Filosofia Trabajo

VITALISMO E HISTORICISMO. NIETZSCHE, BERGSON Y DILTHEY.

Presentado a: Lic. Farides Ricardo Martinez.

Colegio Militar Almirante Colón Grado 11°01

Rueda Barrios Adriana Fuentes Castro Maira Selena Cardenas Zuluaga Daniela Gomez Ramirez Maria Camila

20 de junio de 2012

Vitalismo e Historicismo Nietzsche, Bergson y Dilthey

INTRODUCCION

Día a día nos enfrentamos a un mundo donde se hace necesario entender y estar al tanto de lo que pasa a nuestro alrededor, a lo largo de la historia han surgido cambios y de una u otra forma todos esos cambios giran en torno al ser humano. Todos han intentado descifrar como nos comportamos en comunidad. Nos damos cuenta que muchos filósofos se han tomado la tarea de indagar mas allá, de buscar en la historia y dar ciertas opiniones frente a un tema determinado, en este trabajo encontrarnos criticas, respuestas a esas mismas críticas, puntos de vista, posibilidades para hallar otras teorías , argumentos , y métodos que nos llevaran o nos ayudaran a ver con otros ojos nuestra existencia y a comprender mejor nuestro pasado y nuestro presente. A medida que vallamos avanzando nos daremos cuenta que aunque no todos tengamos la misma noción de algo siempre intentaremos llegar a una misma conclusión. Lo que se quiere dar a conocer con esto, es la importancia que tiene el saber de nosotros mismos y hasta donde somos capaces de llegar. ¿Sera que el ser humano está regido por su instinto más que por su moral? ¿Sera que el ser humano necesita tener un equilibrio equilibrio entre lo bueno y lo malo? ¿El ser humano es dueño de sí mismo y de su vida? ¿La intuición será otra facultad del conocimiento? Todos estos y muchos más interrogantes tienen respuestas gracias a la filosofía.

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TABLA DE CONTENIDO 1. Vitalismo (Vitalismo Biológico) 1.1. Friederich Nietzsche 1.1.1. La crítica de Nietzsche a la cultura occidental 1.1.1.1. La concepción dionisiaca y apolínea de la vida en el antiguo mundo griego. 1.1.2. La Decadencia de Occidente 1.1.3. Platonismo 1.1.4. Críticas de Nietzsche a la Cultura Occidental 1. Critica a la idea del conocimiento A) Validez de los conceptos B) Objetividad de la lógica C) Objetividad del conocimiento 2. Critica a la Metafísica 3. Critica a la Moral 4. Critica a la Religión 1.1.5. Propuesta filosófica de Nietzsche 1.1.5.1. Posibilidad de una nueva filosofía A) La muerte de Dios B) El Nihilismo C) Superhombre 1.2. Henri Bergson (Teorías Principales). 

2. Historicismo  (Vitalismo Histórico) 2.1. Wilhelm Dilthey 2.1.1. Tesis Principal 2.1.2. Argumentos 2.1.3. Hegel y su influencia en Dilthey (con la cual trata de fundamentar su teoría) 2.1.4. Método del Dilthey 2.1.5. Concepto de Filosofia y Metafisica 3. Conclusión 4. Bibliografía

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1. EL VITALISMO (Siglo XIX y XX) Es vitalista toda teoría filosófica para la que la vida es irreductible a cualquier categoría extraña a ella misma. 



La vida en el sentido biológico subraya el papel del cuerpo, los instintos, lo

irracional, la naturaleza, la fuerza y la lucha por la subsistencia; el vitalismo de Nietzsche se incluye en este grupo. La vida en el sentido biográfico e histórico entiende la vida como conjunto de experiencias humanas dadas en el tiempo, tanto en su dimensión personal o biográfica como en su dimensión social o histórica; Dilthey y Ortega y Gasset son vitalista en este sentido.

El vitalismo es una doctrina contraria al racionalismo, y sus conceptos más importantes son: temporalidad, historia, vivencia, instintos, irracionalidad, corporeidad, subjetividad, perspectiva, valor de lo individual, cambio, enfermedad, muerte, finitud... Cabe entender la totalidad de la filosofía de Nietzsche como el intento más radical de hacer de la vida lo Absoluto. La vida no tiene un fundamento exterior a ella, tiene valor en sí misma; y la vida entendida fundamentalmente en su dimensión biológica, instintiva, irracional. La vida como creación y destrucción, como ámbito de la alegría y el dolor.

1.1.

FRIEDRICH NIETZSCHE:

La filosofía de Nietzsche, considerada como vitalista, ejerció una considerable influencia a finales del XIX y buena parte del siglo XX, tanto por su carácter crítico como por su propuesta de trasmutación de los valores de la cultura occidental, plasmada en el ideal del superhombre.Es el intento más radical de la historia del pensamiento de superar el platonismo y defender la tesis opuesta: la existencia de un mundo irracional y carente de sentido trascendente, la vida.

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1.1.1. LA CRÍTICA DE NIETZSCHE A LA CULTURA OCCIDENTAL 1.1.1.1.

LA CONCEPCIÓN DIONISÍACA Y APOLÍNEA DE LA VIDA EN EL MUNDO GRIEGO ANTIGUO:

Considerando a Sócrates y Platón como los iniciadores de lo mejor de la tradición occidental, la racionalidad, Nietzsche da más importancia a la Grecia arcaica, la del tiempo de Homero, y sitúa en el siglo V a. C. el inicio de la crisis vital del espíritu griego . El pueblo griego antiguo supo captar las dos dimensiones fundamentales de la realidad sin ocultar ninguna de ellas, y las expresó de forma mítica con el culto a Apolo y a Dionisos. 



Apolo o lo Apolineo: dios de la juventud, la belleza y las artes, era también, según Nietzsche, el dios de la luz, la claridad y la armonía, y representaba la individuación, el equilibrio, la medida y la forma, el mundo como una totalidad ordenada y racional . Nietzsche consideró que esta interpretación es correcta para el mundo griego a partir de Sócrates, pero no para el mundo griego anterior. Dionisos, dios del vino y las cosechas, de las fiestas presididas por el exceso, la embriaguez, la música y la pasión, y según Nietzsche, el dios de la confusión, la deformidad, el caos, la noche, los instintos, la disolución de la individualidad; los griegos representaban en Dionisos una dimensión fundamental de la existencia, que expresaron en la tragedia y que fue relegada en la cultura occidental: la vida en sus aspectos oscuros, instintivos, irracionales, biológicos.

En el mundo griego arcaico se armonizaban ambos principios, considerando incluso que lo dionisíaco era la auténtica verdad. Sólo con el inicio de la decadencia occidental, con Sócrates y Platón, los griegos intentan ocultar esta realidad inventándose un mundo de legalidad y racionalidad (un mundo puramente apolíneo, como del platonismo). Nietzsche desarrolla esta idea del inicio de la decadencia occidental en la Grecia clásica: Platón instauro el error dogmático más duradero y peligroso: "el espíritu puro", el "bien en sí", el platonismo o creencia en la escisión de la realidad en dos mundos ("Mundo Sensible" y "Mundo Inteligible o Racional"). Este dogma es síntoma de decadencia pues se opone a los valores del existir instintivo y biológico del hombre. La degeneración de la cultura en virtud de la filosofía griega triunfó en la cultura occidental con el ascenso de la moral judeocristiana y del

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monoteísmo, pervirtiendo desde la raíz el mundo occidental. Así, la crítica de Nietzsche a la cultura occidental se refiere a todos los ámbitos: la filosofía por inventar un mundo racional, la religión un mundo religioso y la moral un mundo moral; la decadencia del espíritu griego antiguo supuso el triunfo de lo apolíneo sobre lo único real, según Nietzsche, lo dionisíaco, el “espíritu de la tierra” . 1.1.2. LA DECADENCIA DE OCCIDENTE: Nietzsche nos ofrece la siguiente descripción de los momentos de la historia de la decadencia occid ental:

1) Mun do g riego h asta el siglo d e Pericles (s. V a.C.) : Esplendor del mundo griego pues no se ocultan dimensiones fundamentales y trágicas de la vida (lo irracional, la temporalidad, la enfermedad y la muerte) afirmaban la vida, reiv ind icaci ón de lo di on isíaco . 2) Inici o d e la dec aden cia: Eu rípid es, Sócrates y Platón . Con ellos

comienza la cultura occidental y la decadencia respecto del tono vital anterior; dan lugar al ―platonismo‖, o creencia en la existencia de un Mundo

Verdadero, Objetivo, Bueno, Eterno, Racional, Inmutable, y el desprecio de las categorías de la vida (el cuerpo, la sexualidad, la temporalidad, el cambio, la multiplicidad e individualidad,...). Ellos dan lugar a la Ciencia y la Metafísica y a las condiciones que permiten la aparición de la Religión y la Moral. 3) Presencia del cristianismo : el cristianismo es ― platonismo para el pueblo‖, y con él las id eas exclusivas de uno pocos, los filósofos, se extienden a todos los hombres: el dualismo ontológico y antropológico son de dominio público; el mundo inteligible de Platón pasa a ser lo Infinito o mundo divino, el mundo sensible el mundo terrenal, el alma se opone al cuerpo. Con el cristianismo comienza la moral de los esclavos. 4) Edad Moderna : comienza la crisis del “platonismo” y del cristianismo . La propia filosofía prepara la ―muerte de Dios‖, el empirismo, la Ilustración y

ya en el siglo XIX el materialismo cada vez más pujante muestra el carácter ilusorio de las creencias anteriores. 5) Actualidad : Es una época de crisis y Nietzsche encuentra en la ―muerte de Dios‖ el fundamento básico de esta crisis: aquello que había servido de

orientación a toda la cultura desaparece del horizonte y el hombre se encuentra desorientado. Esta crisis es necesaria para la aparición de un nuevo pensamiento, la aparición de un hom bre nuevo (el superhom bre) y de una nueva concep ción de la vida .

1.1.3. PLATONISMO:

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Platonismo es toda teoría que escinde la realidad en dos mundos: un mundo verdadero, dado a la razón, inmutable y objetivo, y un mundo aparente, dado a los sentidos, cambiante y subjetivo. La filosofía y la religión son una forma de platonismo y defienden la misma concepción de la realidad, aunque con palabras distintas.. Para el platonismo la realidad no cambia y lo que cambia no es real; el auténtico ser es inmutable . Estas creencias están ya en los presocráticos –excepto Heráclito, al que Nietzsche respeta – pero adquieren su más radical

expresión en Sócrates y en Platón.. Nietzsche explica la aparición del platonismo mostrando que dicho actitud es interesada y consecuencia de la no aceptación de la realidad en toda su crudeza , la realidad como lugar en el que se da la vida, el orden, pero también la muerte, el caos...; la cultura occidental se inventa un mundo (objetivado en Dios gracias al cristianismo) para encontrar consuelo ante lo terrible del único mundo existente, el dionisíaco. 1.1.4. LAS CRÍTICAS DE NIETZSCHE A LA CULTURA OCCIDENTAL

1. Critica a la idea del conocimiento: a) Validez de los con ceptos . La filosofía ha creído que los conceptos pueden reflejar correctamente la realidad y que las relaciones entre los conceptos son capaces de representar las relaciones entre las cosas.. Pero, ¿qué ocurriría si no existiesen las esencias ni nada absolutamente idéntico entre dos objetos, y si ni siquiera un objeto fuera idéntico a sí mismo puesto que cambia, aunque tal vez imperciblemente, a lo largo del tiempo? Esta es la tesis de Nietzsche: en el mund o no existen esencias, no existe un rasgo (o varios rasgos) que se encuentre en todos y c ada uno de los d e los individuos; ni siquiera existen los objetos , pues la identidad que

nosotros les atribuimos, su ser los mismos con el paso del tiempo es una consecuencia de nuestro modo substancialista de representarnos la realidad. El pensamiento conceptual no es un buen recurso par a expr esar la realidad. La misma palabra no puede servir para referirnos adecuadamente a dos cosas distintas, pues si cubre bien la realidad de una de ellas no puede cubrir también la de la segunda, ya que la primera es inevitablemente distinta de la segunda (pues no existen las esencias o realidades universales presentes en varios objetos). La idea nietzscheana de la realidad induce a pensar que no podemos utilizar las palabras de un modo unívoco; lo más que concede es el uso análogo o metafórico del lenguaje: la m etáfo ra es m ejor m od o d e captar la realidad q ue el concepto preciso pues la metáfora implica desigualdad entre los objetos, Página 7


no presenta significados sino que los sugiere y nos permite la posibilidad de completar el significado a partir de nuestra propia experiencia del mundo. En definitiva, para Nietzsche, el arte es un m edio m ás adec uado de exp resar el mu nd o q ue la filo sof ía.

b) Objetividad d e la lógica : El principio común de la filosofía tradicional es que las leyes de la razón son también leyes del mundo. Los principios básicos a los que se somete la razón cuando se utiliza adecuadamente (la lógica), son también los principios básicos de la realidad. Frente a este punto de vista, Nietzsche afirma el carácter irracional del mundo: la lógica, la razón son invenciones humanas, las cosas no se someten a regularidad alguna, el mundo es la totalidad de realidades cambiantes, esencialmente distintas unas a otras, y acogen en su interior la contradicción . c) Objetividad del conoc imiento : La filosofía tradicional creyó posible utilizar la razón desprendida de cualquier elemento subjetivo que pudiera afectar a su imparcialidad, creyó en el conocimiento objetivo del mundo, válido para todos. Nietzsche considera que esta confianza en las posibilidades de la

razón descansa en una creencia más básica, la creencia en algún tipo de realidad absoluta (el Mundo de las Ideas de Platón o el Dios cristiano); sin embargo si esta realidad absoluta es una construcción de la fantasía humana, dicha confianza carece de sentido. Aún podemos hablar de conocimiento, concluye Nietzsche, pero aceptando su carácter relativo, subjetivo; todo el conocimiento humano es mera interpretación del mundo, depende de la perspectiva vital en la que se encuentra el individuo que lo crea. Nietzsche defiende el perspectivismo , para el que todo conocimiento

se alcanza desde un punto de vista, del que es imposible prescindir: las características del sujeto que conoce (psicológicas, sociales, físicas, la peculiaridad personal, la misma biografía) hacen imposible superar la propia perspectiva; no podemos desprendernos de nuestra subjetividad cuando intentamos conocer la realidad. Junto con ello, Nietzsche critica las siguientes creencias básicas relacionadas con la práctica científica: i.

La existencia de leyes naturales. Las leyes que el científico cree descubrir son invenciones humanas; no existen regularidades en el mundo,

no hay leyes de la Naturaleza. Si por leyes naturales entendemos supuestos comportamientos regulares de las cosas, Nietzsche rechazará la existencia de dichos comportamientos regulares y necesarios, al considerar que las relaciones entre las cosas no son necesarias , son así pero podrían Página 8


perfectamente ser de otro modo. Las cosas se comportarían siguiendo leyes o necesariamente si hubiese un ser que les obligase a ello (Dios) pero Dios no existe; las leyes y la supuesta necesidad de las cosas son invenciones de los científicos. ii.

La valid ez del ejercicio de la razón . La razón no se puede justificar a sí misma: ¿por qué creer en ella?; la razón es una dimensión de la vida

humana, aparece de forma tardía en el mundo y muy probablemente, dice Nietzsche, desaparecerá del Universo; y nada habrá cambiado con dicha desaparición. Junto con la razón, en el hombre encontramos otras dimensiones básicas (la imaginación, la capacidad de apreciación estética, los sentimientos, el instinto,...) y todas ellas pueden mover nuestro juicio, todas ellas son capaces de motivar nuestras creencias. La razón no es ni mejor que otros medios para alcanzar un conocimiento de la realidad. La ciencia se equivoca al destacar exageradamente la importancia de la razón como instrumento para comprender la realidad .

iii.

Leg itim idad d e las matem áticas : Para Nietzsche, esta forma de entender el mundo es aún más errónea que otras formas de cientificidad: las matemáticas puras no describen nada real, son invenciones humanas ; en el

mundo no existe ninguna de las perfectas figuras a las que se refiere la geometría, ni números, ni siquiera unidades. Cuando decimos que algo es una cosa, lo que hacemos es simplificar la realidad que se nos ofrece a los sentidos, someterla a un concepto, esconder su pluralidad y variación constante. Las matemáticas prescinden de la dimensión cualitativa del mundo, de su riqueza y pluralidad.

Para Nietzsche el origen de la ciencia está en su utilidad, pues permite un mayor dominio y previsión de la realidad, (pero la eficacia no es necesariamente un signo de verdad), y en que es consecuencia de un sentimiento decadente, pues sirve para ocultar un aspecto de la naturaleza que sólo los espíritus fuertes consiguen aceptar: el caos originario del mundo, la dimensión dionisíaca de la existencia; la ciencia nos instala cómodamente en un mundo previsible, ordenado, racional . 2. Critica a la Metafisica: La crítica de la metafísica. Nietzsche se opone al dualismo ontológico, fiel reflejo del dualismo platónico: 

Este mundo, sensible e imperfecto

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

El otro mundo, suprasensible y perfecto, fundamento de aquel.

Según tal concepción, la realidad queda escindida en dos ámbitos: una realidad suprasensible, estática e imperecedera, frente a una realidad cambiante, sensible, perecedera, que es el producto residual, "despreciable" de la anterior . Frente a este esquema ontológico reaccionará Nietzsche esgrimiendo tres objeciones:

1) La infravaloración de la realidad sensible se debe a su mutabilidad, mientras que la razón humana opera con categorías inmutables (conceptos); pero el hecho de que la razón funcione con tales categorías no demuestra la "imperfección" ni la "dependencia" del mundo sensible, sino sólo la inadecuación de la razón para conocerlo... ¿Y si la razón no fuera la facultad adecuada para conocer el mundo?¿Es posible acceder de forma no racional al conocimiento del mundo? ¿Es la razón nuestra única posibilidad cognoscitiva? 2) El mundo suprasensible no es más que una ilusión, una ficción, una fantasía construida como negación del mundo sensible, única realidad para nosotros. 3) Recurrir a un mundo suprasensible lo interpreta, pues, como una reacción antivital, como una negación de la vida, (vida que está marcada por el sufrimiento tanto como por la alegría), como una venganza contra la naturaleza, propia de espíritus ruines que odian la vida, un producto del resentimiento contra la vida. Incapaces de aceptar un destino trágico, los hombres se rebelan contra esa vida que les aboca al sufrimiento y la niegan, convirtiéndola en un mero residuo de otra realidad, perfecta ésta, donde ahogan su resentimiento. 3. Critica a la moral: El d o g m a ti s m o m o r a l consiste en creer en la objetividad y universalidad de los valores morales: el cristianismo sitúa los valores en el ámbito eterno e inmutable de la mente de Dios; pero la moral tradicional, dice Nietzsche, se equivoca totalmente pues los valores m orales no tienen un a existencia objetiva, ni como una dimensión de las cosas, ni como realidades que estén más allá de éstas, en un mundo objetivo; los valores los crean las personas , son proyecciones de nuestra subjetividad, de nuestras pasiones, sentimientos e intereses, los inventamos , existen porq ue nosotros los hem os creado . La moral tradicional creyó también que las leyes morales valen para todos los hombres y que si algo es bueno es bueno para todos. Nietzsche niega este segundo rasgo del dogmatismo moral: si realmente los valores existiesen en un Mundo Verdadero y Objetivo podríamos pensar en su universidad, pero no existe dicho Mundo, por lo que en realidad los valores se crean, y por ello

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cambian y son distintos a lo largo del tiempo y en cada cultura. Una vez criticado el fundamento absoluto que sirve de soporte a la validez de la moral, no se puede pensar en su universalidad. Por otra parte, la mo ral tradicional es antivital : Nietzsche afirma que todas las tablas de valores son ; el criterio utilizado para inventadas, pero hay algun as mejores qu e otras esta apreciación es el de la fidelidad a la vida: La mo ral tradicional (la moral cristiana) es “antinatural” pues p resenta leyes qu e van en contra de las tendencias primordiales de la vida, es una mo ral de resentimiento co ntra , como se ve en la obsesión de los instintos y el mundo b iológico y natural

la moral occidental por limitar el papel del cuerpo y la sexualidad. El dogmatismo moral implica también la idea de pecado y culpa y la de la libertad. La idea de pecado es una de las ideas más enfermizas inventadas por la cultura occidental : con ella el sujeto sufre y se aniquila a partir de algo ficticio; no existe ningún Dios al que rendir cuentas por nuestra conducta, sin embargo el cristiano se siente culpable ante los ojos de Dios, se siente observado, valorado por un Dios inexistente, del que incluso espera un castigo. El cristianismo (y todo el moralismo occidental) tiene necesidad de la noción de libertad pues para poder hacer culpables a las personas es necesario antes hacerlas responsables de sus acciones. Nietzsche afirma la existencia de dos tipos de morales: 1. La Moral de los Señores: Una moral que ama la vida, el poder, el placer, la nobleza: la moral propia del Superhombre. Esta es la moral propuesta por Nietzsche. 2. La Moral de los esclavos: Es la inversión de los auténticos valores: el dolor, la amabilidad, la compasión, la resignación, la paciencia . Esta moral es rechazada por Nietzsche, y todo su pensamiento tiene sentido al intentar sustituir esta moral de los esclavos por la moral de los señores. 4. Critica a la Religión: El cristianismo lleva hasta el final el desprecio por la vida iniciado por la filosofía platónica y su superación radical es necesaria para la aparición del hombre nuevo, del superhombre. Nietzsche parte del ateísmo: la religión no es una experiencia verdadera pues Dios no existe; y explicó cómo se ha podido vivir durante tanto tiempo en esta ilusión con el argumento que ya vimos en su crítica a la metafísica: el estad o d e ánim o q ue p ro m uev e el é xito de las cr eenci as reli gio sas , de la invención de un m undo religioso, es el de resentimiento , el de no sentirse

cómodo en la vida, el afán de ocultar la dimensión trágica de la existencia. Nietzsche se enfrenta a los siguientes elementos de la religión cristiana:

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1. La “metafísica cristiana” : el cristianismo es ― platonismo para el pueblo‖ 2. La mo ral cristiana : el cristianismo fomenta los valores propios de la ― moral de esclavos‖ (humildad, sometimiento, pobreza, debilidad, mediocridad), y, añade los valores mezquinos (obediencia, sacrificio, compasión, sentimientos propios del rebaño). 3. Influencia “perversa” del cristianismo : todo el pensamiento occidental queda viciado por su punto de vista, es el corruptor de la filosofía europea. 4. Valoración de Jesús : Nietzsche no valora tan negativamente la figura de Jesús ni del cristianismo primitivo pues considera que el llamado cristianismo debe más a San Pablo que a Jesús. Presenta a Jesús como un revolucionario, un anarquista contrario a todas las manifestaciones del orden, del poder religioso tradicional, uno de los más destacados defensores de la renuncia a la violencia y a los brillos mundanos de sus contemporáneos; y por esta actitud subversiva fue crucificado. 5. Po lit eísm o fr ent e a m on ot eísm o : aunque todas las religiones son falsas, unas son más adecuadas que otras. El politeísmo es falso pero expresa mejor la riqueza de la realidad que el monoteísmo pues no se ha separado radicalmente de la vida: el mundo de los olímpicos, por ejemplo, refleja la pluralidad y riqueza de la realidad, sus aspectos luminosos, ordenados y positivos y los oscuros, caóticos y negativos; el monoteísmo representa el extravío de los sentidos, el invento de un transmundo, la desvalorización del verdadero mundo y la máxima hostilidad a la naturaleza y a la voluntad de vida .

1.1.5. ROPUESTA FILOSÓFICA DE NIETZSCHE, (REIVINDICACIÓN DE LA VIDA): 1.1.5.1. POSIBILIDAD DE UNA NUEVA FILOSOFÍA: a) La muerte de Dios: Cuando Nietzsche predica la muerte de Dios no quiere decir que Dios haya existido y después haya muerto (un absurdo). Esta tesis señala simplemente que la creencia en Dios ha muerto , expresa el fin de toda creencia en entidades absolutas. Veamos los principales aspectos de esta concepción:

1. Dios no crea al hombre sino el hom bre a Dios . 2. La creencia en Dios sirve para dar un consuelo a los hombres de la miseria y sufrimiento existente en este mundo; es una consecuencia de la vida decadente e incapaz de aceptar el mundo en su dimensión trágica; la idea de Dios es un refugio para los que no pueden aceptar la vida.

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3.

Nietzsche considera que estamos ante un acontecimiento actual; estamos en un tiempo histórico clave pues en él observamos la necesidad de su final. 4. “Concepto de Dios” : Nietzsche se refiere al dios del cristianismo, pero también a todo aquello que puede sustituirle, porque Dios no es una “Muerte

de

Dios” :

entidad sino un lugar, una figura posible del pensamiento, representa lo Absoluto. Dios es la metáfora para expresar la realidad que se presenta

como la Verdad y el Bien, como el supuesto ámbito objetivo que puede servir de referente a la existencia por encontrarse más allá de ésta y darle un sentido. Todo aquello que sirve a los hombres para dar un sentido a la vida, pero que sin embargo se pone fuera de la vida, es semejante a Dios: la Naturaleza, el Progreso, la Revolución, la Ciencia, tomadas como realidades absolutas son el análogo a Dios. Cuando Nietzsche declara que Dios ha muerto quiere indicar que los hombres viven desorientados, que ya no sirve el horizonte último en el que siempre se ha vivido, que no existe una luz que nos pueda guiar de modo pleno.

5.

Consecuencia de la “muerte de Dios” : para Nietzsche con dicha ―muerte‖ podemos y debemos vivir sin lo absoluto, en la ―inocencia del devenir‖. Es la cond ición p ara la aparición del su perhom bre.

b) El nihilismo: Es el proceso que sigue la conciencia del hombre occidental y que quedaría expresado en estos tres momentos: 1. El nihilismo como resultado de la negación de todos los valores vigentes: es el resultado de la duda y la desorientación. 2. El nihilismo como autoafirmación de esa negación inicial: es el momento de la reflexión de la razón. 3. El nihilismo como punto de partida de una nueva valoración: es el momento de la intuición, que queda expresada en la voluntad de poder, en quien se expresa a su vez el valor de la voluntad. Esta es la base sobre la que ha de construirse, según Nietzsche, la nueva filosofía. El hombre provoca, en primer lugar, la muerte de Dios, sin apenas darse cuenta de ello. En segundo lugar, el hombre toma conciencia plena de la muerte de Dios y se reafirma en ella. En tercer lugar, y como consecuencia de todo lo anterior, el hombre se descubre a sí mismo como responsable de la muerte de Dios descubriendo, al mismo tiempo, el poder de la voluntad, e intuyendo la voluntad como máximo valor.

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c) Superhombre: El superhombre no se puede identificar con una clase social con privilegios que le puedan venir por la tradición o que descansen en su poder social (con la aristocracia, por ejemplo), ni con un grupo definido biológicamente (con una raza) pues los genes no son una garantía de excelencia. Pero lo podemos reconocer a partir de su conducta moral:

1. Rechaza la m oral de esclavos : la humildad, la mansedumbre, la prudencia que esconde cobardía, la castidad, la obediencia como sometimiento a una regla exterior, la paciencia consecuencia del sometimiento a un destino o a un mandato, el servilismo, la mezquindad, el rencor. : detesta la moral del rebaño, la 2. Rechaza la cond ucta gregaria (Ind ividu alista) conducta de los que siguen a la mayoría, de los que siguen normas morales ya establecidas; como consecuencia de su capacidad y determinación para crear valores, no los toma prestados de los que la sociedad le ofrece, por lo que su conducta será distinta a la de los demás.

3. Crea valores : los valores morales no existen en mundo trascendente, son invenciones de los seres humanos; pero no todos los hombres los crean, muchos –la mayoría – se encuentran con los valores ya creados por otros, siguen las modas, los estilos vitales vigentes; el primer rasgo del superhombre es precisamente éste: inventa las normas morales a las que él mismo se somete ; pero este rasgo no es suficiente para definir al superhombre, pues no vale que cree o invente cualquier valor, además ha de crear valores que sean fieles al mundo de la vida y que le permitan expresar adecuadamente su peculiaridad, su propia personalidad y riqueza. 4. Vive en la finitud : no cree en ninguna realidad trascendente, ni en Dios ni en un destino privilegiado para los seres humanos, una raza, una nación, o un grupo; no cree que la vida tenga un sentido, como no sea el que él mismo le ha dado; acepta la vida en su limitación, no se oculta las dimensiones terribles de la existencia (el sufrimiento, la enfermedad, la muerte), es d io n is íac o . 5. Le gus ta el riesgo , las nuevas experiencias, los caminos no frecuentados, el enfrentamiento, las pruebas difíciles; no está preocupado ni por el placer ni por el dolor, ni propio ni ajeno, pues pone por encima de ellos el desarrollo de su voluntad y de su espíritu; es duro consigo mismo y con los demás, es valiente, no huye del dolor ni de ninguna forma de sufrimiento: sabe que de estas experiencias puede salir enriquecido, puede crecer.

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6. Es con trario al igualitarismo : ama la exuberancia de la vida, le gusta desarrollar en él mismo y en los demás aquello que les es más propio; no tiene miedo a la diferencia.

7. Am a la intensidad de la vida : la alegría, el entusiasmo, la salud, el amor sexual, la belleza corporal y espiritual; puede ser magnánimo, generoso, como una muestra de la riqueza de su voluntad. En c on clus ión: el sup erho m bre es la afirmación en é rgic a de la vid a y el . cread or y d ueñ o de s ím ism o y de s u vid a, es u n es píritu libr e

1.2.

HENRI BERGSON (1859-1941):

Su filosofía se enmarca dentro de la tradición del vitalismo, en tanto que es lan reacción frente al materialismo corporeísta y el positivismo; su teoría del é vital , o impulso vital —como elemento que determina la finalidad de los organismos en la evolución biológica—, es una crítica a ambas posturas. Dentro de esa evolución, el hombre supondría el grado máximo de desarrollo, la limitación del instinto por el desarrollo de la inteligencia. Esta limitación del instinto implica que la sociedad humana necesita contrarrestar su ausencia por mecanismos compensadores sociales, tales como la religión. De tal suerte, el vitalismo de Bergson desemboca en un pragmatismo1 trascendental. Se interesó sobre todo por el problema del TIEMPO, que, como sabemos, subsistía desde la época griega: ni Platón ni Aristóteles habían sido capaces de dar una definición exacta del mismo; lo que es más: habían renunciado expresamente a intentarlo, pues lo consideraban imposible, como hemos podido ver. Bergson estaba de acuerdo con ellos, pues creía que el tiempo real escapa a las ciencias matemáticas; proponía concentrarse, en consecuencia, en un concepto más asequible: la DURACION REAL, que no es otra cosa que el „dato‟ de la conciencia , despojado de toda superestructura intelectual y aceptado en su simplicidad originaria, y que podríamos definir como progreso continuo del pasado, que roe el futuro y se acrecienta avanzando. La vida es un impu lso vital universal que lucha contra la materia porq ue aq u é l q u ier e p ro g res o y é s ta l o r eta rd a. Para Bergson, el objetivo de principal de la filosofía es la captación de la realidad, pero principalmente de la vida. Comienza por establecer la diferencia radical entre ciencia y filosofía, que, según él, deriva del distinto camino que sigue cada una para llegar a la realidad. Página 15




Las ciencias se valen del análisis, operación propia del intelecto. El análisis se hace mediante conceptos; pero como éstos son rígidos, el conocimiento logrado por el análisis intelectual estatifica los objetos, los paraliza y, por tanto, los deforma. Sin embargo, el acceso a la realidad por este camino es muy útil, porque la finalidad no es conocer los objetos sino, utilizarlos. Por lo tanto, el pensamiento de Bergson es utilitarista2.

1: Pragmatismo: Movimiento filosófico norteamericano de carácter empirista que considera los efectos prácticos de una teoría como el único criterio válido para juzgar su verdad. 2: Utilitarismo: corrientes filosóficas que identifican el bien con lo útil, ya sea para el individuo, ya para la sociedad. 

La filosofía sí tiene interés por llegar a conocer la realidad; por esto recurre a otra operación de nivel superior, supra intelectual, que se llama intuición, con la cual capta la realidad con su esencia íntima. La intuición, según Bergson, es producto simultáneo del intelecto, el instinto y la voluntad . Mediante la intuición, el hombre simpatiza con los objetos y esto permite que sean captados en su interioridad, o sea, en aquello que tienen de inexpresable. Gracias a la intuición accedemos a la esencia misma de la vida que es la duración.

La clave para entender los dos modos distintos de comprender la realidad está en la diferente temporalidad con que existen lo fenoménico y lo esencial de la realidad. Los fenómenos o las apariencias se mueven en el tiempo de la física; la esencia de la realidad, sobre todo, la vida, se mueve en la duración. El tiempo de la física, como sabemos, tiene tres dimensiones que bien pueden separarse y por lo mismo estratificarse. Esto quiere decir que al aspecto fenoménico del objeto lo podemos captar en su dimensión de presente, de pasado o de futuro. Por el contrario, la temporalidad que estamos llamando duración es un acaecer en que están presentes todos los instantes.

La duración, con su carácter de real, es la esencia misma de la vida. El yo, la conciencia continuamente se convierten en otro distinto; pero sin que se anule el pasado. Éste sigue actuando sobre el presente y aun en el futuro desempeña allí su papel. Esto naturalmente no es el tiempo de la física, sino que es la duración concreta, real y heterogénea. La duración real se fundamenta en la memoria; pero entendida ésta no como una facultad del alma, sino como la estructura radical de la conciencia. Para facilitar la comprensión de la vida en su duración real, se vale Bergson de una comparación. Imaginemos una bola de nieve que va rodando. En cada momento Página 16


aumenta su volumen porque se agrega una nueva capa, pero sin perder las anteriores. Así sucede en la duración vital. Se trata de una realidad en la que el pasado no se pierde, sino que perdura y va adquiriendo nuevas etapas de madurez. Dice Bergson que el motor de este progreso o evolución creadora es un impulso universal que él llama el "elán vital" . Por otra parte, Henri Bergson unirá varias corrientes de su época: el evolucionismo (inspirado en Spencer), el espiritualismo francés, el pragmatismo (James), el positivismo y las aportaciones de la ciencia, y el vitalismo. En general, la síntesis que realiza de estas corrientes quiere luchar contra la concepción mecanicista y positivista de la realidad; es, por tanto, una superación del positivismo, que intenta ―legitimar‖ a la metafísica como experiencia humana plena

y total. En las primeras obras de Bergson se aprecia una reacción contra la consideración positivista de los fenómenos psíquicos. Bergson defiende que los estados de conciencia no pueden ser medidos más que cualitativamente: no pueden ser estudiados cuantitativamente ni ordenados en el espacio, porque se funden y se interpenetran en una continuidad inseparable: el flujo de la conciencia, que ya había sido mencionado por James. De esta forma, la duración (durée) de la vida interior no puede ser medida físicamente. Como aportación del espiritualismo francés, encontramos en Bergson una defensa de la libertad, posicionándose así en contra del determinismo: la vida interior no está regida por leyes o procesos causales, sino por motivos; decir que está determinada por un motivo es afirmar que la persona se determina por sí misma, es decir, que es libre. Pero por encima de toda la filosofía de Bergson ve una distinción clara entre el espíritu y la materia, con la consiguiente valoración del espíritu que el positivismo había despreciado. La existencia de este espíritu es independiente, y su vida es ―duración‖ fluida y continua. La vida interior o espiritualidad que reivindica se caracteriza por: 

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Estar constituida por este continuo devenir o flujo de los estados de conciencia No es espacial ni calculable cuantitativamente; es un devenir cualitativo e indivisible Ausencia de determinismo: libertad imprevisible. De esta forma se rechaza el mecanicismo que impregnaba el pensamiento de la época: la vida interior es pura e imprevisible creatividad espontánea. No existe ni necesidad ni mucho menos finalidad alguna.

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Existirán entonces para Bergson dos facultades del conocimiento: 

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La inteligencia, facultad que el hombre ha venido utilizando para la ciencia: divide la realidad, la congela, la cosifica, la coloca en un espacio y un tiempo, la mide …Permite fabricar instrumentos, y hace por tanto que el hombre sea más un homo faber que homo sapiens. La inteligencia no está adaptada para el conocimiento acerca de la vida porque intenta diseccionar una realidad que no puede entenderse mas que como un devenir de acontecimientos. La intuición es la otra facultad del conocimiento que permite conocer la realidad misma de la vida interior, como vida y duración. El conocimiento que aporta la intuición es un conocimiento que, al contrario que el de la inteligencia, no maneja conceptos. Penetra en la profundidad de la existencia, captando el devenir, la duración y la vida como un flujo continuo en su totalidad. La intuición es aquella facultad sobre la cual puede construirse una metafísica bien fundamentada. Permite comprender que el mundo es vida y duración, y que el fondo de la realidad no se encuentra en partículas orgánicas, como afirmaba el positivismo, sino vida, impulso vital (élan vital). El hombre es capaz de superar la dominación de la inteligencia y llegar al impulso vital, que, de acuerdo con sus palabras, ―es de Dios, si no es Dios mismo‖.

Bergson se incorporó de esta forma a los filósofos que reaccionaron frente al positivismo intentando encontrar en la dimensión espiritual y la experiencia vital el motor de su filosofía. Otro de estos filósofos fue Ortega y Gasset.

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2.

HISTORICISMO:

Podemos definir el ‗historicismo‘ como toda filosofía que reconozca como

objetivo suyo exclusivo y fundamental, la determinación de la naturaleza y validez de los instrumentos del „saber histórico‟ . La historia da origen a una rica problemática, que se despliega en múltiples cuestiones. En primer lugar debemos distinguir dos aspectos: la historia como realidad y la historia como ciencia. 

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La historia como realidad consiste en un conjunto de acciones humanas realizada sucesivamente en el tiempo y de sus resultados relacionados entre sí. La historia como ciencia es el estudio crítico y la narración ordenada de esos acontecimientos.

La historia es un resultado en que se conjugan todas las modalidades que reviste la realidad, la unidad y la diversidad, la necesidad y la libertad, el determinismo y la contingencia, la fijeza de leyes universales con la movilidad de los acontecimientos particulares, sujetos a múltiples circunstancias variables en imprevisibles que influyen en el curso de los sucesos. La historia es una realidad pero no toda la realidad es historia, ni es histórica, ni siquiera tiene historia. La historia está integrada por hechos, sucesos o por acontecimientos como resultado de las acciones humanas, pero no de todas, sino solamente de algunas especialmente importantes, las cuales no desaparecen por completo en el pasado, sino que perduran de algún modo, prolongando su acción en una especie de supervivencia en el futuro. La historia, son productos de resultados de las acciones de los hombres, bien sea individualmente o bien en colectividades naturales o artificiales. La historia requiere continuidad, y ésta, en el individuo aislado, solamente se da mientras dure su vida, pues ella se constituye por acciones. La historia no se repite jamás, y la han hecho casi siempre por separado, los distintos grupos étnicos, raciales, sociales o políticos muchos de los cuales han vivido en un aislamiento casi absoluto, sin influencias apreciables entre sí. El historicismo implica, por tanto, una comprensión del hombre en la historia y por la historia, y toda la vida humana, con sus ideologías, sus instituciones y estructuras, habría de comprenderse en función de la historia y según una perspectiva histórica.

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2.1.

WILHELM DILTHEY [1833-1911]:

2.1.1. Tesis principal: Rechaza la tendencia de fundar un conocimiento sobre lo humano siguiéndolos procedimientos de las ciencias naturales. Para Dilthey, la experiencia concreta y no la especulación representa el único punto de partida admisible para desarrollar lo que llama las ciencias del espíritu o del hombre. El gran objetivo de Dilthey consiste, precisamente, en desarrollar una metodología que trata de encontrar una apropiada interpretación para el entendimiento de las obras humanas, que eluda el reduccionismo (ciencias de espíritu) y mecanicismo de las ciencias naturales. Para Dilthey, “la vida debe ser entendid a a partir d e la pro pia experiencia de la vida”. Las cien cias hum ana s no pue den pre tend er la comprensión de la vida a través de categorías externas a ella, sino a través de categorías intrínsecas, derivadas de ella misma.

2.1.2. Argumentos: Los hombres no pueden permanecer en un relativismo absoluto, ni negar la condicionalidad histórica de cada uno de sus productos culturales. Ello se expresa en la antinomia (contradicción entre dos principios): La pretensión de validez absoluta del pensar humano

La condición histórica del pensar reflexivo.

2.1.3. Hegel y su influencia en Dilthey (con la cual trata de fundamentar su teoría): 

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Hegel procuraba entender la vida desde la propia vida, pero recurría para ello a la metafísica (cosas que no son objetos). Dilthey adopta un enfoque más cercano a la fenomenología, ceñida a las experiencias concretas de los hombres. La vida para Dilthey es relativa y se manifiesta de múltiples maneras; en la experiencia humana la vida no es nunca un absoluto como la ciencia.

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Vitalismo e Historicismo Nietzsche, Bergson y Dilthey 

Es central en la concepción planteada por Dilthey la distinción entre las ciencias naturales y las ciencias del espíritu. Mientras las primeras descansan en el concepto de fuerza impuesto por la física y en las matemáticas, las ciencias humanas se apoyan en el concepto de sentido y en la historia.

Los estudios sobre lo humano disponen de algo que está ausente en las ciencias naturales: la posibilidad de entender la experiencia interior de otro a través de un misterioso proceso de transferencia mental.

2.1.4. Método de Dilthey: “Lo que interesa a Dilthey, sin embargo, no es el entendimiento de la otra persona, sino del mundo que a través de ellos y sus manifestaciones” 

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El concepto clave en las ciencias del espíritu es el del entendimiento o la comprensión. Las ciencias naturales generan conocimiento a través de la explicación de la naturaleza; los estudios del hombre [las ciencias del espíritu] lo hacen a través de la comprensión de las expresiones de la vida. La comprensión permite acceder al conocimiento de la entidad individual; las ciencias naturales sólo se preocupan de lo individual como un medio para llegar a lo general, al tipo. Las ciencias del espíritu, según Dilthey, son epistemológicamente anteriores a las de la naturaleza, a las que, por lo demás, abarcan, pues toda ciencia natural es también un producto histórico.

La fórmula hermenéutica de Dilthey pone el énfasis en tres co nc ept os cla ve s: la experiencia, la expresión y la comprensión [o entendimiento].

1. El concepto de experiencia: Para Dilthey no es el contenido de un actor reflexivo de la conciencia . Es más bien el propio acto de la conciencia (ya dentro del sujeto, como el espacio y tiempo Kantiano). No es algo que se encuentra fuera de la conciencia y que ésta aprehende (empirismo. Representa una experiencia vivida en su inmediatez, un ámbito previo al pensamiento reflexivo. Esta no es estática. Por el contrario, la experiencia, en su unidad de sentido, integra tanto el recuerdo que proviene del pasado, como la anticipación del futuro. Permite reconocer que la experiencia es intrínsecamente temporal [histórica] y que, por lo tanto, la comprensión de la experiencia debe realizarse en Página 21


categorías de pensamiento temporales [históricas]. Ello significa que sólo entendemos el presente en el horizonte de pasado y futuro.

2. Expresión: Por ella se entiende cualquier cosa que refleja la huella de la vida interior del hombre. Se trata de las `objetivaciones` de la vida humana. Para Dilthey la hermenéutica debe concentrarse en estas expresiones objetivadas de la experiencia por cuanto le permiten al entendimiento dirigirse a elementos fijos, objetivos, y eludir así el intento de capturar la experiencia a través del esquivo procedimiento de la introspección. 3. La Comprensión o el entendimiento: se refiere a la naturaleza, y su explicación; al hombre, señala Dilthey, lo comprendemos. La inteligencia, , existe como realidad en los actos vitales de los hombres, todos los cuales poseen también los aspectos de la voluntad y de los sentimientos, por lo cual la inteligencia existe como realidad sólo dentro de la totalidad de la naturaleza humana. La comprensión no es, por lo tanto, sólo un acto del pensamiento; es la transposición y vuelta a experimentar el mundo tal como otra persona lo enfrenta en una experiencia de vida. Ello implica el redescubrimiento de uno en el otro. Uno de los puntos esenciales de la concepción de Dilthey es su insistencia en la historicidad del hombre. De ello se deducen varios aspectos: 

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En primer lugar, dado que el hombre se comprende a sí mismo, no mediante la introspección, sino a través de las objetivaciones de la vida, ello implica que su auto comprensión es indirecta. Es necesario realizar una desviación hermenéutica, a través de sus expresiones fijas, que nos proporciona el pasado. En segundo lugar, la historicidad del hombre representa para Dilthey el reconocimiento de que la naturaleza humana no es una esencia fija. En este punto, Dilthey concuerda con Nietzsche, en el sentido de que el hombre es el animal no-todavía-determinado, el animal que todavía no ha determinado lo que es. Lo que sea dependerá de sus decisiones históricas. En la medida en que el hombre tiene la capacidad de modificar su propia naturaleza, puede sostenerse que tiene la capacidad de modificar la vida misma.

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2.1.5. Concepto de Filosofía y Metafísica: Dilthey distingue tres tipos fundamentales de metafísica: el naturalismo, el idealismo de la libertad y el idealismo objetivo. Cada uno de estos tres tipos de metafísica corresponde a un determinado enfoque de la realidad. Esta es la caracterización que Dilthey hace de cada uno de ellos:

-El naturalismo: El naturalismo, la primera de las cosmovisiones, se caracteriza por el predominio del racionalismo, y preconiza una definición y explicación del ser humano consistente en reducir a elementos más simples su naturaleza compleja. Entre los ilustres integrantes del naturalismo, Dilthey menciona a Demócrito, Epicuro, Lucrecio, Protágoras, Hobbes, los enciclopedistas, el materialismo moderno, Comte y Avenarius. -El idealismo de la libertad: esta cosmovisión parte de la absoluta supremacía del espíritu sobre la materia, por lo que la conciencia se sitúa en el centro de su metafísica. El problema ético, el tema de la voluntad y una visión teleológica de la realidad son los puntos cardinales del idealismo de la libertad, una cosmovisión en la que la existencia de Dios aparece como postulado básico de la libertad y de la inmortalidad. Kant, Anaxágoras, Sócrates, Platón, Aristóteles, Cicerón, Jacobi, Fichte, Bergson y los Padres de la Iglesia. -El idealismo objetivo: equivale al predominio del sentimiento, y se propone estudiar y explicar el mundo como un conjunto de valores que, señala Dilthey, ―tienen un significado y un orden racional‖. Sus máximos exponentes son, además de Hegel, Heráclito, Parménides, los estoicos, Averroes, Nicolás de Cusa, Giordano Bruno, Leibniz, Spinoza, Herder, Schelling, Schopenhauer. Según Dilthey, todo individuo se encuentra bajo el influjo de alguna de estas tres visiones del mundo, que son, en su opinión, irreductibles entre sí. Estas concepciones muestran que la metafísica es imposible e inevitable a la vez: 



Imposible porque no es dado al ser humano determinar la unidad última de ninguna de ellas. Inevitable porque el hombre (y la mujer) anda siempre buscando y adoptando actitudes frente al enigma de la vida.

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3.

CONCLUSIÓN

Ya después de haber leído y analizado llegamos a la conclusión de que la vida tiene dos sentidos: biológico e histórico; y que cada uno de estos sentidos nos invita a entender nuestros instintos y la necesidad de saber de nuestro pasado. También logramos entender que la vida no tiene un fundamento exterior a ella, si no que tiene valor en sí misma, además de eso comenzamos a ver la vida como creación y destrucción, como ámbito de la alegría y el dolor. Aprendimos que nuestro impulso vital es como elemento que determina la finalidad de los organismos en la evolución biológica y mediante esa evolución nos limitamos a nuestros instintos gracias al conocimiento adquirido, en otras palabras podríamos decir que a medida que nos vamos conociendo nos damos cuenta que puede ser malo o bueno para nosotros. Analizamos las diferencias entre ciencia y filosofía lo que nos ayuda a encontrar todas esas respuestas a las preguntas que nos hacemos a diario y se nos hace mucho mas fácil entender nuestro actuar y el de los demás; vimos que el ser humano la ha venido utilizando la inteligencia, para la ciencia es decir para dividir la realidad, colocarla en un espacio y en tiempo lo que le permite fabricar instrumentos y hace por tanto que el hombre sea innovador y se interese por cosas fuera de lo común.

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4.

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Filosofia Trabajo

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