά χάριν γάρ, αλλ' où κατά φύσιν εστίν h τών σωζόμενων σωτηρία». Πρβλ. Κλήμεντος Αλεξανδέος, (Α'38, 2) «ο αγνός έν τρ σαρκί μή άλαζονευέσθω, γινώσκων ότι έτερος έστιν ο έπιχορηγών αύτω τήν έγκράτειαν» Εκκλησιαστική ιστορία Α', Βλασίου Φειδά(2η), Αθήνα 1994, σ.314. 4,8 Μυσταγωγία IB' P.C 91, 689-692. «_. τάς αόρατους συμπλοκάς διαλύων, καί είρήνην διδούς έν -φ καταργήσει τοΟ σώματος της αμαρτίας, καί τών υπέρ αρετής πόνων της απάθειας τήν χάριν τοΤς άγίοις άντιδιδούς ϊνα του πολεμεΤν άφέμενοι, προς γεωργία ν πνευματικήν, ήτουν αρετών έργασίαν, τάς της ψυχής μετασκευάσωσι δυνάμεις- δι ων τά στίφη τών πονηρών πνευμάτων διέλυσαν, στρατηγουντος αύτοΤς του Θεοϋ καί Λόγου, καί τά πικρά τοΟ διαβόλου καί δύσφυκτα μηχανήματα διασκεδάζοντος». 419 Πρός Θαλάσσιον, περί αποριών, ερώτησις 30, σχόλιο 2 P.G. 90, 369Β. Πρβλ. Κεφάλαια Θεολογικά και Οικονομικά, Β'εκατοντάδα, 2 P.c. 90,1221Β. 4:0 βλ. Π. ΕΥΔΟΚΙΜΟΦ, Η Ορθοδοξία, εκδ. Β. Ρηγόπουλου, Θεσσαλονίκη 1972, σελ. 96.

106

αγαπών, καί τόν πλησίον πάντως αγαπά».421 Η αγάπη αυτή γίνεται η συνεχής υπενθύμιση σε ένα βίο αναφοράς στον «άλλο». Εξάλλου «πάσα ασκησις άγάπην μή έχουσα, αλλότρια του Θεού καθίσταται».422 Οι θέσεις αυτές θεμελειώνουν όλη την «ορθοδοξία» της «ασκητικής ιδεολογίας» του Μάξιμου η οποία παραμένει βαθειά βιβλική. Η «Οπερ αληθείας αθλησις»423 του Μάξιμου, πιστή στην προηγηθείσα απ'αυτόν παράδοση, προϋποθέτει τη θυσία του «εγώ». Την εκούσια προσωπική «γύμνωση» ως κένωση και ταπείνωση των σωματικών δυνάμεων, επιθυμιών, διανοημάτων.424 «Θυοίας πνευματικός είναι γινώσκομεν, où μόνον τήν των παθών νέκρωσιν σφαττομένων τή μαχαίρα του πνεύματος... άλλα καί τών κατά φιλοσοφίαν ηθών, καί πασών τών κατά φύσιν δυνάμεων προσαγωγήν άφιερουμένων Θεφ, καί τφ πυρί της εν Πνεύματι χάριτος προς τήν θείαν λήξιν όλοκαυτουμένων».425 Οι ασκητικοί κόποι και οι αρετές γίνονται μέρος της «ευχαριστιακής» προσφοράς. Έτσι θα πει: «θυσίας οϊδεν ό λόγος, τήν τών παθών μάλλον σφαγήν, καί τήν τών φυσικών δυνάμεων προαγωγή».426 Ο Μάξιμος αποκλείει μια αριστοτελική εντελέχεια στην πνευματική αυτοπραγμάτωση της ανθρώπινης προσωπικότητας· «Ουδέν δέ τών γενητών έαυτοΰ τέλος εστίν, επειδή ούτε αύταίτιον».427 Η ετερότητα είναι η ουσιαστική διαφορά της ανθρώπινης φύσης σ' αντιδιαστολή με την αδημιούργητη πρώτη αρχή. «Πάντα γάρ όσα γέγονε πάσχει τό κινέϊσθαι, ώς μή οντά αυτοκίνησις η αυτοδύναμις».428 Ούτε όμως η εμφιλόσοφη άσκηση της αρετής, ωθείται από εξωτερικές ωφέλειες, και υλικές ανταποδόσεις, γιατί το «τέλος εστίν ου ένεκεν τά πάντα, αυτό δέ ουδενός ένεκεν».429 Αρνείται επίσης κατηγορηματικά εκείνη την θεώρηση όπου τα πάντα κινούνται από μόνα τους, κατά πανθεϊστικό τρόπο, προς μια φυσική απάθεια ή σε με ενεργητική 430 αυτοτελείωση. Γιατί οι «στέφανοι των κόπων» του Μάξιμου δεν έχουν

421

Κεφάλαια περί αγάπης, Α'εκατοντάδα, 23 P.G. 90,965Α. Λόγος ασκητικός 36 P.c. 90,941D. 423 Πρός Θαλάσσιον, περί αποριών, ερώτησις 29, σχλ. 3 P.c. 90,368C. 424 Πρός Θαλάσσιον, περί αποριών, ερώτησις 47 σχόλιο 13 P.C. 90, 432C «*0 τήν άρετήν αγαπών τήν τών ηδονών εκουσίως άπομαραίνει κάμινον, ό δέ τΠ γνώσει της αληθείας πεποιωμένος τόν νουν ακουσίως ουκ έπέχεται πόνοις, της κατά τήν έφεσιν πρός τόν Θεόν φερούσης αεικινησίας». 425 Κεφάλαια Θεολογικά και Οικονομικά, Ε'51 P.C. 90,1369. 426 ο.π. Κεφάλαια Θεολογικά και οικονομικά, Ε'50 P.C. 90,1369. 427 Περί διαφόρων αποριών τών Αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου, P.G.91,1072Β. 428 Περί διαφόρων αποριών τών Αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου, P.G.91,1073Β. 429 Περί διαφόρων αποριών τών Αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου, P.G.91,1072C 430 Περί διαφόρων αποριών τών Αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου, P.G.91, 1072Β «ουδέ αυτοτελές, έπεί καί άνενέργητον, ώς πλήρες, καί ωσαύτως καί μηδαμόθεν τό εϊναι 422

107

τίποτα από τη συστατικότητα των κόπων, δεν είναι σωματικοί, υλικοί, φυσικοί, καν ηθικοί. Χωρίς πραγματική αυτοθυσία και εκούσια κένωση του «εγώ» δεν επιτυγχάνεται γνήσια «Ασκητική». Χωρίς πλήρη «αναφορικότητα» ο άνθρωπος μένει συνδεδεμένος με το «εγώ» του ή με κάποια απο τα νοητικά του επινοήματα. Γιατί η αλήθεια που αναζητεί δεν ανήκει στην αρετή, αλλά η αρετή στην αλήθεια, γιατί η θεία γνώση δεν δεσμεύεται σε κάτι που είναι ξένο προς τη φύση της, αποκαλύπτεται νοερά και προσωπικά σ οποίον της δίνεται ολοκληρωτικά «μηδέν ημών συνεισφερόντων τό σύνολον, πλην της θελούσης τά καλά διαθέσεως».431 «Στέφανος χρηστότητος» γίνεται η καθαρή πίστη.432 Η αγαθή πρόθεση έχει μεγάλη σημασία. Αντίθετα η κενοδοξία, η πλεονεξία, η κολακεία και η ανθρωπαρέσκεια καταργεί κάθε νόημα νομιμότητας της πνευματικής άθλησης.433 Η ίδια η αρετή που γεννιέται με την εκτέλεση των εντολών, είναι γιά τον Μάξιμο, δύναμη που καταργεί τα πάθη και γίνεται φρουρός των ευσεβών λογισμών, και με τη βοήθεια του Θεού διαφθείρει τις αντίθετες στο αγαθό πονηρές δυνάμεις. «Ύψος δέ Θεού έστιν ή γνώσις της αληθείας, ην γεννφ της των γεγονότων θεωρίας ô πόνος, καί οί επί τρ πράξει των αρετών ίδρωτες πόνου πατέρες γινόμενοι».434 Οι αρετές ως «ασκητικοί άθλοι» είναι κάτι πάνω από σωματικές επιδόσεις, που προξενήθηκαν με γυμναστικό τρόπο. Αυτά τα «θεϊα αγαθά» δεν είναι μηχανικά αποτέλεσμα επιλεκτικών φυσικών

έχον τό αυτοτελές γάρ πως καί άναίτιον. ούδ'άπαθές, έπεί καί μόνον καί άπειρον καί άπερίγραφον». 431 Προς Θαλάσσιον ερώτηση 54, PG. 90,512 Β. «Είδώς δτι πάσαν έν ήμϊν ώς όργάνοις ò Θεός επιτελεί πράξιν καί θεωρίαν, άρετήν χε καί γνώσιν καί νίκην καί σοφίαν καί αγαθότητα καί άλήθειαν, μηδέν ημών συνεισφερόντων τό σύνολον, πλην της θελούσης τά καλά διαθέσεως». 432 Κεφάλαια θεολογικά και οικονομικά, Ε44 P.G. 90, 1368Α «Στέφανος έστι χρηστότητος πίστις καθαρά». 433 Κεφάλαια Θεολογικά και Οικονομικά, Β'εκατοντάδα, 52 P.G. 90,1240AB «Νηστεύει τις καί άπέχεται της έξαπτικης τών παθών διαίτης, τά άλλα τε ποιεί, όσα προς άπαλλαγήν κακίας συμβάλλεσθαι δύναται, την λεγομένην οδόν ούτος ητοίμασε, κενοδοξίας δέ ft πλεονεξίας ft κολακείας h άνθρωπαρεσκίας ft άλλης τινός ένεκεν αιτίας, δίχα της θείας εύαρεστήσεως τους τοιούτους έπιτηδεύει τρόπους, ούτος οΰκ έποίησεν ευθείας τάς τρίβους τοΟ Θεού· καί τόν μέν της ετοιμασίας της οδοο ηόνον υπέμεινεν, τόν δέ Θεόν ουκ έσχε ταΤς αυτού τρίβοις έμπεριπατοϋντα». 434 Κεφάλαια Θεολογικά και Οικονομικά, Β'εκατοντάδα, 87 P.c. 90, 1253ΑΒ «Κράτος ΘεοΟ καθέστηκεν h αναιρετική τών παθών αρετή καί τών ευσεβών φρουρητική λογισμών, hv γεννφ πραξις εντολών, δι'ης τάς αντικείμενος τφ άγαθφ πονηρός δυνάμεις, συνεργεία ΘεοΟ, μάλλον δέ μόνη δυνάμει Θεού, διαφθείρομεν».

108

δοκιμασιών, αλλά μαρτυρίες μιας εντόνου, βαθιάς και διαρκούς πίστης, το «μέτρον της εκάστου πίστεως».435 Η άσκηση δεν είναι όμως μόνο άσκηση και δουλαγωγία της φύσης, αλλά πρώτιστα άσκηση και διαχείρηση της προσωπικής γνώμης.436 Ο Μάξιμος τόνισε ότι κάθε λογική φύση ως ουσιώδες στοιχείον της έχει φυσικό θέλημα, δηλαδή δύναμη «ορεκτική»· αλλά κάθε πρόσωπο έχει και γνωμικό θέλημα, δηλαδή προαιρετικό θέλημα. Έτσι ο άνθρωπος ως φυσικό θέλημα ή ενέργεια έχει να ομιλεί, αλλά δεν ομιλεί διά παντός· το πότε θα ομιλήσει και πότε όχι, καθορίζεται από το γνωμικό θέλημα, το οποίο είναι δύναμη της υποστάσεως, του προσώπου, και όχι της φύσης.437 Η άσκηση της γνώμης αντίθετα με την άσκηση της φύσης μπορεί να αρνείται ακόμη και ότι θεωρείται «φυσιολογικό», θα λέγαμε πως αυτό ξεπερνά ακόμη και την «αισχυλική τραγικότητα». Με τη φυσική εγκράτεια και τη σταύρωση των παθών, γίνεται μιά εξωτερικά παράλογη, «υβριστική» άρνηση των φυσικών επιθυμιών.438 Στον Μάξιμο υπάρχει διάκριση μεταξύ φυσικής επιθυμίας και γνωμικής ελευθερίας, με τον ίδιο τρόπο που υπάρχει ιεράρχηση μεταξύ 435

Προς Θαλάσσιον, περί αποριών, ερώτησις 54, σχόλιο 14, PC. 90, 529BC «Αίτιον εϊναι λέγει, της των θείων διανομής αγαθών, τό μέτρον της εκάστου πίστεως· καθώς γάρ πιστεύομεν, καί τήν επί τό πράττειν της προθυμίας έπίδοσιν εχομεν». 436 Περί διαφόρων αποριών τών Αγίων Διονυσίου και Γρηγορίου. P.G.91, 1076C «Μή ταραττέτω δέ υμάς τό λεγόμενον. Οΰ γάρ άναίρεσιν τοΟ αυτεξουσίου γίνεσθαί φημι, άλλα θέσιν μάλλον τήν κατά φύσιν παγίαν τε καί άμετάθετον, ήγουν έκχώρησιν γνωμικήν,ϊν' δθεν ημΤν υπάρχει τό είναι καί τό κινεϊσθαι λαβείν ποθήσωμεν». 4r Προς Μαρίνον, τόν όσιώτατον πρεσβύτερονίπερί δύο θελημάτων), PC. 91,192BC «Τό μέν γάρ (φυσικόν θέλημα) δύναμις υπάρχει του κατά φύσιν δντος ορεκτική. Πάν γάρ εϊ τι τών όντων καί μάλιστα λογικών, φυσικώς του κατά φύσιν οντος ορέγεται, καί τούτου παρά θεού λαβόν κατ' ούσίαν έχει τήν δύναμιν προς σύστασιν τήν εαυτού... Τό δέ (γνωμικόν θέλημα) αυθαίρετος ορμή καθέστηκε τάς έφεκατέρα ποιούμενη προεκτροπάς, καί ού φύσεως υπάρχον άφοριστικόν, άλλα προσώπου κυρίως καί υποστάσεως». 438 Σύμφωνα με την αντίληψη του Αριστοτέλη τα πάθη από μόνα τους έχουν χαρακτήρα ηθικά αδιάφορο, δεν μπορούμε να τα κατατάξουμε στις αρετές ή τις κακίες, αφού εκδηλώνονται «άπροαιρέτως». «Πάθη μέν ουν ουκ είσίν οϋθ, ai άρεταί οΰθ' ai κακίαι, ότι ού λεγόμεθα κατά τά πάθη σπουδαίοι h φαύλοι, κατά δέ τάς άρετάς καί τάς κακίας λεγόμεθα καί ότι κατά μέν τά πάθη οοτ' έπαινούμεθα ούτε ψεγόμεθα (ού γάρ επαινείται ο φοβούμενος, ουδέ ψέγεται ο απλώς όργιζόμενος αλλ' ο πώς) κατά δέ τάς άρετάς καί τάς κακίας έπαινούμεθα η ψεγόμεθα. έτι όργιζόμεθα καί έπαινούμεθα άπροαιρέτως, α) δέ άρεταί προαιρέσεις τινές h ούκ άνευ προαιρέσεως»(Ήθικά Νίκομάχεια II 4, H05ß 28 - 1106α 6). Πριν από τον προσδιορισμό τους από την ανθρώπινη προαίρεση είναι απλώς μιά από τις τρείς περιοχές «τών έν τη ψυχή γινομένων... πάθη, δυνάμεις, έξεις... λέγω δέ πάθη μέν έπιθυμίαν όργήν, φόβον, θάρσος, φθόνον, χαράν, φιλίαν, μίσος, πόθον, ζηλον, έλεον, όλως οϊς έπεται ηδονή h λύπη... προς δέ τούτοις κατά μέν τά πάθη κινεΤσθαι λεγόμεθα, κατά δέ τάς άρετάς καί τάς κακίας ού κινεϊσθαι αλλά διακεϊσθαί πως» (Ηθικά Νίκομάχεια II4,1105β 20).

109

σάρκας και πνεύματος, φυσικού και γνωμικού θελήματος, χωρίς αυτό να δημιουργεί την ελάχιστη υποψία απαξίωσης της σωματικής φύσης και του φυσικού θελήματος. Υπάρχει μια ιεραρχία όπου «Ψυχής h σαρξ, αλλ1 où σαρκός ή ψυχή. Του γάρ κρείττονος, φησίν, τό ήττον, αλλ' ού του ΐίττονος τό κρείττον».439 Αυτή η ισορροπία δεν επιτυγχάνεται εύκολα. Θα επισημάνει πως η οικείωση της μακαριότητας ανήκει σ'όσους θα Φυλάξουν σε ισορροπία την γνώμη τους με την φύση, στους «φυλάξαντες ίσονομοϋσαν διά πάντων τήν γνώμην και των της φύσεως λόγων κατ' ένέργειαν δεκτικήν... καθ' όλον τόν του ευ είναι λόγον,... προς τό φεύ είναι της γνώμης οικείωσιν».440Με την άσκηση της αρετής ελευθερώνει από κάθε προσκόλληση του τα υλικά, με την δύναμη της ανδρείας, σαν με σφύρα, αφαιρώντας τά καρφιά που κρατούν τη γνώμη δεμένη στο σώμα.441 Στον σωστό επαναπροσανατολισμό του νου προς τον Θεό, που θα επιλέξει ο ασκητής, θα ακολουθήσει η εσωτερική μεταστροφή. Θα πει ο Μάξιμος πως στον άνθρωπο που ο νους του πάντα στρέφεται προς τον Θεό, ακόμα και η απληστία υπεραυξάνει τη διακαή αγάπη γιά τον Θεό, ακόμα και ο θυμός ολόκληρος όπως είναι μετατρέπεται στη θεϊκή αγάπη. Γιατί με τη μακροχρόνια μετοχή στο θείο φως, έγινε ολόκληρος φωτοειδής, και αφού ενοποίησε στον εαυτό του το παθητικό μέρος της ψυχής του, το μετέστρεψε σε θείον έρωτα ακατάληπτον και αγάπην ακατάπαυστον.442 Ο Μάξιμος δίνει πρωτεύοντα ρόλο στην συμμετοχή όλης της φύσης στην στέρεη οικοδόμηση των αρετών, δια της μεταστροφής όσων προηγουμένως είχαν οδηγήσει στην αμαρτία. «Καί χρή νηφόντως σκοπεϊν τε καί μελετάν, πώς ή ψυχή τήν καλήν ποιήσεται δεόντως άντιστροφήν, τοϊς διων τό πριν έπλημμέλει χρωμένη προς γένεσιν αρετών καί ύπόστασιν».443 Για τον Μάξιμο δεν νοείται αρετή ατροφική, μερική, διαιρημένη, μόνο σωματική ή μόνο ψυχική, απρόσωπη επιβεβλημένη απο τους ηθικούς τύπους, με απούσα την συνείδηση και το συναίσθημα. Η δημιουργία των αρετών δεν είναι ψυχολογική. Δεν οικοδομείται πάνω στον φόβο αλλά στην αγάπη. «Ό μέν επί πλημμελήμασι κατ'έκδοχήν κολάσεως συνιστάμενος φόβος, αίτίαν έχων της οικείας γενέσεως τήν άμαρτίαν, ως ούχ αγνός, ουκ εσται διαπαντός, 444 τρ αμαρτία διά της μετανοίας συναφανιζόμενος».

439

προς Θαλάσσιον, Περί αποριών, ερώτησις 58, σχόλιο 21 P.c. 90,601D. Προς Θαλάσσιον, Περί αποριών, ερώτησις 61 σχόλιο 19 P.c. 90,645AB. 441 Πρός Θαλάσσιον, Περί αποριών, ερώτησις 63 P.c. 90, 677C «ή δέ της υλικής προσπαθείας αυτόν άποκαθαίρει τφ της ανδρείας τόνω, καθάπερ σφύρα τινί, τους πρός τό σώμα της γνώμης κατά τήν σχέσιν έκκρουόμενον Ηλους». 442 κεφάλαια περί αγάπης, εκατονιάς δευτέρα, κεφ. 48 P.C.90,1000CD. 443 κεφάλαια θεολογικά και οικονομικά Α, 58 P.G. 90,1201Α. 444 Προς Θαλάσσιον, Περί αποριών, ερώτησις ίο, P.G. 90,289Β. 440

HO

7. «Τα παλαίσματα της πράξης.445 Μια μεταστροφή από την οδύνη της «σάρκας» προς την πνευματική ηδονή Η φυσική αποκατάσταση του σώματος θα γίνει με την απαλλαγή απο το σώμα των ξένων συστατικών. Μαζί με την «δουλαγώγηση» του σώματος θα αποκατασταθούν οι φυσιολογικοί ρυθμοί των βιολογικών λειτουργιών, και οι ίδιες οι αισθήσεις του σώματος. Οι λειτουργίες σε ένα σώμα λογικό γίνονται κι αυτές λογικές. Όπου δεν εξουσιάζει ο λόγος, κυριαρχεί συνήθως η αίσθηση, «προς οίκτον της συγγενούς σαρκός καθ' υπόστασιν, τήν ψυχήν δΓ ηδονής ύποσύρουσα» και την πείθει να γίνει δημιουργός της ανυπόστατης κακίας.446 0 πρώτος άνθρωπος ήταν ελεύθερος εκ της παχυλής συνθέσεως του σώματος και είχει όλες τις προϋποθέσεις δια την κατά πνεύμα ζωή. «Ό άνθρωπος, εκ ΘεοΟ τό είναι λαβών, καί γενόμενος κατ'αύτήν του είναι τήν γέννησιν, φθοράς ην καί αμαρτίας ελεύθερος. Où γάρ συνεκτίσθη αύτφ φθορά καί αμαρτία».447 Γίνεται μιά προσπάθεια αποθεραπείας, αποκατάστασης και απεγκλωβισμού των «Φυσικών δυνάμεων»448 από την «δυναστεία» του «νόμου της αμαρτίας»,449 μεταστρέφοντας το σώμα σε «αρετής λογικόν έργαστήριον τρ αποβολή των παθών».450 445

Κεφάλαια περί θεολογίας, εκατοντάδα Β'94 P.c. 90, 1169Β «"Εως ότου κατά τήν πρακτικήν φιλοσοφίαν άνορικώς τους θείους διεξέρχεταί τις αγώνας, τόν διά των εντολών εξελθόντα παρά του Πατρός είς τόν κόσμον παρ' έαυτώ κατέχει Λόγον. ΐπειδάν δέ τών κατά τήν πραξιν προς τά πάθη παλαισμάτων άφέμενος, ως νικητής παθών καί δαιμόνων αποφανθείς». 446 Κεφάλαια θεολογικά και οικονομικά Α", 56 P.C. 90,1200C «Ένθα λόγος ού κρατεί, τό κατ αίσθησιν πέφυκεν έπιγίνεσθαι κράτος, έν φ της αμαρτίας πέφυρταί πως ή δύναμις, προς οϊκτον της συγγενούς σαρκός καθ' υπόστασιν, τήν ψυχήν δΓ ηδονής ύποσύρουσα, καθίιν ώς έργον aùtfi φυσικόν έγχειρίσασα tnv εμπαθή καί καθήδονον τής σαρκός έπιμέλειαν, απάγει της κατά φύσιν ζωής, καί πείθει της ανυπόστατου κακίας γενέσθαι ταύτην δημιουργόν». 447 Προς Θαλάσσιον 21 P.G. 90, 312Β. Πρβλ. Περί διαφόρων αποριών P.C. 91, 1353ΑΒ, Γηγορίου Νύσσης P.C. 44, 185D, 196Α, 192Α, 208Α- Ο κατά σάρκα βίος του Χριστού είναι «ασύγκριτος, κατά πάντα καί λόγον καί τρόπον... τάς άνω δυνάμεις έκάλυψε τλ υπερβολή της έν πάσιν κατά δικαιοσύνην υπεροχής. Où γάρ ην ψιλός άνθρωπος- άλλα καί Θεός ένανθρωπήσας» Προς θαλάσσιον 53 P.C. 90,505C. 448 Κεφάλαια θεολογικά και οικονομικά Ε', 52 P.C. 90,1372Α «"0 χοϊκός νους τής Γραφής, κρατών τής ψυχής, τους φυσικούς αποβάλλεται λόγους, τή παραχρήσει τών κατά φύσιν δυνάμεων αυτούς έξαφανίζων». 449 Κεφάλαια θεολογικά και οικονομικά Δ'42 P.G. 90, 1324Α «ή κατά τήν ήδονήν τής αμαρτίας τυραννίς καί ή δΓ αυτήν κατά τήν όδύνην τοΟ θανάτου δυναστεία» • Προς Θαλάσσιον, περί αποριών, ερωτησις 58 σχόλιο 21 P.C. 90, 601D «ούκουν, επειδή τη σαρκί διά τήν παράβασιν ένεφύρη τής αμαρτίας ό νόμος». 450 Κεφάλαια Θεολογικά και Οικονομικά, Γεκατοντάδα, 21 P.C. 90,1268C.

Ill

Ο Μάξιμος δικαιολογεί ιην τραγικότητα της διαχείρισης των φυσικών δυνάμεων του ανθρώπου, στο ημιτελές και στο ατελές της φύσης που προκλήθηκε κατά την πτώση.451 Η αυτοσυντήρηση είναι ένας φυσικός μηχανισμός που πρέπει να γνωρίζουμε τις βασικές αρχές του. Θα εξηγήσει πως προκαλεί ηδονή στη φύση μας, ακόμα κι αν εμείς δεν θέλουμε, και η οποιαδήποτε τροφή... και όσα είναι αναγκαία γιά την σύσταση της φύσης μας και χρήσιμα στους σπουδαίους γιά την κατάκτηση της αρετής.452 Στην φύση δεν υπάρχει τίποτα απόλυτα ευχάριστο ή δυσάρεστο. Δεν είναι δυνατό να υπάρχει ποτέ ηδονή χωρίς οδύνη. Μια σειρά από παραπτώματα δημιουργούνται από την κακή αυτοδιάθεση αυτών των συναισθημάτων. Αναζητώντας κάποιος να αποποιηθεί την οδύνη που έρχεται ως συνέπεια της ηδονής πέφτει λόγω αδυναμίας και ανευθυνότητας στο παράπτωμα της μετάθεσης της ευθύνης έξω από τον εαυτό του δημιουργώντας έτσι αντικοινωνικά συμπλέγματα συμπεριφοράς. Οι εγωιστικές συμφωνίες με την συνείδηση, για την μετακίνηση των ορίων ενοχοποίησηςαπενοχοποίησης έχει ένα μεγάλο κόστος για τον άνθρωπο. Η κλειστή φιλικότητα με τον ευατό, η «φιλαυτία» προκαλεί ψυχική φθορά.453 Είναι χαρακτηριστικό πως αυτός που εγκλωβίζεται στα πάθη «προς μέν τήν ήδονήν, τήν ολην έσχεν όρμήν προς δέ τήν όδύνην, τήν ολην αποφυγήν», για να συμπληρώσει πως «της μέν, κατά πάσαν ύπεραγωνιζόμενος δύναμιν, τήν δέ, κατά πασαν σπουδήν καταγωνιζόμενος».454 Ο Μάξιμος διακρίνοντας τα πάθη απο τον τρόπο της δημιουργίας του, που αρχή τους έχουν την «φιλαυτία»,455 θα τα 451

περί διαφόρων αποριών PC. 91,1156D «Ei γάρ φθορά γενέσεως υπάρχει ό θάνατος, άεί δέ ιό δι'έπιρροής τροφών γινόμενον φυσικώς φθείρεται σώμα τη poh διαπνεόμενον, αεί άρα δι ων είναι τήν ζωήν έπίστευσεν ακμάζοντα έαυτφ τε και ήμϊν τόν θάνατον ό Αδάμ συνετήρησεν». 45: Κεφάλαια Θεολογικά και οικονομικά, Β'εκατοντάδα, 90 P.c. 90,1253CD «Ηδονή γάρ κατά φύσιν ποιεί καί μή βουλομένων ημών, καί ή τυχούσα τροφή, προλαβοΟσαν ενδειαν παραμυθουμένη* καί πόσις αποκρουσμένη τους δίψους τήν οχλησιν καί ύπνος τήν έκ τλς έγρηγόρσεως δαπανηθεΤσαν άνανεούμενος δύναμιν, καί όσα των καθ ημάς φυσικών έτερα τυγχάνει, προς μέν σύστασιν φύσεως αναγκαία, προς δέ κτησιν αρετής υπάρχοντα χρήσιμα τοΤς σπουδαίοις. "Απερ συνεκβαίνει παντί νοΐ φεύγοντι τής αμαρτίας τήν σύγχυσιν,Τνα μή öfαυτά μείνη κρατούμενος είς δουλεία ν τών έφΐιμϊν καί διαβεβλημένων, καί παρά φύσιν παθών». 453 κεφάλαια θεολογικά και Οικονομικά, Α' εκατοντάδα, 53 P.c. 90, 1200Α «καν λανθάνειν δοκρ τους έχοντας, διά τήν κατά τό πάθος τής ηδονής έπικράτειαν, επειδή τό επικρατούν άεί διαφαίνεται πέφυκε, καλύπτον τοΟ παρακειμένου τήν αίσθησιν. Ηδονής ουν διά τήν φιλαυτίαν άντιποιούμενοι, καί όδύνην διά τήν αυτήν αίτίαν πάλιν φεύγειν σπο υδάζοντες, τάς αμύθητους τών φθοροποιών παθών έπινοούμεν γενέσεις». 454 Προς θαλάσσιον, πρόλογος P.O. 90,256Α. 455 Κατά τον I.Hausherr, η φιλαυτία είναι κάτι περισσότερο από τον εγωκεντρισμό, διότι ο φίλαυτος είναι ταυτόχρονα και υποκείμενον και αντικείμενον της μερίμνης και λύπης

112

χωρίζει σε δύο γενικές κατηγορίες. Εκείνα που προέρχονται από τον εναγκαλισμό με τις ηδονές,456 και εκείνα που προέρχονται από την αποφυγή των οδυνών.457 Παρόλα αυτά τα βασικά πάθη «αγνοία, καί φιλαυτία, καί τυραννίς» είναι «αλλήλων έξηρτημένα καί δϊάλλήλων συνιστάμενα».458 Θα διακρίνει επίσης τα πάθη σε σωματικά και ψυχικά. Τα μεν σωματικά πάθη δημιουργούνται από την έλλειψη των αρετών, δια της επιθυμίας των ηδονών, τα δε ψυχικά από την υπερβολή των αρετών δια του πόθου της δόξας, διεισδύοντας κρυφά «διά των δεξιών τοίς άριστεροίς».459 Αλλά εκτός της διαιρέσως σε σωματικά και ψυχικά, ο Μάξιμος θα κάνει και μία άλλη πρωτότυπη κατηγοριοποίηση των παθών σύμφωνα με την χρονική σειρά, έτσι όπως αυτά διαδοχικά αναπτύσσονται το ένα από τ'άλλο στην ίδια την διαδικασία της παθογένεσής τους. Ξεκινώντας από τους τέσσερες πρώτους εμπαθείς λογισμούς στην αλυσίδα των οκτώ λογισμών - γαστριμαργεία, πορνεία, φιλαργυρία, λύπη, οργή, ακηδία, κενοδοξία, υπερηφάνεια που είναι οι αιτίες των αντίστοιχων παθών460- που γεννώνται εκ της επιθυμίας και που θα μπορούσαμε να του. Η Φιλαυτία περιέχει μέσα της όλας τας τυραννίδας, διότι ο φίλαυτος είναι και τύραννος και τυραννούμενος. Αντίθετος του φίλαυτου είναι ο φιλόθεος και φιηάδεί)φος(ΡΐΊίiautie. De la tendresse pour soi à la charieté selon Saint Maxime le Confesseur [Orlentalia Christiana Analecta 1371, Rome 1952, σελ. 8-9, 10, 16). Από Α. Ραντοσάβλιεβιτς, Το μυστήριον της Σωτηρίας, κατά τον Μάξιμον τον Ομολογητή, Αθήνα 1975, σελ. 131. 456 Προς Θαλάσσιον, Πρόλογος P.G. 90.256C «Την γαστριμαργίαν, τήν ύπερηφάνειαν, τήν κενοδοξίαν, τήν φυσίωσιν, τήν φιλαργυρίαν, τήν πλεονεξίαν, τήν τυρρανίδα, τόν γαϋρον, τήν άλαζονείαν, τήν άπόνοιαν, τήν μανίαν, τήν οίησιν, τόν τϋφον, τήν καταφρόνησιν, τήν Οβριν, τό βέβηλον, τό εύτράπελον, τήν άσωτείαν, τήν άκολασίαν, τήν περπερείαν, τόν μετεωρισμον, τήν βλακίαν, τόν αίκισμόν, τόν έκμυκτηρισμόν, τήν πολυλογίαν, τήν άκαιρολογίαν, τήν αίσχρολογίαν καί όσα άλλα τοιούτου γένους εστίν». 457 Προς Θαλάσσιον, Πρόλογος P.C. 90,256CD «Τόν θυμόν, τόν φθόνον, τό μίσος, τήν έχθραν, τήν μνησικακίαν, τήν λοιδορίσν, τήν καταλαλίαν, τήν συκοφαντίαν, τήν λύπην, τήν άνελπιστίαν, τήν άπόγνωσιν, τήν τής προνοίας διαβολήν, τήν άκηδίαν, τήν ολιγωρίαν, τήν άθυμίαν, τήν δυσθυμίαν, τήν όλιγοψυχίαν, τό άκαιρον πένθος, τόν κλαυθμόν, τήν κατήφειαν, τόν όλοφυρμόν, τόν ζηλον, τήν ζηλοτυπίαν τήν παραζήλωσιν καί όσα άλλα τής των καθ'ηδονήν αφορμών έστερημένης εστίν διαθέσεως». 458 Κεφάλαια διάφορα, Α' 31, p.c. 90,1192ΑΒ. 459 Περί αγάπης, Α' 64, P.C. 90, 973C Προς θαλάσσιον 56, σχόλ. 15, P.C. 90, 589ΑΒ «Ol κατ'έλλειψιν αρετής πολεμοΟντες δαίμονες είσίν, ο) πορνείαν καί μέθην, φιλαργυρίαν τε καί φθόνον, καί ταύτα διδάσκοντες· οΐ δέ καθ'υπερβολήν πολεμουντές είσιν, οί τήν οίησιν καί τήν κενοδοξίαν καί τήν ύπερηφάνειαν, καί τα τοιαύτα διδάσκοντες· καί διά των δεξιών τοΤς άρκπεροϊς έπικεκρυμμένως έμπείροντες». 460 0 Ευάγριος Ποντικός είναι ο πρώτος που αναφέρεται στην σειρά αυτή των οκτώ βασικών λογισμών. Περί των οκτώ λογισμών, P.c. 40, 1272Α-1276Α. Βλ. π. Χρήστου, Πατρολογία, τομ. Γ, Θεσσαλονίκη 1987, σελ. 208. Μάξιμου Ομολογητού, προς θαλάσσιον 49, σχόλ. 20, P.G. 90, 464D «Ούτος δέ τυχόν έστιν ò φίλαυτος, "ήγουν

113

τους χαρακτηρίσουμε περισσότερο σωματικούς, θα προχωρήσει στους τέσσερες τελευταίους. Οι τέσσεροι τελευταίοι λογισμοί σχετίζονται με το θυμικό μέρος της ψυχής, και παρομοίως θα τους χαρακτηρίζαμε περισσότερο ψυχικούς. Με την αναγνώριση της παρείσφρησης της αμαρτίας και του πάθους απο τήν πύλη του σώματος προς την ψυχή, καταδεικνύει ο Μάξιμος τη μεγάλη σπουδαιότητα του σωματικού φρονήματος κατά τον πνευματικό αγώνα τελειοποίησης. Ο Μάξιμος είναι ένας μεγάλος «νηπτικός» και «ασκητικός»461 Πατέρας. Πέραν των δύο διαιρέσεων των κακιών της φιλαυτίας, που δημιουργούνται η μία από τον προσεταιρισμό της ηδονής και η άλλη από την αποστροφή της οδύνης που αναφέρθηκε προσθέτει και μια τρίτη κατηγορία. Τις κακίες που δημιουργούνται από την ανάμειξη των δύο προηγούμενων κακιών. Με άλλα λόγια έχουμε «σύνθετες» κακίες αποτελούμενες από ανάθετα στοιχεία της κακίας, ταυτόχρονα της ηδονής και της οδύνης, που δεν είναι άλλο, όπως ο ίδιος λέει, από «μικτής πανουργίας επινοήματα».462 Στους δύο ορισμούς που δίνει ο Μάξιμος, η ηδονή δεν είναι μόνο μια μορφή αίσθησης, στην οποία ένα πράγμα που αισθανθήκαμε δίνει την αντίστοιχη μορφή,463 αλλά και ο ίδιος ο τρόπος της αίσθησης (της διαδικασίας των αισθητηρίων οργάνων) προσδιορισμένος από την όρεξη.464 Όταν δηλαδή ένα πράγμα που γίνεται αντιληπτό από την αίσθηση δημιουργεί όρεξη, η όρεξη κινεί την αίσθηση προς το ανίστοιχο πράγμα. Όταν το αντίστοιχο πράγμα κατακτηθεί, εμφανίζεται η ηδονή. «Πάν πάθος κατά συμπλοκήν πάντως αίσθητοϋ τίνος καί αίσθήσεως καί φυσικής δυνάμεως, θυμού λέγω τυχόν h επιθυμίας h λόγου παρατραπέντος, του κατά φύσιν συνίσταται». Με τον διαχωρισμό αυτών των παραγόντων μεταξύ τους και την επαναφορά τους στην φυσική γαστρίμαργος λογισμός φ παρέπεται πάντως ò της πορνείας Λογισμός, καί ό της φιλαργυρίας, καί ό της λύπης, καί ò της οργής, καί ò της άκηδίας, καί ò της κενοδοξίας καί ò της οπερηφανίας». 461 Περί «ασκητικού» και «νηπτικού» θα δεχθούμε τον ορισμό του Π. Χρήστου, Πατρολογία τομ. Ε' Θεσ. 1992, σελ. 380. Μεταξύ άλλων θε πει «οι κυριότεροι δρόμοι προσεγγίσεως είναι δύο, το ήθος και η πνευματική γνώση, ανεπτύχθη εξ αρχής μια ιδιάζουσα γραμματεία με τάσεις ασκητικές και μυστικές»(πιο κάτω σελ. 390 αντί για τον όρο μυστικός χρησιμοποιεί νηπτικός). Για περισσότερα βλ. σημ. κεφαλ. Εισαγωγής. 462 Προς Θαλάσσιον, Πρόλογος P.C. 90.256D «'Εκ δέ της γινομένης δι' αλλάς τινάς αιτίας καθ' ήδονήν καί όδύνην μίξεως, ήγουν μοχθηρίας - ούτω γάρ καλοϋσί τίνες τήν έκ εναντίων μερών της κακίας σύνθεσιν - γεννώμεν τήν ύποκρισίαν, τήν είρωνίαν, τόν δόλον, τήν προσποίησιν, τήν κολακείαν, τήν άνθρωπαρέσκειαν, καί όσα άλλα της μικτής είσί πανουργίας επινοήματα». 463 Κεφάλαια θεολογικά και Οικονομικά, Ε'εκατοντάδα, 72 P.c. 90, 1377C «είδος αίσθήσεως, έν τώ αίσθητικφ διά τίνος αίσθητοϋ μορφουμένη». 464 ο.π. «... τρόπος αίσθητκης ενεργείας κατ' έπιθυμίαν άλογον συνιστάμενος. Επιθυμία γάρ αίσθήσει προστεθείσα, είς ήδονήν μεταπίπτει, είδος αύτΠ έπάγουσα· καί αϊσθησις κατ'έπιθυμίαν κινηθείσα, ήδονήν απεργάζεται, τό αίσθητόν προσλαβοΰσα».

114

τους λειτουργία και θέση, λεπτύνεται και διαλύεται η σύσταση κάθε πάθους.465 Τα ψυχικά πάθη, τα πάθη του θυμικού, είναι πιό δύσκολα στην αποκατάσταση τους, απ'ότι τα σωματικά, τα πάθη του επιθυμητικού. «Δυσκαταγώνιστα μάλλον τά του θυμικού μέρους της ψυχής πάθη, παρά τά του επιθυμητικού τυγχάνει.».466 Βασική αρχή στην προσπάθεια απελευθέρωσης από τα πάθη, είναι η σωστή διάγνωση και η κατάλληλη θεραπεία, με σεβασμό στην ανθρώπινη φύση και την ανθρώπινη προσωπικότητα. Η απάθεια, σαν απαλλαγή από το πάθη, δεν αφορά σε κάποια αλλοίωση της συστάσεως της ανθρώπινης φύσης γιατί «ή γάρ κατ' άρετήν φιλοσοφία γνώμης άπάθειαν, αλλ' où φύσεως εργάζεται πέφυκε, καθ' ην δηλαδή τήν γνωμικήν άπάθειαν h κατά νουν της θείας ηδονής έπιγίνεται χάρις».Α670 Μάξιμος θα πει πως η εγκράτεια μαραίνει την επιθυμία επειδή κάνει τον άνθρωπο ν' απέχει από όλα εκείνα που δεν εξυπηρετούν κάποια ανάγκη, αλλά προξενούν την ηδονή και όλες τις μετά αυτήν συνέπειες, τον κάνει να μη πλησιάζει τίποτε άλλο, εκτός από εκείνα που είναι αναγκαία γιά τη ζωή. Θα συμβουλέψει να μην επιδιώκουμε τα ευχάριστα, αλλά τα ωφέλιμα, να χρησιμοποιούμε με μέτρο τα φαγητά και τα ποτά, να μην αφήνουμε περιττά υγρά στο σώμα πέραν όσων χρειάζονται για την συντήρηση του σώματος, ώστε να μένει ανενόχλητο από την ορμή της σαρκικής μίξεως. Αντίθετα η ηδονή και η υπερβολική χρήση φαγητών και ποτών, υπερθερμαίνει την κοιλιά, ανάβει την όρεξη γιά αισχρή επιθυμία, και σπρώχνει ολόκληρο το ζώο προς την παράλογη σαρκική μίξη. Τότε οι οφθαλμοί είναι γεμάτοι από αναίδεια, το χέρι είναι αχαλίνωτο, η γλώσσα λέγει λόγια γοητευτικά στ' αυτιά, το αυτί δέχεται ακούσματα ανώφελα, ο νους περιφρονεί το Θεό, ενώ η ψυχή με τη σκέψη διαπράττει μοιχεία, προτρέποντας το σώμα να διαπράξει την 465

Κεφάλαια Θεολογικά και Οικονομικά, Α' εκατοντάδα, 60 P.C. 90,1201BC «Παν πάθος κατά συμπλοκήν πάντως αισθητού τίνος καί αίσθήσεως και φυσικής δυνάμεως, θυμού λέγω τυχόν h επιθυμίας ft λόγου παρατραπέντος, του κατά φύσιν συνίσταται. "Εάν ουν τό προς άλληλα κατά σύνθεσιν τέλος τοΟ τε αίσθητοΟ καί της αίσθήσεως και της έπ αυτρ φυσικής δυνάμεως θεωρήσας ò νοΟς, δυνηθΠ προς τό οίκεΤον φύσει λόγον τούτων εκαστον διακρίνας έπαναγαγεΤν, καί θεωρησαι καθ' εαυτό τό αίσθητόν άνευ της προς αυτό της αίσθήσεως σχέσεως, καί τήν αίσθησιν δίχα της του αισθητού προς αυτήν οίκειότητος, καί τήν έπιθυμίαν, φέρε είπεΐν, ή άλλην τινά των κατά φύσιν δυνάμεων χωρίς της εμπαθούς έπ' αίσθήσει τε καί αΐσθητφ διαθέσεως, ώς h τοϋ πάθους ποια παρασκευάζει τήν θεωρίαν γίνεσθαι κίνησις, διεσκέδασε καί έλέπτυνε, κατά τόν πάλαι τόν Ισραήλ μόσχον...». 466 Κεφάλαια περί αγάπης, εκατοντάδα Α'66 P.C. 90,973C. 46 ~ κεφάλαια Θεολογικά και οικονομικά, Δ' εκατοντάδα, 36 P.C. 90, 1320Β. Στο μεγαλύτερο μέρος της πατερικής γραμματείας η απάθεια ταυτίζεται όχι με την κυριαρχία του νου πάνω στις άλογες κινήσεις της φύσεως, αλλά με τη μεταστροφή των παθών σε δυνάμεις υπηρετικές του θελήματος του Θεού· κεφάλαια περί αγάπης Γ' εκατοντάδα, 98 P.C. 90, 1048Α «Ψυχή έστι τελεία, ης h παθητική δύναμις νένευκεν όλετελώς προς Θεόν».

115

παράνομη πράξη.468 Η αποδοχή αυτών των «πάρα φύσει» λειτουργιών γίνεται αρχή της αλλοτρίωσης των γνωστικών αντιλήψεων μας για τον κόσμο: «Ό πεισθείς είναι διαταγήν τό σωματικώς κατά νόμον τρυφφν, τήν γαστρυμαργίαν ώς Θεού δώρον λαμβάνει μετά χαράς προς συμβίωσιν εξ' ης γεννς τους μολύνοντας τρ παραχρήσει τήν ένέργειαν των αισθήσεων τρόπους».469 Για την αντιμετώπιση της αμαρτίας που αφορμή έχει την ηδονή προτείνει εκούσια κακοπάθεια και λύπη, ως έργα μετανοίας: «Πάσα σχεδόν αμαρτία, διά ήδονήν γίνεται· καί ή ταύτης άναίρεσις, διά κακοπαθείας καί λύπης, η εκουσίου h ακουσίου, διά μετανοίας, h οικονομικής έπιφορας διά της προνοίας επαγόμενης».470 Τον εθισμό στην αμαρτία και την ηδονή δεν τον συντηρούν μόνο σωματικές προσαρμογές αλλά και νοητικές παραστάσεις: «"Ας εάν θέλρς μή έγχρονίζειν έν σοί, νηστείαν άναλαβοϋ καί κόπον καί άγρυπνίαν καί τήν καλή ν ησυχία ν μετά εκτενούς προσευχής».471 Ο Μάξιμος με ορθολογικό τρόπο θα εξηγήσει πως «μέχρις ου γάρ φθάσωμεν τό τέλειον της σωματικής ηλικίας, τρεφόμεθα προς αυξησιν, έπειδάν δέ τό σώμα στρ της εις μέγεθος επιδόσεως, ούκέτι τρέφεται προς αυξησιν, αλλά προς συντήρησιν».472 Η ορθολογική εξήγηση δεν τον εμποδίζει όμως να ερμηνεύει πνευματικά τους φυσικούς νόμους που διέπουν το σώμα. Η χριστιανική θεολογία του σώματος, βασισμένη στην πλούσια ασκητική παράδοση της Ανατολής θα αποτελέσει τη βάση γιαυτό το εγχείρημα. Το σώμα, κατά τον Μάξιμο, στέκεται ενδιάμεσα μεταξύ του κόσμου και του Δημιουργού, πλησιάζοντας άλλοτε τον κόσμο με την καλοπέραση και άλλοτε τον Θεό με τις αρετές, και ως διάβαση του έχει την ηδονή και την οδύνη· «Où γάρ άλλως δύναται τις λατρεύειν τρ κτίσει, μή τό σώμα περιποιούμενος, ώσπερ οοτε τφ Θεφ τις λατρεύειν, μή τήν ψυχήν άρεταίς έκκαθαίρων καθο σώμα τήν φθοροποιόν επιτελών λατρείαν ό άνθρωπος καί κατ αυτό γενόμενος φίλαυτος ήδονήν εϊχεν άπαύστως καί όδύνην ένεργουμένην».473 Ο 468

Λόγος ασκητικός(η γνησιότητα του οποίου αμφισβητείται), 23 P.c. 90, 929ΑΒ «ουδέ τά ηδέα διώκειν, άλλα τά ωφέλιμα- καί συμμετρεΤν δέ τρ χρεία τά βρώματα καί τά πόματα· καί ουκ έαν τφ σώματι περιττήν ϋγρότητα- καί μόνην συντηρείν τήν ζωήν του σώματος καί ανενόχλητον αυτό φυλάττειν είς ορμήν συνουσίας. Ή δέ ηδονή καί πλησμονή τών βρωμάτων καί πομάτων έκθερμαίνει τήν γαστέρα, καί αναφλέγει τήν ορεξιν προς αίσχραν έπιθυμίαν, καί όλον συνωθεί τό ζώον προς τήν μίξιν. Τότε οφθαλμοί αναιδείς, καί χείρ αχαλίνωτος, γλώσσα λαλούσα θέλγητρα ακοής, καί ους άκοήν ματαίαν παραδεχόμενον, νοΟς, του Θεού καταφρονών, καί ψυχή, κατά διάνοιαν μοιχείαν εργαζομένη, καί τό σώμα προς τήν άθεσμον πραξιν έκκαλουμένη» 469 Προς θαλασσιον. Περί αποριών, ερώτησις 65, σχόλιο 10 P.G. 90,776Β. 470 κεφάλαια περί αγάπης, εκατοντάδα Β'41 P.c. 90,997Β. 471 κεφάλαια περί αγάπης εκατοντάδα ΒΊ9 P.c. 90,989C. 472 Κεφάλαια περί θεολογίας, εκατοντάδα Β'88 P.c. 90,1165D. 473 Πρός Θαλασσιον, Περί αποριών, Εισαγωγή P.C. 90,257Β.

116 Μάξιμος δεν θα προτείνει τίποτα περισσότερο και τίποτα λιγότερο από όσα του παρέδωσαν οι άγιοι Πατέρες πριν απ' αυτόν και οι Γραφές: «Νεκρώσατε τά μέλη υμών τά επί της γης* πορνείαν, άκαθαρσίαν, πάθος, έπιθυμίαν κακήν, καί τήν πλεονεξίαν... ΤαΟτα ούν πάντα ώς μέλη όντα του φρονήματος της σαρκός, έκέλευσεν ό θείος Απόστολος νεκρώσαι».474 Πάνω στο ίδιο πνεύμα θα προσθέσει: «Ταπείνωσις καί κακοπάθεια πάσης αμαρτίας έλευθεροϋσι τόν ανθρωπον h μέν, τά της ψυχής, h δέ, τά του σώματος περικόπτουσα πάθη».475 Αυτό που χρειάζεται ο άνθρωπος είναι η ιάση απο τα πάθη της ψυχής, δηλαδή ίαση της προαιρέσεως, και ίαση από τα πάθη του σώματος, δηλαδή ίαση της φύσης, αυτά δηλαδή που αλλοιώθηκαν κατά την πτώση του ανθρώπου.476 Φύση και προαίρεση προχωρούν παράλληλα. Γιαυτό τη ταπεινοφροσύνη συνοδεύουν δάκρυα και κόποι.477 Ο σωματικός εαυτός δεν είναι ένας παθητικός θεατής της ψυχής, ουδέτερος και αποξενωμένος, αλλά ο συμ-παθών και συμ­ πάσχων με την ψυχή. Σε καμμιά περίπτωση το σώμα στον Μάξιμο δεν είναι προσωπείο. «"Εχει γάρ καί μετά τό σώμα ώς είδος αύτης τό όλον κατά τήν σχέσιν ώς μέρους κατηγορούμενον τό άνθρώπινον... Θάτέρω γάρ άμα συνεισάγεται τό τίνος είναι θάτερον».478 Και η αθανασία του σώματος είναι το ίδιο το αποτύπωμα της πνευματικής ζωής μέσα σ' αυτό, μια δύναμη ζωής που προσιδιάζει δια μέσω της λογοποιημένης ψυχής στον Θεό.479 Η κακοπάθεια και η εξάντληση των σωματικών δυνάμεων στην ουσία δεν είναι μιά τιμωρία, αλλά η κατάργηση της φυσικής αυτονομίας του σώματος. Πέραν όμως των φυσικών αυτών όρων η κακοπάθεια του σώματος συνδέεται και με τη μοναχική υπακοή, ως ένας τρόπος ταπείνωσης και κατάργησης της ηθικής αυτονομίας του. «Ώσπερ τρ μέν παρακορ παρακολουθεί παράβασις εντολών, καί του έντειλαμένου διαίρεσις, οϋτω τρ ύπακορ έφέπεται συντήρησις εντολών καί h προς τόν

474

Κεφάλαια περί αγάπης, εκατοντάδα Α'83 P.G. 90,980Α Πρβλ. Κολοσ. 3,5. κεφάλαια περί αγάπης, εκατοντάδα Α76 P.C. 90,977Β. 476 Προς Θαλάσσιον 42, σχολ. 2 P.C. 90, 409Β «Αμαρτία φύσεως εϊναί φησι τόν θάνατον, καθ'ον τοΟ είναι καί μη θέλοντες άπογινόμεθα* άμαρτίαν δέ προαιρέσεως τήν των παρά φύσιν αϊρεσιν, καθ'ην τό ευ εϊναι θέλοντες άποπέμπομεν». 477 κεφάλαια περί αγάπης, εκατοντάδα Γ87 P.c. 90, 1044Β «(Ταπεινοφροσύνη εστί προσευχή συνεχής μετά δακρύων καί πόνων». 478 Περί διαφόρων αποριών των Αγίων Διονυσίου καί Γρηγορίου P.C. 91,1101BC. 479 Περί διαφόρων αποριών των Αγίων Διονυσίου καί Γρηγορίου P.C. 91, 1092C «έμφρόνως τοϋ σώματος άντεχομένην, λογίσαι τε δι' αρετών αυτό καί οι'κειώσαι Θεώ ώς ομόδουλον δι' εαυτής μεσιτευούσης τόν ποιητήν ένοικον, καί της δοθείσης αθανασίας αλυτον δεσμόν αυτόν ποιησομένην αύτω τόν σννδίίσαντα» πρβλ. Γρηγόριο Ναζίανζηνό, Λόγο Β', Απολογητικός της είς τόν Πόντον φυγής... P.C. 35,428Α «παιδαγωγήσασα δι' εαυτής τήν ύπηρέτιν Ολην καί οίκειώσασα Θεώ τό ομόδουλον... 475

117

έντειλάμενον ενωσις».480 Ένα σώμα, όντας αδύναμο, φθαρτό, και ευμετάβλητο, μιά «σκιά θανάτου»481 μένει μέσα σε μιά αυταπάτη όταν έχει την ιδέα της κυριαρχίας, και της αυτονομίας. Ο Μάξιμος θα πει πως «Τά φαινόμενα πάντα δείται σταυρού* της των έπ αύτοϊς κατ αίσθησιν ενεργούμενων έπεχούσης τήν σχέσιν, εξεως· τά δέ νοούμενα πάντα χρρζει ταφής».482 Η ταπείνωση του σώματος, είναι θάνατος των φυσικών δυνάμεων και ανανέωση που κερδίζεται από την απεξάρτηση αυτού που δεν του ανήκουν «ν' απογυμνωθεί από τα ξένα, τα οποία χωρίς να τα είχε λάβει νόμιζε ότι τα είχε».483 Εξάντληση όμως του σώματος μπορεί να προκληθεί και από τη σωματική ηδονή. Η διαφορά είναι πως «ό ταίς ήδοναΐς παρειμένος τοϋ σώματος, ούτε προς άρετήν έστιν ενεργός, ούτε προς γνώσιν ευκίνητος».484 Είναι ιδιαίτερα σημαντική η διάκριση μεταξύ ταπείνωσης και διάλυσης των φυσικών δυνάμεων. Στην πρώτη περίπτωση ακολουθείται ο δρόμος της εκούσιας και συνειδητής προσπάθειας, κατά την διάρκεια της οποίας ο ασκητής δεν χάνει ποτέ το αυτεξούσιο του. Στην περίπτωση μιας άλογης «ηδονικού» τύπου σωματικής εξάντλησης485 χάνεται η επαφή μεταξύ του νου και των αισθήσεων, δια «τοϋ διαβόλου τάς πονηρός μηχανάς».486 Αυτό έχει σαν αποτέλεσμα την προβολή στο υποσυνείδητο φαντασιώσεων, ένα είδος «πολυθεΐας» - «Λαβοϋσα τόν

480

κεφάλαια περί θεολογίας, εκατοντάδα Β', 7 P.c. 90,1128Β «Η υπακοή είναι... μιά σχολή της ταπεινοφροσύνης άνευ της οποίας όλες οι αρετές είναι μόνο λάμποντα ελαττώματα». F. W. Foerster, ετββτεουι-ςθΠίεήβη Erziehung, Leipzieg 1914, σελ. 133. 481 Κεφάλαια περί αγάπης, εκατοντάδα Β'96 P.C. 90, 1016C «Σκιά θανάτου εστίν h ανθρώπινη ζωή». 48 - κεφάλαια περί θεολογίας, εκατοντάδα Α'67 P.c. 90,1108Β. 483 Κεφάλαια θεολογικά και οικονομικά, Β79 P.C. 90, 1249C «... εστί τά προς σύστασιν του σώματος είναι δοκουντα υλικά». Πρβλ. Κεφάλαια περί αγάπης, εκατοντάδα Β'75 P.C. 90, 1008C «Των είς χρησιν παρά Θεοϋ δοθέντων huìv πραγμάτων, τά μέν έν τή ψυχρ, χά δέ έν τω σώματι, τά δέ περί τό σώμα ευρίσκεται- οίον, έν μέν τη ψυχή αί δυνάμεις αυτής έν δέ τφ σώματι τά αισθητήρια καί τά λοιπά μέλη, περί δέ τό σώμα βρώματα, κτήματα, καί εξής. Τό ούν ευ τούτοις χρήσασθαι ή κακώς, h τοΤς περί ταϋτα συμβεβηκόσιν, ή ενάρετους ή φαύλους ημάς άποφαίνει». Προς Θαλάσσιον, περί αποριών, ερώτησις 52 σχόλιο 11P.G. 90,500D «ή γένηται τών αλλότριων γυμνός, άπερ ώς μή λαβών έχειν ένόμιζεν». 484 Κεφάλαια περί θεολογίας, εκατοντάδα Α80 P.c. 90,1113BC. 485 Από περιφρόνηση προς το σώμα, ομάδες Γνωστικών ήταν ονομαστές γιά την ακολασία τους (Ευνομιστές, Νικολαΐτες, Ουαλεντιανοί, Οφίτες κ.α.). «Πολλοί επίσης Γνωστικοί είχαν εντάξει στη διαδικασία γιά την επίτευξη της γνώσεως διάφορες γενετήσιες τελετουργίες... και τα γιογκικά συστήματα... τα ταντρικά, που έχουν έντονο οργιαστικό, σεξουαλικό στοιχείο». Από το βιβλίο του Αναστάσιου Γιαννουλάτου, «Όψεις ινδουισμού - Βουδισμού», Αθήνα 1985, σελ. 89. 486 Κεφάλαια θεολογικά και οικονομικά, Β79 P.G. 90, 1249BC «Ό γενναίως διά της λελογισμένης καί περιεκτικής εγκράτειας καί υπομονής μύσας τάς αισθήσεις, ... ευχερώς του διαβόλου τάς πονηρός διόλλυσι μηχανάς».

118

νουν ή αΐσθησις ύποχείριον, διδάσκει πολύθεον»,487- με συνέπειες ακόμη και tn σύγχυση και διάσπαση της προσωπικότητας.488 Αυτό γίνεται γιατί με την εκούσια παραίτηση της λογικής, «τοϊς των αισθητών νοήμασιν είωθε κακούργως ό πονηρός συμβάλλειν τά των αισθητών εϊδη καί σχήματα, δι ων πέφυκε τά πάθη δημιουργεϊσθαι περί τάς επιφανείας τών ορατών, στάσιν λαμβανούσης διά της μέσης αισθήσεως της περί τά νοητά διαβάσεως, της έν ημίν λογικής ενεργείας. Διό καί κατισχύει πορθεΐν τήν ψυχήν, καί είς τήν τών παθών σύγχυσιν κατασύρειν».489 Οι προτάσεις αποκατάστασης απο τα ψυχοφθόρα πάθη γίνονται πιό συγκεκριμένες: «Αΐκιζε τήν σάρκα σου àorag καί ÒYpunvig καί σχόλασον άόκνως ψαλμωδίςι καί προσευχή* καί ό αγιασμός της σωφροσύνης επί σέ έπελεύσεται, τήν άγάπην φέρων».490 Στην αμαρτία και τα πάθη αντιπαραβάλλει τις αρετές, συμφωνώντας μ' αυτό τον τρόπο με τους ασκητές Πατέρες της Ερήμου. «"Ωσπερ τό σώμα διά τών πραγμάτων άμαρτάνει καί έχει προς παιδαγωγίαν τάς σωματικός άρετάς, ϊνα σωφρονρ».491 Θα αποφύγει την νοησιαρχική ηθική των φιλοσόφων και θα παραμείνει πιστός στις εντολές του Ευαγγελίου. «Ουκ άρκεϊ τρ ψυχρ προς εύφροσύνην πνευματικήν ή υποταγή τών παθών, εί μή τάς άρετάς κτήσηται τρ πληρώσει τών εντολών».492 Αρετές σωματικές είναι η νηστεία, η αγρυπνία, το πλάγιασμα επάνω στο χώμα, η διακονία, το εργόχειρο για να μη επιβαρύνει κανείς κάποιον ή και γιά να δίνει σ'άλλους, και τα παρόμοια.493 487

Κεφάλαια θεολογικά και οικονομικά, Δ'75 P.c. 90,1337Β Πρβλ. Μ. Αθανασίου, Βίος και πολιτεία του οσίου Αντωνίου 13, P.c. 26, 864 «... ηαρεκάλει τους ανθρώπους άναχωρείν καί μή φοβείσθαι· οϋτω γάρ έλεγε τους δαίμονας φαντασίας ποιεΤν κατά τών δειλιώντων». 488 Χαρακτηριστικές είναι οι «θεουργικού» τύπου εκστατικές καταστάσεις που περιγράφει ο Πρόκλος για τις τελετές που: «Προκαλούν συμπάθεια των ψυχών με τα δρώμενα με τρόπο ακατανόητο για εμάς και θείο, έτσι ώστε ορισμένοι από τους μυούμενους πανικοβάλλονται, καθώς αισθάνονται θείο δέος, άλλοι ταυτίζονται με τα ιερά σύμβολα, εγκαταλείπουν την ταυτότητα τους, εξοικειώνονται με τους θεούς, γίνονται ένθεοι» Είς Πολ. II 108, 17-30 Kroll· Πρβλ. ι, 75, 5-16. Αποδοκιμαστική και σκοπίμως ρεαλιστική είναι η εξήγηση που δίνει ο Λίβιος για την έκσταση και τα θαύματα που δομίμαζαν στα Βακχανάλια Λίβιος 39.15.9 (πρβλ. 8.8, 10.7): «απλώς η έλλειψη ύπνου, γράφει, και το κρασί και οι ήχοι της μουσικής και οι κραυγές σ'όλη τη διάρκεια της νύχτας ζάλιζαν τους ανθρώπους» (vigillls vino strepltibus ciamoribusque nocturnis attoniti) ano το βιβλ. w. Burkert, Μυστηριακές λατρείες της Αρχαιότητας, Εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1994, σελ. 137 και 136. 489 Κεφάλαια θεολογικά και οικονομικά, Β'38 P.G. 90,1233D-1236A. 490 Κεφάλαι περί αγάπης, εκατοντάδα Α'45 P.C. 90,969Α. 491 Κεφάλαια περί αγάπης, εκατοντάδα Ρ'64 P.C. 90,1005Α. 492 Κεφάλαια περί θεολογίας, εκατοντάδα Α'77 P.c. 90,1112Β. 493 κεφάλαια περί αγάπης, εκατοντάδα Β'57 P.G. 90, 1004Α «Τών αρετών ai μέν είσι σωματικαί, αϊ δέ ψυχικαί. Καί σωματικά/ μέν εΐσιν, οίον νηστεία, αγρυπνία, χαμευνία, διακονία, έργόχειρον προς τό μή έπεβαρ/ίσαί τίνα, h προς μετάδοσιν, καί τά έξης...».

119

Με την πρακτική άσκηση των εντολών, καταφέρνει ο ασκητής να γίνει «πάροικος της σάρκας» απομονώνοντας τα σωματικά πάθη από την ψυχή, μέσω των αρετών.*94 Ο περιορισμός όμως στην άσκηση της σάρκας, μιά πρακτική χωρίς προέκταση στην ωφέλεια της ψυχής, δεν έχει παρά ελάχιστη σημασία. Με τα πρόσκαιρα ωφέλη της ασκήσεως του σώματος, δεν μπορούμε να καλύψουμε τα κενά της ψυχής, γιατί οι ιδρώτες που χύνονται γιά την εκτέλεση των αρετών, έχουν αΈία όταν γίνονται οι πατέρες του κόπου της θεωρίας.495 «Μή ολην τήν σχόλην σου περί τήν σάρκα εχε, αλλά ορισον αύτη τήν κατά δύναμιν ασκησιν, καί όλον τόν νουν σου περί τά ένδον ή γάρ σωματική γυμνάσια προς ολίγον εστίν ωφέλιμος, h δέ ευσέβεια προς πάντα εστίν ωφέλιμος».496 Γιά τον Μάξιμο τα απρόοπτα συμβάντα και οι δοκιμασίες της ζωής είναι κι αυτά ένα είδος ασκήσεως, γιατί από την εμβάθυνση των νοημάτων τους μπορούμε να ανιχνεύσουμε και να διορθώσουμε τα προσωπικά μας πάθη, για την διόρθωση των οποίων ο Θεός συνεχώς ενεργεί.497 Όχι μόνο δεν δέχεται την ειμαρμένη των Στωικών, αλλά εκλαμβάνει τα συμβάντα της ζωής, τα «περί τό σώμα της ψυχής κινήματα»,498 ευεργετικές ευκαιρίες εκγύμνασης για την κατάκτηση των ποθητών αρετών. «Πασαν χαράν ήγήσασθε, αδελφοί μου, όταν πειρασμοίς περιπέσητε ποικίλοις, δηλονότι τοίς άκουσίοις καί παρά γνώμην καί πόνων ποιητικοϊς πειρασμοΐς.... Γινώσκοντες, ότι τό δοκίμιον υμών της πίστεως κατεργάζεται υπομονήν, h δέ υπομονή έργον τέλειον έχέτω, 'ίνα ητε τέλειοι καί ολόκληροι, εν μηδενί λειπόμενοι».499 Οι δοκιμασίες που συμβαίνουν στον «υψηλόφρονα νου» συμβάλλουν χωρίς να το ξέρει στην σωτηρία του, γιατί του υπενθυμίζουν με άμεσο τρόπο, όσα θα ώφειλε να θυμάται.500 Η Θεία Οικονομία φροντίζει για την 494

Κεφάλαια περί θεολογίας, εκατοντάδα ΒΊ7 P.c. 90, 1132CD «Ό μεν πρακτικός έν σαρκί λέγεται παροικεΤν, ώς της ψυχής τήν προς τήν σάρκα σχέσιν διά των αρετών έκτέμνων καί των Ολικών έαυτοΟ περιελόμενος τήν άπάτην». 495

Κεφάλαια Θεολογικά και Οικονομικά, Β'εκατοντάδα, 87 P.G. 90, 1253Β «'Ύφος δέ

Θεοο έστιν h γνώσις της αληθείας, ην γεννά της των γεγονότων θεωρίας ò πόνος, καί οί έπί τρ πράξει των αρετών ίδρωτες πόνου πατέρες γινόμενοι». 496 Κεφάλαια περί θεολογίας, εκατοντάδα Β'94 P.c. 90, 1169Β «"Εως ότου κατά τήν πρακτικήν φιλοσοφίαν άνδρικώς τους θείους διεξέρχεταί τις άγώνας...Έπειδάν δέ τών κατά τήν πράξιν προς τά πάθη παλαισμάτων άφέμενος». 497 Κεφάλαια περί αγάπης, εκατοντάδα Β', 42 P.G. 90,1000Α«"Οταν σοι έλθη έξ απροσδόκητου πειρασμός, μή τόν δι' ου αίτιώ, αλλά τό διά τί ζήτει, καί ευχαρίστως διόρθωσιν. ΤΕπεί, είτε δι'έκείνου, είτε δι* άλλου, ποιείν είχες τών θεού κριμμάτων τό άψίνθιον». 498 Προς θαλασσιον, περί αποριών, ερώτησις 48 P.C. 90, 411Β «Τουτέστι τά διά της τών ακουσίων πειρασμών γυμναζόμενα πείρας περί τό σώμα της ψυχής κινήματα». 499 Κεφάλαια θεολογικά και οικονομικά, εκατοντάδα Γ'92 P.C. 90,1300D. 500 Προς θαλασσιον, περί αποριών, ερώτησις 52, σχόλιο 11 P.G. 90, 500D «'οργή σωτήριος έστιν h προς τό πολεμεΐσθαι τόν υψηλόφρονα νουν τόϊς πάθεσιν ύηό τών δαιμόνων θεία συγχώρησις,ΐνα γνφ πάσχων ατίμως έπ' άρεταΤς μεγαλαυχούμενος τίς

120

καταλληλότερη για τον καθένα προσωπική δοκιμασία. «Αϊ έπιφοραί των πειρασμών, τοϊς μεν προς ήδη γεγονότων αμαρτημάτων άναίρεσιν, τοϊς δε προς νϋν ενεργούμενων, άλλοις προς μελλόντων ένεργείσθαι άνακοπήν, επάγονται. Δίχα των προς δοκιμήν έπισυμβαινόντων, ως επί του Ίώβ».501 Β'τε μέσω των εκουσίων αγώνων είτε μέσω των πειρασμών της θείας οικονομίας, ο πόνος502 στον Μάξιμο γίνεται η Μεγάλη πληροφορία της ζωής. Η ένδειξη μετάνοιας, και η διαρκής υπενθύμιση της προτεραιότητας του σταυρού προ της αναστάσεως, της οδύνης προ της ηδονής, του αγώνος έναντι της αγωνίας, γίνεται η «κατά τόν λόγον εύθυπορία»503 που οδηγεί στην θεία ζωή. Η «κατ'άξίαν»504 επίσης κατανομή των δυνάμεων της ψυχής σε όσα πραγματικά αξίζουν, είναι η νέα ιδέα της μεταστροφής, που θα οδηγήσει τον άνθρωπο στην ισορροπία και την συμφιλίωση με τον εαυτό του και τον κόσμο. Παρόλο που πουθενά δεν γίνεται μνεία του ονόματος του Μάξιμου στα πρακτικά της ΣΤ' Οικουμενικής Συνόδου,505 μιας των μεγαλυτέρων σε διάρκεια Συνόδων (ολοκληρώθηκε σε 18 συνεδρείες), η θεολογία και οι αγώνες του θα γίνουν η βάση στον Όρο της Συνόδου (Mansi, XI, 632-640).

ό τούτων υπάρχει οοτήρ, η γένηται των αλλότριων γυμνός, απερ ως μή λαβών έχειν ένόμιζεν». 501 Κεφάλαια περί αγάπης, εκατοντάδα Β'45 P.C. 90,1000Β. 502 Προς θαλάσσιον 46 P.G. 90, 428Β «Πας πόνος, εϊτε εκούσιος είτε ακούσιος, της του θανάτου μητρός ηδονής γίνεται θάνατος». 503 Περί διαφόρων αποριών, P.C 91,132 Α- Η ηδονή πάντοτε είναι αιτία της οδύνης πρβλ. Περί αγάπης Β'65 P.C. 90,1005Α «ώσπερ τάς ημέρας διαδέχονται ai νύκτες, καί τά θέρη οί χειμώνες· οϋτω κενοδοξίαν καί ήδονήν, λύπαι καί όδύναι». 504 Περί αγάπης Δ'44, P.C. 90, 1057Β «α θέλεις είναι δίκαιος, απόνεμε έκαστω τών έν σοι μερών τά κατ'άξία* ψυχβ λέγω καί σώματι. Καί χω μεν λογιστικφ της ψυχής αναγνώσματα καί θεωρήματα πνευματικά, καί προσευχήν τφ δέ θυμικφ άγάπην πνευματικήν, χήν τφ μίσει αντικειμένην τφ δέ έπιθυμητικφ σωφροσύνην καί έγκρατείαν τφ δέ σαρκίφ, διατροφήν καί σκεπάσματα, τά μόνα αναγκαιότερα». 505 Η δικαίωση των αγώνων του σφραγίστηκε με την υπογραφή του Όρου από τον αυτοκράτορα Κωνσταντίνο Δ' Πωγωνάτο, η οποία επιβεβαίωνε την πατερική διακήρυξη ότι «άλλοι οι όροι τα βασιλείας και άλλοι οι όροι της ιερωσύνης» (πιθανόν αιτία της μη αναφοράς στον Μάξιμο να ήταν η προσπάθεια αποφυγής δυσφορίας του αυτοκράτορα, πατέρα του οποίου βάρυνε ο μαρτυρικός θάνατος του Μάξιμου). Με το έργο της ΣΤ' οικ. Συνόδου(68θ-681) σενδέεται και η «έν Τρούλλφ» Πενθέκτη Οικ. Σύνοδος (691, επί αυτοκράτορος Ιουστινιανού Β'), που συμπλήρωσε τους δογματικούς όρους των δύο τελευταίων οικουμενικών συνόδων. Η σύνοδος αυτή στους 102 κανόνες εκτός των άλλων θα ρυθμίσει διάφορα θέματα της εκκλησιαστικής τάξεως και τη ς λατρείας, δίνοντας ιδιαίτερη έμφαση στην εξύψωση και στερέωση της χριστιανικής ηθικής εντός της κοινωνίας, στον λαό και στον κλήρο.

121

VII.

ΙΣΑΑΚ Ο ΣΥΡΟΣ

1. Η βιογραφία του αββά Ισαάκ του Σύρου Ο Ισαάκ ο Σύρος, γνωστός και ως Ισαάκ της Νινευή, κατέχει περίοπτη θέση στην ελληνόφωνη ασκητική γραμματεία μέσω των «Ασκητικών»506 του, παρότι ο ίδιος δεν ήταν Έλληνας και γιαυτό δεν έγραψε στην ελληνική. Γεννήθηκε κατά τις συριακές πηγές σε μιά πόλη κοντά στα ινδικά σύνορα (πιθανόν κοντά στο αραβικό Κατάρ του Περσικού Κόλπου), την Βέθ Κατραϋέ.507 Εχειροτονήθη επίσκοπος στο μοναστήρι της Bethabe από τον νεστοριανό πατριάρχη Γεώργιο (660680), αλλά δεν έμεινε εις την επισκοπή περισσότερο από πέντε μήνες, πιθανώς διότι δεν μπορούσε να εθισθεί στις απαιτήσεις του ποιμαντικού έργου. Στην αρχή έφυγε γιά τα βουνά της Σουσιανής (Κουρδιστάν), όπου έζησε μαζί με άλλους αναχωρητές, έπειτα δε εισήλθε στην μονή Ραβδάν Σαβούρ και εμελέτησε εκεί με εξαιρετική επίδοση τις Γραφές και τα συγγράμματα των Πατέρων. Από την αδιάκοπη μελέτη και την αυστηρή εγκράτεια έχασε την όραση του, ώστε έπειτα, μη μπορώντας ο ίδιος να γράψει υπαγόρευε σε μαθητές του τις διδαχές· γιαυτό εκαλείτο και Δίδυμος, όπως ο παλαιός αλεξανδρινός(Δίδυμος ο Τυφλός, 313-398). Η διδασκαλία του αββά Ισαάκ αποκλίνει από την κριτική ιστορικογραμματική μέθοδο της αντιοχειανής θεολογίας που τον περιβάλλει.508 Ερμηνεύει συνήθως τις Γραφές συμβολικά, μοιάζει με τον 506

«ΤοΟ οσίου Πατρός ημών Ισαάκ, Επισκόπου Νινευΐ του Σύρου, τά ευρεθέντα Ασκητικά», που στα χειρόγραφα δεν έχουν συγκεκριμένο τίτλο, μεταφράστηκε από την συριακή στην ελληνική γύρω στον 9ο αιώνα απο τους μοναχούς Αβράμιο και Πατρίκιο, χωρίς μεγάλη ακρίβεια. Η σειρά των κεφαλαίων και των άρθρων του Συριακού πρωτοτύπου, που πρόσφατα έγινε προσιτό, έχει κι αυτή αλλαχθεί. so? Άγνωστο που ευρίσκεται, αναφέρεται όμως στο Κτοβό Δνακφουτό εκδ. εις την γαλλικήν μετάφραση υπό J.- Β. CHABOT, Mélanges α' Archéologie et α' Histoire 16(1896), 277-279 Βλ. Πατρολογία, Παν. Χρήστου, τομ. 5, Θεσσαλ. 1992, σελ. 429. Η ζωή του τοποθετείται στην αρχή του 7 ο υ αι. όπως εξάγεται από το χωρίο ΛΓ, σελ. 176 (μετάφρ.) «έχουσι (01 δαίμονες) έξακισχιλίους χρόνους πολεμοΟντες τόν άνθρωπον» 508 Η θεολογική σχολή στη Νίσιβι της Περσίας (489) που υπήρξε το πνευματικό κέντρο των νεστοριανών μετά το κλείσιμο της σχολής της Εδέσσης(487) επωφελήθηκε από τους κατακτητικούς πολέμους των Περσών για να διευρύνει τα ερίσματά της στην Αν. Συρία, τη Μεσοποταμία, την Αραβία, την Αρμενία και την ευρύτερη Ανατολή. Η Νεστοριανή εκκλησία παρήκμασε και διασπάσθηκε τον 8° αι. κατά την περίοδο της Αραβοκρατίας. Οι «αρχές» της Νισίβεως εφιστούσαν ιδιαίτερα την προσοχή κατά της «θεωρητικής σκέψεως» και των «αλληγοριών». Στην πραγματικότητα η Νεστοριανή

122

Αρεοπαγίτη, και αναφέρεται άμεσα στον «μέγα Διονύσιο». Πέθανε σε προχωρημένη ηλικία, ετάφη στη μονή αυτή, τον ίδιο χρόνο που τα συγγράμματα του εύρισκαν απήχηση εις τον χριστιανικό κόσμο. Το έργο τους έγινε αποδεκτό σ' Ανατολή και Δύση. Δεν εκπλήσσει το γεγονός ότι από νωρίς το έργο του αναγωρίστηκε από ορθόδοξους και μονοφυσίτες. Δημιούργησε ολόκληρη σχολή και παράδοση γιά τον τόπο του και τους συρόφωνους χριστιανούς. Με την αραβική μετάφραση επηρέασε τη μουσουλμανική ευσέβεια και άσκησε μιά αδιαμφισβήτητη επίδραση και στον μεταγενέστερο Μουσουλμανικό μυστικισμό.509 Με την αιθιοπική πέρασε στην Αφρική. Μεταφράστηκε στα ελληνικά510 και καθιερώθηκε ως πρύτανις του ησυχασμού. Επηρέασε τους άγιο Συμεών, Νικήτα Στηθάτο, Γρηγόριο Παλαμά. Ο άγιος Νικόδημος τον αποκαλεί' «ό έμός πνευματικός φιλόσοφος».511 Από το ελληνικό κείμενο πέρασε στο σλαβικό κόσμο και διαβάστηκε με πάθος από τους Ρώσους του περασμένου αιώνα. Με όσα λέει, ο Αββάς Ισαάκ, φανερώνει τη φυσιολογία του πνευματικού και του σωματικού «είναι» του ανθρώπου. Το πώς εξαγνίζεται και εξαχρειώνεται ψυχικά και σωματικά η ενιαία ανθρώπινη οντότητα. Η υψηλή πνευματική ένταση που χαρακτηρίζει το έργο του δεν απωθεί, ούτε δημιουργεί διανοητικό ίλιγγο γιατί φαίνεται πως όσα λέει τα έχει προηγουμένως βιώσει* «ή ελεημοσύνη τρέφει τήν γνώσιν έν τρ ψυχρ».512 Ως ερημίτης, το σκηνικό της ζωής του είναι αυτό της βαθύτερης ερήμου. Θα θέσει τις βάσεις της ορθοδόξου ασκητικής ανθρωπολογίας. Ο άνθρωπος είναι δημιουργημένος με τέτοιο τρόπο, εκκλησία είναι η εκκλησία του Θεόδωρου Μουψουεστίας, περισσότερο αφ-ελληνισμένη και εντονότερα σημιτική. Πρβλ. Βλ. Φειδά, Εκκλησιαστική Ιστορία Α' (β' εκδ), Αθήνα 1994, σελ. 363-364· Γρ. Φλωρόφσκυ, Οι Βυζαντινοί Πατέρες του έκτου, εβδόμου και ογδόου αιώνα, εκδ. Πουρνάρα, μετάφρ. Π. Πάλλη, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 132-135. 509 Γρ. Φλωρόφσκυ, Οι Βυζαντινοί Ασκητικοί και Πνευματικοί Πατέρες, έργο 8, εκδ. πουρναρά, μετάφρ. Π. Πάλλη, Θεσσαλονίκη 1992, σελ. 380. Κάτι ανάλογο αναφέρει ο ίδιος συγγραφέας στην σελ. 285 για τον Ευάγριο Ποντικό του οποίου οι διδασκαλίες βρήκαν μεγάλη απήχηση στην Συρία, Αρμενία και Περσία και τον Αραβικό Χριστιανικό κόσμο και «επηρέασαν ακόμα και τους πέρσες Sufis». 510 Τα «Ευρεθέντα Ασκητικά» του Ισαάκ του Σύρου μεταφρασμένα από τους μοναχούς της Λαύρας του Αγ. Σάββα Αβράμιο και Πατρίκιο εκδίδονται από τον Νικηφόρο Θεοτόκη στην Λειψία το 1770- νέα έκδ. υπό Ιωακείμ Σπερτσιέρη Αθήνα 1895. Φωτολιθογραφημένα κυκλοφορούν από τους εκδ. οίκους Σπανού και Ρηγόπουλου. Οι αναφορές μου θα αντιστοιχούν στο πρωτότυπο και το μεταφρασμένο κείμενο (Καλλίνικου παντοκρατορινού) των εκδόσεων Ρηγόπουλου(ΐ997). Άλλες εκδόσεις: Ρ. Bedjan, De perfection religiosa, Paris-Leipzig 1909. Mystic Treatises, μετάφρ. Α.J. Wensinck, Άμστερνταμ 1923. Oeuvres spirituelles, μετάφρ. J. Touraille, Παρίσι 1981. 511 αρχιμ. Βασιλείου Γοντικάκη, «Αββάς Ισαάκ ο Σύρος, ένα πλησίασμα στον κόσμο του», εκδ. δόμος (χωρίς τόπο και χρονολογία), σελ. 17. 51 ίσαάκ Σύρου Ασκητικά, Λόγος ογ', Περιέχων συμβουλίας πεπληρωμένας ωφελείας Εκδ. Β. Ρηγόπουλου Θεσσαλονίκη 1997, σελ. 289.

123

ώστε η γνώση και το ήθος να ευρίσκονται πάντοτε σ' αυτόν σε μια εσωτερική αναλογία. Στο έργο του, τα «Ασκητικά», περιγράφει ποια είναι κάθε φορά τα σωματικά και πνευματικά επακόλουθα και τί συμβαίνει κατά την πορεία της ασκητικής τελειοποίησης. «"Ανθρωπος όσον εστίν εν άμελεία, εκ της ώρας τοϋ θανάτου φοβείται.."Οτε δε προσεγγίσει τφ Θεφ, εκ της απαντήσεως της κρίσεως· όταν δε όλοτελώς ελθη εις τουμπροσθεν εν τρ αγάπη ταύτα τά δύο καταπίνονται».513 Ο αββάς Ισαάκ αποκαλύπτει της κρυφές πτυχές της ψυχής του αγωνιζόμενου χριστιανού, τις δυσκολίες και τους φόβους που τον βασανίζουν. «Οϋτω κραταιότερός έστιν εν τφ άνθρώπω ό φόβος του σώματος ώστε πολλάκις εκ των ένδοξων, καί εντίμων πραγμάτων μένειν άπρακτος εξ αύτοΰ».514 Ο αββάς Ισαάκ θα ξεπεράσει τις φυλακές των θεωρητικών συστημάτων και ο λόγος του έχει μια αμεσότητα, που τον καθιστά ικανό να εμπνεύσει ανθρώπους ανεξαρτήτως των ιδεολογικών τους πεποιθήσεων. Αυτό που κατά βάθος φρονεί ο αββάς Ισαάκ είναι πως οι απόψεις και οι δοξασίες μας, δεν καταφέρνουν να αλλοιώσουν «τό öv έσωθεν της φύσεως μας»515. Η γνήσια πνευματική ζωή απαιτεί ελεύθερη, αγνή και συγκροτημένη συνείδηση «Δεί δέ ημάς εν πάση έλευθερίρ πορεύεσθαι έν τρ λειτουργιςι ημών, έξωθεν πάσης διανοίας νηπιώδους τεταραγμένης».516 Κυρίαρχα μηνύματα της διδασκαλίας του είναι η αισιοδοξία και η αγωνιστικότητα. Κατά τον Ισαάκ δεν υπάρχει αμαρτία ασυγχώρητος, παρά μόνο η αμετανόητος.517 Από προσωπική του πείρα θα γνωστοποιήσει τους πειρασμούς που έχουν οι αγωνιζόμενοι στα διάφορα πνευματικά στάδια. Υπάρχει μια συνεπής αλληλοσυσχέτιση μεταξύ εξωτερικών πειρασμών και εσωτερικών λογισμών που χαρακτηρίζουν την πνευματική πρόοδο την οποία διέρχεται κάθε φορά ο αγωνιζόμενος. Θα πει πιο συγκερκριμένα* «Έκ τών ειδών των πειρασμών σου καταλάμβανε τάς οδούς της λεπτότητος της διανοίας σου».518 Το σύνολο των παθών συνθέτουν τον «κόσμο», δηλαδή ένα φρόνημα και μια διαγωγή υποδούλωσης της 513

Ισαάκ Σύρου Ασκητικά, Λόγος ΛΗ', Του συνιέναι έν ποίω μέτρω Ίσταταί τις...εκδ. Ρηγόπουλου θεσσαλονίκη 1997, σ. 162-163 Έρχονται στην μνήμη μας εδώ τα σοφά λόγια των ασκητών της Ερήμου, των οποίων το βαθύ θεολογικό και ανθρωπολογικό μήνυμα επιβεβαιώνει μια αγιολογική παράδοση ζωντανή και στέρεα. «ΕΪπεν ό Άββας Αντώνιος· έγώ ουκέτι φοβούμαι τόν Θεόν, αλλ' αγαπώ αυτόν h γάρ αγάπη εξω βάλλει τόν φόβον». 514 Λόγος Λ' Περί ευχαριστίας είς τόν Θεόν, εκδ. Β. Ρηγόπουλου, Θεσσαλονίκη 1977, σελ. 133. 515 Λόγος ΚΓ Περί αγάπης τοΟ Θεοϋ, oji. σελ. 97. 5,6 Λόγος ΚΗ', Περί αγρυπνίας των νυκτών ο.π. σελ. 120 517 Λόγος Λ' Περί ευχαριστίας «Ουκ εσβν αμαρτία ασυγχώρητος, ει μή h αμετανόητος» ο.π.σελ. 127. 518 Λόγος ΜΣτ', Περί διαφόρων ειδών πειρασμών ο.π. σελ. 194.

124

προσωπικότητας σε παράγοντες εξωγενείς, και σε κέντρα αποφάσεων ξένα. Με χαρακτηριστική σαφήνεια θα πει: «Και σύ βαέπε εν ποίοις τούτων ζρς, καί τότε γνώση εν ποίοις μέρεσι ζής τφ κόσμω καί εν ποίοις τέθνηκας... ό κόσμος εστίν ή διαγωγή ή σαρκική, καί τό φρόνημα της σαρκός».519

519

Λόγος Λ', Περί ευχαριστίας Θεού, ο.π. σ. 132.

125

2. Από την αρετή στην αγιότητα Ο αββάς Ισαάκ ο Σύρος στα «Ασκητικά» του, χειραγωγεί τον αναγνώστη προς την όντως ανθρωπογνωσία, από την οποία κατά τον Ιωάννη, απορρέει η γνώση των πάντων. Στα «Ασκητικά» του δίνει πρωτεύοντα ρόλο στην γνωσιολογία. Ο ασκητής διερευνώντας την προσωπικότητα, μέσω της αυτοπαρατήρησης και της αυτογνωσίας, διερευνά ένα ευρύτερο πεδίο γνώσης. «Τφ γνόντι εαυτόν, h γνώσις των πάντων δίδοται αυτφ. Τό γιγνώσκειν εαυτόν, πλήρωμα της γνώσεως των απάντων εστί».520 Έχοντας μια τέτοια βεβαιότητα για την αξία της συνειδήσεως, που πηγάζει από την βαθειά του πίστη, θα προτρέψει «Ό έπιθυμών μαθείν ταύτα, διοδευέτω εν τρ όδφ τρ προγεγραμμένρ καί άκόλουθον ποιείτω τήν έργασίαν τρ ôiavoig».521 Η αρετή και η γνώση, το ηθικό φρόνημα και ο φωτισμός του νου, είναι αλληλένδετα και η ισορροπημένη και αρμονική τους συνύπαρξη είναι δείγμα που χαρακτηρίζει την πνευματική ωριμότητα. «Ή γάρ δόξα του σώματος, υποταγή έστι σωφροσύνης μετά του Θεού. Ή δόξα δέ του νου, ή θεωρία εστίν ή αληθινή περί του Θεού».522 Η απελευθέρωση ano τα πάθη δεν γίνεται μόνο δια της σταυρώσεως της σαρκός, αλλά και του νοός. «Ή πράξις του σταυρού διπλή εστί, καί του προς τό διπλούν της φύσεως... h μέν, προς τό υπομέΐναι τάς θλίψεις της σαρκός, τάς πληρουμένας τρ ενεργείς του θυμικού μέρους της ψυχής εστί ...ή δέ, εν τρ λεπτρ εργασία του νου».523 Διακρίνουμε στα λόγια του την αποκήρυξη κάθε μορφής απα#ωσης του σώματος. Ενάντιος κάθε γνωστικού δοκητισμού, και φιλοσοφικής νοησιαρχίας θα βασίσει την ασκτητική του και στην πρακτική βίωση των αρετών και στην ανάταση της θεωρίας του voóc Χρειάζονται όλες οι κατάλληλες προϋποθέσεις - τάξη, χρόνος και μέτρον - όχι μόνο για να παραχθεί ουσιαστική πρόοδος αλλά και για να μην προκληθούν υποχωρήσεις και βλάβες· «παντί έργω εστί τάξις, καί πάσρ διαγωγρ καιρός εγνωσμένος. Πας δέ ò πρό καιρού αρχόμενος των υπέρ τό μέτρον αύτοϋ, τήν βλάβην εαυτού διπλασιάζει καί où κερδαίνει».524 Μεταξύ των αρετών υπάρχει μια σειρά στην εκτέλεση τους τόσο οντολογικής όσο και χρονικής υφής. «Αϊ άρεταί άλλήλας 520

Λόγος ΙΣΤ' Περί των τρόπων των αρετών ο.π. σελ. 58. Λόγος θ', Περί τάξεως της μοναχικής πολιτείας ο.π. σελ.43. 522 Λόγος ΙΣΤ', Περί των τρόπων των αρετών ο.π σελ. 57-58. 523 Λόγος Λ' περί ευχαριστίας Θεού, ο.π σ. 129. 524 Λόγος ΟΣΓ, Περί του παλαιού γέροντος, oji. σελ. 297. 521

126

διαδέχονται, διά tó μή γίνεσθαι τήν όδόν της αρετής έπαχθρ καί βαρεϊαν», διότι «εκάστη αρετή μήτηρ εστί της δευτέρας».525 Πολέμιος μιας στείρας νοησιαρχίας θα πει πως η προσωπική εμπειρία είναι ανωτέρα πάσης άλλης θεωρητικής γνώσεως, και αυτό θα γίνει ο κεντρικός άξονας της ασκητικής του φιλοσοφίας. «Ή μαρτυρία γάρ της εαυτού διανοίας ικανοί πείσαι υπέρ απείρους λόγους, πείρας όντας χωρίς».526

Ano φύσεως του ο άνθρωπος, είναι εφοδιασμένος με τα μέσα της τελειοποίησης του. Η έλξη προς το αγαθό είναι κάτι που υπάρχει στον άνθρωπο σαν μιά αξία βαθιά δομική, έμφυτη, θεμέλιο της ανθρώπινης προσωπικότητας. Το κακό αντίθετα δεν ανήκει στην ουσία μας, είναι ένα ξένο στοιχείο προς την αληθινή μας φύση. «Ό ήμέτρος νους.... καί άνευ της διδασκαλίας άλλου τινός, άφεαυτου δύναται νά κινηθή είς τό καλόν, αλλ' άφ' εαυτού δέν δύναται να ενεργήσει τό κακόν... τό οποίον είναι ξένον της φύσεως».527 Η αξία του ανθρώπου είναι πολύ μεγάλη* όταν κανείς εισέλθει στο βάθος της καρδιάς του θα ανακαλύψει τις ουράνιες αξίες. «Σπούδασον είσελθείν είς τό ταμεϊον τό ένδοθέν σου καί όψει τό ταμείου τόν ούράνιον εν γάρ εστί τούτο κάκεΐνο».528 Όταν κανείς διά έργων φτάσει σ αυτά τα πράγματα, δεν έχει ανάγκη άλλου διδασκάλου.529 Διακρίνει όμως τις αληθινές αρετές από τα φυσικά χαρίσματα, τις φυσικές δυνατότητες και δωρεές απο τις εκούσιες πραγματώσεις των θείων αρετών. Δεν αρκείται και δεν συμφιλιώνεται με τα όρια του «Φυσικού» αλλά αναζητεί να επεκταθεί στο «πνευματικό», δημιουργώντας ένα ρήγμα μέσω της πίστης. Απελευθερώνει το άτομο από την εσωστρέφεια της φιλοσοφικής ενδοσκόπησης όταν τοποθετεί ως ανώτερο σκοπό του την προσωπική συνάντηση και την κατά χάρη ένωση του κτιστού και του ακτίστου. Η ευσεβοφάνεια, ο ηθικισμός και ο ιδεαλισμός συντρίβονται μπροστά στην ύψιστη προοπτική της αγιότητας. Γιαυτό θα υποστηρίξει πως «ουχί πας ό κατά Φύσιν επιεικής καί ήσύχιος ή συνετός ή πράος ούτος έφθασε τόν βαθμόν της 525

Λόγος ΜΣΤ', Περί των ειδών των διαφόρων πειρασμών, ο.π. σ. 190 και Λόγος ΞΗ' Περί φυλακής καρδίας, σελ. 270. 526 Λόγος Η', περί τάξεως λεπτής της διακρίσεως, os\. σ. 41. Η ασκητική του διδασκαλία ου ου με έμφαση στην «πράξη» ομοιάζει με αυτή των παλαιστινίων Πατέρων του 5 και 6 αιώνα. Βλ. Π. Χρήστου, Πατρολογία, τομ. Ε', Θεσσαλονίκη 1992, σελ. 389,418. 52 " Λόγος ΠΔ' Περί της θέας της των ασωμάτων φύσεως ο.η. σελ. 323 «Ό ημέτερος νους.... άφ'έαυτου δύναται κινεΤσθαι προς τό αγαθόν άδιδάκτως... καί άφέαυτοο où δύναται τό κακόν ένεργησαι. Τό γάρ αγαθόν, έν τρ φύσει πεφυτευμένον έστι· τό δε κακόν, ουδαμώς». 528 Λόγος Λ', Περί ευχαριστίας θεού ο.π. σελ. 127. 529 Λόγος θ' Περί της τάξεως της μοναχικής πολιτείας «έν τούτοις γένηται έν έργω, αυτός άφ' έαυτοϋ μαθήσεται, καί οΰ δεηθήσεται πάντως του διδάξαντος» ο.π. σελ. 43.

127

ταπεινοφροσύνης».530 Η αναζήτηση του Θεού είναι συνεχής έμπρακτη προσπάθεια και δεν φτάνει ένας κατανυκτικός λογισμός για να φανταστεί κανείς πως έφθασε στην ταπείνωση.531 Γιαυτό και όταν η χάρις διακρίνει αυτοπεποίθηση στις δυνάμεις του αγωνιζομένου «λογίζεσθαι μέγα περί εαυτού» - αυτομάτως απομακρύνεται απο αυτόν, για να ορμήσουν ο'αυτόν οι πειρασμοί, «εως αν μάθη τήν έαυτοΰ άσθένειαν, καί φύγη και κατάσχη τόν Θεόν έν ταπεινώσει«.532 0 συνεργητισμός ανθρώπινης θελήσεως και θείας χάρης που διέπει τις απόψεις του τον κάνει να φαίνεται μόνος σε ένα Νεστοριανό περιβάλλον.533 Δεν υπάρχει αρετή ετερόφωτη, δοτή, αρετή που να μεταβιβάζεται. Με αρετολογίες, με λόγους περί αρετής, δεν δικαιούται κάποιος να χαίρεται γιά ξένα κατορθώματα που όμως ο ίδιος δεν απέκτησε. «Διότι εκ μαθήσεως ουδείς δύναται αυτήν (τήν Βασιλείαν των ουρανών) κτήσασθαι».534 Η αληθινή αρετή είναι προϊόν του ελεύθερου προσωπικού αγώνα με τη συνεργασία της χάριτος. Η αρετή αυτή μαζί με την γνώση θα ξεπερνάσουν το φυσικό κλοιό, τη φυσική ατέλεια, θα ξεπεράσουν τα συστήματα, την αγωνία και το μηδέν. Για να φτάσει κανείς εκεί χρειάζεται να. έχει ως δυνατό σύμμαχο την πίστη η οποία «υπεράνω της φύσεως διαβαίνει» και κατά προέκταση υπεράνω και αυτών των φυσικών γνώσεων. «Είδες τήν άσθένειαν της δυνάμεως της γνώσεως, καί τήν ίσχύν της δυνάμεως της πίστεως; Ή γνώσις πάσι τοϊς ξένοις της φύσεως κωλύει τους μαθητάς αυτής προσπελάσαι».535 Αναζητώντας την τελειότητα των χριστιανικών εντολών δεν εγκλοβίζεται στην εγκόσμια ηθική και ελπίδα, διότι «ή έλπι'ς της ζωής ταύτης χαυνοϊ τήν διάνοιαν».536 Υπάρχουν τρία στάδια στην πνευματική πορεία: η μετάνοια, η κάθαρση και η τελείωση που αντιστοιχούν στις τρεις καταστάσεις της ψυχής: την παρά φύση, την κατά φύση και την υπέρ φύση. «Ή φυσική 530

Λόγος Κ', Περι της τιμής και του ύψους της ταπεινοφροσύνης ο.π. σελ. 79. Λόγος Κ', Περί της τιμής και του ύψους της ταπεινοφροσύνης «Λοιπόν μή τολμήση άνθρωπος έννοησαι τήν ψυχήν εαυτού, ότι έφθασε τό μέτρον της ταπεινοφροσύνης έν έαυτφ, δι' èva λογισμόν κατανύξεως, τόν άναβά\ηα έν αυτφ έν καιρφ τινι...» ο.π. σελ. 81. 532 Λόγος ΙΘ' Περί πίστεως και ταπεινοφροσύνης ο.π. σελ. 72-73. 533 Πρβλ. Γ. Φλωρόφσκυ, οι Βυζαντινοί Ασκητικοί και Πνευματικοί Πατέρες, μετφ. Π. πάλλη, εκδ. Πουρνάρα, θεσσαλονίκηΐ992, σελ. 380 «... Όλη αυτί) την εποχή βρισκόμαστε σ'ένα Νεστορινό περιβάλλον, και εδώ ο Ισαάκ βρίσκεται κάπως μόνος του». 534 Λόγος ΙΘ' Περί πίστεως και ταπεινοφροσύνης ο.π. σελ. 70. 535 Λόγος ΞΒ' Περί των τριών τρόπων της γνώσεως σελ. 252 «Είδες τήν γνώσιν, πώς φυλάττει τους όρους της φύσεως; εϊδες τήν πίστιν, πώς υπεράνω της φύσεως διαβαίνει»· Λόγος ΞΒ' περί των τριών τρόπων της γνώσεως σελ. 253. 536 Λόγος ΝΣΤ', περί του ότι συμφερόντως συνεχώρησεν ο Θεός ο.π. σελ. 231. 531

128

κατάστασις της ψυχής γνώσίς έσχι ιών κτισμάτων του Θεού, των αισθητών καί τών νοητών. Ή υπέρ φύσιν εστίν ή κίνησις της θεωρίας της ύπερουσίου Θεότητος», ενώ η «παρά φύσιν εστίν h εν τοίς έμπαθέσι κίνησις».537 Επίσης διατυπώνοντας τις βασικές αρχές της φυσιολογίας και της παθολογίας της ψυχής θα πει πως: «Ή αρετή υγεία εστί της ψυχής Φυσικώς., τά πάθη αρρώστια εστί της ψυχής, έπισυμβάντα καί έπεισελθόντα τρ φύσει».538 Οι χριστιανικές αρετές είναι γιά τον αββά Ισαάκ κάτι πάνω απο μιά ηθική τελειότα, την ευρυθμία ή την ευδαιμονία. Είναι η θεανθρώπινη ένωση, η μονιμότητα της ελευθερίας εντός ενός κόσμου με νόμους. Είναι οι «πτέρυγες του νοός, δΓ ων προσεγγίζει τις τοϊς έπουρανίοις, καί άπέχεται τών γήινων».539 Ακολουθεί την παράδοση για την συνεργασία της ανθρώπινης προσπάθειας και της θείας χάριτος των Καππαδοκών και του Μάξιμου του Ομολογητή.540 Θα καταδικάσει πρακτικές ηθικής αυτοτελείωσης* «"Οστις άναισχύντως λέγει, ότι δύναται ν αποκτήσρ τήν πνευματικήν γνώσιν πρό της εργασίας του φόβου καί της αγάπης, αυτός αναμφιβόλως τίθησι θεμέλιον της απώλειας της ψυχής αύτοϋ».541 Αντί μιας παθητικής παράδοσης, η χάρη απαιτεί την πράξη και μολονότι ο Θεός χορηγεί τις αρετές, ο άνθρωπος καλείται να προσφέρει την αγαθή του προαίρεση, τους δικούς του «ιδρώτες και κόπους».542 Εξηγεί πως μόνο «ο λόγος ό εκ της πράξεως, ταμεϊον ελπίδος», ενώ «ή άπρακτος σοφία, παρακαταθήκη αισχύνης».543 Η δυνατότητα μετάδοσης λόγων ωφέλειας προς τους άλλους και όχι λόγων κενών νοημάτων, προϋποθέτει προηγούμενη ουσιαστική βίωση της αρετής από τον διδάσκοντα. «Ό εκ της πείρας τοΰ έργου αυτού λαλών περί αρετής, μεταδίδωσι τφ άκούοντι αύτοϋ, ώσπερ τις μεταδίδωσιν εκ τοΰ χρήματος της πραγματείας αύτου».544 5Γ

Λόγος ΠΓ Περί ψυχής και παθών και νοός καθαρόχητος ο.π. σελ. 316. Λόγος ΠΓ ο.π. σελ. 317. 539 Λόγος ΝΣΤ' Περί tou όχι συμφερόντως συνεχώρησεν ο Θεός ο.π. σελ. 228. 540 πρβλ. Μάξιμο ομολογητή Προς Θαλλάσιον ερ. Νδ', P.G. 90, 512Β «Πασαν έν ίιμίν ως όργάνοις ò Θεός επιτελεί πραξιν καί θεωρίαν, άρετήν τε καί γνώσιν καί νίκην καί σοφίαν καί αγαθότητα καί άλήθειαν, μηδέν ημών συνεισφερόντων τό σύνολον, πλην της θελούσης τά καλά διαθέσεως». 541 Λόγος ΜΔ', Περί των αισθήσεων, οτι. σελ. 183 «πας τις άναιδώς λέγων, ότι δυνατόν κτήσασθαι τάς τελευταίας πρό της τών πρώτων εργασίας... άνενδοιάστως θεμέλιον απώλειας τ(Ί έαυτοΟ ψυχβ τέθεκεν». 542 Πρβλ. Αββά Ησαΐα, Λόγος κβ' αρ. 8, εκδ. Augustinus, σ. 141, από το βιβλίο του Π. Ευδοκίμοφ, Η ορθοδοξία, μετάφρ. Αγαμέμνων Μουρτζόπουλος, εκδ. Ρηγόπουλου, Θεσσαλονίκη 1972, σελ. 137. 543 Λόγος Α', Περί αποταγής και μοναχικής πολιτείας ο.π. σελ. 7. 544 Λόγος Α' Περί αποταγής και μοναχικής πολιτείας, ο.π. σ. 7. Για την σημαντικότητα της πράξης έναντι της θεωρίας, στην απόκτηση των αρετών, αδιαφορώντας εν μέρει για τα δογματικά ζητήματα, ο παλαιστίνιος ασκητής Ιωάννης ο Προφήτης, μαθητής του «μεγάλου» Βαρσανούφιου (Στ' αι.) εφρόνει ότι αιρετικός είναι πας ο μη φυλάσσων τας 538

129

Αλλά και οι πράξεις από μόνες τους όσο ένδοξες κι αν είναι δεν τις χαρακτηρίζει κατ'ανάγκη η πνευματική γνησιότητα. Υπάρχουν βέβαια γενναίες πράξεις που ξεκινούν από την πίστη στον Θεό, υπάρχουν όμως και γενναίες πράξεις που ξεκινούν από την σκληροκαρδία. Στις πρώτες ακολουθεί η ταπεινοφροσύνη, ενω στις δεύτερες η υπερηφάνεια- «Ή εύτολμία της καρδίας, καί ή καταφρόνησις των κινδύνων άπό ενός των δύο αφορμών τούτων γίνεται, η εκ της σκληροκαρδίας, h εκ της πολλής πίστεως της προς τόν Θεόν. Καί τρ μεν σκληροκαρδία, ακολουθεί υπερηφανία, τρ δε πίστει, ταπεινοφροσύνη καρδίας».545 Η διάκριση των εσωτερικών προθέσεων και των πειρασμών προηγείται κάθε αρετής και είναι η μεγαλύτερη αρετή- «μείζων πασών τών αρετών εϊναι ή διάκρισις». Είναι μάταιος, θα λέγαμε μη ρεαλιστικός, ο αγώνας αν προηγουμένως δεν έχει εντοπισθεί ο εχθρός, γιατί τελικά ο ασκητής «έθάρρησε μόνον επί τά έργα, καί τάς θλίψεις, καί τήν άκτημοσύνην, καί τήν άσκησιν καί τήν έγκράτειαν, μή τήν εαυτού κτησάμενος έξουδετέρωσιν, καί τήν ταπείνωσιν, καί τόν συντριμμόν της καρδίας...άλλ εν τρ οίήσει τρ ύψηλρ, τρ υπέρ εαυτού».546 Μας θυμίζει εδώ ένα χωρίο από τους Νόμους του Πλάτωνα, στο οποίο ο φιλόσοφος λέει πως για τον καλό αθλητή, η νίκη κατά του εαυτού του είναι η πρώτη και η αρίστη· διότι «τό νικαν αυτόν αυτόν πασών νικών ή πρώτη καί αρίστη, τό δέ ήττασθαι αυτόν ύφ' εαυτού πάντων αϊσχιστον άμα καί κάκιστον»(Νόμων Α, γ). Όμως αυτά που διαβάζει κανείς στον Ισαάκ τον Σύρο δεν ανήκουν στην φιλοσοφία. Είναι πέρα από τη σοφία στο χώρο και την άνεση της «μωρίας», της μόνης σοφίας που σώζει τον άνθρωπο. Ο αββάς Ισαάκ προβληματίζει κάποιον όταν του επισημαίνει πως δια της μετανοίας η πρόσκαιρη αποτυχία μπορεί να γίνει αρχή, αφορμή και ελπίδα γιά την όντως ζωή. «Έν πάσρ ώρα, ότι εν ταϊς είκοσιτέσσαρσιν ώραις της νυκτός καί της ημέρας της μετανοίας χρήζομεν».547 Χρειάζεται εντολάς του Χριστού(Απόκριση 536, Βαρσανούφιου και Ιωάννου, κείμενα διακριτικά και ησυχαστικά(Ερωταποκρίσεις), εκδ. «Ετοιμασία», Ιερ. Μονής Τιμίου Προδρόμου, Καρέας, 1996). Στο μυαλό μας έρχεται το απόφθεγμα για τους λόγους περί αρετής ενός άλλου ερημίτη, του Ισίδωρου Πηλουσιώτη. Πολύ χαρακτηριστικά θα πει «οτι βίος άνευ λόγου μάλλον ώφελεΤν πέφυκεν, η λόγος άνευ βίου· ò μέν γάρ καί σιγών ωφελεί· ô δέ καί βοών ενοχλεί εί δέ καί λόγος καί βίος συνδράμοιεν, εν φιλοσοφίας άπάσης άποτελουσιν άγαλμα» ΤΟ ΙΈΡΟΝΤΙΚΟΝ. Αποφθέγματα αγίων γερόντων, υπό π. Β. πάσχου. Εκδοτ. οικ. «ΑΣΤΗΡ» - Αθήνα, εκδ. 4η, 1993, σελ. 51, απόφθ. α'. 545 Λόγος ΚΣΓ Περί της αδιαλήπτου νηστείας ο.π. σ.116. 546 Λόγος Ζ', Περί τάξεως των αρχαρίων «Μείζων πάσης αρετής h διάκρισις» ο.π., σ. 33· Επιστολή δ', ο.π. σελ. 393. 54 " Λόγος Ν' Περί του αυτού νου., και προσευχής OU. σελ. 205 Πρβλ. Γεροντικόν, εκδ. (4η), Αστήρ-Παπαδημητρίου, Αθήνα 1993, σελ. 93, Απόφθεγμα πε' Αββά Ποιμένος «Είπε πάλιν περί του 'Αββά πίωρ, ότι έκαστης ημέρας έτίθει αρχήν»· ο.π. σελ. 114, Απόφθεγμα λη' Αββά Σισώη «'Αδελφός ήρώτησε τόν Άββαν Σισώην, λέγων τί ποιήσω Άββα, οτι πέπτωκα; λέγει αΰτφ 6 γέρων ανάστα πάλιν λέγει ò αδελφός· άνέστην καί πάλιν

130

δηλαδή να συνειδητοποιήσουμε την αδυναμίαν μας και ν'αποφασίσουμε την καλή αλλαγή. «Μακάριος άνθρωπος ό γινώσκων τήν εαυτού άσθένειαν. Διότι αύτη h γνώσις γίνεται αντφ θεμέλιος καί ρίζα καί αρχή πάσης άγαθοσύνης».548 Έτσι μπορούμε να καταλάβουμε και την προτροπή για την απαλλαγή από το βαρύ φορτίο του εγωτισμού, με τον αυστηρό αυτό λεκτικό τρόπο που δεν ξενίζει στην ασκητική γραμματεία της Ανατολής* «Εξευτέλισον σεαυτόν, καί όψει τήν δόξαν τοϋ Θεοϋ εν οεαυτφ. "Οπου γάρ βλαστάνει ή ταπείνωσις, εκεί ή τοϋ Θεού δόξα βρύει».549 Πολύ απέχει όμως η έννοια της ταπείνωσης από την έννοια της εξουθένωσης ή της διάλυσης. Εδώ τα όρια μεταξύ της ταπεινώσεως και της διαλύσεως, της μετανοίας και της απώλειας, της θυσίας και της αυτοκτονίας, είναι τόσο πολύ κοντά όσο και απείρως μακριά. Όμως ο αββάς Ισαάκ δεν σε καλεί σε μιά αδιάκριτη αυτονέκρωση, μια χωρίς όρους παράδοση, μιά ισοπέδωση που θα οδηγούσε γρηγορότερα στον θάνατο, αλλ ως γιατρός που γνωρίζει να διακρίνει δίνει το κατάλληλο φάρμακο, την ταπείνωση, που γιατρεύει χωρίς να καταστρέφει. Επειδή καλεί ψηλά, στην θεανθρώπινη θέωση γιαυτό καλεί ολόκληρο τον άνθρωπο, με ενωμένες τις δυνάμεις του, υγιή και ισχυρό, σύγουρο και αποφασισμένο, έμπειρο και συνειδητό. Ο Ισαάκ θα μιλήσει για την «καρδιά» και την «ταπείνωση» και θα δώσει τις κατάλληλες εξηγήσεις. «Ή γάρ ταπείνωσις συνάγει τήν καρδίαν» και «ή δέ καρδία εστίν ή περιέχουσα καί κρατούσα τάς ένδον αισθήσεις. Καί αϋτη εστίν ή ρίζα. Καί ει ή ρίζα αγία, καί οί κλάδοι άγιοι».550 Ο άθλος μετανοίας, η πνευματική αύξηση δεν τελειώνει, είναι μιά ασταμάτητη πορεία ανάβασης· «ουδείς εστίν όρος τελειώσεως, ότι ή τελειότης καί των τελείων, όντως άτέλεστος».551 Υπάρχει βαθιά μέσα του η πεποίθηση πως στην μέλλουσα ζωή δεν υπάρχει κόπος και οδύνη. Ως έμπειρος ασκητής αλλά και ένθερμος πιστός στις χριστιανικές κλήσεις θα συμβουλεύσει υπομονή προς τους κόπους του αγώνα που οδηγούν σε κείνη την ανάπαυση που δεν έχει τέλος και στην οποία αντίθετα με την επίγεια ζωή θα λείπει «ή πύρωσις της συγκράσεως, ήτις 552 σύγκρασις τρ κολακεία της ηδονής κόπον παρέχει τρ νηπιώδει φύσει». πέπτωκσ καί λέγει ο γέρων ανάστα πάλιν καί πάλιν είπεν ουν ο αδελφός· εως πότε; λέγει ò γέρων έως αν καταληφθΟς είτε έν τφ άγαθφ, είχε έν τφ πτώματι· έν α> γάρ ευρίσκεται άνθρωπος έν αύτφ καί πορεύεται». 548 Λόγος ΚΑ', Περί του uno τίνος ωφελείται ο άνθρωπος ο.π. σ. 82. 549 Λόγος Ε', Περί του μακρύνεσθαι του κόσμου ο.π. σ. 29. 550 Λόγος ΚΑ', Περί του υπό τίνος ωφελείται ο άνθρωπος ο.π. σ. 83· Λόγος ΠΓ, Περί ψυχής και παθών, ο.π. σ. 320. 551 Λόγος NE', Περί παθών ο.π. σελ. 220. Πρβλ. Ιωάννη Κλίμακος, περί απάθειας, Λόγος Κθ', 3 P.C. 88,1148C, «η τελεία των τελείων ατέλεστος τελειότης». 552 Λόγος NE', Περί παθών, ο.π. σ. 221.

131

3. Αρετές αντί των παθών. Σωματικοί κόποι και ταπείνωση Ο αββάς Ισαάκ δεν περιορίζει ίο όραμα της ζώης του στα καλά έργα και την αρετή. Φτάνει σ' αυτά και τα προσπερνά, με τη θεία χάρη. Θα πει πως «η πολιτεία της πίστεως υπέρ τήν άρετήν έστι καί h εργασία αυτής ουκ έργα εστίν, άλλα άνάπαυσις τελεία καί παράκλησις».553 Το σώμα και η σωματική προσπάθεια του ασκητή νοηματοδοτούνται μέσα στην ζωή της αγιότητας. Περιγράφοντας πολύ χαρακτηριστικά την νηφάλια έκσταση στην προσευχή ενός έμπειρου ασκητή θα θυμίσει τον «θείο γνόφο» των αεροπαγητικών κειμένων.554 ο νους του προσευχόμενου ασκητή, ήρεμα φεύγει πέρα από τα όρια της κινήσεως, του λόγου, της αισθήσεως, της γνώσεως, της ενεργείας, όποιας μορφής. Αποβάλλει στο τέλος και την ίδια του την ελευθερία. Εκείνη τη στιγμή θα πεί ο αββάς Ισαάκ «αφαιρείται τό αύτεξούσιον από της φύσεως... έτέρφ δυνάμει οδηγείται ένθα où γινώσκει... αίχμαλωσίρ κατακρατείται έν τή ώρα έκείνρ». Τότε βρίσκεται στην «άγνοια» την ανωτέρα πάσης γνώσεως και στην «αιχμαλωσία» την ανωτέρα πάσης ελευθερίας.555 Οι σωματικές ενέργειες μεταμορφώνονται σενάρετες πράξεις μόνο όταν ενωθούν, μέσω της καρδιάς, με ένα ανώτερο σκοπό. «'Αρετή είναι ουχί ή φανέρωσις των πολλών καί διαφόρων πράξεων, των γενομένων διά του σώματος, αλλ' h εργασία της σοφωτάτης καρδίας διά της προς Θεόν ελπίδος* διότι ό ορθός σκοπός ενώνει αυτήν μετά τών θεαρέστων έργων... τό σώμα όμως άνευ της σοφίας της καρδίας, αν καί κοπιάζη δέν δύναται νά ώφεληθρ».556 Οι τρόποι για να γίνει κανείς ενάρετος έχουν σχέση και με την άσκηση του σώματος, με τα σωματικά έργα και τις σωματικές αρετές. «Ταύτα τά έργα της δικαιοσύνης* νηστεία, ελεημοσύνη, αγρυπνία, αγιασμός, καί τά λοιπά τά διά τοϋ σώματος ενεργούμενα».557 555

554

Λόγος ΞΒ', Περί των τριών τρόπων της γνώσεως ο.π σ. 317.

«Τφ μηδέν γινώσκειν υπέρ νουν γινώσκειν » Περί της Μυστικής Θεολογίας 1,3 P.c. 3, 1001 Α· «της κρυφιομυστου σιγής γνόφον» Περί της Μυστικής Θεολογίας 1,1. Η έκσταση του ανθρώπου στον Διονύσιο «δεν είναι εκδίπλωση, αλλά το αντίθετο, είναι συγκέντρωσις καί ολοκλήρωση». 0 νους πρέπει να συγκεντρωθεί («ένοειδής συνέλειξις») εις τον εαυτό του από έξω και να επανέλθει εις το έν απο τα πολλά όπου έχει εκχυθεί (Περί θείων ονομάτων 1,4). βλ. Πατρολογία Παν. Χρήστου, τ. 5, σελ.94-95 555 Λόγος ΛΒ', Περί της καθαρός Προσευχής ο.π. σελ. 137, βλ. και Λόγος ΛΒ', σελ. 140 «αύτη h άγνοια υπάρχει ανωτέρα της γνώσεως». 556 Λόγος ΚΣΓ, Περί της αδιαλήπτου νηστείας, ο.π. σ. 117. 55 *Λόγος ΞΒ', Περί των τριών τρόπων της γνώσεως, ο.π. σ. 254.

132

Η δοκιμασία προς χάριν της αρετής επιχειρείται με ελευθερία, αλλ' όμως και η εσωτερική ελευθερία είναι αποτέλεσμα δοκιμασίας και ενάρετης ζωής. Η αξία της σωματικής δοκιμασίας είναι πολύ μεγάλη. 0 σωματικός κόπος προηγείται της πνευματικής αναπαύσεως. «Καί ώσπερ εν πρώτοις προηγήσατο ή πλάσις τοϋ σώματος του εμφυσήματος, οϋτω καί τά σωματικά έργα προηγείται τοϋ έργου της ψυχής».558 Η αλληλοπεριχώρηση σώματος και ψυχής στεφανώνεται απο το πνευματικό τέλος κάθε μας πράξης. «Ό μή κτησάμενος τήν σωματικήν έργασίαν, ουδέ τήν ψυχικήν εχειν δύναται. Διότι αύτη εξ εκείνων γεννάται... Καί ò μή έχων τήν ψυχικήν έργασίαν, έστέρηται των πνευματικών χαρισμάτων».559 Η αρετή είναι αχώριστη απο την σκληραγώγηση του σώματος. Όποιος αποφασίσει να ζήσει ενάρετη ζωή πρέπει να συμφιλιωθεί με την ιδέα του πόνου και της υπομονής. «Διότι ουδέ αρετή λογίζεται εκείνη, ρ τινι ούκ ακολουθεί ή δυσχέρεια των έργων εις ένέργειαν αυτής... πάσα αρετή γινομένη σταυρός ονομάζεται, όταν τήν έντολήν τοϋ πνεύματος πληροί»560 και «εΐπερ εν τρ άρετρ ζην άγαπήσομεν» θα πρέπει νά ύποφέρωμεν πάντα.561 Με ιδιαίτερα χαρακτηριστικό τρόπο στα κείμενα αυτά επισημαίνεται η ασκητική θεολογία του σώματος. Η μεταφυσική διάσταση του σωματικού εαυτού. Με πολύ κατηγορηματικό τρόπο ο αββάς Ισαάκ θα εξάρει την σπουδαιότητα της συμμετοχής του σώματος στην απόκτηση αρετών, «ΐκάστην άρετήν χωρίς κόπου σωματικού γινομένην, ώς έκτρωμα αψυχον ήγου».562 Ο ασκητής όμως θα πρέπει να αποφεύγει και τα λάθη που προκαλούνται από την μονομέρεια και την υπερβολή. Θα βάλει κάποια όρια. Θα πεί λοιπόν πως και ο σωματικός κόπος από μόνος του δεν πετυχαίνει τίποτα* «Οί σωματικοί κόποι άνευ της του νου καθαρότητος, 558

Λόγος 0Γ, Περιέχων σύμβουλος πεπληρωμένας ωφελείας ο.π., σελ. 290. Λόγος ΚΗ\ Περί αγάπης θεού, και αποταγής, και της εν αυτώ αναπαύσεως, ο.π σελ. 90. 560 Λόγος Ιθ', Περί πίστεως και ταπεινοφροσύνης, ο.π. σελ. 73. 561 Λόγος Δ', Περί του πόθου του κόσμου «Ού δυνατόν γάρ, έν τρ όδω της δικαιοσύνης όταν οδεύωμεν, μή άπαντησαι ημίν στυγνότητα, καί τό σώμα έν νόσοις μή κάμνειν καί πόνοις, καί άναλλοίωτον μένειν, εΐπερ έν τη άρετρ ζην άγαπήσομεν» ο.π. σελ. 16,. ο εμφορούμενος υπό υπαρξιστικών αρχών Ρώσσος Ν. Berdlajeff στο έργο του «Dialectique Exlstentlele du Divin et de Γ Humain», Paris 1957 σελ.89, κατά απομίμηση της φράσεως του Καρτέσιου «αμφιβάλλω άρα υπάρχω», «cogito, ergo summ» θα ισχυρισθεί «υποφέρω, άρα υπάρχω», «Je souffre, donc Je suis». Εξάλλου πασίγνωστη είναι η ρήση του Αριστοτέλη, ότι εκείνοι που υποβάλλονται σε μυστήρια (τελούμενοι) δεν θα έπρεπε να μάθουν (μαθέϊν) αλλά να «προσβληθούν», να «υποφέρουν», νά «δοκιμάσουν την εμπειρία» (παθέίν). Αριστοτέλης, απόσπ. 15 = Συνέσιος, Δίων 10 σ. 48α, πρέπει να διαβαστεί σε συσχετισμό με τον Πλούταρχο, Ίσις 382de = Αριστοτέλης, Εοδημος απόσπ. 10 Ross και Κλήμης, ΣτρωματεΤς, 5.71.1. 562 Λόγος ΝΣΓ Περί του ότι συμφερσντως συνεχώρησεν ο θεός ο.π. σ. 229. 559

133

ώς ατεκνος μήτρα, καί μαστοί κατάξηροι... καί τό μεν σώμα κατάκοπον ποιοΰσιν, έκριζουν δε τά πάθη εκ του νοός, où φροντίζουσι. Διό τούτο θεριοΰσιν ουδέν».563 Οι σωματικοί κόποι ωφελούν την ψυχή όταν γίνονται γιά δοκιμασία της πίστεως και δεν γίνονται μηχανικά με «κόρον συνειδήσεως». Γιαυτό μερικές φορές και η μικρά θλίψη καί στεναχώρια που γίνεται διά τήν άγάπην του Θεοΰ, είναι ανώτερη ενός μεγάλου έργου που γίνεται χωρίς θλίψη* «Διότι h εκούσιος θλίψις τό δοκίμιον της πίστεως της πίστεως τρ αγάπη ανατέλλει. Τό δέ έργον της αναπαύσεως, εκ κόρου της συνειδήσεως γίνεται». Τέτοιο έργο, συνεχίζει, «τό χωρίς κόπου γινόμενον, ή δικαιοσύνη εστί των κοσμικών, όίτινες εκ τών έξωθεν ποιοΰσιν έλεημοσύνην, καί ουκ έν έαυτοϊς κερδαίνουσι».564 Ξεχωρίζει εδώ ο Ισαάκ δύο διαφορετικά κίνητρα της σωματικής άσκησης και των σωματικών αρετών. Εκείνο που ξεκινάει ως δοκιμασία πίστεως και εκείνο από τον κόρο της συνειδήσεως. Θα αξιολογήσει τους σωματικούς κόπους με κριτήριο την πνευματική ωφέλεια που προξενούν στον χριστιανό αθλητή. Κάτι ανάλογο υποστηρίζει και για την πνευματική γνώση την «εκ της τών έργων πείρας καί εκ της γυμνασίας προσληφθέϊσα».565 Ένα έργο δηλαδή είναι σημαντικό όταν το συνοδεύει πραγματική εσωτερική αλλοίωση, συμμετέχει δηλαδή σ' αυτό ολόκληρος ο εσωτερικός κόσμος και για να είμαστε συνεπείς προς την πατερική ορολογία η «καρδιά».566 Αδιάφορο πνευματικά είναι όταν δημιουργείται μηχανικά, αυτοματοποιημένα, με την απουσία αντί της παρουσίας της συνείδησης.567 Οι αρετές μέσω του σωματικού κόπου, του υποπιασμού και της δουλαγωγίας του σώματος, αποβλέπουν στην νίκη των παθών που είναι ο αντίποδας, το εμπόδιο και ο εχθρός της πνευματικής ζωής. «'Όσον γάρ οΐ πόνοι πληθύνονται, ουτοΚπόλεμοι των παθών) έλαττοΰνται, επειδή αί θλίψεις καί οί κίνδυνοι άποκτείνουσι τήν ήδυπάθειαν τών παθών, h δέ 563

Λόγος ΝΣΓ, Περί του ότι συμφερόντως συνεχώρησεν ο Θεός, ο.π. σ. 222. Λόγος ΙΣΓ, Περί των τρόπων των αρετών, ο.π σ. 57. 565 Λόγος ΜΖ*, Περί του διά ποίας αιτίας αφίησιν ο Θεό, ο.π. σ. 198. 566 Περί της θεολογίας της «.καρδίας» βλ. πρώτο κεφάλαιο της εισαγωγής. 567 Πρβλ. αποφθέγματα κα'Α. Αντωνίου «ΤΟ ΙΈΡΟΝΤΙΚΟΝ», υπό του Π.Β. Πάσχου, εκδ. τέταρτη, «Αστήρ» Παπαδημητρίου, Αθήνα 1993, σελ. 3, «Είπεν ò Άββας Αντώνιος* λογίζομαι ότι έχει τό σώμα κίνησιν φυσικήν συναναφυρεΤσαν αύτφ- αλλ' ούκ ενεργεί, μή θελούσης της ψυχής* μόνον δέ σημαίνει έν τφ σώματι απαθή κίνησιν εστί δέ καί άλλη κίνησις, έκ τοΟ τρέφειν καί θάλπειν τό σώμα βρώμασι καί πόμασιν έξ ων h θέρμη τοΟ αίματος διεγείρει το σώμα προς ένέργειαν διό καί έλεγεν ό απόστολος. Μή μεθύσκεσθε οϊνω, έν φ έστιν ασωτία* καί πάλιν ο κύριος έν τφ Εΰαγγελίω τοις μαθηταΤς εντελλόμενος είπε. Βλέπετε μήποτε βαρυνθώσιν υμών αϊ καρδίαι έν κραιπάλρ καί μέθη. "Εστί δέ τις καί έτερα κίνησις τοίς άγωνιζομένοις, έξ επιβουλής καί φθόνου δαιμόνων έπιγινομένρ* ώστε είδέναι δεΤ, ότι τρεΤς είσι σωματικοί κινήσεις* μία μέν φυσική* έτερα δέ έξ αδιαφορίας τροφών* h δέ τρίτη άπό δαιμόνων». 564

134

άνάπαυσις τρέφει καί αϋξει αυτά».568 Το σαρκικό φρόνημα είναι «dàvaxoç της ψυχής» και αντιδιαστέλλεται προς την κατά φύση ζωή της ψυχής· «όταν ή ψυχή εν αύτφ συναναστραφρ(σώμα), ού λέγεται φυσικώς είναι ασφ. Τά γάρ της ψυχής φυσικώς ϊδια, θάνατος έστι του σώματος».569 Εναντίον παντός πάθους ο άνθρωπος «εως της εξόδου χρεών αγωνίζεται».570 Η αντιμετώπιση του εχθρού χρειάζεται συγκεκριμένη στρατηγική και μακροχρόνια προετοιμασία. Ο εχθρός ασκώντας πνευματικό πόλεμο δια της ενθυμίσεως των παθών στον νού αδρανοποιεί την αρχική θέληση και γιαυτό εμείς με στρατηγικό σχέδιο, πρέπει εγκαίρως με τις αρετές να αποτρέψουμε τα στρατηγικά του σχέδια. «Κρείσσον έν τρ μνήμρ των αρετών ύποκλέπτειν τά πάθη, η τρ άντιστάσει. Διότι τά πάθη όταν εκ της οικείας χώρας έξέλθρ, καί κινηθρ προς πόλεμον, τότε σχήματα καί είδωλα έντυποΤ έν τφ νοΐ... ô πόλεμος οΰτος κατά του νοός σφόδρα, τάς ενθυμήσεις έκταράσσων καί θορύβων».571 Ο τρόπος του αββά Ισαάκ μας θυμίζει την τραχύτητα αλλά και τη σοφία των μεγάλων Πατέρων της Αιγυπτιακής Ερήμου. Η νήψη της ψυχής γίνεται δια της αποκτήσεως και συντηρήσεως των αρετών. Το πάθος της γαστριμαργίας, είναι το πάθος που πολεμιέται με τη νηστεία, η οποία προφυλάσσει το σώμα από πολλά κακά που επισημαίνονται με αναλυτικό τρόπο. Εκ τούτων προέρχεται «ή αμέλεια... σκότωσις, καί ψυχρότης της διανοίας, νους παχύς, καί αδιάκριτος εκ των ταραχών καί των πολλών σκοτώσεων των λογισμών... άκηδία πολλή έν παντί έργω τοϋ Θεού... χυμός πολύς συναγόμενος έν πασι τοίς μέλεσκ φαντασίαι ακάθαρτοι ταίς νυξί διά φασμάτων βέβηλων».572 Θα εντοπίσει ψυχικές και διανοητικές συνέπειες που αντιστοιχούν σε κάθε πάθος. «'Ώσπερ από της γαστριμαργίας τίκτεται h ταραχή τών λογισμών, ούτω καί από πολυλογίας, καί αταραξίας τών συντυχιών, h άγνοια καί ή του νου εκστασις».573 Γιά τις κακές συνέπειες της πολυφαγίας στην σωματική και την ψυχική υγεία θα επικαλεσθεί κάποιον έλληνα σοφό, πιθανόν τον Ιπποκράτη. «Καί τούτο δέ έρέ>έθη ύπότινος τών μεγάλων σοφών, ότι εϊ τις θρέψει τό σώμα αύτοϋ έν τρυφίΐ μεγάλως, εις πόλεμον εμβάλλει τήν εαυτού ψυχήν... καί πάλιν ô αυτός λέγει* ή τρυφή τοϋ σώματος έν άπλότητι, καί ύγρότητι, της νεότητος τά πάθη έν τρ ψυχρ

568

Λόγος ΚΖ', Περί της κινήσεως του σώματος ο.π. σ.119. Λόγος ΠΓ, Περί ψυχής και παθών και νοός καθαρόχητος, ο.π. σ. 318. 570 Λόγος ΛΗ', Περί του συνιέναι εν ποίω μέτρω ίσταταί τις oji. σ. 165. 571 Λόγος ΝΣΤ, Περί του ότι συμφερόντως συνεχώρησεν ο θεός ο.π. σ. 227. 572 Λόγος ΚΣΓ, περί της αοιαλείπτου Νηστείας ο.π. σ. 111. 573 Λόγος ΝΣΤ', Περί του ότι συμφερόντως συνεχώρησεν ο Θεός σ. 221-222. 569

135

οξέως κτασθαι παρασκευάζει, καί περικυκλοί αυτήν ό θάνατος, καί εμπίπτει ούτος υπό την κρίσιν του Θεού».574 Με τη καθημερινή σωματική εργασία του ασκητή αξασφαλίζονται τα απαραίτητα προς το ζην, αλλά ακόμα και πιό πολύ κι απ* αυτά εξασφαλίζεται η πνευματική ησυχία. «Έν τοίς εργοις των χειρών σου προς τήν χρείαν σου εργασθαι, μάλλον δε προς δεσμόν τόν έν τρ houxig σου».575 Όμως οι σωματικές ενασχολήσεις έχουν κι αυτές τα όρια τους, δεν θα πρέπει να φτάσουν να γίνουν μέριμνες οι οποίες αντιστρατεύονται την μία και ουσιαστική μέριμνα του ασκητή που είναι η πνευματική του τελείωση' «Καί τούτο μέν τοΤς άσθενέσι τέθειτακ τοίς δε τελειοτέροις, ταραχώδες πέφυκε».576 Οι αρετές έχουν συμπλεγμένες μέσα τους λύπες και θλίψεις. Γιαυτό ο αββάς Ισαάκ συνιστά στον άνθρωπο ως πρώτα συναισθήματα ν αποδεχθεί, την στενοχώρια και την λύπη. Διότι ο άνθρωπος πρέπει πρώτον να λυθεί από την ύλη, γιά να δυνηθεί να γεννηθεί από τον Θεό. Αυτή είναι η οικονομία της χάριτος.577 Μέσα στην άσκηση της πίστης ζητείται από τον άνθρωπο να ενεργεί σύμφωνα με την, υπέρλογη αντινομία της πίστεως· «γενοο τεθνεώς έν τξ\ ζωρ σου, καί ζήση μετά θάνατον».578 Θα επισημάνει πως «ή φιλοσωματία σημεΐόν έστι της απιστίας»· η πίστη απελευθερώνει τον νουν από τις κατηγορίες του αισθητού, τον καθιστά νηφάλιον διά της νηστείας, της μελέτης του Θεού και της 574

Λόγος ΚΣΤ, Περί της αδιάλειπτου Νηστείας ο.π. σελ. 112 Προφανώς ε νοούσε τον ιπποκράτειο αφορισμό (1,3)' «έν τοίς νυμναστικοίσιν αϊ έπ άκρον εύεξίαι σφαλεραί, ην έν τφ έσχάτω εωσιν». πρβλ. Μ. Βασιλ. ομιλία Περί νηστεία α'9 P.G. 31, 177Α «υπόστροφος έχουσι καί μεταπτώσεις» και β'7 P.G. 31,193D «έρώτησον τους Ιατρούς., ότι σφαλερώτατόν έστι πάντων h έπακρον ευεξία», και Προς τους νέους, όπως αν έξ ΐλληνικών ώφελοΐντο λόγων,7 P.G. 31, 584C. Ομοιότητες βλέπουμε και στις κατηγορίες των φιλοσόφων στην ελληνική «αγωνιστική». Πρβλ. Πλάτωνα Πολιτ. Γ. 404· «Ύπνώδης αύτη γε τις καί σφαλερά προς ϋγίειαν (ή των αθλητών §ξις) η οϋχ οράς ότι καθεύδουσί τε τόν βίον καί έάν σμικρά έκβώσι της τεταγμένης διαίτης μεγάλα καί σφοδρά νοσοΟσιν ούτοι;» και «κακός μέν γάρ εκών ουδείς, διά δέ πονηράν Ιξιν τινά τοΟ σώματος καί άπαίδευτον τροφήν ο κακός γίνεται κακός, παντί δέ ταύτα έχθρα καί άκοντι προσγίγνεται»(Τίμαιος 86Β Έκαναν δηλαδή κατάχρηση του ύπνου και της αναπαύσεως, όπως κατάχρηση έκαναν και της τροφής. 0 Αριστοτέλης είπε ότι «τά τε υπερβάλλοντα γυμνάσια καί τά ελλείποντα φθείρει τήν ψυχήν, σώζεται δέ h σωφροσύνη υπό της μεσότητος» Πολ.8,4. 575 Λόγος ΛΔ', Περί μετανοιών ο.π. σ.148. 576 Λόγος ΚΓ', Περί αγάπης θεού και αποταγής, ο.π. σ. 101. 577 Λόγος Α*, Περί αποταγής και μοναχικής πολιτείας, σ. 6 «Τά έργα τά φροντίζοντα της καθαρότητος ... τήν λύπην της μνήμης έκ της διανοίας λαμβάνουσι... Πλεονεκτεί h πλεονεξία της ψυχής έν -φ κτησει της αρετής»... ο.π. σελ. 5 «Ή λύσις h έκ τής ύλης προτερεύει xf» γενέσει αύτπς τοΟ προς θεού δεσμού, ει και πολλάκις έν τη οικονομία της χάριτος ευρίσκεται προλαμβάνων». 578 Λόγος ΜΔ', Περί των Αισθήσεων, ο.π. σ. 184

136

αγρυπνίας. Καλύτερα να προλαβαίνεις με κόπο τους κόπους παρά να τους θεραπεύεις. Πολύ εύστοχα ένας άλλος Σύρος, ο άγιος Εφραίμ, λίγους αιώνες νωρίτερα θα έλεγε* «πόνον πόνει έμπόνως, ίνα διαδιδράσρς των ματαίων πόνων τους πόνους».579 Όπως δεν μπορεί να εννοηθεί ψυχή χωρίς σώμα στην ανθρώπινη υπόσταση έτσι δεν μπορεί να εννοηθεί η άνοδος της ψυχής, χωρίς τη σωματική αρετή. Η σωματική αρετή είναι «οίκος της διαγνώσεως, της δεχόμενης τάς αποκαλύψεις».580 Όταν ο νους παραδοθεί στο έργο των αρετών, τότε και οι αισθήσεις του σώματος δεν νικώνται απο τις εξωτερικές αιτίες που προξενούν αλλοτρίωση. Το σώμα δεν λυπείται στις θλίψεις, ούτε φοβείται, ούτε συστέλλεται. Το θυμοειδές μέρος της ψυχής όταν ερεθισθεί από τον ζήλο της πίστης, κάνει την ψυχή γενναία και μαχητική.581 Όμως η φυσική αδυναμία του σώματος δεν ισοδυναμεί με ακύρωση της αρετής. Κατά το Ισαάκ υπάρχει ένας εσωτερικός σύνδεσμος μεταξύ σωματικών κόπων και λύπης της διανοίας που μπορούν να οδηγήσουν στο ίδιο αποτέλεσμα. Κοινός τόπος των σωματικών κόπων και της λύπης είναι η ταπείνωση του Φρονήματος της σάρκας· «Καρδία πεπληρωμένης λύπης υπέρ της ασθενείας καί αδυναμίας, της υπέρ των σωματικών πράξεων των φανερών, άναπληροϊ τόν τόπον πάντων των σωματικών έργων. Αϊ πράξεις του σώματος εκτός της λύπης της διανοίας, ώσπερ σώμα αψυχόν έστιν»582 διότι είναι 579

Βλ. ΕΦΡΑΙΜ ΤΟΥ ΣΥΡΟΥ ΑΣΚΗΤΙΚΑ, Εκδ. Ρηγόπουλου, Θεσσ. 1979. Περί κατανύξεως, Λόγος ασκητικός σελ. 81 μετάφρ. «κοπιάζων έν τρ σκληραγωγία μέχρι της τελευταίας ημέρας, ϊνα μή έκ της αμελείας δράμρ εις μάτην..», βλ. και σ. 92 «ή πολλή τρυφή γεννά πάθη καί άρρωστήματα, ή δέ επίπονος εργασία, προς μέν τό παρόν έχει κόπον, μετά δέ τόν κόπον υγείαν καί εύεξίαν». 580 Λόγος Λ', Περί ευχαριστίας, ο.π. σελ. 131, «Λόγισαι παρά σεαυτφ τήν άρετήν, είναι σώμα· τήν δέ θεωρίαν, ψυχήν τά δέ αμφότερα, είς άνθρωπος τέλειος έν πνεύματι ηνωμένος, έκ δύο μερών, αισθητών. Καί ώσπερ αδύνατον,'ίνα ελθρ h ψυχή εις γένεσιν, καίγέννησιν χωρίς τελειότητος της διαπλάσεως τοΟ σώματος σύν τοις μέλεσιν αυτού, οϋτως αδύνατον έλθεϊν τήν ψυχήν είς τήν θεωρίαν τήν δευτέραν, ήτις εστί πνεύμα της άποκαλύψεως, h είκονιζομένη έν τή γαστρί της μήτρας, της δεχόμενης τήν υλην τοΟ πνευματικού σπέρματος, χωρίς τελειώσεως τοϋ έργου της αρετής· όπερ εστίν οίκος τής διαγνώσεως, τής δεχόμενης τάς αποκαλύψεις». 581 Λόγος Ιθ', Περί πίστεως και ταπεινοφροσύνης, ο.π. σελ. 75, «"Οταν ô νους ζηλώση υπέρ αρετής, καί ol αισθήσεις α\ φανεραί, ήτοι h ορασις, h ακοή, h οσφρησις, h γεϋσις, καί ή άφή έξ εναντίας των δυσχερών έργων τών αλλότριων, τών έξωθεν του εθους, καί τοΟ όρου τής δυνάμεως τής φυσικής νικηθήναι ού γινώσκουσιν. Έπάν δέ έν καιρώ ό θυμός ò φυσικός ενεργή την έαυτοΟ ένέργειαν, τότε h ζωή τοΟ σώματος ευκαταφρόνητος έστιν υπέρ τά σκύβαλα. Ήνίκα γάρ h καρδία ζηλοτυπήσει έν πνεύματι, τό σώμα où λυπεϊται έν ταΤς θλίψεσιν, ουδέ εκ τών φόβων ποιείται καί συστέλλεται, αλλά συνίσταται αύτφ ò νους προς πάντας τους πειρασμούς, ώς άδάμας έν καρτερία αυτού». 582 Λόγος ΝΗ', Περί της βλάβης του ζήλου του μωρού.. ο.π. σ. 234.

137

«ίκανή ή λύπη της διανοίας, αντί πάσης εργασίας σωματικής».583 Μάλιστα σε κάποιο άλλο σημείο της ασκητικής του πραγματείας θα δώσει μεγαλύτερη αξία στην λύπη «τό λυπεϊσθαι κατά διάνοιαν, τόν κόπον υπερβάλλει του σώματος».584 Κάτι ανάλογο θα πει και για την ανάγνωση των γραφών. Όταν η ανάγνωση των γραφών γίνεται απρόθυμα, τα έργα του σώματος μπορούν να έχουν μεγαλύτερη αΈία, «γνώθι, ότι της στιχολογίας της μετά του μετεωρισμού, τά έργα του σώματος πλέον ώφελοΰσι».585 Με την αξιολογική ιεράρχηση, λύπης, σωματικών κόπων και θρησκευτικών καθηκόντων, ο Ισαάκ θα αναδείξει ως πνευματικά αυθεντικότερη την φυσική ευσέβεια του πιστού. Ο «διάλογος» μετά του Θεού ακόμα κι όταν κυριαρχεί το σώμα και το συναίσθημα της λύπης του μετανοημένου αμαρτωλού, είναι αυθεντικότερη απο την ιεροπρεπή ευσεβιστική συμπεριφορά. Γιατί πίσω απο τους τύπους φαίνεται να κρύβεται ένας απρόσωπος εγωιστικός μονόλογος. Σε ένα περιβάλλον που θα ονομάζαμε αντιοχειανό ή σημιτικό, πτωχό σε χριστολογία,586 ο Ισαάκ φαίνεται πως ξεχωρίζει. Ο αββάς Ισαάκ πιστεύει βαθιά στο «λίαν καλόν» της Δημιουργίας, καί το «κατ' εικόνα» του ανθρώπου. Ο άνθρωπος γίνεται συνεργάτης του Θεού στο έργο της Σωτηρίας. Όταν τα συναισθήματα της πνευματικής αυτάρκειας, της αυταρέσκειας, του εγωτισμού συρρικνωθούν πραγματικά, τότε εισέρχεται η χάρη του Θεού. Ο Ισαάκ θεωρεί αναγκαία την συνύπαρξη σωματικών κόπων και προσευχής, τουλάχιστον ως αρχή, γιατί αν «μη μοχθήση τό σώμα, καί θλιβρ εν αύτρ h καρδία, έκτρωμα λογίζεται».587 Δεν αρκεί να τελούμε την προσευχή* πρέπει να γινόμαστε, να είμαστε προσευχή, να οικοδομούμε τον εαυτό μας σε μορφή προσευχής, να μεταμορφώνουμε τον κόσμο σε ναό λατρείας, σε «λειτουργία κοσμική».588 Ο Ισαάκ διδάσκει, ότι η προσευχή και η ταπεινοφροσύνη που αναπτύξαμε προηγουμένως, ευρίσκονται πάντοτε σε άμεση συσχέτιση. Διά της αυξήσεως της προσευχής αυξάνεται η ταπεινοφροσύνη, και το αντίθετο 583

Λόγος ΝΗ', Περί της βλάβης του ζήλου του μωρού..., ο.π. σ. 241 Λόγος ΛΔ', Περί μετανοιών, και ετέρων λόγων ο.π. σ. 146. 585 Λόγος ΛΔ', Περί μετανοιών, και ετέρων λόγων ο.π. σ. 146 586 ο κύριος εκπρόσωπος της, ο Διόδωρος Ταρσού που θεωρείται ως ο κύριος πρόδρομος του Νεστορίου και πνευματικός πατέρας του Θεόδωρου Μοψουεστίας, κατανοούσε την ένωση των δύο φύσεων του Χριστού περισσότερον σαν ηθική παρά ως φυσική ένωση «χάριτι καί où φύσει* P.c. 33,1560 κ.α. Μια τέτοια χριστολογία αναπόφευκτα θα οδηγούσε σε μια ανθρωπολογία επίσης πτωχή, «θεοκεντρικού τύπου» 587 Λόγος ΟΣΤ, Περί του παλαιού γέροντος, ο.π. σ. 297. 588 Λειτουργία κοσμική (Liturgie cosmigue) είναι ο τίτλος του βιβλίου του von Baitasar από το βιβλ. του Παύλου Ευδοκίμοφ, Η Ορθοδοξία, εκδ. Ρηγόπουλος, Θεσσαλονίκη 1972. 584

138

«Όταν δε τις γνφ, οτι ενδεής έστι της θείας βοηθείας, πολλάς ποιείται τάς εύχάς. Καί όσον ταύτας πληθύνει, ταπεινοΰται ή καρδία».589 Κατά τον Ισαάκ η λυδία λίθος οτην πνευματική ζωή του πιστού είναι η ταπείνωση. Μόνο στην ταπείνωση e άνθρωπος βρίσκει, την ανάπαυση. Συμβουλεύει τους πιό άπειρους στους πνευματικούς αγώνες: «πρό του είσελθείν εις τήν πόλιν της ταπεινώσεως, εάν ϊδης σαυτόν οτι άνεπαύθης εκ της οχλήσεως των παθών, μή πιστεύσρς σεαυτω... Ουκ απαντάς άνάπαυσιν εκ του μόχθου σου, ουδέ έκ των επιβουλών άνεσιν έξεις, έως αν φθάσρς τό κατάλυμα της αγίας ταπεινώσεως».590 Οι ταλαιπωρίες και οι κακοπάθειες των αρετών χάριν της αγιοσύνης γίνονται αρχή αναπαύσεως. «Πάση άνέσει έπεται ταλαιπωρία, καί πάση διά Θεόν ταλαιπωρία, άνεσις ακολουθεί... Καί μάλιστα τρ εξ ακολασίας ήδονρ, ή τρ κακοπαθεια τρ έναντιουμένρ τρ ήδονρ ταύτρ, τρ γινομένη διά αγιασμού».591 Η ταπείνωση στην οποία συμβάλλει ο ασκητής με τους σωματικούς κόπους είναι η κρυφή δύναμη των αγίων. «Ταπείνωσίς έστι δύναμίς τις μυστική, τήν οποίαν μετά τήν τελείωσιν της πολιτείας άπάσης υποδέχονται οί τέλειοι άγιοι».592 Η ταπεινοφροσύνη «στολή Θεότητός έστιν. Ό γάρ Λόγος ò ένανθρωπήσας αυτήν ένεδύσατο, καί ώμίλησεν ήμίν δΓ αυτής έν τφ σώματι ημών».593 Η ταπείνωση είτε ως φόβος Θεού είτε ως αγάπη του Θεού γίνεται, σε διαφορετικό βαθμό, ωφέλιμη πνευματικά στην οικοδομή του φρονήματος του χριστιανού. «Καί εστίν ό διά τόν φόβον τοϋ Θεού ταπεινούμενος, καί εστίν ô διά τήν χαράν ταπεινούμενος. Καί έκείνω μέν τφ διά τόν φόβον του Θεοϋ ταπεινουμένω, ακολουθεί επιείκεια τών μελών μετά εύτακτων αισθήσεων, καί καρδία συντετριμμένη έν παντί καιρφ* τούτω δέ τφ διά τήν χαράν ταπεινουμένω, ακολουθεί άπλότης πολλή, καί καρδία αυξάνουσα καί ακράτητος».594 Οι συνέπειες της ταπείνωσης είναι υπερφυσικές. Την ταπεινοφροσύνη ακολουθεί η επιείκεια και η 595 αυτοκυριαρχία που είναι σωφροσύνη των αισθήσεων κ.α. 589

Λόγος ΚΑ', περί tou uno τίνος ωφελείται ο άνθρωπος ο.π. σ. 83. Λόγος ΚΔ', Περί σημείων και ενεργημάτων της αγάπης του Θεού, ο.π. σ. 105. 591 Λόγος NE', Περί παθών, ο.π. α 219. 592 Λόγος Κ', Περί της τιμής και του ύψους της ταπεινοφροσύνης ο.π. σ. 79. 593 Λόγος Κ', Περί του πόσην τιμήν κέκτηται η ταπεινοφροσύνη ο.π. σ. 76. 594 Λόγος ΝΗ\ Περί της βλάβης του ζήλου του μωρού, ο.π. σ. 236. 595 Λόγος ΠΑ' Περί διαφοράς Αρετών, OU. σελ. 312 «ακολουθεί δέ τη ταπεινοφροσύνη h επιείκεια, καί τά συνάξαι εαυτόν, δπερ εστίν h σωφροσύνη τών αισθήσεων, φωνή σύμμετρος, σμικρολογία, έαυτοϋ καταφρόνησις, έσθής ευτελής, βάδισμα où σεσοβημένον, τό προσέχειν κάτω, τό υπερέχειν έν έλεημοσύνρ, ταχύτης δακρύων, μεμονωμένη ψυχή, καρδία συντετριμμένη, ακινησία θυμού, αίσθήσεις άσκόρπιστοι, σμικρότης πραγμάτων, σμικρότης έν πάσρ χρεία, τό βαστάξαι, ή υπομονή, τό μή πτοεϊσθαι, h ίσχυρότης της καρδίας h τικτομένη έκ του μίσους της χρονικής ζωής, h υπομονή τών πειρασμών, εννοιαι βαρεΤαι, καί ούκ έλαφραί, σβέσις λογισμών, φυλακή τών μυστηρίων της σωφροσύνης, η αΙδώς, h ευλάβεια». 590

139

Όλοι οι αγώνες, η άσκηση, οι αρετές, έχουν σκοπό να μας φέρουν στην ταπείνωση. Η ταπείνωση είναι το τέλος, η κατάληξη. «Διότι χωρίς ταύτης πάντα τά έργα ημών ματαιά είσι, καί πάσαι αι άρεταί, καί πάσαι αϊ έργασίαι».596 Κατηγορεί τα έργα υπερηφάνειας και κενοδοξίας διότι «ή ταπείνωσις καί χωρίς έργων συγχωρεί πλημμελήματα. Ταύτα δέ χωρίς αυτής εξ εναντίας ανωφελή είσίν αλλά καί κακά πολλά κατασκευάζουσιν ήμΤν».597 Προσθέτει για την αξία της σωστής διακρίσεως και της αυτεπιγνώσεως των πράξεων μας: «Έκαστον έργον, ô εάν ποιρς χωρίς διαλογισμού καί εξετάσεως, γνώθι ότι μάταιόν έστι, καν πρεπώδες ρ. Διότι ô Θεός προς τήν διάκρισιν λογίζεται τήν δικαιοσύνην, καί ουχί προς τήν ένέργειαν τήν άδιάκριτον».598 Αναφερόμενος στους τέλειους αγωνιστές, τους αγίους, θα πει πως η αμοιβή τους δεν δίνεται γιά την αρετή τους ή τον κόπο της αρετής, αλλά γιά την ταπείνωση που γεννάται απ' αυτή.599 Πολλές φορές οι πειρασμοί, τα ακούσια εξωτερικά συμβάντα προκαλούν καταστάσεις εσωτερικής ρήξης. Αυτοί οι σωματικοί πειρασμοί έχουν ένα ιδιαίτερο προσωπικό χαρακτήρα, ταιριάζουν στον καθένα ξεχωριστά και γιαυτό μέσα απ'αυτούς θα πρέπει να αποκομίζουμε πνευματικό όφελος. Ο Ιωάννης συνδέει τους εξωτερικούς πειρασμούς με τα εσωτερικά συνειδησιακά προβλήματα ή κάποιο έλλειμα προσωπικότητας ως εξής: «Έν δέ τοίς σωματικοϊς, συμβαίνουσιν αύτφ συμβάσεις οδυνηροί, διαμένουσαι φεί συμπεπλεγμέναι καί δύσλυτοι, απαντήσεις κακών φεί καί άθεων ανθρώπων, τό έμπεσεΐν εις χείρας θλιβόντων ανθρώπων, τό κινεΐσθαι τήν καρδίαν αυτού φεί άναιτίως υπό του θείου φόβου εξαίφνης, τό πολλάκις πάσχειν αυτούς πτώματα μεγάλα έκ πετρών, καί από υψηλών τόπων, καί όμοιων τούτοις τών γινομένων εις συντριβήν του σώματος.... έκ τών τρόπων τών πειρασμών της ύπερηφανίας».600 Με μιά βεβαιότητα που ξεκινάει απο την πίστη στο θείο θέλημα θα πει πως με την ερμηνεία αυτών των συμβάντων μπορεί κανείς να διαγνώσει τα μέρη της ψυχής του που νοσούν. «Έκ τών ειδών τών πειρασμών σου καταλάμβανε τάς οδούς της λεπτότητος της διανοίας σου».601 Αλλά τους πειρασμούς δεν πρέπει 596

Λόγος ΜΘ', Περί της αληθούς γνώσεως, ο.π. σ. 203. Λόγος Μθ', Περί της αληθούς γνώσεως, ο.π. σ. 203. 598 Λόγος ΝΗ', Περί της βλάβης του φλου του μωρού OJI. σ. 238. 599 Λόγος ΛΖ', Περί ίων έγγιστα του θεού ζώντων «Ή δέ αμοιβή, où tfi εργασία δίδοται, άλλα τλ ταπεινώσει. Ό άδικων τήν δευτέραν, τήν πρώτην απόλλυσιν» ο.π. σελ. 160. Πρβλ. ΑΠΟΥ ΙΩΑΝΝΟΥ ΤΟΥ ΣΙΝΑΪΤΟΥ, ΚΛΙΜΑΞ, «Επιστολή προς Ιωάννην της Ραϊθού», (εκδ. Κωνσταντινουπόλεως 1883) Εκδόσεις Αστήρ-Παπαδημητρίου(2η), Αθήνα 1979, σελ. 11 «où γάρ πλήθει δώρων καί καμάτων, άλλα θερμότητι προαιρέσεως ò Θεός τους μισθούς άντιδίδωσιν». 600 Λόγος ΜΣΤ', Περί των διαφόρων ειδών των πειρασμών, ο.π. σ. 194. 601 Λόγος ΜΣΤ', Περί των διαφόρων ειδών των πειρασμών, ο.π. σ. 194. 597

140

να χους επιδειώκει από μόνος του ο ασκητής γιατί αυτοί είναι πέραν των δικών του προσδοκιών, το αποτέλεσμα δεν εκβιάζεται. Δεν μπορεί να πειραματιστεί κανείς, «ούτε ίνα σπουδάση είσελθείν εις τους άλλους πειρασμούς· αλλ' οτι πρέπει αύτφ εν τφ έργάζεσθαι τό αγαθόν νήφειν εν παντί καιρφ, καί τηρείν την ψυχήν αυτού, καί διαλογίζεσθαι, οτι κτιστός έστι, καί δια τούτο ευμετάπτωτος».602 0 ασκητής ζεί σε ένα δυναμικό αλληλεπιδραστικό πεδίο δυνάμεων, εκούσιων και ακούσιων, φυσικών και πνευματικών. Η προσαρμογή του στα διάφορα ερεθίσματα, και ο αγώνας του γιά την διαφύλαξη της ελευθερίας απ' αυτά τον ενισχύουν πνευματικά, τον γυμνάζουν, τον προετοιμάζουν γιά τα δυσκολότερα, και ταυτόχρονα τον ενοποιούν σαν προσωπικότητα. «Καί εν αύτοίς τοίς πειρασμοίς προσεγγίζει αϋτφ h άντίληψις αίσθητικώς, ίνα θαρρήση· εως αν κατά μικρόν, καί μικρόν γυμνασθρ». Αντίθετα απ' ότι εξωτερικά θα φάνταζε ως δυστυχία, φαίνεται πως υπάρχει μια εσωτερική σχέση των μεγάλων δυσμενών προκλήσεων προς δοκιμή των μεγάλων χαρισμάτων του καθενός. Εξάλλου ο Θεός δεν δίδει εις ουδένα μεγάλο χάρισμα άνευ μεγάλου πειρασμού.603 Αυτός ο θαυμαστός μυστηριώδης κόσμος είναι ένα μεγάλο επαιδευτήριο και ένα στάδιο αγώνα, γιατί μέσα τους τα φαινόμενα κρύβουν τα νοούμενα.604 Σε καιρό ειρήνης θα πρέπει ο αγωνιστής να προπαρασκευάζει τις αρετές και χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι ο Νώε. «Και πρό του σε ευξασθαι, έτοίμασον τάς υποσχέσεις, τά εντεύθεν φημί εφόδια. Ή κιβωτός του Νώε εν τφ καιρφ της ειρήνης κατεσκευάσθη, καί πρό εκατοστού έτους τά ξύλα αυτής έφυτεύετο »,605 Η ασκητική αντίληψη του Ισαάκ για τη ζωή είναι αισιόδοξη. Ούτε ξορκίζει το φυσικό κακό, ούτε το απολυτοποιεί. Το ερμηνεύει 602

Λόγος ΚΑ', Περί της ουσίας της ωφελούσης, ο.π. σ. 86. Το παραπάνω χωρίο μας θυμίζει το β' απόφθεγμα του Μ,Αντωνίου, από το Γεροντικόόπου σε ερώτηση του Αντωνίου για την αιτία των διαφόρων πειρασμών, το απόφθεγμα θέλει τον Θεό να απαντά ως εξής «Αντώνιε, σεαυτφ πρόσεχε, ταύτα γάρ κρίματα ΘεοΟ είσι, καί où συμφέρει σοι αυτά μαθεΤν». 603 Λόγος 10', Περί πίστεως και ταπεινοφροσύνης, ο.π. σελ. 72 και Λόγος ΜΣΓ, περί διαφόρων ειδών πειρασμών, «ού δίδωσι γάρ ό θεός χάρισμα μέγα, χωρίς μεγάλου πειρασμού», ο.π. σελ. 192 Πρβλ. απφθ. ε', αβ. Αντωνίου «"Επαρον γάρ φησίν τους πειρασμούς, καί ουδείς ο σωζόμενος», ΓΕΡΟΝΤΙΚΟ, εκδ. οίκος «Αστήρ» κ' Ε. Παπαδημητρίου, Αθήνα 1993, σ. 1. 604 Λόγος Ν', περί του αυτού σκοπού., και περί προσευχής, ο.π. σελ. 208, «Ή τάξις δέ τούτου τοΟ κόσμου, αϋτη εστίν h διάνοια, h έν πάσαις ταΤς γραφαΤς λεγομένη, έάν καθ'ημέραν χιλίας καθόδους δεχώμαστε πληγών, ίνα μή μικροψυχήσωμεν, καί άπολειφθώμεν τοΟ δρόμου τοΟ έν τφ σταδίω. Δυνατόν γάρ έστιν έν μια προφάσει μικρό: άρπάσαι τήν νίκην, καί δέξασθαι τόν στέφανον ημών. ούτος ò κόσμος, δρόμος εστί τοϋ αγώνος, καί στάδιον τών δρόμων. Καί ούτος ο καιρός, της πάλης εστί. Καί έν τΠ χώρα της πάλης, καί έν τφ κςιρφ τοΟ αγώνος, νόμος ού κείται» 605 Λόγος Ε', περί του μακρύνεσβαι του κόσμου, ο.π. σ. 28.

141

προσωπικά, to εντάσσει στον προσωπικό αγώνα του καθενός, χωρίς να χάνει τη θέα του πραγματικού γεγονότος. Χωρίς να κλείνει τα μάτια ή να συμφιλιώνεται παθητικά μαζί του, μπροστά στην οδύνη που αυτό δημιουργεί. Οι φυσικοί πειρασμοί θα προσφέρουν τελικά πνευματική ωφέλεια στον ασκητή, γιατί μέσω του αγώνα θα τον οδηγήσουν στους άθλους που έρχονται στο τέλος του αγώνα. «Παντί άνθρώπω ωφελεί ô πειρασμός... Οί άγωνισταί πειράζονται, 'ίνα προσθήσωσι τφ πλούτω αυτών οί χαϋνοι, ϊνα εκ των βλαπτόντων φυλάξονται εαυτούς· καί οί υπνώττοντες,ϊνα εις έξυπνισμόν εύτρεπισθώσι· καί οί μακράν οντες,ϊνα προσεγγίσωσι τφ Θεφ... Πάς υιός άγύμναστος ού δέχεται τόν πλοϋτον του οίκου του πατρός αύτοϋ».606 0 Ισαάκ αναπτύσσει τα «Ασκητικά» του σε ένα ύφος τέτοιο που χωρίς να του λείπει η λογική ανάπτυξη της σκέψεως, ξεχωρίζει γιά την φρεσκάδα, την λαμπρότητα των θεωριών και τη βαθύτητα των ενοράσεων. Ο αγωνιστής μαθαίνει ξεκινώντας από τα πιό μικρά. Καταβάλλοντος τους μικρούς κόπους αρχίζει να μαθαίνει τον εαυτό του. «Άλλ' ημείς άλλάξωμεν λοιπόν τους μεγάλους κόπους ημών εν τοίς μικροϊς κόποις ημών, ους ηγούμεθα ουδέν... εκ της καταφρονήσεως φοβούμαι. Διότι πολλάκις καί h μικρά καταφρόνησις, μεγάλων κινδύνων πρόξενος γίνεται».607 Προηγείται, λοιπόν, η βία, ο κόπος, και φτάνουμε στο αβιάστως και ακόπως. Προηγείται η πάλη και φτάνουμε στην ανάπαυση, στην απόλαυση και στην πλησμονή. «Πάση άνέσει έπεται ταλαιπωρία, καί πάση διά Θεόν ταλαιπωρία, ανεσις ακολουθεί».608 Από τα σωματικά λοιπόν έργα θα αρχίσουμε. Η ύλη, η βία, ο αγώνας, θα αποτελέσουν τα αρχικά σκαλοπάτια γιά να πατήσουμε ανεβαίνοντας. Δεν μπορούμε χωρίς αυτά να προχωρήσουμε* «"Οταν θέλησης προσεγγίσαι τφ Θεφ τρ Kapôig σου, πρώτον έν τοϊς σωματικοίς κόποις δεϊξον αϋτφ τόν πόθον σου».609 Η φιληδονία που αντιδιαστέλλεται με την έλλειψη σωματικών κόπων, γίνεται αιτία αποτυχίας για τον θείο φωτισμό που δωρίζεται ano την θεία Χάρη* «Έν σώματι φιληδόνω h γνώσις τοϋ Θεού ούκ οικεί. Καί ό αγαπών τό ίδιον σώμα, της του Θεού χάριτος ούκ έπιτεύξεται».610 Ουσιαστικά μπορεί να λεχθεί ότι ο Αββάς Ισαάκ είναι ο μέγας μυσταγωγός στο μυστήριο της ταπεινώσεως. Όλοι οι ασκητικοί του λόγοι εκεί οδηγούν και από εκεί πηγάζουν. Είναι αδύνατο χωρίς να περάσουμε από την ατιμία του σταυρού της πρακτικής αρετής, να φτάσουμε στο δεύτερο μέρος της σταυρώσεως. * Λόγος ΜΗ', περί του δια ποίας αιτίας αφίησιν ο Θεός τους Πειρασμούς, ο.π. σ. 198. )7 Λόγος ΚΣΓ, Περί της αδιαηείπτου Νηστείας, ΟΆ. σ. 115. )8 Λόγος NE', Περί παθών, ο.π. σ. 219. 19 Λόγος ΟΓ, Λόγος περιέχων σύμβουλος πλήρεις ωφελείας, ο.π. σ. 288. 0 Λόγος ΝΣΤ, Περί του ότι συμφερόντως συνεχώρησεν ο Θεός, ο.π. σ. 223.

142

Στη δόξα χου σταυρού, όπου θα απελευθερωθεί ο άνθρωπος από τα πάθη και τα νοήματα. Αλλά στο στάδιο της τελειοποίησης «όταν ή δύναμις τοϋ πνεύματος έπιβρ επί τήν ψυχικήν δύναμιν... τότε κρυπτώς εκ τοϋ πνεύματος μανθάνει καί où δέεται της βοηθείας της εκ της αισθητής Ολης».611 Στο στάδιο της τελειοποίησης «έσται ô νους υψηλότερος των σχημάτων των πραγμάτων»,612 και «..σεσίγηται εν àyvoig πάντων των ένθάδε. Αϋτη εστίν ή άγνοια ή υπέρτερα της γνώσεως».613 Οι έννοιες της αγωνίας, του μόχθου, του κόπου και του φόβου κατανοούνται διαφορετικά στη συνείδηση του αγίου που ζει στο εσωτερικό του την πληρότητα της αγιότητας. Διότι ο αγώνας, ο μόχθος και ο φόβος δεν έχουν τίποτε το επιπλέον να προσθέσουν στην πληρότητα της προσωπικότητας του. 0 άγιος κινείται με αγάπη, αβίαστα, στα υπέρ την φύσιν. «Καί όταν ύπεραρθρ τούτων, καί φθάσρ είς τήν άγάπην, ύπεραίρεται υπέρ τήν φύσιν, καί παρέρχεται εξ αυτοί) ό άγων, καί ô φόβος, καί ô κόπος, καί ό μόχθος εν πασι».614 Εκεί η δικαιοκρισία περνά στην ελεημοσύνη, γιατί αυτή είναι το πλήρωμα και το ξεπέρασμα της δικαιοκρισίας. Εκεί που τελειώνει η δικαιοσύνη ξεκινάει η αγάπη. Η αγάπη είναι υπεράνω κάθε νομοτέλειας. «Ή ελεημοσύνη εναντία εστί τρ διακαιοκρισίφ».615 Ο «φυσικός» άνθρωπος όταν αναζητήσει την αληθινή γνώση θα οδηγηθεί στον «πνευματικό» άνθρωπο, στην πνευματική γνώση.616 Η δύναμη της πίστεως «υπεράνω της φύσεως διαβαίνει», είναι ικανή να ανατρέψει τα φυσικά δεδομένα διότι πολλές φορές μπορεί να παράγει «έξ ούκ όντων τά πάντα»· «πάντα δυνατά τφ πιστεύοντι, αδυνατεί γάρ ουδέν τφ Θεφ».617 Αντίθετα με την γνώση, η πίστη έχει εξουσία επί της φύσεως. Η πίστη «φόβον Θεού γεννά», ο δε φόβος κινεί σε μετάνοια και σε εργασία τις αρετές. Από την εργασία των αρετών γεννιέται η πνευματική γνώση.618

611

Λόγος ΝΣΤ', Περί του ότι συμφερόντως συνεχώρησεν ο Θεός την ψυχήν ο.π. σ. 227 (μετάφραση καλλίνικου Παντοκρατορινού, εκδ. Ρηγόπουλου, Θεσσαλονίκη 1997). 612 Λόγος ΝΣΤ', Περί του ότι συμφερόντως συνεχώρησεν ο Θεός την ψυχήν ο.π. σ. 228. 613 Λόγος ΛΒ\ Περί καθαρός προσευχής, ο.π. σ. 140. 614 Λόγος IH', Περί το μέτρον της γνώσεως και της πίστεως, ο.π. σ. 66. 615 Λόγος ΝΗ', Περί της βλάβης του ζήλου του μωρού, ο.π. σ. 235. 616 Λόγος IH', «Έν ταύτη δυνατόν έστιν ημϊν εύρεΐν τήν όδόν του Θεού. Καί αυτή εστίν h γνώσις h Φυσική, και αύτη προηγείται της πίστεως, καί αύτη οδό πρόν τόν Θεόν» ο.π. σ.64. 617 Λόγος ΞΒ', ο.π. σελ. 252 on. 251, ο.π. 253. 618 Λόγος IH', Περί του πόσον γίνεται το μέτρον της γνώσεως, ο.π. σ. 65 «καί έκ του πιστευσαι, τίκτεται ο φόβος τοΟ θεοΟ. καί δτε ακολουθήσει τοϊς έργοις, καί προς μικρόν άνέλθη προς έργασίαν, τίκτε* τήν γνώσιν τήν πνευματικήν, hv εϊπομεν τίκτεθαι έκ της πίστεως».

143

Η γνώση όμως η πνευματική, η «εκ της των έργων πείρας και εκ της γυμνασίας προσληφθεϊσα» μεγάλη δύναμη παρέχει στον άνθρωπο.619 Όταν η «Αγάπη του Θεού» επιπέσει στη ψυχή ενός αγωνιστού, κατά το μέτρον αυτής της αγάπης, επέρχεται μιά «πνευματική μέθη», εμφανίζεται μιά θεία επίσκεψη και ουράνια ευφροσύνη που γεμίζει το σώμα ολόκληρο.620 Η έκσταση δεν προκαλεί κατάργηση των σωματικών δυνάμεων (ιδεοκαταληψία κ.α.) διότι δεν είναι αρνητική λειτουργία, αλλά δύναμη που διευκολύνει την άνοδο από τανθρώπινα στα θεία. Αυτό είναι ξεκάθαρο στην χριστιανική πνευματικότητα από τους πρώτους αιώνες.621 Σ'αυτήν δεν υπάρχει διαφορά σώματος και ψυχής. «Όταν επιδημήση τφ άνθρώπω έκείνρ h τρυφή ή σφύζουσα εν ολω τφ σώματι αύτου, οϋτω νομίζει ό τοιούτος έν εκείνη τρ ώρα, ως ουκ εστίν άλλο τι ή των ουρανών βασιλεία».622 Σε κάποιο άλλο σημείο ονομάζει τους αγίους «γίγαντες».623 Η θεολογία του Ισαάκ εξαίρει ιδιαίτερα την μεγάλη σπουδαιότητα της αυτογνωσίας τόσο που θα πει: «Ό αξιωθείς ίδεϊν εαυτόν, αυτός κρείττων εστί του άξιωθέντος ίδείν τους Αγγέλους».624 Στη καθαρή καρδιά αποκαλύπτεται «τό κάλλος τό αγιον» του ανθρωπίνου είναι, και καθ' όσον αναπτύσσει ο άνθρωπος εντός του το άγιο αυτό κάλλος, τόσο και ανακαλύπτει το κάλλος των κτισμάτων του Θεού.625 Εάν ταπεινώσει τον εαυτόν του ο άνθρωπος ενώπιον του Θεού, ταπεινώνονται ενώπιον του τα πάντα, όλη η κτίση. Ο άθλος της ταπεινώσεως, είναι ανώτερος της γνώσεως, γιατί είναι άθλος πνευματικός, είναι πέρα και πάνω από την γνώση γιατί η γνώση εργάζεται και κυοφορεί την ταπείνωση. Ο Ισαάκ φαίνεται να σέβεται την εμπειρία - προϋπόθεση της «αληθινής γνώσεως» - που θα οδηγήσει μέσα απο μια νομοτελειακή διαδικασία στην γνώση και απ' εκεί στην ταπείνωση, ως την τελική αυτεπίγνωση της ανθρώπινης μικρότητας 619

Λόγος ΜΗ', Περί του δια ποίας αιτίας αφίησιν ο Θεός, ο.π. σ. 198. Λόγος ΚΔ', Περί σημείων και ενεργημάτων της αγάπης του Θεού, ο.π. σ. 104 «Καί ταύτα τά σημεία αύτης τά αίσθητά· γίνεται τό πρόσωπον του άνθρωπου πυρρόν, περιχαρές, καί τό σώμα αύτοΟ θερμαίνεται. Αφίσταται άπ' αυτού ό φόβος, καί h αιδώς, καί γίνεται εκστατικός, καί h δύναμις h συνάγουσα τόν νουν, φεύγει έξ αύτου, καί ώς έκφρων γίνεται. Τόν φοβερόν θάνατον ηγείται χαράν καί ουδέποτε h θεωρία του νοός αύτου διακοπήν τίνα παρέχει εκ της τών ουρανίων διανοήσεως* καί απών, ώς παρών ομιλεί, μή ορώμενος υπότινος... Ταύτην την πνευματικήν μέθην έμεθύσθησάν ποτέ οί Απόστολοι, καί ol Μάρτυρες». 621 Ωριγένους, Υπόμνημα είς τό κατά Ιωάννη 1, 30 «Εί γάρ h καρδία τό διανοητικόν έστιν, τό δέ εύφραΐνον αυτό ò ποτιμώτατός έστι λόγος, έξιστών από τών άνθρωπικών καί ένθουσιαν ποιών καί μεθύειν μέθην ούκ άλόγιστον άλλα θείαν...». 622 Λόγος Η', Περί τάξεως λεπτής της διακρίσεως,ο.π. σ. 39. 623 Λόγος ΠΑ', Περί διαφοράς των αρετών, ο.π. σ. 309. 624 Λόγος ΛΔ', Περί μετανοιών, ο.π. σ. 153. 625 Επιστολή Γ, ο.π. σ. 366. 620

144

εμπρός στο μεγαλείο ίου θείου. «Ή αληθής ταπείνωσις γέννημα έστι της γνώσεως. Καί ή γνώσις ή αληθινή γέννημα των πειρασμών».626

Λόγος ΙΣΤ', Περί των τρόπων των αρετών, ο.π. σ. 59.

145

4. Η σωματική αυτοσυγκέντρωση του νου Το τέλος των ασκήσεων είναι η ησυχία και όταν δεν υπάρχει τρόπος να εκτελεστούν όλα τα έργα της ησυχίας, «πληρώσωμεν εν τφ κόπω του σώματος ημών ίνα μή εύρεθρ h ελευθερία ημών πρόφασις ύποταγηναι τρ σαρκί».627 Υπάρχουν συγκεκριμένες συνθήκες λειτουργίας του σώματος κάτω από τις οποίες ο νους απελευθερώνεται από το βάρος των εφήμερων οχλήσεων για να αναζητήσει τον Θεό. «Ουχ υποτάσσεται ό νους, εάν μή τό σώμα ύποταγρ αύτώ. Ή βασιλεία τοΰ νου, ή σταύρωσίς έστι του σώματος».628 Η πειθάρχηση και η ορθή λειτουργία του σώματος είναι πράξη που προηγείται της ενέργειας του νου. Αλλά και η ίδια η ποιότητα της σκέψης σχετίζεται με το «ήθος του σώματος». «Ή ταπεινοφροσύνη κοσμεί τήν ψυχήν έν τρ σωφροσύνη», και «σοφίζονται υπό της χάριτος οί ταπεινόφρονες».629 Υπάρχει μια σχέση μεταξύ λογισμών και σωματικής αταξίας. «Μή πιστεύσρς, ω αδελφέ, ότι κωλύονται οί έσωτικοί λογισμοί, εκτός τοΰ καλώς καί εύτάκτως τό σώμα καταστησαι».630 Αυτό ως ένα σημείο μας θυμίζει την Ιουβενάλιο ρήση* «Νους υγιής έν σώματι ύγιεϊ».631 Οι αισθήσεις του σώματος όταν εγκλωβισθούν σε εξωτερικά πράγματα, αποσπούν τον νου και κάνουν τον άνθρωπο ανήμπορο να διαχειριστεί την ελευθερία του. «Αίτίαι πολλαί έξωθεν τοΰ θελήματος συναντώσι τφ άνθρώπω, καί ποιοϋσιν αυτόν έξελθεϊν έξωθεν του όρου της ελευθερίας αύτοϋ. Καί ει μή ευρεθείη παραφυλαττόμενος έν τοϊς εαυτού αίσθήσεσιν έν τρ άδιαλείπτω συνήθεια τρ προηγησαμένη έν αυτφ, εϊχον ποιήσαι αυτόν έν πολλφ χρόνω μή έλθεϊν είς εαυτόν, καί εύρείν τήν πρώτην είρηνικήν εαυτού κατάστασιν».632 Με την προφύλαξη των αισθήσεων δια «της αδιάλειπτου συνήθειας», διά της ασκήσεως του σώματος, της ευταξίας των αισθήσεων, και του ήθους του σώματος θα δημιουργηθεί η ευταξία των λογισμών. «Πολλούς πατέρας ευρον, αδελφέ, μεγάλους και θαυμαστούς, πλεϊον των έργων, εις τήν εύταξίαν των αισθήσεων

627

Επιστολή Δ', ο.π. σ. 375. Λόγος ΙΣΤ, περί των τρόπων των αρετών OJI. σ. 58. 629 Λόγος ΚΓ, Περί αγάπης του θεού και Αποταγής, ο.π. σελ. 93· ο.π. Λόγος ΜΣΤ', Περί των ειδών των διαφόρων Πειρασμών, σ. 193. 630 Λόγος ΝΗ', περί της βλάβης του ζήλου του μωρού, os\. σ. 237. 631 Mens sana In corpore sano Juv. χ, 356. Επίσης στον Πλάτωνα Τίμ. 42· «μήτε τήν ψυχήν άνευ σώματος κινεΤν, μήτε σώμα άνευ ψυχής». 632 Λόγος ΛΔ', Περί μετανοιών, ο.π. σ. 150. 628

146

πρόνοιαν ποιούμενους, καί εις τό ήθος του σώματος».633 Πολύ ποιητικά ο Ισαάκ θα χαρακτηρίσει τις αρετές ως «πτέρυγες του νοός». Όταν ο vouç απελευθερωθεί απο τα πάθη, πριν προλάβει να αποκτήσει τις αρετές, είναι ακόμη αδύναμος, ως «όρνις απτερος».634 Ο Ισαάκ προχωράει στο βάθος της ψυχής, γίνεται πραγματικός ιατρός της ψυχής, ξεδιαλύει την σχέση σώματος, ψυχικών δυνάμεων και νοός. Θα ξεχωρίσει τα κυριότερα και πρωτογενή πάθη που δημιουργεί ο άνθρωπος, και που είναι* «Πόθος του πλούτου... τρυφή του σώματος... πάθος του γάμου....πόθος της τιμής... προτίμησις καί πάσα φιλαρχία... ή επαρσις της ευπρέπειας της εξουσίας· ô στολισμός καί h κενοδοξία* ή ανθρώπινη δόξα., ό φόβος του σώματος., καί τά λοιπά». Τα πάθη όταν διεγείρονται «τότε σχήματα καί είδωλα έντυπο! εν τφ νοΐ».635 Επειδή η «κακία νόσος εστί ψυχής» και κατά συνέπεια και όλων των οργάνων της γνώσεως, η νοσούσα ψυχή «ουκ αισθάνεται των πνευματικών, ουδέ επιθυμεί αυτά».636 Τα πάθη είναι ένα είδος αισθήσεως της κακίας, «άρρωστία της ψυχής»637, «ουσία τις σκληρά»,638 και «κόσμος»639. Αναλύοντας πιό πάνω τον άνθρωπο εις τα εμπειρικά του δεδομένα, ο Ισαάκ ο Σύρος διαπιστώνει ότι τα όργανα της γνώσεως που 633

Λόγος ΛΔ', Περί μετανοιών, ο.π. σελ. 150, μεταφρασμένο κείμενο, ο Πλάτων ονομάζει to σώμα «θνητή φλυαρία» (Συμπ. 211e) βλ. ΠΑΠΑΝΟΥΤΣΟ Ε., ΤΟ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΟ ΒΙΩΜΑ ΣΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ, Εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1971...0. 71. ο.π. «καί το χειρότερο απ' όλα είναι ότι, και άν κάποτε ευκαιρήσομε απ* αυτό και αποφασίσομε ν ασχοληθούμε με την έρευνα ενός πράγματος, πάλι στις αναζητήσεις μας μπαίνοντας παντού στη μέση προκαλεί θόρυβο και ταραχή, και μας σαστίζει τόσο που δεν μπορούμε να διακρίνουμε καθαρά την αλήθεια» (μεταφ.) Φαίδ. 66 α. 634 Λόγος ΝΣΤ', Περί του ότι συμφέροντος συνεχώρησεων ο Θεός ο.π. σελ. 228. Πρβλ. jean Danielou, «Η περιστερά και το σκοτάδι στον αρχαίο βυζαντινό μυστικισμό», μετάφραση Ε. Παπαδοπούλου, εκδόσεις Ιάμβλιχος 1994, σελ. 66 και 64. ο Γρηγόριος Νύσσης φαίνεται ότι ήταν ο πρώτος που ανέπτυξε πλήρως το θέμα των «πτερύγων της περιστεράς» ως σύμβολο της χάρης του Αγίου Πνεύματος, «ούκοϋν διά της του εναντίου υπεξαιρέσεως χό αγαθόν τοις θείοις όφθαλμοΤς έπιδείκνυσι, δι'ών άναπτερουται πάλιν h ψυχή, h διά τής παρακοής των πρωτοπλαστών πτερο0ρυήσασα...Δΐά τούτο γίνεταί μοι άπό των οφθαλμών σου, τό πάλιν πτερωθηναι, καί άναλαβεϊν διά τών αρετών τάς πτέρυγας της περιστεράς, δι ης γίνεταί μοι τής πτήσεως h δύναμκΜΡ.ϋ. 44, 1101CL.. Η ταύτιση των «φτερών» με τις αρετές είναι νεοπλατωνική. Την συναντάμε στον ΙεροκλήίΣχόλια στα χρυσά Έπη 144,5). 635 Λόγος Λ', Περί ευχαριστίας εις τον Θεόν, ο.π. σελ. 132 ο.π. Λόγος ΝΣΤ", σελ. 227. Στη διαφορά «διακρίσεως» και «γεγυμνασμένων αισθητηρίων» αναφέρεται και ο Γρηγόριος Νύσσης, στο έργο του Περί κατασκευής του ανθρώπου στηριζόμενον στην προς Εβραίους επιστολή 5,14. 636 Επιστολή Δ', OJI. σ. 380. 637 Λόγος ΠΓ, Περί ψυχής και παθών και νοός καθαρότητος, «Εί ουν ή αρετή υγεία εστί τής ψυχής φυσικώς λοιπόν τά πάθη άορωστία εστί τής ψυχής» OJI. σ. 317. 638 Λόγος ΞΘ', περί διαφόρων υποθέσεων, ο.π. σ. 271. 639 Λόγος Λ', Περί ευχαριστίας εις τον Θεόν «κόσμος εστίν όνομα περιεκτικόν έπιπίπτον έπί τά είρημένα πάθη» OJI. σ.131.

147

είναι καρπός του δένδρου της προσωπικότητας νοσούν, όταν ολόκληρη η προσωπικότητα νοσεί. Η κατάοταοη του σώματος δεν μένει αμέτοχη σ' αυτό που περισσότερο σήμερα ονομάζουμε αντίληψη. Στο σύνολο των ερεθισμάτων, που εκδηλώνονται με συγκεκριμένη χωροχρονική σειρά, με λεπτότητα, συνθετότητα και πολλαπλότητα, η κατανόηση τους, η αξιολόγηση και τελικά η διάκριση φαίνεται πως επηρεάζονται άμεσα από την παράλληλη κατάσταση των σωματικών αισθήσεων, το ήθος, τις συγκινήσεις, τα συναισθήματα και τα πάθη του σώματος.640 Η αξιοποίηση των εσωτερικών και εξωτερικών πληροφοριών και η οργάνωση τους, καθίσταται αδύνατη σε ένα σώμα βυθισμένο στη μέθη των παθών. Έτσι η κάθαρση από τα σωματικά πάθη και τις «κακίες» είναι όρος αυτοσυνειδησίας και ταυτόχρονα όρος γνωσιολογίας, ηθικοποίησης και κοινωνικότητας. Εδώ ο αββάς Ισαάκ μας θυμίζει τον απόστολο Παύλο στην προς Εβραίους επιστολή (κεφ. 5,14) που μιλά για «γεγυμνασμένα αισθητήρια» τα οποία ανήκουν στους τελείους για την διάκριση του καλού και του κακού.641 Κάπου αλλού θα πει πως ο «σκοτασμός του νου» προέρχεται από την οκνηρία642, ενώ ο

640

Σύγχρονες μελέτες της νευροφυσιολογίας και βιολογίας τείνουν να εκμηδενίσουν θεωρίες που μέχρι πριν απο κάποιες δεκαετίες, ίσως και μέχρι σήμερα, απομόνωναν τις νοητικές απο τις σωματοαισθητικές λειτουργίες του ανθρώπου. Πρβλ. A.R. Damasio, «Το Λάθος του Καρτέσιου. Συγκίνηση, Λογική και Ανθρώπινος Εγκέφαλος», μετάφ. Κ. Παηακωσταντίνου, εκδ. Σύ\/αΐί\ια, Αθήνα 2000, σελ. 295 «Οι βιολογικές ενορμήσεις, οι σωματικές καταστάσεις και οι συγκινήσεις είναι απαραίτητα θεμέλια για την λογικότητα. Τα κατώτερα επίπεδα στο νευρωνικό οικοδόμημα της λογικής είναι τα ίδια που ρυθμίζουν την επεξεργασία των συγκινήσεων και των συναισθημάτων, μαζί με τις γενικές λειτουργίες του σώματος, έτσι ώστε ο οργανισμός να μπορεί να επιβιώσει.» 0 Καρτέσιος (Λόγος περί μεθόδου IV,3 Tne Philosophical works of Descartes, απόδοση στα Αγγλικά από Ε. Haidane και C.R.T. Ross, τομ. 1, σελ. 101, Cambridge University Press, 1970) είχε διατυπώσει ως εξής αυτή την «δογματική» θέση:.«Αυτό που γνωρίζω είναι ότι είμαι μια υπόσταση, της οποίας η όλη ουσία ή η φύση είναι να σκέφτεται, και ότι για την ύπαρξη της δεν χρειάζεται κανένας τόπος, ούτε εξαρτάται από οποιοδήποτε υλικό πράγμα* έτσι λοιπόν αυτό το εγώ, ας το πούμε έτσι, η ψυχή μέσω της οποίας είμαι αυτό που είμαι, είναι εντελώς ξεχωριστή από το σώμα και είναι πιο εύκολο να το γνωρίζουμε απ' ότι το τελευταίο. Και ακόμη κι αν δεν υπήρχε το σώμα, η ψυχή δεν θα έπαυε να είναι αυτή που είναι». Πρβλ. Β. Pascal (1670), Pensées, εκδ. Mercure de France 1976, παρ. 680 «Le cœur a ses raisons, que la raison ne connaît point, η καρδιά έχει λόγους που η λογική δεν γνωρίζει καθόλου». 641

«τελείων, δέ έστιν h στερά τροφή, των δια τήν Ιξιν τά αίσθητήρια γεγυμνασμένα εχόντων προς διάκρινσιν καλού τε καί κακού». Πρβλ. Γρηγ. Νύσσης, Περί κατασκευής του ανθρώπου PG 44, 197C « οΐμαι γάρ ουκ έπιστήμην ενταύθα παρά της Γραφής νοεΤσθαι τήν γνώσιν, αλλά τίνα διαφοράν εκ της γραφικής συνήθειας ευρίσκω, γνώσεως τε καί διακρίσεως. Τό μέν γάρ διακρίνειν έπιστημόνως τό καηόν έκ τοο κακοΟ τελειότερος §ξεως είναι φησιν ò Απόστολος, καί γεγυμνασμένων αισθητηρίων» 642 Λόγος Λ', Περί ευχαριστίας θεού, ο.η. σ. 129.

148

πραγματικός προορισμός του νου είναι να γίνει «βασιλεύς των παθών» και ο «έξουσιάζων τίς αισθήσεις», ο «των αισθήσεων κυβερνήτης».643 0 χριστιανικός ασκητικός αγώνας που βασίζεται στο ήθος του σώματος και στην καθαρότητα της συνείδησης, θέτει τον εαυτό της διαμετρικά ασυμβίβαστο με την μαντεία και την αγυρτεία, όπως και κάθε άλλη προσπάθεια που υποκινείται απο την υπερηφάνεια, την ισοθεΐα ή την αθεΐα κ.α. Αγιασμός και η μαντεία βρίσκονται σ'αντίθετα στρατόπεδα. Ο πρώτος διακρίνεται για την ταπεινοφροσύνη του, ενω η δεύτερη για την αυτοδικαίωσή της. «Ή ασκησις μήτηρ τοϋ αγιασμού εστίν... Μηδείς πλανήσρ εαυτόν, καί φαντασθρ μαντείας. Ψυχή γάρ h μεμιασμένη ουκ ανέρχεται εις καθαράν βασιλείαν, ουδέ συνάπτεται τοϊς πνεύμασι των αγίων».64* Μάλιστα δεν διστάζει να σκιαγραφήσει τέτοιου είδους προσωπικότητες ανθρώπων που τελικά νοσούν απο ψυχικές διαταραχές, όπως φοβίες και άλλα σύνδρομα μανιοκατάθλιψης ή ιδεοληψίες. «Κατέχει αυτόν ή μικροψυχία, καί h λύπη καί h άπόγνωσις, καί ό δαιμόνων φόβος, καί ή εκ των ανθρώπων δειλία, καί h των ληστών φήμη, καί άκοαί τών θανάτων, καί ή τών νοσημάτων φροντίς... ό φόβος του θανάτου, καί ô φόβος τών παθών, καί τών πονηρών θηρίων...».645 Καταθέτει έτσι ένα σαφές «εμπειρικό επιχείρημα» για την αλληλεπίδραση σώματος και ψυχής, άσκησης σωματικής και πνευματικής και οριοθετεί την ορθόδοξη πνευματικότητα. Το ορθό δόγμα, η δοκιμασμένη πίστη, και το στέρεο ήθος συμβλάλλουν απο κοινού στην οικοδόμηση της υγιούς προσωπικότητας. Η ολοκληρωμένη προσωπικότητα θα επεκταθεί και πέραν του κόσμου, στην κατά χάρη Θεού αγιότητα. Μεταξύ ελπίδας και σχολαστικότητας που προέρχεται απο τον νου, ο αββάς Ισαάκ θα προτιμήσει την ελπίδα την βασισμένη στην πίστη. Υπάρχουν ενέργειες που ξεκινούν από την πίστη και την ελπίδα, και ενέργειες που ξεκινούν από την γνώση και τη σκέψη* «Οΐ έπ' έλπίδι τρέχοντες προς τό σκολιόν της όδοο, ουκ έπιστρέφουσιν, ουδέ έπιμένουσι διερευνάν περί τούτου* .... Οι δε πολλούς διαλογισμούς διανοούμενοι, καί θέλοντες σφόδρα εϊναι σοφοί, καί παραδίδοντες εαυτούς καί άναστροφαϊς, καί τών λογισμών τρ δειλία, καί προευτρεπιζόμενοι, καί προβλέπειν βουλόμενοι τάς βλαπτικός ahiaç, oî πλείστοι τούτων επί θύραις τών εαυτών οϊκων διαπαντός καθήμενοι ευρίσκονται».646 Εύστοχος είναι ο χαρακτηρισμός που κάνει ο αββάς 643

Λόγος ΛΒ\ Περί καθαρός προσευχής, ο.π. σ.137· Λόγος Η', Περί τάξεως λεπτής της διακρίσεως, ο.π. σ. 37, Λόγος ΛΑ', Περί διαφοράς της εν ησυχία διακρίσεως ο.π. σελ. 134 644 Λόγος ΙΓΓ, Περί των τρόπων των αρετών, ο.π. σ. 56. 645 Λόγος ΞΓ\ Περί τάξεως πρώτης της γνώσες, ο.π. σ. 256. Πρβλ. Μ. Αθανασίου, Βίος και πολιτεία του οσίου Αντωνίου 13, P.C. 26, 864 «... παρεκάλει τους ανθρώπους άναχωρείν καί μή φοβείσθαι- οΟτω γάρ έλεγε τους δαίμονας φαντασίας ποιείν κατά τών δειλιώντων». 646 Λόγος ΝΣΓ, Περί του ότι συμφέρει...ο.π. σ. 230.

149

Ισαάκ για την διάνοια, ως το «ταχυπετές ορνεον καί άναιδέστατον».647 Αναβλητικοί, δειλοί, απαισιόδοξοι και άπραγοι, καθηλωμένοι στις θύρες των σπιτιών τους γίνονται όσοι υπερεκτιμούν και αρκούνται στην ικανότητα της διανοίας τους, γιατί πέφτουν σε ένα βασικό σφάλμα, στο ότι τα πάντα διέπονται από την νόηση και όχι την πρόνοια του Θεού. Ο «τολμών νικά» τελικά και στην πνευματικό στίβο.

17

Λόγος ΛΑ', Περί της εν συνεχεία διακρίσεως, ο.π. σ. 134.

150

5. Η προσευχή και η ολοκλήρωση κάθε σωματικής πράξης Ο άνθρωπος είναι επικοινωνιακό όν και η προσευχή είναι ο πνευματικός τρόπος επικοινωνίας με τον Θεό. Οι τρόποι της προσευχής ποικίλλουν. «Έθος hv τοΤς άγίοις πατράσι πάσας τάς άγαθάς κινήσεις, καί τάς πνευματικός εργασίας τφ της προσευχής ονόματι 648 προσαγορεύειν». Η προσευχή είναι «καταφύγιο βοηθείας».649 Γιατί αυτός ο αγώνας του ασκητού ενάντια στα πάθη και τις ενθυμίσεις τους που είναι οι λογισμοί του νου, είναι σκληρός και επίπονος. 65° Η προσευχή δεν είναι μόνο μιά κίνηση της καρδιάς ή του νου, αλλά και κίνηση του σώματος με τις γονυκλισίες έως ότου ο ασκητής φτάσει στην εσωτερική εκείνη κατάσταση της καθαρός προσευχής. «Οϊτε γάρ στεναγμοί, καί αί γονυπετήσεις, καί αϊ καρδιακοί δεήσεις, καί οί γλυκύτατοι κλαυθμοί, καί πάντα τά εν τρ προσευχή σχήματα, εως της καθαρός εύχης τόν ορον κέκτηνται».651 Οι κινήσεις του σώματος, όπως και οι κινήσεις της ψυχής πρέπει να αναφέρονται ευλαβικά και να υποτάσσονται στον Θεό, γιατί σ' αυτόν βρίσκουν την αληθινή τους δόξα. «Ή γάρ δόξα του σώματος, υποταγή έστι σωφροσύνης μετά του Θεού».652 Αντίθετα οι κινήσεις του σώματος που είναι ταυτισμένες με τις σωματικές ανάγκες, είναι εχθρικές προς την ψυχή, γίνονται αφύσικες, φόνημα της σαρκός. «'Όταν δε h ψυχή εν αυτφ(σώμα) συναναστροφή, où λέγεται φυσικώς είναι αυτή. Τά γάρ της ψυχής φυσικώς ϊδια, θάνατος έστι του σώματος».653 Η ίδια η προσευχή είναι ένας άθλος· θέτει σε κίνηση όλη τη προσωπικότητα του ανθρώπου και ο άνθρωπος σταυρώνει τον εαυτό 648

Λόγος ΛΒ', Περί καθαρός προσευχής, ο.π. σ. 136. Λόγος ΚΑ', Περί του υπό τίνος ωφελείται ο άνθρωπος, OJI. σ. 83 πρβλ. Λόγο KH', περί αγάπης Θεού και αποχαγής, OJI. σ. 101, «Μακάριος ò γινώσκων ταύτα ... πάσας τάς σωματικός πράξεις μεταστρέψας είς τόν κόπον της προσευχής». 650 Λόγος MA', Περί αμαρτιών εκουσίων και ακουσίων, OJI. σ. 173, «Τέκνα, εί έστέ έν άληθεία άγωνισταί προσέχοντες -φ αρετή, καί εστίν υμΤν επιμέλεια ψυχική... μή φοβηθήτε διά τό συνεχές, καί τό έπίμονον της σφοδρότητος τοΟ πολέμου, καί μή διστάσητε διά τό διαρκές τοΟ αγωνίσματος, καί μή όκλάσητε, μήτε τρομάξητε άπό των στρατευμάτων των έχθρων, καί μή έμπέσητε είς βόθυνον άνελπιστίας, εί συμβρ ύμίν ίσως όλισθηναι προς καιρόν, καί αμαρτησαι... μή παυσησθε παντελώς άπό της μετά τών αντιδίκων υμών παλαίστρας». 651 Λόγος ΛΒ', Περί της καθαρός προσευχής, ο.π. σ. 135, Πρβλ. Λόγος ΛΒ', Περί της καθαρας προσευχής, ο.π. σ. 137, «Ήνίκα δέ τΠ ενεργεία του πνεύματος κινηθή ή ψυχή προς εκείνα τά θεία, περιττόν ημΤν εστί τότε αϊ τε αισθήσεις, καί οί δι' αυτών ένέργειαι». 652 Λόγος ΙΣΤ, περί των τρόπων των αρετών, ο.π. σ. 57. 653 Λόγος ΠΓ, Περί ψυχής και παθών και καθαρότητος νοός, ο.π. σ. 318. 649

151

του με τη προσευχή* «Ευχή έστι νέκρωσις των εννοιών του θελήματος της ζωής της σαρκός».654 Τα λόγια αυτά του Αββά Ισαάκ του Σύρου απηχούν ένα δυναμισμό που έρχεται κατευθείαν από τις γραφές και την παράδοση των Πατέρων της Ερήμου. Υπάρχει μιά εμπειρία σωματικών ασκήσεων που ουδέποτε απομονώθηκε από το πνευματικό τους νόημα. «Αγρυπνία διηνεκής μετά αναγνώσεως, καί μετάνοιαι συνεχείς εκ διαδοχής γινόμενοι υπό τίνος, où χρονίζουσι δούναι ταύτα τά αγαθά τοϊς ούσι σπουδαίοις».655 Μιά υπερβολική θέρμη γεννιέται στην καρδιά από την εργασία των αρετών που επιτελούνται με πόνο και ζωηρότητα. Γύρω από τον τρόπο και την συχνότητα επιτέλεσης των αρετών και της προσευχής υπάρχουν κανόνες. «Άτινα είσίν h πείνα, ή άνάγνωσις, h ολόνυκτος καί νήφουσα αγρυπνία, κατά τήν εκάστου δύναμιν, καί τό πλήθος των μετανοιών, όπερ ποιεϊν χρειώδες έντε ταϊς ώραις τής ημέρας, καί εν νυκτί πολλάκις. Έστω δέ τό ελάχιστον τριάκοντα ποιήσαι μετανοίας εφάπαξ, καί μετέπειτα προσκυνήσαι τόν τίμον σταυρόν, καί άναχωρήσαι».656 Η προσευχή καθαρίζει τον νου από τους ξένους λογισμούς, ενώ η αγρυπνία τον φωτίζει. «Εί βούλει δούναι τήν σήν ψυχήν εις τό έργον τής προσευχής, τής καθοριζούσης τόν νουν, καί τρ διαμονρ εις τήν έγρήγορσιν τήςν νυκτός, όπως κτήσρ διάνοιαν φωτεινήν».657 Γονυκλισίες και προσευχές αλληλοδιαδέχονται οι μεν τις δε. Αισθήσεις και νους ενώνονται σε ένα κοινό σκοπό, αυτόν της προσευχής. «Κλίνόν σου τά γόνατα κατά τό εθος, καί ανάστα, καί μή ευθέως αρξρ τής λειτουργίας σου, αλλ' όταν προσεύξρ πρώτον, καί τελείωσης αυτήν καί σφράγισης τήν καρδίαν σου, καί τά μέλη σου εν τφ ζωοποιφ τύπω τοϋ σταυρού, στήθι ως εν ροπρ ώρας σιωπών».658 Όμως η μετάνοια ως σωματική πράξη πρέπει να αντανακλά την προαίρεση, και μόνο τότε έχει νόημα και αξία «Πάσα μεταμέλεια γινομένη μετά τήν τοϋ αυτεξουσίου άφαίρεσιν, ούτε χαρά βρύει εν αύτφ, ούτε ψηφίζεται προς άμοιβήν τών κτησαμένων αυτήν».659 Ο καθένας κατά το μέτρο των δυνάμεων του, και της χρείας της ταπεινώσεως εκτελεί τις γονυκλισίες, την αγρυπνία, την ορθοστασία. Η βασική αρχή κάθε ασκητικού έργου είναι όχι το ποσοτική αποτέλεσμα αλλά το ποιοτικό. Ha οδηγηθεί δηλαδή ο ασκητής στην ταπείνωση. Οι 654

Λόγος ΞΘ', περί διαφόρων υποθέσεων, ο.π. σ. 272. Λόγος Η', Περί λεπτής τάξεως της διακρίσεως, on. α 40. 656 Λόγος Θ', Περί τάξεως και μοναχικής πολιτείας, ο.π. σ. 42. 657 Λόγος ΚΗ', Περί αγάπης Θεού και Αποταγής, «διάνοιαν φωτεινήν», ο.π. σ. 98. 658 Λόγος ΚΗ', Περί αγρυπνίας των νυκτών, και περί διαφόρων τρόπων της εργασίας αυτής, ο.π. σ.120. Πρβλ. Λόγος ΚΓ, Περί αγάπης Θεού και Αποταγής, «Έν τφ καιρφ, εν ω ò θεός κατανύσσει τήν καρδίαν σου έσωθεν, δίδου σεαυτόν άδιαλείπτους μετανοίαις, γονυκλισία/ς, καί μή έάσης τήν καρδίαν σου μερίμνησα»' τίνος» ο.π. σ. 101-102. 659 Λόγος Λ', Περί ευχαριστίας Θεού, 128,Ο.Π. σ.156. 655

152

περιγραφές των γονυκλισιών και της προσευχής, στο κείμενο που ακολουθεί σκιαγραφούν το ημερήσιο πρόγραμμα προσευχής ενός ευσεβούς ασκητού: «Και επιπτεν επί πρόσωπον, καί εντός εκατόν, h και περαιτέρω, έκρουε τήν κεφαλήν τρ γρ μετά θερμότητος της έξαφθείσης εν τρ καρδία αυτού υπό της χάριτος· καί μετά ταύτα άνίστατο, καί τόν σταυρόν του Δεσπότου έφίλει, καί πάλιν προσεκύνει, καί τόν αυτόν σταυρόν έφίλει... μή δύνασθαι άριθμφ καταλαβείν τό πλήθος των γονυκλισιών αύτοΰ».660 Η ευσέβεια του αββά Ισαάκ συνδιάζει μ'αξιοθαύμαστη αναλογία και ισορροπία τους υψηλούς σωματικούς άθλους των Σύριων μοναχών και τους υψηλούς οραματισμούς της Αλεξανδρινής θεολογίας του Ευαγρίου, δημιουργώντας ένα προσωπικό αλλά καθόλα ορθόδοξο ασκητικό πρότυπο.

Λόγος ΟΕ', Περί οϊηγήσεως αγίων ανδρών και Λόγων, ο.π. σ. 294.

153

VIII.

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ

Σκοπός της χριστιανικής άσκησης των βυζαντινών ασκητών είναι η σωτηρία, η οποία όμως είναι πάνω από τα έπαθλα της άσκησης, γιατί η σωτηρία δεν είναι υπόθεση μόνον των ανθρώπινων δυνατοτήτων και προσπαθειών, αλλά κυρίως της θείας Χάριτος. Στην Ασκητική των Πατέρων του 7 ου αι. θα ξεπεραστεί κάθε ηθική αντίληψη, αντίληψη ευεξίας, ευρυθμίας και ευδαιμονίας για την σωματική άσκηση γιατί θα τοποθετηθεί το θρησκευτικό άτομο - Homo religìosus - ή καλύτερα η λατρεύουσα ύπαρξη - Homo Adorans- πιό πάνω από τη φυσική ύπαρξη. Σε καμιά όμως περίπτωση δεν αγνοείται η φυσική ύπαρξη. 6610 άνθρωπος θα γίνει ο ίδιος Εκκλησία, και το σώμα του ναός. Η μετάνοια, που είναι «άνάκλησις βαπτίσεως...συνειδότος καθαρισμός »,662 δεν σημαίνει περιφρόνηση του φυσικού, του λογικού ή του ψυχικού, μια προσαρμογή παρα-φυσική, παράλογη ή παραψυχική. Ως ψυχοσωματική αρετή η ασκητική μετάνοια δεν σημαίνει ένα είδος εξορθολογισμού, μιά υπερβατική απευαισθητοποίηση, έναν νοησιαρχικό συναισθηματικό αποχρωματισμό, μιά φανταστική τυφλή ιδεο-σύλληψη με ψυχολογικές και διανοητικές παραμέτρους. Στην αληθινή μετάνοια ως αληθινό κάλεσμα όΐίου του ανθρώπου στον «όλο» Ανθρωπο θα χρειαστεί αληθινή επίγνωση όχι μόνο πράξεων και συνεπειών, αλλά και προθέσεων. Στην ασκητική μετάνοια που είναι ο κύριος σκοπός του ασκητικού αγώνα στην πορεία προς την θέωση δεν καταργείται η φύση και το σώμα, είτε δια μιας εύκολης απαξίωσης, είτε δι' ενός βεβιασμένου εξαγιασμού. Καλείται όλος ο άνθρωπος, τόσο το λογικό όσο και το παθητικό μέρος της ψυχής, ο νους, το συναίσθημα και το σώμα σε κοπιώδη αγώνα μεταμόρφωσης. Αυτή όμως η προσπάθεια γιά να γίνει χρειάζεται την διαρκή υποστήριξη της πίστης, την αφοσίωση στην υπόσχεση σωτηρίας, για μια άλλη αιώνια ζωή, στους έσχατους καιρούς, δια του φωτισμού του αγίου Πνεύματος και της μυστηριακής ζωής. Στους ασκητές Πατέρες του 7ου αι. πίσω από κάθε ανθρωπολογία, κοσμολογία ή γνωσιολογία υπάρχει ο αδιαμφισβήτητος παράγοντας της πίστης. Πίσω από την άσκηση του σώματος σ' όλη την χριστιανική ασκητική 661

Δανείζομαι τον όρο Homo religìosus από το ομόνυμο βιβλίο του Δ. Σταθόπουλου, εκδ. Φιλιππότη, Αθήνα 1981 και τον Homo Adorans από τον π. Αλεξ. Σμέμαν Η λειτουργική αναγέννηση και η Ορθόδοξη Εκκλησία, Λάρνακα, Σηματωρός, 1984, σ. 94. 662 Ιωάννη της Κλίμακος, Λόγος Ε' περί μετανοίας P.C. 88, 764* βλ. Ν. Α. Νησιώτη, Προλεγόμενα εις την θεολογικήν γνωσιολογίαν, σ. 241· «αλλαγή τρόπου σκέψεως καί ενεργείας, αναπροσαρμογής καί νέας κατεύθυνσης έν δράσει προς παραμονήν έν tfi κοινωνία μετά του θεού».

154

παράδοση, υπάρχει πάντοτε μιά θεολογία του σώματος, η οποία όπως και ολόκληρο το φαινόμενο του επίγειου βίου ορίζεται κι αυτή εσχατολογικά. Άσκηση, πίστη και εκκλησιαστική-μυστηριακή ζωή, είναι στοιχεία μεταξύ τους αδιαίρετα και αχώριστα στη ζωή της Εκκλησίας. Ο χριστιανός αθλητής πολεμάει τα πάθη, με τις αρετές. Στην θέση των παθών, που για την πατερική παράδοση σημαίνει ένα είδος παράταιρης συμφωνίας του νοός μέσω των αισθήσεων με τα αισθητά, με «μοχλό πίεσης» την ηδονή και αφετηρία την φιλαυτία, ο βυζαντινός αθλητής θα καλλιεργήσει τις αρετές, που είναι ο αντίποδας των παθών. Τα πάθη είναι απολυτοποίηση και εκλογίκευση των φυσικά και αενάως επαναλαμβανόμενων νόμων της επιβίωσης και των ενστίκτων, τα οποία δεν άλλαζαν ποτέ μέσα στην ιστορία του ανθρωπίνου γένους και τα οποία έχουν καθολική και διαχρονική ισχύ. Σαρκική ηδονή, πλουτισμός, εξουσιαστικότητα, και εγωισμός είναι η βάση όλων των ανθρωπίνων παθών τα οποία δεν μπορούν να δημιουργήσουν κάτι έξω απ' αυτά νέο, πρωτότυπο, ειρηνικό και κοινωνικό γιατί οι άνθρωποι που υποκύπτουν σ' αυτά βρίσκονται ήδη έξω από τον αληθινό τους εαυτό. Επειδή θα χάσουν το συνεκτικό τους κέντρο, το αυτεξούσιο, τελικά θα ετερονομηθούν και θα αλλοτριωθούν. Οι χριστιανικές αρετές αντίβετα είναι τα θεανθρώπινα μορφώματα μιας ολοκληρωμένης ανθρώπινης προσωπικότητας. Τις αρετές αυτές χαρακτηρίζει το εσωτερικό, το αδιαίρετο, το ενιαίο, το λογικό, το εκούσιο, θα λέγαμε το εκστατικό. Οι χριστιανικές αρετές δεν περιορίζονται σε μιά μονοσήμαντη αντιστροφή των παθών. Δεν είναι μόνο η ορθή και επιτυχής εκπαίδευση των φυσικών δυνάμεων (ψυχικών και σωματικών) έναντι μιας άλλης αποτυχημένης και ανορθόδοξου προσπάθειας. Οι χριστιανικές αρετές ως θεανθρώπινες έχουν την δυνατότητα όχι μόνο της ποσοτικής πρόσθεσης ή διόγκωσης της φυσικής πνευματικότητας του ανθρώπου, αλλά και την οντολογική αλλοίωση της, που είναι πλήρωση του «κατ' εικόνα», στη θεωτική πορεία προς το «καθ' ομοίωση». Πρωτίστως οι αρετές συγγενεύουν με την σωτηρία και διαφοροποιούνται από την εκκοσμίκευση, την δόξα της κοινωνίας παρόλο που είναι «φύσει καί θέσει» κοινωνικές, διότι μέσω της αγάπης προσφέρονται και γίνονται κτήμα των πολλών. Ο ενάρετος άνθρωπος ως υποκείμενο, ως ποιητικό αίτιο των αρετών, προηγείται των αρετών και σε καμία περίπτωση δεν συγχέεται μ' αυτές, όπως στην περίπτωση της πνευματικής αυθεντίας ή αυτοθέωσης όπου το πρόσωπο χάνει την αρχική του ταυτότητα. Στον ασκητικό αγώνα υπάρχει πρόοδος. 0 ενάρετος χριστιανός ενώ και όσο «αναγεννάται» αγιοπνευματικά «γεννά» και τις αρετές. Γίνεται ο πατέρας

155

των αρετών, δρώντας έγκεντρα663 και αυτεξούσια, και ποτέ αυτοματοποιημένα και ετερόκεντρα. Οι αρετές επειδή δεν ανήκουν σε ένα ειδωλοποιημένο σύστημα ηθικών αξιών δεν ταυτίζονται με τις καλές πράξεις αλλά εκφράζονται με καλές πράξεις. Πριν απο τις πράξεις έχει προηγηθεί η εσωτερική και προσωπική μετανοητική στροφή και υπακοή του ιδίου θελήματος προς το θέλημα του Χριστού. Αυτό επιτυγχάνεται σταδιακά με κάθαρση των παθών, και μεταστροφή τόσο του παθητικού όσο και του λογικού μέρους της ψυχής σε δυνάμεις ενότητας. Αντίθετα με τα πάθη, οι αρετές ως πνευματικό κατόρθωμα δεν αφορούν μόνο στο «έχειν» αλλά και στο «είναι» του ανθρώπου. Η αξία της άσκησης δεν είναι μόνο ηθική αλλά και οντολογική-μεταμορφωτική. Η ανωτέρα όλων των αρετών, η αγάπη που είναι και το τέλος όλων των αγώνων με την συνεργασία του αγίου Πνεύματος, θα οδηγήσει τον άνθρωπο στην συνάντηση και ένωση με τον αληθινό του εαυτό, τον συνάνθρωπο και τον Θεό κατά χάρη. Επίσης οι χριστιανικές αρετές αντίθετα με ότι συμβαίνει με τις φυσιοκρατικές δεν επιτελούνται κατά έλογη μίμηση των φυσικών δυνάμεων, αλλά κατά μίμηση του επίγειου βίου του Χριστού και των εντολών του που δίδονται με ρεαλισμό και σαφήνεια στην Καινή Διαθήκη. Οι χριστιανικές αρετές χαρακτηρίζονται από έλλειψη εγκλεισμού σε εγκόσμιες ιδεολογίες και ιδεαλισμούς, και νοούνται μόνο υπό την προοπτική της αγιότητας η οποία είναι η εν Χριστώ πνευματική τους ανάπτυξη. Είναι χαρακτηριστικό αυτής της άσκησης ότι τίποτα δεν γίνεται εγωιστικά αλλά κατόπιν υπακοής στον πνευματικό πατέρα. Χωρίς αυτοϊκανοποίηση και υπερηφάνεια, αλλά με θλίψη, κόπους, και προσευχή. Οι σωματικές οδύνες όσο και οι ενοχές της ψυχής είναι πληροφορίες για μια ανθρωπότητα που ζεί «παρά φύσει», αλλά ταυτόχρονα και η αίσθηση του στενού και κοπιώδους δρόμου, του μόνου δρόμου επιστροφής προς το «κατά φύσει». Η αγωνία, στην διπολικότητα αγωνία-αγών, οδύνη-ηδονή δεν είναι απλά ένα εξωτερικό 663

Η σειρά των ενεργημάτων της ψυχής κατά τον Μάξιμο είναι: θέληση, όρεξη, λογισμός, βούληση, ζήτηση, σκέψη, βούλευση, κρίση, προαίρεση, ορμή, χρήση Πρλ. Προς Μαρϊνον, P.c. 91, 21D - 24Α «Ουκοϋν h προαίρεσις προσλαβουσα τήν επί τοΤς έφ' ήμίν ορμήν τε καί χρησιν, πέρας της κατ'δρεξιν ήμίν λογικής υπάρχει κινήσεως, τό γάρ ώύσει λονικόν. δύναμιν έχον φυσικήν τήν λογικήν δβεΐϋί, ην καί θέλησιν της νοερός καλοΟσι ψυχής· aoiyitoLKai nfiyj&igj καί λογισάμενον ßojjflaai Βούλησιν γάρ είναι φασιν, ού λογισάμενον βούλεται. Βούλησιν γάρ είναί φασιν, ού τήν απλώς φυσικήν, αλλά τήν ποιάν τουτέστι, τήν περί τίνος θέλησιν καί βουλόγενον Ζητεί- καί ζητούν σκέπτεται- καί σκεπτόμενον Βουλεύεται- καί βουλευόμενον KPJVSJ· καί κρίνον προαιρείται- καί προαιρούμενον ÔGL& καί όρμων, κ&οοιαχ καί χρώμενον παύεται της ορεκτικής έπ' έκεΤνο κινήσεως.... Λογικόν oöv φύσει ζώον υπάρχων ò άνθρωπος, ορεκτικός έστι, καί λογιστικός, καί βουλητικός, καί ζητητικός, καί σκεπτικός, καί προαιρετικός, καί ορμητικός, καί χρηστικός»

156

εμπόδιο ίου αγωνιστή, αλλά και μιά νομοτελική αρχή που διέπει τον ίδιο τον ψυχικό κόσμο του ανθρώπου και της Ανθρωπότητας, απο την «δυνάμει» διάλυση προς την «δυνάμει» ενότητα. Καθημερινό έργο του ασκητή είναι η αποβολή της «της ηδονής επιθυμίας καί του της οδύνης Φόβου» γιατί με την πρώτη αγαπά τα πάθη και με την δεύτερη αποφεύγει την αρετή. Ο ασκητικός αγών γίνεται συνώνυμος με τους κόπους της μετανοίας. Γιά τον βυζαντινό ασκητή, δεν είναι στόχος οι ίδιες οι ασκήσεις, αλλά η πνευματική τους ωφέλεια, ως φάρμακο ιάσεως προς την πορεία της προσωπικής σωτηρίας. Τα ίδια τα φυσικά χαρίσματα μαζί με τις αρετές που αυτά παράγουν δεν ιδιοποιούνται από τον ασκητή, αλλά οδηγούνται πρώτα στον «σταυρό», την θυσία, και την ευχαριστιακή προσφορά. Είναι ιδιαιτέρως χαρακτηριστικό της χριστιανικής ασκητικής, η αναφορικότητα των πάντων στον Άλλο που έρχεται ως λογική συνέπεια της ετερότητας κτιστού και ακτίστου, της διαφορετικότητας Θεού και ανθρώπου. Η άσκηση του χριστιανού αθλητή, ως προσφορά του ιδίου θελήματος στο θέλημα του Δημιουργού, είναι μια ψυχοσωματική προσπάθεια που ενώ συντελείται σ' ένα κόσμο με φυσικούς νόμους, ανοίγεται σ" ένα κόσμο με νόμους πνευματικούς που ενώ δεν αγνοεί την φυσική νομοτέλεια δεν ορίζεται και δεν περιορίζεται ο'αυτή. Οι σωματικές ασκήσεις των βυζαντινών αθλητών έχουν σαν σκοπό να περιορίσουν τις φυσικές ορμές με την νηστεία, μιά εκούσια αποχή προς τις τροφές, τις ευχαριστήσεις και τον κορεσμό των αισθήσεων που αυτές προκαλούν. Σαυτή συμπεριλαμβάνεται και ένας γενικότερος έλεγχος των φυσικών αναγκών, που κατά περίσταση μπορεί να είναι ακόμη και η ομιλία, το βλέμμα, οι καθημερινές δραστηριότητες κ.α. Η αγρυπνία είναι κι αυτή μιά νηστεία, ένας περιορισμός των ωρών του ύπνου. Πάντα η νηστεία συνοδεύεται από την προσευχή. Η σκληραγωγία του σώματος διαμορφώνει ένα φρόνημα ανδρείο αλλά όχι σκληρό, που σε συνδιασμό με την δικαιοσύνη, οδηγεί στην πραότητα η οποία είναι μια κατάσταση νηφάλια και κοινωνική, απελευθερωμένη απο τα πάθη. Το σώμα απαλλαγμένο από τα πάθη συμβάλλει στην αυτοσυνειδησία του ασκητή. Ο άνθρωπος δεν SXSLJJÓVO σώμα, είναι και 664 σώμα, που εκτελεί διπλό λειτούργημα. Κατά πρώτον το σώμα είναι υποκείμενο, μαζί με την ψυχή, της ανθρώπινης αυτοσυνειδησίας και κατά δεύτερον γίνεται αντικείμενο αυτής της αυτοσυνειδησίας. Ο άνθρωπος που μέσω του σώματος αποκτά συνείδηση για τον κόσμο, η οποία εμπεριέχεται στην «νέα» αυτοσυνειδησία του, αντιλαμβάνεται το σώμα του που είναι σύνδεσμος του ανθρώπου με τον κόσμο, ως το πρώτο αντικείμεντο της «νέας» αυτοσυνειδησίας. Έτσι το έμψυχο σώμα, Κυρίαρχη ανθρωπολογική και θελογική θέση της χριστιανικής διδασκαλίας.

157

οι αισθήσεις και κατά προέκταση όλος ο υλικός κόσμος επανανοηματοδοτούνται πνευματικά. Και ενώ το σώμα παραμένει εξωτερικά το ίδιο και είναι νομοτελικά κλειστό, υπακούοντας στους μαθηματικούς φυσικούς νόμους, με την επανανοηματοδότησή του ανοίγεται στον πνευματικό κόαμο. Κατακτά την δική του πνευματικότητα η οποία υπάρχει στους βαθύτερους λόγους της αρχικής του δημιουργίας. Με το συνεχώς ανανεούμενο αυτό σώμα με την συμβολή και βοήθεια των αρετών, ο άνθρωπος οδεύει προς το «πνευματικό σώμα», γίνεται ουσιαστικά ενάρετος, και ολοκληρώνει τον αγωνιστικό του άθλο. Φτάνει στην αρετή και την γνώση που οδηγεί στην απάθεια. Στα αρχικά στάδια ο ασκητής θα εφαρμόσει τους τύπους των αρετών, με υπακοή στον πνευματικό πατέρα. Όταν όμως φτάσει το σώμα να γίνει γνήσιο μέλος του ανθρώπινου προσώπου, μέσω της εγκράτειας, της άσκησης και της θείας χάριτος ζει πλέον ολόκληρο μέσα στην αρετή, που είναι ο αληθινός λόγος ύπαρξης του, και τότε πλέον εκφράζεται αβιάστως διά των αρετών. Η Φύση και Χάρη αγκαλιάζονται αρμονικά και ειρηνικά στην τελειοποίηση του ασκητή. Πίσω από την καταδικαστέα από το αυστηρό ηθικισμό και ευσεβισμό, τρεπτότητα της ανθρώπινης φύσης προς το κακό και τα πάθη, κατά την ασκητική θεολογία των Πατέρων της Ανατολής, κρύβεται κάτι χρήσιμο κάτι που κατά τρόπον τίνα διακαιώνει τα πάθη πέραν της ενοχής. Με την ενδογενή τρεπτότητα της ανθρώπινης φύσης προς σύναψη «παθολογικών» σχέσεων με τον υλικό κόσμο και τον εαυτό της, (αντίθετα με τις αρετές όπου συνάπτονται φυσιολογικές σχέσεις), παρέχεται η διαρκής και μόνιμη ικανότητα στη φύση να αναγνωρίζει κάθε εξωτερική, συγγενική προς αυτήν, «παθογένεια». Αυτή αποβαίνει μια μέγιστη ωφέλεια, μια χρήσιμη πληροφόρηση τόσο για την ψυχική όσο και την σωματική επιβίωση του ανθρώπου. Θα λέγαμε πως αυτή η «κακή» τρεπτότητα είναι μια χρήσιμη γενετική α^α της φύσης στην διάκριση μεταξύ του κακού και του αγαθού. Γιαυτό η χριστιανική ασκητική της Ανατολής δεν μιλάει ούτε για κατάργηση ούτε για καταστροφή, αλλά για εξυγίανση και μεταστροφή των φυσικών δυνάμεων της ψυχής. Το παθητικό της μέρος, θυμικό και επιθυμητικό, δεν είναι απλά χρήσιμα, αλλά αναγκαία στην πνευματική τελειοποίηση. Β'ναι αυτό που επιγραμματικά αναφέρει και εννοεί ο Μάξιμος, πως η σύμφωνη με την αρετή φιλοσοφία εργάζεται της «γνώμης άπάθειαν, αλλ'où Φύσεως».665 Η α0α της φύσης και του Φυσικού θελήματος στον άνθρωπο, αναγνωρίζονται ως όροι όχι μόνο της φυσικής αλλά και της πνευματικής αρτιότητας. Με τα ίδια «ψυχοσωματικά όργανα» που ο άνθρωπος μπορεί να οδηγηθεί, με κακή τους χρήση στην αιχμαλωσία των παθών, με την Κεφάλαια θεολογικά και Οικονομικά, Δ' εκατοντάδα, 36 P.C. 90,1320Β.

158

καλή χρήση τους τα «γεγυμναομένα αισθητήρια»,666 μπορεί να οδηγηθεί, στον φωτισμό και το χάρισμα της διάκρισης των πνευμάτων, ν'αποκτήσει πνευματικές αρετές, και να γίνει ο ίδιος «σκεύος αρετής», ναός του Αγίου Πνεύματος. Τόσο το φυσικό θέλημα, όσο και το γνωμικό, είναι απαραίτητο να είναι συνεχώς παρόντα και ενεργά. Θα λέγαμε πως τα δύο θελήματα είναι ο στίβος της συνείδησης πάνω στο οποίο διαδραματίζεται ο αγώνας του αθλητή. Νίκη αληθινή υπάρχει μόνο όταν υπάρχει αγώνας με αληθινούς αντιπάλους, αλλιώς η νίκη ή θα χαριζότανε ή θάταν «πλαστή». Τόσο κατά τον «απόλυτο προορισμό» όσο και την άνευ όρων παραίτηση δεν δίνεται κανένας ρόλος στην ελευθερία της γνώμης, άρα ούτε και στην πνευματική πρόοδο. Σε ότι αφορά στη σχέση μεταξύ κόσμου και ανθρώπου, ο ρόλος του σώματος κινείται μεταξύ του εκκοσμικευμένου ανθρώπου χωρίς ελευθερία και του εξαγιασμένου κόσμου με πρωταγωνιστή τον άνθρωπο. Αυτό ανακεφαλαιώνει τον ουσιαστικό ρόλο του σώματος και τη σημασία του για τον κόσμο, την κοινωνία και τον συνάνθρωπο. Είναι βέβαιο πως αν το ανθρώπινο σώμα ήταν ξένο προς τον κόσμο, ούτε θα μπορούσε να τον κατανοήσει ούτε να τον αλλάξει. Ο άνθρωπος όμως και το σώμα του ως μικρόκοσμος μέσα στον μεγάλο κόσμο, μπορεί να γίνει ο σύνδεσμος ενοποίησης, παράγοντας αλλαγής, ο δίαυλος συνεχούς επικοινωνίας και αλληλεπίδρασης, που με θεμέλιο την αγάπη και τις χριστιανικές αρετές οικοδομεί νέες δομές στην κοινωνία και το φυσικό του περιβάλλον. Κάθε μορφή διανοητικού αυτοεγκλεισμού, φυσικού αφανισμού ή ναρκισσισμού που ανακαινεί έναν μονοφυσιτισμό αντίθετο στην ορθόδοξη δυοφυσιτική-δυοθελητική χριστολογία των Πατέρων του 7ου αιώνα είναι απολύτως αντίθετη με την ασκητική προοπτική της εν Χριστώ πραγματώσεως. Φαίνεται πως καμιά σχέση δεν υπάρχει με την βουδιστική ή όποια άλλη «εξατομίκευση», όπου ο ασκητής μέσω της συνεχούς βυθίσεως στο «εγώ» του τελικά αποζητεί μια διάλυση των σχέσεων κόσμου-ανθρώπου και ανθρώπου-θεού. Απώτερος σκοπός της χριστιανικής ασκητικής είναι η ενότητα αυτών που έχουν διαιρεθεί, η οποία για να υπάρξει πρέπει να είναι ισόρροπη εσωτερικά και εξωτερικά, σωματικά και ψυχικά, συναισθηματικά και νοητικά. Ακόμα και οι σωματικές ασκήσεις, όπως οι γονυκλισίες, ενέχουν ταυτόχρονα ένα ευχαριστιακό και ένα πρακτικό χαρακτήρα, διατηρώντας μια ισορροπία σώματος και ψυχής, τόσο στην γενικότερη πνευματική πορεία του ασκητή, όσο και στη σύνθεση του καθημερινού του προγράμματος. Οι 666

Προς Εβραίους 5, 14 «τελείων, δέ έσην ή στερεά τροφή, των διά τήν §ξιν τά αισθητήρια γεγυμναομένα εχόντων προς διάκρισιν καλοΟ τε και κακού»· Πρβλ. Γρηγόγιο Νύσσης, Περί κατασκευής του ανθρώπου PG 44, 197C· Γρηγόριο Θεολόγο, Λόγος 32, Περί της έν διαλέξεσιν ευταξίας... P.c. 36,189a.

159

γονυκλισίες μαζί με την ορθοστασία είναι ασκήσεις όπου το σώμα καταπονείται. Η μελέτη και η προσευχή εναλλάσσονται με γονυκλισίες οι οποίες κινούν τα μέλη, διατηρώντας έτσι την καλή λειτουργία και την υγεία του σώματος. Οι κόποι αυτών των σωματικών ασκήσεων είναι και κόποι μετανοίας όπου καταπολεμείται η οκνηρία και η θανατηφόρος αμέλεια. Τις γονυκλισίες συνοδεύουν ψαλμωδίες και προσευχή. Το εργόχειρο, ή άλλες εργασίες αν πρόκειται για μοναστήρι, συμπληρώνουν την ατομική άσκηση του μοναχού. Κάθε σωματική εργασία τελείται ως προσευχή. Αλλά υπεράνω όλων αυτών των ασκήσεων βρίσκεται η υπακοή στον πνευματικό πατέρα, και στον ασκητικό κανόνα που αυτός επιβάλλει. Η υπακοή ως βασική αρχή του βυζαντινού ασκητισμού, είναι συνεχής δήλωση αποποίησης του ιδίου θελήματος του ασκητή, έως ότου να μορφωθούν στην ψυχή και στο σώμα του οι τύποι των αρετών και τελικά οι ίδιες οι αρετές. Είναι σημαντικό επίσης πως οι ασκητικές αρετές λαμβάνουν τη μορφή άθλων της πίστεως.667 Με την σταθερότητα της πίστης σταθεροποιούνται οι αρετές που για τους «έξω» κρίνονται ως επίτευγμα, «άθλοι ευσέβειας»,668 ενώ για τους ίδιους τους αθλητές, σταθερούς συνεχιστές στον αγώνα του πνευματικού σταδίου, είναι μόνο η φανερή δωρεά της θείας χάρης. Η άσκηση νοείται επίσης ως εκούσιο μαρτύριο, ικανότητα ανθεκτικότητας, απαραίτητο στάδιο για την ψυχοσωματική αναστροφή που θα ακολουθήσει. Απελευθέρωση από τις ψυχοσωματικές δυνάμεις της φθοράς, της διάλυσης, της αμαρτίας, που είναι και ο μόνος αληθινός θάνατος. Για τον χριστιανό ο βιολογικός θάνατος είναι μόνο η διάλυση της σχέσης σώματος και ψυχής πριν από την τελική ανάσταση των νεκρών. Απελευθερωμένος από τα πάθη, ο ασκητής, που αρχικά είναι «δυσάγωγος εις άρετήν»669 είναι έτοιμος να δεχθεί τον θείο φωτισμό. Η αλήθεια κάθε ασκήσεως κείται στην έσχατη πνευματική της προοπτική, στο μυστήριο του Χριστού, και την «θεία Κοινωνία». Στο σημείο αυτό η χριστιανική άσκηση διαχωρίζεται από κάθε μορφή φιλοσοφικής και ανθρωπομονιστικής άσκησης που μένει αγκιστρωμένη και αγκυλωμένη σε έναν αρχικό μύθο, σε μιά αέναη επαναλαμβανόμενη επιστροφή του παρελθόντος, και τελικά σε μιά αναγέννηση ή ανανέωση μόνο φυσική 667

Μ. Αθανασίου, Βίος και πολιτεία του οσίου πατρός Αντωνίου 47, P.G. 26,912Β «καί ην έκεΤ καθ ημέραν μαρτύρων τη συνειδήσει καί αγωνιζόμενος τοΤς της πίστεως άθλοις». 668 Μ. Βασιλείου Όροι κατά Πλάτος Ερωτ. 17 P.G. 31, 964 «Ώς γάρ τόν άθλητήν h πολυσαρκία καί h εΟχροια χαρακτηρίζει, οΟτω τόν Χριστιανόν τό κατεσκληκός τοΟ σώματος καί ή έκ της έκρατείας έπανθοΟσα ώχρία δείκνυσιν, ότι αθλητής όντως εστί των εντολών τοΟ Χριστού, έν ασθενείς τοΟ σώματος καταπαλαίων εαυτού τόν έχθρόν καί τό δυνατόν έν τοίς ευσεβεία(; άθλοιο έπιδεικνυμενος, κατά τό είρημένον, ότι · "Όταν ασθενώ, τότε δυνατός είμί». 669 Μ. Βασίλειος, Ος 1 ψαλμόν, 1, p.c. 29,212Β.

160

εξωτερική ή φαντασιακά μυστηριακή και ατομοκεντρική. Την ασφάλεια του φυσικού ρυθμού ως μια αναγέννηση διονυσιακού ή βουλησιαρχικού-προμηθεϊκού τύπου, και την αναγκαιότητα της εξωτερικής δράσης αντικαθιστούν η ελπίδα, η βεβαιότητα της πίστης και η εσωτερική πληροφορία μέσω της προσευχής. Η έννοια της ανακαίνισης στον χριστιανικό ασκητισμό ως χριστοκεντρική και θεανθρώπινη, είναι προοπτικά θεωτική. Ο ασκητής δεν ζητά την ηρεμία ως ένα είδος αυτοεγκατάλειψης και απόσυρσης απο την κοινωνία, αλλά για να παλέψει πιό συγκεντρωμένος και με αποτελεσματικότητα τους δαίμονες έχοντας πάντα συναίσθηση της κοινωνίας με τον συνάνθρωπο και τον Θεό. Η καλοπέραση και η τρυφή της κοσμικής ζωής είναι χαμένος χρόνος για την μετάνοια, της οποίας τα χρονικά όρια είναι περιορισμένα στον επίγειο βίο. Ο ασκητής δεν συμβιβάζεται με τη φυγή αλλά με τη μάχη. Αυτό που ενδιαφέρει τον χριστιανό αθλητή δεν είναι μια παντοδυναμία και κυριαρχία πάνω στο θέλημα του Θεού, αλλά η προσωπική του καθαρότητα, ετοιμότητα και υπευθυνότητα και το μερίδιο του χρέους του απέναντι στον θεό, τον συνάνθρωπο και τον εαυτό του. Λόγο της πίστης το κακό δεν εξαντικειμενικοποιείται, δεν ουσιοποιείται, καθίσταται μιά προσωπική πρόκληση μέσω των πειρασμών και τον λογισμών προς συμμόρφωση, χωρίς ωστόσο να γίνεται κάτι υποκειμενικό ή φανταστικό. Ποτέ όμως δεν πιστεύει ο χριστιανός άγιος ότι αυτός με τις δικές του δυνάμεις είναι ο πρωταγωνιστής στις εξελίξεις ενός κόσμου που αλλάζει, αλλά πιστεύει ότι έχει μια σημαντική ευθύνη που του αναλογεί. Δια της αγάπης το πρόβλημα του άλλου, γίνεται και πρόβλημα-πρόκληση για τον ίδιο. 0 βαθμός της τελειότητας του αθλητή - την οποία συναντάμε στους αγίους - δεν αναγνωρίζεται στον βαθμό της απομόνωσης του ή της εξατομίκευσης του. Αναγνωρίζεται στο βαθμό της ικανότητας του για ενοποιητικό αγώνα αγάπης υπέρ των προβλημάτων, των νοσούντων και υστερούντων, και στην αγωνία για τα προβλήματα όλου του κόσμου. Το σώμα του αθλητή μοναχού γίνεται το πεδίο της δοκιμασίας. Εκεί κερδίζονται ως στεφάνια του αγώνα, του οποίου τα έπαθλα θα απονεμηθούν στο τέλος των αιώνων. Το σώμα που είναι ο φυσικός χώρος εμφανίσεως των επαναστατημένων αισθήσεων, η αρχή διαπλοκής της ορμής και της επιθυμίας προς την δημιουργία των ηδονών και των παθών, που συντηρούνται από έναν εγωτισμό στο βάθος του εαυτού, αυτό το σώμα είναι και ο φυσικός χώρος εμφανίσεως των αρετών. 0 δρόμος προς το υπερφυσικό ξεκινάει με την νίκη του Φυσικού, δια της αρετής και της γνώσης. Αρετές και πάθη δεν μπορούν να συγκατοικήσουν για πολύ ειρηνικά στο ίδιο σώμα. Ο πόλεμος αλληλοαπώθησης είναι σίγουρος. Η κατεύθυνση προς την οδό της «απώλειας» είναι χαοτική και εύκολη. Αντίθετα η οδός των αρετών είναι

161

«στενή, δύσκολη και επίπονη». Αυτή την οδό ο αθλητής δεν μπορεί να την ακολουθήσει μόνος του και με δικιά του επινοητικότητα. Είναι η οδός που έχει διανοίξει νικηφόρα πριν από αυτόν ο Χριστός, ο τέλειος συναθλητής και ο τελικός αθλοθέτης. Το ασκησιολόγιο που χρησιμοποιούν οι «αθλητές του Χριστού» είναι διακριτικά προσωπικό. Δεν δίνεται τόσο έμφαση στον τύπο των ασκήσεων, όσο στον τρόπο που αυτές ανταποκρίνονται στην προσωπική ψυχική ωφέλεια του ασκούμενου. Με υψηλή εξέταση και πόνο ψυχής που ενδυναμώνεται από την πίστη διαμορφώνεται απο τον πνευματικό πατέρα το ασκησιολόγιο του ασκούμενου. Το ασκησιολόγιο είναι ένας κανόνας απο καθημερινές ασκήσεις αλλά και επιμέρους και κατά περίσταση όπως στην περίπτωση των επιτιμίων, του είδους της προσευχής κ.α. Μέσα σε μιά εν πολλοίς συμφωνία στους τρεις ασκητές, τον Ιωάννη Κλίμακος, τον Μάξιμο Ομολογητή, τον Ισαάκ Σύρο, θα διακρίνουμε διαφορές στην ιεράρχηση, στην ταξινόμηση και στην στρατηγική απέναντι στα ζητήματα της σωματικής ασκήσεως. Ο Ιωάννης της Κλίμακος και ο Ισαάκ ο Σύρος αντιπροσωπεύουν τους ασκητικούς Πατέρες της Ερήμου. Το ασκητικό τους «σύστημα» είναι το καταστάλαγμα της προσωπικής τους εμπειρίας σε συνδιασμό με την πλούσια παράδοση του περιβάλλοντος που ζούσαν, ο Μάξιμος περισσότερο «νηπτικός», εγχειρεί μέσα από το πλούσιο και σύνθετο θεολογικό του έργο, μια Ασκητική με λεπτές ψυχολογικές και θεολογικές παραμέτρους. Όπου όμως χρειστεί επαναλαμβάνει και αυτός την αξία των σωματικών κόπων και των ασκητικών αρετών επιβεβαιώνοντας την αδιαμφισβήτητη συμβολή τους στην «πνευματική άθληση». Πίσω από την Ασκητική των τριών Πατέρων θα μπορέσουμε να διακρίνουμε την συνέχεια μιας πλούσιας ασκητικής παράδοσης, που είχε αναπτυχθεί από πολύ νωρίς στις βυζαντινές αυτές επαρχίες, σε σχέση με την άσκηση του σώματος. Θα διακρίνουμε επίσης μιά ασκητική θεολογία ανανεωμένη και εμπλουτισμένη, χαρακτηριστική του 7ου ου αιώνα. Αυτή η πολύ ζωντανή περίοδος του 7 αι. θα συμβάλλει μαζί με ου ου την εικονομαχική περίοδο του 8 και 9 αιώνα στην ουσιαστική αποδέσμευση του Χριστιανισμού από τον Ιουδαϊσμό με ότι αυτό 670 συνεπάγεται στον «άνθρωπο», μέσα στον ελληνορωμαϊκό κόσμο. Το σώμα δεν είναι μόνο σώμα της αίσθησης, είναι και της πίστης, δεν είναι μόνο της γνώσης, είναι και της γνώμης, δεν είναι μόνο του Κόσμου, 670

Στα χρόνια της βασιλείας ίου Ιουστινιανού Β\ στις παραμονές της εικονοκλαστικής εκρήξεως, συγκλήθηκε μιά σύνοδος (691-2), η γνωστή ως Πενθέκτη, που συμπλήρωσε τους δογματικούς όρους των δύο τελευταίων οικουμενικών συνόδων (το 553 η πέμπτη, το 680-1 η έκτη εξ ου το πενθέκτη). Η σύνοδος αυτή γνωστή και ως εν Τρούλλω, στους 102 κανόνες της ρυθμίζει διάφορα θέματα της εκκλησιαστικής τάξεως και της λατρείας, δίνοντας ιδιαίτερη έμφαση στην εξύψωση και στερέωση της χριστιανικής ηθικής εντός της κοινωνίας, στο λαό και τον κλήρο.

162

είναι και της Ιστορίας. 0 μεσαιωνικός βυζαντινός άνθρωπος του 7 ο υ αι., όπως τον εκφράζουν οι πνευματικοί του «ήρωες», οι άγιοι, γίνεται φυσικός και πνευματικός, πολίτης του Κόσμου και πολίτης του Ουρανού. Στο θρησκευτικά του καθήκοντα ο βυζαντινός πιστός γίνεται πρωτότυπος και ευσεβής, διαλεκτικός και ρεαλιστής. Η επίδραση που άσκησε ο μοναχικός βίος, η θεολογία και άσκηση του σώματος των ασκητικών Πατέρων του 7ου αιώνα, κατά τη γνώμη μου, γίνεται ορατή σ'όλο το εύρος του καθημερινού βίου και τις εκδηλώσεις του βυζαντινού ανθρώπου στους μετέπειτα αίωνες, έτσι όπως τουλάχιστο φαίνεται και από τη μεγάλη απήχηση των συγγραμμάτων τους. Αυτό που προσέφερε η ασκητική-νηπτική σκέψη στον θεολογικό και φιλοσοφικό κόσμο των ιδεών και δι' αυτών στον μεσαιωνικό Ανθρωπισμό του Βυζαντίου είναι μια «σκέψη» αντισυμβατική, ρεαλιστική, θεο-ανθρωποκεντρική. Αναζήτησε τη λύση των διαχρονικών ερωτημάτων της γνώσης και των σχέσεων του Ανθρώπου και του Κόσμου έξω από τη σφαίρα του στατικού, του μονοδιάστατου, του συστηματικού ή του νομικού. Συνεδίασε τόλμη, φαντασία, λογική και συναίσθημα. Πλησίασε τον άνθρωπο, εξηγώντας όλα τα μεγάλα ερωτήματα πρωτίστως με αρχή τον δοκιμασμένο άνθρωπο, τον άγιο, και κεντρικό πυρήνα της την ενσάρκωση και ανάσταση του Υιού-Λόγου του Θεού. Μέσω της ασκητικής σκέψης των μεγάλων ασκτητικών και πνευματικών Πατέρων της περιόδου που μελετήσαμε, του 7 ο υ αιώνα, εισήλθαν στην βυζαντινή σκέψη έννοιες των στωικών, νεοπλατωνικών, του Αριστοτέλη και του Πλάτωνα, οι οποίες συνέβαλαν τα μέγιστα στην άνδρωση της μεσαιωνικής ανατολικής και δυτικής φιλοσοφίας και θεολογίας. Αυτό που χαρακτηρίζει κυρίως την βυζαντινή ασκητική σκέψη του 7 ο υ αιώνα δεν είναι ένας εκλεκτισμός ιδεών που εισέρχονται από την Πρώιμη και Ύστερη Αρχαιότητα στον Μεσαιωνικό κόσμο όσο η επιστροφή στον άνθρωπο. Μέσω της αντιαιρετικής πάλης, η «χριστιανοασκητική» φιλοσοφία, θα συντάξει μέσα από το ελληνικό φιλοσοφικό «οπλοστάσιο* της εποχής της, θέσεις ενάντια στις αιρέσεις που θα αποτελέσουν στη συνέχεια ισχυρά «αντανακλαστικά» για την επιβίωση της βυζαντινής κοινωνίας, στην υπερχιλιετή γειτνίαση με βάρβαρους γείτονες. Οι μεγάλες ζυμώσεις εντός της Εκκλησίας και του μοναχικού κόσμου, θα γίνουν οι εγγυήσεις «δημοκρατίας» σε ένα κράτος που φύσει και θέσει παραμένει δεσποτικά ρωμαϊκό. Αυτή η «χριστιανοασκητική» φιλοσοφία που συνιστά κρίκο της πνευματικής παράδοσης, χαρακτηρίζεται από την άρνηση της να δημιουργήσει κάποια καθολικά συστήματα σκέψης, κάποιους στερεότυπους τρόπους ή μεθόδους θρησκευτικών αναζητήσεων. Όσες προτάσεις αναδεικνύονται μέσα από την ασκητική εμπειρία είναι οργανικά συνδεδεμένες με τον ίδιο τον συγγραφέα, βασισμένες πάνω σε ένα συνεπή τόπο ιδεών και

163

αξιών, που προέρχονται κατευθείαν από την Βίβλο και την Ιερά Παράδοση. Αυτός ο συνδιασμός μεταξύ προσωπικής πρωτοτυπίας και παραδόσεως, χωρίς την προσκόληση σε συστήματα και μεθόδους, απελευθερώνει τον αναγνώστη όχι μόνο για την κατανόηση των όσων διατυπώνονται αλλά και για όσων δεν έχουν διατυπωθεί και μπορούν να νοηθούν. Αυτός ο συνδιασμός του ιστορικού με το εσχατολογικό, του δόγματος και του ήθους, της πίστεως και της φύσεως, θα υποβάλλει σε επιτυχή δοκιμασία διαχρονικής στερέωσης, το πυρηνικό μηνύμα της χριστιανικής διδασκαλίας και πνευματικότητας. Το μυστικό βρίσκεται στον συνεχώς «ανοικτό» κόσμο των ιδεών που εμφορούνται μέσα από την πίστη, που καλεί τα πάντα σε ένα τέλος όχι ενός «ασφυκτικού, αεροστεγούς» παρόντος αλλά ένα τέλος των εσχάτων, στη σωτηριολογική τους προοπτική. Συγκρίνοντας την κοινωνία της αρχαίας Αθήνας μ' αυτή της βυζαντινής Πόλης θα διέκρινε κανείς μέσα στις αντιθέσεις τους ένα κοινό στοιχείο. Στην πρώτη καλλίγραμμους αθλητές, έφηβους σε γυμναστήρια ν' ασκούνται, δασκάλους να νουθετούν σε γνώση και ήθος. Στη δεύτερη θα έβλεπε αφοσιωμένους ασκητές να νικούν τη φύση τους, να ζυγίζουν τις θελήσεις τους και να βάζουν νέα όρια άσκησης, εμπνεόμενοι από μια άλλη ζωή, μεταμορφωμένη και ολοκληρωμένη. Κατ' αντιδιαστολή προς τους «αιρετικούς ειδωλολάτρες» οι χριστιανοί ασκητές προβάλλουν κι αυτοί με την σειρά τους, την δική τους «αίρεση» απέναντι στον Αρχαίο Κόσμο. Γίνονται «οι αιρετικοί της άθλησης». Στον βυζαντινό ασκητισμό γίνεται ένα «επεκτατικό άνοιγμα». Εμβαθύνεται η άσκηση, φτάνει στο βάθος του εαυτού χωρίς να χάνει την επαφή της με την «επιφάνεια», το σώμα και την φύση, και ενώ εξωτερικά φαίνεται να περιορίζει το «φυσικό», στην πραγματικότητα το αποκαθιστά πάνω σε νέες στέρεες και πνευματικές βάσεις. Στην πραγματικότητα δεν νικιέται το «φυσικό» αλλά το «φαντασιακό» μια ανάγκη που από την κλασική Ελληνική εποχή προβάλλεται επιτακτική. Το άνοιγμα της μιμητικής-νατουραλιστικής αντίληψης για την άσκηση σε αντίληψη ευχαριστιακή-υπαρξίακή καταφέρνει να καταργήσει τύπους, σχήματα και είδωλα και να επανοηματοδοτήσει το «φυσικό» και μαζί μ' αυτό και το «φυσιολογικό» στη βάση του «πνευματικού», έτσι όπως τουλάχιστον το αναζητεί το ελληνοχριστιανικό, βυζαντινό άνθρωποκοσμοείδωλο.

164

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ Α', ΣΥΝΤΜΉΣΕΙΣ «Actes».»

Maximus Confessor, «Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur». Frìbourg, 2-5 Septembre 1980. Édités par Felix Heinzer et Christoph Schönborn. Editions Universitaires Fribourg, Suisse 1982. P.C. J. P. Migne, Patrologia cursus, series Graeca, Parisiis 1857-1866. ΕΕΘΣΠΑ Επιστημονική Επετηρίς Θελογικής Σχολής Πανεπιστημίου Αθηνών. ΕΕΘΣΠΘ Επιστημονική Επετηρίς Θεολογικής Σχολής Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης. ΕΠΕ ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ, Πατερικές εκδόσεις «Γρηγόριος ο Παλαμάς», επόπτης εκδόσεως Παν. Χρήστου, Θεσσαλονίκη. ΜΙΕΤ Μορφωτικό ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης. ΚΕ.Π.Ε. Κέντρο Πατερικών Εκδόσεων (Ι. Διώτης) ΠΙΠΜ Πατριαρχικό Ιδρυμα Πατερικών μελετών JAEGER Gregorii Nysseni Opera, έκδοση W. Jaeger, Leiden Ολλανδίας Arnim (S^E), Stoicorum Veterum Fragmenta collegit: loannes ab Arnim, Lipsiae in Aedibus B.G. Teubneri MCMV

165

Β'. ΠΗΓΕΣ (και βραχυγραφίες αυτών) ΙΩΑΝΝΗΣ ΤΗΣ ΚΛΙΜΑΚΟΣ Κλίμαξ του οσίου πατρός ημών Ιωάννου Καθηγουμένου του Σιναίου όρους, εκδοθείσα υπό Σωφρονίου ερημίτου εν Κωνσταντινουπόλει 1883, εκδόσεις «Αστήρ» Αλ. & Ε. Παπαδημητρίου, Αθήνα 1979. ΑΠΟΥ ΙΩΑΝΝΟΥ ΤΟΥ ΣΙΝΑΪΤΟΥ, ΚΛΙΜΑΞ, Μετάφ. Αρχ. Ιγνατίου, Ιερά ΜονήΠαρακλήτου, Ωρωπός Αττικής 1997. Το κείμενο της Κλίμακος βρίσκεται στον τόμο 88 της Patrologia Graeca (P.C.), σελ. 632-1209. ΜΑΞΙΜΟΣ Ο ΟΜΟΛΟΓΗΤΗΣ Τα έργα του αγίου Μάξιμου του Ομολογητή βρίσκονται στους τόμους 90 και 91 της Patrologia Craeca(P.C) του J. - P. Migne. Γίνεται χρήση αποσπασμάτων μεταφρασμένων κειμένων από την «φιλοκαλία των νηπτικών και ασκητικών», Ε.Π.Ε, μετάφρ. Ε. Μερετάκη 1. Προς Θαλάσσιο ν, περί διαφόρων απόρων της Θείας Γραφής, P.C. 90, 244-785. 2. Πεύσεις, ερωτήσεις καί αποκρίσεις, P.G. 90, 785-856. 3. Ερμηνεία εις τόν Ψαλμόν 59, P.G. 90,856-872 4. Ες τήν προσευχήν τοϋ Πάτερ Ημών προς ενα φιλόχριστον ερμηνεία σύντομος, P.C. 90,872-909. 5. Λόγος ασκητικός, P.G. 90,912-957. 6. Κεφάλαια περί αγάπης, P.c. 90,960-1073. 7. Κεφάλαια περί θεολογίας καί της ένσάρκου οικονομίας τοϋ Υίοϋ Θεοϋ (γνωστικά), P.G. 90,1084-1176. 8. Κεφάλαια διάφορα θεολογικά τε καί οικονομικά καί περί αρετής καί κακίας, P.C. 90,1177-1392. 9. Προς Θεόπεμπτον σχολαστικόν, P.G. 90,1393-1400. 10. "Ετερα κεφάλαια, 1401-1461. 11. Έκ των ξγ' απόρων προς τόν θειότατον βασιλέα τόν Άχρίδης, P.G. 90,1461. 12. Προς Μαρϊνον, τόν όσιώτατον πρεσβύτερον (Opuscula Theologlca et Polemica), P.G. 91,9-285. 13. Συζητήσεις μετά τοϋ Πύρρου, P.G. 91,288-353. 14. Περί ψυχής, P.C. 91, 353-361. 15. Έπιστολαί, P.G. 91, 364-649. 16. Περί της Αγίας Τριάδος, P.G. 91,652-657. 17. Μυσταγωγία, P.C. 91,657-717. 18. Κεφάλαια θεολογικά, P.C. 91,721-1017.

166

19. Περί διαφόρων αποριών των 'Αγίων Διονυσίου καί Γρηγορίου, P.G. 91, 1032-1417. 20. 'Ύμνοι, P.C. 91, 1417-1424. 21. Τά ρ' γνωστικά κεφάλαια ('Εκατό ντάς Μόσχας) στό έργο του ΕΠΙΦΑΝΟΒΙΤΣ Στοιχεία για τη μελέτη του βίου και των έργων του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή, Κίεβο, 1917. ΙΣΑΑΚ 0 ΣΥΡΟΣ Τα «Ευρεθέντα Ασκητικά» του Ισαάκ του Σύρου, εκδ. Νικηφόρου Θεοτόκη στην Λειψία 1770· νέα έκδ. υπό Ιωακείμ Σπερτσιέρη Αθήνα 1895. (Φωτολιθογραφημένα κυκλοφορούν από τους εκδ. οίκους Σπανού και Ρηγόπουλου Θεσσαλονίκη 1997). Μεταφρασμένο κείμενο των «Ευρεθέντων Ασκητικών» του Ισαάκ του Σύρου, uno του Καλλίνικου Παντοκρατορινού, εκδ. Ρηγόπουλου, Θεσσαλονίκη 1997.

Γ. ΒΟΗΘΗΜΑΤΑ Αγουρίδη Σάββα, «Χρόνος και αιωνιότης, (εσχατολογία και μυστικοπάθεια)», εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1964 «Ιστορία των πρώτων χρόνων της Καινής Διαθήκης», εκδ. Πουρναρά (4η), Θεσσαλονίκη 1985. «Μοναχισμός, ερευνητική μελέτη», εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1997. Altaner Β. «Patrologie», Freiburg im.Br. 1958, σελ. 482 Ανδρούτσου, Χ., Λεξικόν της φιλοσοφίας, Εκδ. Ρηγόπουλος, Θεσσαλονίκη(2η), 1965. Balthasar, H.U. von, Kosmlshe Liturgie, Maximus der Bekennen Höhe und krise der griechishen Weltbilds, Freiburg-en-Breisgau 1941. Kosmische Liturgie, Das Weltbild Maximus des Bekenners(2 Auflage, Einsiedeln 1961). Die «Cnostischen Centurien» des Maximus Confessor, Freiburg-en-Brisgau, 1941. Beck, H.C., «Η Βυζαντινή Χιλιετία», μετάφρ. Δημοσθ. Κούρτοβικ, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1990. Ασκητισμός και Μοναχισμός κατά τον άγιο Εφραίμ στο Γ Orient syrien, III, Rome: Vatican 1958, σελ: 273-298. «Kirche Dictionaire und theologische Literatur im byzantinischen Reich», München 1959, σελ. 353,451-452. Βέλλα, Βασιλείου, Ο άνθρωπος κατά την Πάλαιαν Διαθήκην, έκδοση β', Αθήνα 1950.

167

Berdiajeff, Ν., «Dialectique Existentiele du Divin et de Γ Humain», Παρίσι 1957. Bogdanovic Dimitrije «Jean Climaque dans la littérature byzantine et la littérature serbe ancienne», Belgrade 1968, σία σερβικά με γαλλική περίληψη 11 σελίδων. Bousset W., Apophthegmata Studien zur Geschichte des ältesten Monchtums εκδ. υπό του Th. Hermann και C. Kruger, Tubingen 1923. Bouyer L, L' Incarnation de I' Eglise corps du Christ dans la Theologie de St. Athanase, Paris, Cerf, 1943, σελ. 24 Brock, Sebastian, «An early Syriac Life of Maximus the Condessor», Analecta Bollandiana, 91, (1973) σελ. 299-346. Brown Peter, The Body and Society. Men, Women and sexual renunciation In early Christianity, Columbia University Press, Ν. Υόρκη 1988 Society and the holy in late Antiquity, έκδοση Faber and Faber, Λονδίνο 1982 Burkert, W., «Μυστηριακές λατρείες της Αρχαιότητας», μετάφρ. Έφη Ματθαίου, Εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1994. «Αρχαία Ελληνική Θρησκεία, Αρχαϊκή και Κλασική Εποχή», μετάφρ. Ν. Μπεζαντάκος-Αφροδίτη Αβαγιανού, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1993. «Ελληνική Μυθολογία και Τελετουργία», μετάφρ. Ηλέκτρα Ανδρεάδη, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1993. Cameron Alan, Circus Factions, Blues and Greens at Rome and Byzantium, Clarendon Press, Oxford 1976 σελ. 126-155,193-230. Christou, P. Maximus Confessor on the Infinity of Man», στο «Actes...», 261-272. Χρήστου, Π., Πατρολογία, τομ. Ε', Θεσσαλονίκη 1992. «Μάξιμος ο Ομολογητής», Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια 8 (1966), σελ. 614-624 Culmann, Ο., «Χριστός και Χρόνος», εκδ. Κέντρο Βιβλ. Μελετών Άρτος Ζωής, Αθήνα 1980. Γεωργούλη, Κ.Δ., Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας. Τόμοι Α', Β', εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 1975. «Ιωάννης της Κλίμακος», στον τόμο «ΕΛΛΑΣ» του εγκυκλοπαιδικού Λεξικού «Ήλιος», σελ. 702. Γιαννάκη Θ., Λεξικό αρχαιοελληνικών όρων, ονομάτων και πραγμάτων, Αθήνα 2000. «Αρχαιογνωσία - Φιλοσοφία Αγωνιστικής», Αθήνα 1979 «Ιεροί - Πανελλήνιοι Αγώνες», Αθήνα(χωρίς χρονολογία). Γιανναρά, Χ., «Το πρόσωπο και ο Έρως», εκδ. Δομός, Αθήνα (4η) 1985.

168

«Η μεταφυσική ίου σώματος. Σπουδή στον Ιωάννη της Κλίμακος», εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1971. Yannaras, Crïstos, «Distinction beteween Esssence and Energies and its importance for Theology», St Vladimir's Theological Quarterly 19 (1975), σελ. 232-245. Γιαννουλάτου Αναστ., «Όψεις Ινδουισμού - Βουδισμού», εκδ. Εθνικού και Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών, Αθήνα 1985. Γιάτσης Σωτήρης, «Ιστορία της αθλήσεως και των αγώνων στον Ελληνικό Κόσμο κατά τους Ελληνορωμαϊκούς, τους Βυζαντινούς και τους νεώτερους χρόνους», Θεσσαλονίκη 1998. Dalmais, Ι.Η. La théorie des «Logoi» des créatures chez St. Maxime le Confesseur «Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques» 36,1952. «L anthropologie spirituelle de saint Maxime le Confesseur», εν Recherches et Débats 36,1961. Damasio A.R., «Το Λάθος του Καρτέσιου. Συγκίνηση, Λογική και Ανθρώπινος Εγκέφαλος», μετάφ. Κ. Παπακωσταντίνου, εκδ. Σύναλμα, Αθήνα 2000. Descartes R., (1637)The Philosophical Works of Descartes, απόδοση στα Αγγλικά από Ε. Haidane και C.R.T. Ross, τομ. 1, Cambridge University Press, 1970 Declerk, j.H., (κριτικές εκδόσεις), Questiones et Dubia (Πεύσεις και αποκρίσεις και ερωτήσεις διαφόρων κεφαλαίων απορρουμένων-P.G. 785C-856B) Corpus Christianorum: Series Graeca 10, Turnhout Brepols & Lauven Univers. Press, 1982 ccliv +256 σελ. Δημητροπούλου Παν., «Η ανρωπολογία του Μεγάλου Αθανασίου» (Διδακτορική Διατριβή), Αθήνα 1954. Eliade/Couliano, Λεξικό των Θρησκειών, μετάφρ. Β. Γαζής, εκδ. Χατζηνικολή, Αθήνα 1992. Eliade M., «Traité d' histoire des religions», Payot, Παρίσι 1964(ελληνική μετάφραση Έλσης Τσούτης, εκδ. Χατζηνικολή, Αθήνα 1981). «Κόσμος και Ιστορία». Ο μύθος της αενάου επαναλήψεως. Μετάφραση Θεμ. Λαζάκη, Αθήνα 1966. Ευδοκίμοφ Π., Η Ορθοδοξία, μετάφρ. Αγαμ. Μουρτζόπουλος, εκδόσεις Β. Ρηγόπουλου, Θεσσαλονίκη 1972 αρχ.Ευσέβιος (Βίττης), «Ηδονή - Οδύνη, ο διπλός καρπός της αισθήσεως», εκδ. Ακρίταςί3η), Αθήνα 1994. «Προς ηδονής - οδύνης υπέρβαση», εκδ. Ακρίτα 1992

169

Florovsky, C, «Οι Βυζαντινοί Πατέρες του έκτου, εβδόμου και ογδόου αιώνα», εκδ. Πουρνάρα, μετάφρ. Π. Πάλλη, Θεσσαλονίκη

1993. «Οι Βυζαντινοί Ασκητικοί και Πνευματικοί Πατέρες», έργο 8, εκδ. Πουρναρά, μετάφρ. Π. Πάλλη, Θεσσαλονίκη 1992 Garrigues, CM. «Le dessein d' adoption du Créateur dans son rapport au Fils d'après St. Maxime le Confesseur», στο «Actes...», 173192. Guy J.- C, Παρατηρήσεις στο κείμενο των Πατερικών Αποφθεγμάτων, 1955,0.253 Haldon, J. F., «Ideology and the Byzantine State in the seventh century. The trial of Maximus the Confessor. From Late Antiguity to Byzantium», εκδ. Vavrinek, v., Czechoslovak Acad, of Sciences, Praha 1986. Harnack A. v., Die pseudoclementinichen Briefe De virginitate und die Entstehung des Mönchtums, Sitzb. d. Pr. Akad., 1891

σελ.361. Das Mönchtum, Reden u. Aufsätze, I, dessen 1906, σελ. 101,107. Hausherr I., ignorance infinie, εν Orientalia Christiana Periodica, 1936, «Philautie», De la tendresse pour soi à la chatité selon St. Maxime le Confesseur, «Orientalia Christiana Analecta» 137, Roma 1952. Κ. Heussi, Der Ursprung des Möenchtums, Tübingen, J.CB. Mohr, 1936. Holl k., Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, Leipzig III, σελ. 132,4. Hunger, Herbert «Βυζαντινή Λογοτεχνία. Η λόγια κοσμική γραμματεία των Βυζαντινών», τόμ. Α', μετφ. Μπενάκη, Αναστασίου και Μακρή, Μ.Ι.ΕΤ., Αθήνα 1987. Ζακυνθηνός, Δ.Α., «Βυζάντιον», Αθήναι 1951 Ζηζιούλας, Ι., «'Ελληνισμός καί Χριστιανισμός, h συνάντηση των δυο κόσμων», Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, Εκδοτική Αθηνών, Τόμος ΙΣΤ, 519-559. «Ή ένότης της 'Εκκλησίας εν τρ Ευχαριστιςι καί τω Επισκοπώ κατά τους τρείς πρώτους αιώνας» (Διδ. διατριβή, Αθήνα 1965). «Η Κτίση ως Ευχαριστία». Θεολογική προσέγγιση στο πρόβλημα της Οικολογίας, εκδ.(2η) Ακρίτας, Αθήνα 1998 Zizioulas, john, «The Early Christian Community», Christian Spirituality: origins to the twelfth century, (World Spirituality 16) εκδόση McGinn B. & Meyendorff J., Crossroad xxv, N. York

1985, σελ. 23-43

170

Θεοδώρου Ανδρ. «Η έναντι ίων αιρετικών στάσις του ιερού Μαξίμου του Ομολογητού», περιοδ. Κοινωνία, Αθήνα 1974, σελ. 74-87. «Η περί θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας μέχρις Ιωάννου του Δαμασκηνού», Αθήνα 1956. Ιωαννίδου Β., «0 Απόστολος Παύλος και οι Στωικοί φιλόσοφοι», Θεσ/νίκη, 1934, σελ. 159 Ivanka, Ε. von, Maximus der Bekennen All-Eins in Christus, Answall, Vebertr. Einleitung von Ivanka (sigillum 19), Johannes Verlag, Einsiedeln 1961. «Plato Christianus» Einsiedeln 1964. Καραγιννόπουλου, Ι., «Το Βυζαντινό Κράτος», εκδ. Βάνιας(νέα έκδοση), Θεσσαλονίκη 1993. Καρμίρη, Ιωάννη, «Σύνοψις της Δογματικής διδασκαλίας της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας», Αθήνα 1957. Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, 1960. Κορναράκη, Ιωάννη Κ., «Η νεύρωση ως αδαμικόν πλέγμα», (Διατριβή επί υφηγεσία), Θεσσαλονίκη 1966 Κουκουλέ, Φ., «Βυζαντινών Βίος και Πολιτισμός» τόμοι 6, Αθήνα 1947-57. «Βασιλείου του Μεγάλου, δόξαι παιδαγωγικοί» Διατριβή. Lardreau, Guy. Discours philosophique et discours spirituel. Autour de la philosophie spirituelle de Philoxène de Mabboug. Paris: Le Seuil, 1985 σελ. 39 Laga C. & Steel C. (κριτικές εκδόσεις), Questiones ad Thalassium: Ερωτήσεις προς Θαλάσσιον 1-57 (Corpus Christianorum, Ser. Craeca 7), Turnhout Brepols 1980, cxviii + 554 σελ. Lalande, Α., «Λεξικόν της φιλοσοφίας», μετάφ. Ε. Φικιώρη, τόμοι 4, εκδ. Πάπυρος, Αθήνα 1955. Lemerle Paul, «0 πρώτος Βυζαντινός Ουμανισμός», μετάφ. Μ. Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου, β' έκδ, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1985. Long Α.Α, «Η Βίληνιστική Φιλοσοφία», εκδ. ΜΙΕΤ(3η), Αθήνα 1997 Lossky V., 0 άγιος Διονύσιος ο αρεοπαγίτης και ο άγιος Μάξιμος ο ομολογητής, «Ιδιοπροσωπία του Νέου Ελληνισμού, συλλογή κειμένων», Β' τομ. έκδ. Ιδρυμ. Γουλανδρή-Χόρν, Αθήνα 1999, σελ. 162-180. «Theologie mystique de Γ Eglise d' Orient», Paris (Aubier) 1944, σελ. 197. Lot - Borodine, M. «Doctrine de la déification dans I' Église grecgue», Revue de Γ Histoire des Religions, τόμ. 105(1932) σελ.543, 106(1932) σελ. 525-574. Λουδοβίκου, Ν., «Η ευχαριστιακή οντολογία», εκδ. Δόμος, Αθήνα 1992.

171

«Η θεολογία της θελήσεως ως υπέρβαση του νατουραλισμού στην οντολογία του Προσώπου και της Ιστορίας», περιοδ. «Σύναξη» τεύχος 59, σελ. 61-77. «Η νεοπλατωνική ρίζα της αγωνίας και θεολογία του πραγματικού» (Πλωτίνος-Ακινάτης-Παλαμάς), περιοδ. Σύναξη» τεύχος 62, σελ. 39-53. Μακράκη, Μ.Κ., «Ψυχολογία της Θρησκείας, Εισαγωγή, ιστορία και θεματολογία: η ψυχική πηγή της θρησκείας και η έκφραση της ως βίωμα» Εκδ. Αρμός, Αθήνα 1993. Mango C, Βυζάντιο. «Η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης», εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1988 Ματσούκα, Ν., «Κόσμος, Άνθρωπος, Κοινωνία, κατά τον Μάξιμο Ομολογητή», εκδ. Γρηγόρης, Αθήνα 1980. «Λόγος και μύθος, με βάση την αρχαία ελληνική φιλοσοφία», εκδ. Πουρναρά(2η), Θεσσαλονίκη 1994 Meyendorff J., «Le Christ dans la théologie Byzantine», Cerf, Paris, 1969. «St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe», "Maîtres spirituels", Εκδ. Seuil, Παρίσι 1959, σελ. 14-17 Μουρατίδου Κ., «Χριστοκεντρική ποιμαντική εν τοις ασκητικοίς του Μ. Βασιλείου» (2 η εκδ.), Αθήνα 1969. «Η μοναχική υπακοή εν τη αρχαία Εκκλησία», Διδακτορική διατριβή, Αθήνα 1956 Μουτσόπουλου Ε., «Η Σχολαστική Διανόησις» (Καταβολαί και διαμόρφωσις), εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα (χωρίς χρονολογία). Μπέγζος Μ., «Φαινομενολογία της Θρησκείας», εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1995. «Ψυχολογία της Θρησκείας», εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1996. Μπουγάτσου, Ν.Θ. «Η πολιτική ζωή και σκέψη των Ελλήνων Πατέρων», εκδ. Μήνυμα, Αθήνα 1986. Μπρατσιώτου Παν., «Χριστιανισμός και Ελληνισμός εν αντιθέσει και συνθέσει», ανάτυπο ΕΕΘΣΠΑ τόμ. ΙΣΓ, β' εκδ. Αθήνα 1967. Nau, F., «Note sur la date de la mort de Saint Jean Climaque», Byzantinische Zeltschrift II, 1902, σελ. 35-37. Νέλλας, Π., «Ζώον θεούμενον», εκδ. Βιοπτεία, Αθήνα 1979. Νησιώτη, Ν. «Υπαρδσμός και χριστιανική πίστις», εκδ. Μήνυμα, Αθήνα 1986. «Προλεγόμενα εις την θεολογικήν Γνωσιολογίαν», Αθήνα 1965 «Από την αυτοσυνειδησία μέσω ενσυνείδητης αλλοτρίωσης στην ταυτότητα», Μετάφρ. Π. Γιατζάκης, περιοδικό «Σύναξη», τέυχ. 59, Αθήνα 1996, σελ. 19-33.

172

Nilsson, MP., «Ιστορία της αρχαίας Ελληνικής θρησκείας», εκδ. Παπαδήμα(5η), Αθήνα 1990 Ορφανού Μάρκου, «Η ψυχή και το σώμα του ανθρώπου κατά Δίδυμον Αλεξανδρείαςίτον Τυφλόν) », (Διδακτορική Διατριβή), εκδ. ΠΙΠΜ, Θεσσαλονίκη 1974. «Η υπό των Πατέρων ερμηνεία της παραδόσεως», Θελογικό σεμινάριο, Αθήνα 1984 Ostrogorsky C, «Ιστορία του Βυζαντινού Κράτους», τόμ. Α', μετάφρ. ι. Παναγόπουλος, εκδ. Βασιλόπουλος, Αθήνα 1993. Παπαδοπούλου-Τσανανά Ολυμπία, «Η ανθρωπολογία του Μεγάλου Βασιλείου», ΠΙΠΜ, θεσσαλονίκη 1970. Παπανούτσου Ε.Π., «Το θρησκευτικό βίωμα στον Πλάτωνα», εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1971. Πάσχου Π.Β., ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΙ^ Αποφθέγματα αγίων γερόντων. Εκδόσεις (4η) «Αστήρ» - Παπαδημητρίου, Αθήνα 1993. Pascal Β., (1670), Pensées, εκδ. Mercure de France 1976 Pégon, J., «Maxime le Confesseur: Centuries sur la Charité». Paris 1945 (Coll. Sources Chrétiennes No 9) Πόποβιτς, Ιουστ., «Άνθρωπος και Θεάνθωπος», εκδ. «Αστήρ»Παπαδημητρίου (εκδ. 6η), Αθήνα 1993. «Η γνωσιολογία του Ισαάκ του Σύρου», μετάφραση Αθαν. Γιέφτιτς, «Ιδιοπροσωπία του Νέου Ελληνισμού, συλλογή κειμένων», Β' τομ. έκδ. Ιδρυμ. Γουλανδρή-Χόρν, Αθήνα 1999, σελ. 183-223. «Το πρόβλημα της προσωπικότητας και της γνώσεως κατά τον αγ. Μακάριο τον Αιγύπτιο» (διατριβή), Αθήνα 1926 Πρόκλου, Υπόμνημα είς τόν Τίμαιον (έκδ. Ε. Diehl) τόμ. Α', Λειψία 1903. Puech Η.- C, »Le Manichéisme, son fondateur, sa doctrine», Paris, Civilisations du Sud S.A.E.P., 1949 Runciman St., «H Βυζαντινή θεοκρατία», μετάφρ. Ιωσήφ Ροηλίδη, εκδ. Δόμος(2η), Αθήνα 1991. «Byzantine Civilization», London 1933. Riou, Α., »Le monde et Γ église selon Maxime le Confesseur» («Théologie Hlstorique»22, Beauchesne, Paris 1973 ιερομ. Ραντοσάβλιεβιτς Αρτεμίου., «Το μυστήριον της Σωτηρίας, κατά τον άγ. Μάξιμον τον Ομολογητή» (Διδακτ. Διατριβή), Εθνικό και Καποδιστιακό Πανεπ. Αθηνών, 1975 Sherwood, P., St «Maximus the Confessor. The ascetic life. The four centuries on Charity». Translated and annotated by D. Sherwood. (West-minster, Maryland. The Newman Press, London Longmans, Green and co, 1955).

173

«The earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and his refutation of Origenism» (Orbis Catholicus, Herder, Romae, 1955). Στανιλοάε, Δ., «Εισαγωγή», στο έργο tou αγ. Μαξίμου, φιλοσοφικά και θεολογικά ερωτήματα, (Αποστολική Διακονία, Αθήνα 1978). «Εισαγωγή», Μυσταγωγία (Αποστολική Διακονία, Αθήνα 1973). «Το ανθρώπινο σώμα», περιοδικό «Σύναξη» τεύχ. 4, σελ. 7-13. «Για ένα Ορθόδοξο Οικουμενισμό, Ευχαριστία-ΠίστηΕκκλησία», μετάφρ. Ε. Μάινας, εκδ. Άθως, Πειραιεύς 1976 Staniloae, D., «La Christologie de saint Maxime le Confesseur» («Contacts» 40:142,1988,112-120). Στεφανίδου, Β., «Εκκλησιαστική Ιστορία», εκδ. Παπαδημητρίου (6 η ,ανατύπωση εκδ. 1959), Αθήνα 1998. Στράτος, A.N., «Το Βυζάντιον στον Τ αιώνα», τόμοι 1-5, Αθήναι 1966-74. Σωτηρόπουλος, Χαράλαμπος, «Η Μυσταγωγία του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού» (Εισαγωγή, κριτικόν Κείμενον, Κριτικόν Υπόμνημα), Διδακτορική Διατριβή, Αθήνα 1978 Τατάκης, Β. Ν., «Η Βυζαντινή Φιλοσοφία», Εταιρεία Σπουδών Νεοελ. Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, Αθήνα 1977 σελ. 25-99 «Η συμβολή της Καππαδοκίας στην Χριστιανική Σκέψη», εκδ. του Γαλλικού Ινστιτούτου Αθηνών, Αθήνα 1960. Τρεμπέλλα Παν., «Δογματική», Αθήνα 1959, Εκδ. «Ζωή», τόμ.1 σελ. 545561 Τσάμη Δημ. «Εισαγωγή στην σκέψη των Πατέρων της Ορθόδοξης Εκκλησίας», εκδ. Πουρναρά (4η), Θεσσαλονίκη 1992. Τσέλλερ - Νέστλε, «Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας», μετάφρ. Χ. Θεοδωρίδη, εκδ. Εστία, Αθήνα 2000. Vasiliev, A.A., «Ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, 324-1453», μετάφρ. Δημ. Σαβραμή, εκδ. Μπεργκαδή, Αθήνα 1954 Viller, M., «Aux sources de la spiritualité de St. Maxime, Les oeuvres d' Evagre le Pontique» («Revue d'Ascétique et de Mystigue» 2, 1930, σελ. 156-184). Viller M., H πνευματικότητα των πρώτων χριστιανικών αιώνων, 1930, σελ. 15 Viller Μ. - Rahner Κ., Aszese und Mystik in der Vaterzeit Freiburg im Br. 1939. Vööbus, Α., History of Ascetism in the Syrian Orient, I (CSCO 184), Louvain 1958, σελ. 141-146 Ware Kallistos, «The Transfiguration of the Body», στον τόμο: Sacrament and Image, Εκδ. από A.M. Allchin, London. 19Ç7

174

Φειδά, Εκκλησιαστική Ιστορία Α' Αθήνα 1994 Φυτράκη Α., «Μαρτύριον και μοναχικός βίος», ανατύπωση «Θεολογία» Τόμ. ΙΘ' (1941-1948), Αθήνα 1948. «Ταϊς των δακρύων ροαϊς...» ο κλαυθμός των μοναχών, Αθήνα 1946. Χαστούπη, Αθανασίου, «Η παρ' αρχαίοις Εβραίοις και Έλλησι διάφορος θεώρησις των εν τη θρησκεία και τη φιλοσοφία προβλημάτων», Αθήνα 1968 Χριστοφιλοπούλου Αικατ., Βυζαντινή Ιστορία, τόμ. Α', Β', εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1992. «Εισαγωγή στις Ιστορικές Σπουδές», εκδ. Οργανισμού εκδόσδεως διδακτικών βιβλίων, Αθήνα 1978. Χρυσαφή I.E., Η Γυμναστική κατά το Σουηδικό σύστημα, εκδ. (4η) Ι. Σιδερή, Αθήνα 1928