Josep Oriol Tuñí Tuñí
El Evangelio es Jesús Pautas para una nueva comprensión del evangelio según Juan
El Evangelio es Jesús Pautas para una nueva comprensión del evangelio según Juan
Josep Oriol Tuñí
El Evangelio es Jesús Pautas para una nueva comprensión del evangelio según Juan
Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Tfno: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es
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Diseño de colección y cubierta: Francesc Sala © Josep Oriol Tuñí, 2010 © Editorial Verbo Divino, 2010 Fotocomposición: NovaText, Mutilva Baja (Navarra) © De la presente edición: Verbo Divino 2012 ISBN pdf : 978-84-9945-767-3 ISBN (versión impresa): 978-84-9945-105-3
Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).
Índice general
Introducción ...........................................................................................
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1. La exégesis del Evangelio según Juan (1950-2009) .....................
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A. Un referente: «La nueva imagen del cuarto evangelio» (1957) .. 1. La cuestión de las fuentes ....................................................... 2. Trasfondo cultural ................................................................... 3. Valor histórico del EvJn .......................................................... 4. El EvJn: punto culminante del desarrollo teológico del NT ... 5. La cuestión del autor .............................................................. B. Aportaciones de la segunda mitad del siglo XX .......................... 1. Obra de gran unidad literaria, pero que se escribió en di versas etapas ............................................................................. a) La unidad literaria del EvJn .................................................. b) Progresiva elaboración del EvJn ............................................. 2. El marco del debate entre los cristianos joánicos y la sinagoga farisea............................................................................... 3. Una parcela nueva de la exégesis joánica: análisis retórico y narrativo.................................................................................... 4. La doctrina del EvJn en comparación con las cartas joánicas 5. El autor del EvJn ..................................................................... C. Conclusión: ¿Qué imagen ofrece hoy el EvJn? .......................... 2. El marco religioso-cultural del EvJn ..............................................
A. Jesús, Mesías ................................................................................. 7
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1. Presentación del mesianismo de Jesús .................................. 2. El Mesías en el resto del EvJn ................................................. a) Jn 4,25-26 ........................................................................... b) Jn 7,25-27 ........................................................................... c) Jn 12,34 .............................................................................. 3. Balance ..................................................................................... a) La pregunta de los judíos por la identidad de Jesús (10,24, cf. 8,25) ................................................................. b) La curación del ciego ......................................................... c) Confesión de fe .................................................................. 4. Confirmación ..........................................................................
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B. Relación de Jesús con Dios (Jesús, «Hijo de Dios») .................. 1. El Padre como origen del Hijo ............................................... 2. La confianza del Hijo ............................................................. 3. El Padre como lugar del Hijo .................................................
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C. Los agentes enviados de Yahvé ....................................................
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D La tradición de los visionarios y la cristología joánica .............. 1. El misticismo del Merkabah ................................................... 2. La polémica del EvJn contra los visionarios ......................... 3. Personajes veterotestamentarios objeto de la polémica ....... a) Elías ..................................................................................... b) Jacob ................................................................................... c) Isaías ................................................................................... d) Abrahán .............................................................................. e) Moisés ................................................................................. 4. A modo de resumen ...............................................................
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E. Conclusión ................................................................................... 1. Jesús como centro del AT ....................................................... 2. Sobre el esquema teológico que preside el tema ..................
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Apéndice I: La figura del «Hijo del hombre» y su función en el EvJn ...............................................................................................
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Apéndice II: El EvJn y la gnosis ........................................................
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ÍNDICE GENERAL
3. El punto de mira para la lectura del EvJn .....................................
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A. Indicadores del momento clave para comprender el mensaje del EvJn: Notas aclaratorias del narrador ................................... 108 B. Referencias a un punto de vista privilegiado ............................. 112 1. Los textos de la exaltación del «Hijo del hombre» ............... 112 2. La narración en el horizonte de un «cuando» privilegiado .. 115 3. La perspectiva de la «hora» de Jesús ...................................... 116 C. Una narración en dos tiempos .................................................... 118 1. Modelo de lectura del EvJn en dos tiempos ......................... 118 2. Una lectura en dos niveles ..................................................... 121 3. Algunas formulaciones que clarifican los dos niveles .......... 124 D. El contenido del EvJn con referencia al evangelio según Marcos 126 E. El doble nivel del EvJn y nuestra lectura del mismo ................. 1. Sentido de la narración en el EvJn ......................................... 2. Valoración de la presentación narrativa ................................ 3. Una pauta de lectura: una confesión narrativa .....................
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4. El EvJn, el don de la verdad ............................................................
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A. El Espíritu y Jesús ......................................................................... 1. El Espíritu sobre (en) Jesús .................................................... a) Jn 1,19-34 ........................................................................... b) La plenitud del Espíritu: Jn 3,31-36 .................................. 2. Jesús promete el Espíritu ........................................................ a) Solemne promesa en la fiesta de las tiendas ......................... b) El anuncio del don del Espíritu ............................................ 3. Jesús da el Espíritu ..................................................................
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B. El Espíritu y el creyente ................................................................ 146 1. El Espíritu Santo como maestro ............................................ 146 2. El EvJn como «don de la verdad» (1,17) ............................... 150 C. El don del Espíritu y el creer de la comunidad joánica ............. 153 1. Trasfondo del «creer» y sentido de la expresión en el EvJn ... 154 a) Trasfondo del AT .................................................................. 154 9
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b) Uso joánico de pisteúein (creer) ......................................... c) La experiencia del Espíritu ................................................... 2. La experiencia del creer como comprensión ......................... a) Relación entre creer y comprender ........................................ b) Sentido del conocer en el proceso de creer ............................. 3. La realización del creer (el camino del creer) .......................
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D. Conclusión: Una pauta de lectura confirmada .......................... 167 Apéndice I: Sobre la progresiva elaboración del EvJn .................... 169 Apéndice II: El Paráclito y la autoría del EvJn ................................. 170 173 A. Jesús y el EvJn ............................................................................... 174 1. El Evangelio es Jesús ............................................................... 174 2. Jesús, objeto de la confesión cristiana en el EvJn ................. 178
5. Jesús y el EvJn: «Yo soy el camino, la verdad y la vida» (14,6) ..
B. Jesús y el lector del EvJn .............................................................. 1. Los discursos de despedida de Jesús ...................................... a) Sentido de la despedida ........................................................ b) La despedida de Jesús como forma de presencia de Jesús ....... 2. Jesús se despide para volver ................................................... a) Jesús, el ausente que se hace presente ................................... b) Jesús, el que cumple la promesa de volver ............................. 3. «Yo soy el camino, la verdad y la vida» (14,6) ..................... a) Lectura de Jn 14,1-11(31) ................................................... b) El sentido de la verdad y la vida .......................................... c) «Yo soy el camino y la verdad y la vida» ...............................
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C. Jesús, el camino ............................................................................ 1. Trazos del EvJn que evocan la figura de «Jesús-camino» ...... 2. Relación entre el origen y el destino de Jesús ....................... 3. Dos esquemas de revelación ..................................................
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D. Conclusión ................................................................................... 202 Apéndice: El prólogo del EvJn: Jn 1,1-18 ........................................ 205 1. Íntima trabazón entre el prólogo y el EvJn ........................... 207 2. El prólogo como himno a la revelación de Jesús ................. 212 10
ÍNDICE GENERAL
Epílogo: Jn 21 .........................................................................................
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A. Relación de Jn 21 con el EvJn (1-20) .......................................... 1. Un esquema familiar .............................................................. 2. Antecedentes de Jn 21 en el EvJn ........................................... a) Nueva manifestación ......................................................... b) Mención del lago de Tiberíades (21,1) ............................ c) Mención de los discípulos (21,2) ..................................... d) Mención de Natanael (21,2) ............................................. e) El discípulo amado (21,7) ................................................. f) La comida junto al lago .................................................... g) Pedro y las tres preguntas de Jesús (21,15-18) ................ h) El buen pastor (cf. 10,11-16) ............................................. i) «Sígueme» (21,19.22) ........................................................ j) La conclusión .....................................................................
220 221 222 222 222 223 223 224 224 225 225 226 226
B. ¿Qué aspectos de Jn 21 corroboran que estamos ante un epílogo del EvJn? .................................................................................. 1. No se ha modificado la conclusión del EvJn ........................ 2. La novedad de Jn 21 ................................................................ 3. Datos nuevos en Jn 21 respecto del EvJn .............................. a) Acerca de la nueva manifestación (21,1) ......................... b) «Natanael de Caná de Galilea» (21,2) .............................. c) «Los hijos de Zebedeo» (21,2) .......................................... d) «Otros dos discípulos» (21,2) ........................................... e) Novedad y sorpresa ........................................................... f) El discípulo amado ............................................................
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C. Pedro, el discípulo amado y la comunidad joánica .................. 1. Pedro y el discípulo amado en el EvJn .................................. 2. La designación de Pedro como pastor de los corderos y las ovejas ....................................................................................... 3. El estatus del discípulo amado .............................................. 4. Jesús y el discípulo amado .....................................................
233 233 236 238 241
D. Conclusión: una pauta de lectura de todo el EvJn .................... 245 11
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Bibliografía fundamental utilizada en la obra ..................................
249
A. Comentarios usados frecuentemente en las notas ......................... 249 B. Obras citadas a menudo en las notas .............................................. 249 C. Algunas obras del autor utilizadas frecuentemente ....................... 251 Índice de autores .................................................................................... 253
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Introducción
El
evangelio según Juan (EvJn) es una obra de notoria complejidad. Precisamente por esto es una buena noticia que tengamos hasta seis comentarios de gran talla y envergadura sobre el EvJn en castellano . Son obras de consulta que resuelven muchas preguntas y proporcionan información para iluminar fragmentos complejos y difíciles del EvJn. En cambio, no tenemos obras que propongan cómo se ha de abordar la lectura de este evangelio para poder alcanzar un nivel de comprensión global satisfactorio . Como resultado de esta situación, la inmensa mayoría de los lectores abordan el EvJn como una obra biográfica. Con este tipo de lectura, el mensaje nuclear del EvJn queda automáticamente aparcado. Resulta muy difícil comprender una obra que tiene un formato narrativo y, en cambio, un mensaje fundamentalmente teológico. El mensaje teológico no exclu ye un determinado sentido de la narración, no excluye un papel de los sucesos narrados. Pero, en sí mismo, ciertamente no implica un mensaje principalmente biográfico . 1
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Son los de C. K. Barrett (original de 1978, traducido en 2003), J. Blank (4 vols., original de 1977-1981, traducido 1980-1984), R. E. Brown (2 vols. originales de 1965-1971, traducidos en 1980), X. Léon Dufour (4 vols. originales 1987-1996, traducidos en 1997-1998); F. Moloney (original de 1998, traducción 2005); R. Schnackenburg (4 vols. originales 19651983, traducción 1980-1987): para más detalles, cf. la bibliografía. Esta laguna la nota enfáticamente R. Bauckham en la introducción a la recopilación de artículos que ha publicado recientemente: «Ninguno de los grandes comentarios publicados en la segunda mitad del siglo XX incluía un tratamiento del tema del género literario de la obra; no formaba parte del contenido que se esperaba encontrar en la introducción a un comentario»: The Testimony of the Beloved Disciple. Narrative, History and Theology in the Gospel of John, Baker Academic, Grand Rapids, Míchigan, 2007, 16-21, cita en 16. R. Bauckham que, como decimos en la nota anterior, intenta una definición de género literario, en absoluto tiene en cuenta el peso del mensaje teológico de cara a definir el tipo de literatura que ofrece el EvJn. Esta valoración tan poco ponderada de la teología del EvJn le lleva a la conclusión de que el EvJn es una biografía del tipo de los bioi grecolatinos sin más 1
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Las pautas de lectura que ofrece este volumen quisieran contribuir a paliar esta situación de penuria hermenéutica que afecta a gran parte, por no decir a la inmensa mayoría de obras bíblicas. Estas páginas no pretenden en modo alguno ofrecer fórmulas mágicas de lectura y comprensión del EvJn. El lector no encontrará aquí técnicas de lectura mecánicas, que le ahorren el esfuerzo de interpretar. Las pautas que se exponen aspiran por lo menos a ampliar el talante con que se lee el EvJn y, en esta línea, se proponen como verdaderos complementos de los grandes comentarios. En esta introducción quisiera decir tres cosas.
Primera. Este volumen quiere ser un modesto gesto de homenaje a los métodos exegéticos que han ido madurando a lo largo del siglo XX . Tanto a aquellos que se han dedicado a clarificar la historia de los textos (lo que algunos llaman lectura o análisis diacrónico, es decir, los métodos históricocríticos), y han contribuido decisivamente a la comprensión de aspectos que resultaban verdaderos enigmas, como también a los que se han concentrado en la fuerza retórica de los textos y han dejado entrever la dinámica de comunicación con el público al que se dirigen, que caracteriza a la mayoría de las obras literarias (lo que se tiende a llamar lectura sincrónica de los textos bíblicos o, también, análisis retórico o narrativo). Quisiera rei vindicar para el análisis y el estudio riguroso de los textos bíblicos el mérito de un trabajo a menudo poco brillante y no siempre reconocido. Sobre todo, el mérito del trabajo realizado con el auténtico deseo de descifrar un mensaje complejo en cualquier caso y que continúa siendo notablemente difícil de captar. No solamente por la distancia que nos separa de estas obras, sino también por los muchos aspectos implicados en su elaboración y en la paulatina aceptación de estas obras en un Canon que tardó siglos en cuajar. El trabajo crítico y riguroso sobre los textos bíblicos, a pesar de los callejones sin salida a que se ha visto expuesto y también a pesar de sus extravíos y desviaciones, nos ha hecho unas aportaciones de primer orden en muchos ámbitos. En el caso concreto del EvJn, las aportaciones son de unas dimensiones impensables hace sólo cincuenta años. Por esto he juzgado necesario ofrecer una panorámica de los estudios joánicos en la segunda parte del siglo XX , que ocupa el capítulo primero. Como veremos, estos años han sido una época extraordinaria para los estudios joánicos. Y dan razón de varios aspectos de las pautas de lectura que luego se desarrollan. matices: cf. «Historiographical Characteristics of the Gospel of John», en la obra citada en la nota anterior, 113-123. El mismo autor se sorprende de no haber dedicado más atención a la teología del EvJn, cf. íd., 28.
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INTRODUCCIÓN
Esta observación se debe a que no es infrecuente oír juicios como «la exégesis del EvJn tiene cada día una opinión distinta sobre el sentido de los textos». Este tipo de comentarios, aparte de no lograr esconder la ignorancia que encierran, es a menudo una excusa para no intentar siquiera reno var esquemas dogmáticos periclitados y anacrónicos. La exégesis ha ido madurando un conocimiento cada vez más certero del sentido de los textos y, sobre todo, acerca del mensaje fundamental del EvJn. Pero, además, el estudio de la Escritura a fondo perdido y a largo alcance ayuda a dignificar la opción cristiana, le confiere a la vez un talante ecuménico e interreligioso y hace que podamos ofrecer la posibilidad de creer en Jesús hoy, con un cierto rigor y poniendo el acento en aquellos puntos que dan confianza o que, por lo menos, ofrecen verosimilitud a nuestra fe.
Segunda. La gran novedad de la exégesis bíblica en la época moderna y contemporánea ha sido reivindicar la aportación humana a las obras que forman la Biblia. Una aportación humana que siempre se había afirmado, pero que no se había concretado o, mejor dicho, no se había explicitado. Los primeros escarceos teológicos sobre la inspiración bíblica hacían referencia a la tarea de instrumento de los autores humanos. De forma que la imagen más utilizada era la de la pluma en manos del autor. Dios manejaba a los autores humanos como el escritor utilizaba el cálamo en la confección de sus obras. La imagen puede resultar sugerente, pero tiende a reducir la aportación humana a una actividad pura y exclusivamente mecánica y material. Los dos últimos siglos han hecho aportaciones sustanciales a esta visión. Dios no es autor ni el hombre una pluma: Dios es el que origina (pone los fundamentos) de los libros bíblicos. Pero los humanos son verdaderos autores. El Vaticano II lo enseña utilizando una fórmula antigua: «Habiendo, pues, hablado Dios en la Sagrada Escritura por hombres y a la manera humana» (Dei Verbum, 12). Los humanos tienen su cultura, su lengua, su forma de expresarse, su forma de comunicarse; los humanos tienen su fe y su esperanza. Y esto es lo que expresan y lo que narran, lo que oran y lo que ilustran. Cuando los evangelios de Mateo y Lucas elaboran o transforman el texto de Marcos (y el texto de la segunda fuente sinóptica, Q), lo hacen en aras de transmitir matices y aspectos del mensaje que no encontraban en la fuente que utilizan o que consideraban menos apto para transmitir el mensaje central de sus obras. De esta forma, los textos quedan enriquecidos con un mensaje nuevo y, a menudo, notablemente matizado. Es a través de estos textos, obra de los autores que los elaboraron, como nos llega la plenitud de la revelación que se centra en la persona de Jesús (Dei Verbum , 2-4 y también 7-8). 15
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En la misma línea, cuando el EvJn ilustra la presentación de la persona de Jesús a través de imágenes y referencias inusitadas hasta entonces, está profundizando la identidad de Jesús. El EvJn contribuye de esta forma a una cristología más elaborada y que ahonda en el núcleo esencial del misterio de Jesús. El título de esta obra, «El Evangelio es Jesús» quiere subrayar el contenido último del EvJn, pero quiere también evocar la íntima sinergia entre quienes la elaboraron y profundizaron, y lo que la teología ha llamado la inspiración del Espíritu, que puso en marcha y acompañó esta elaboración y profundización. La aportación de estas páginas se centra en la aportación humana. Pero, no al margen de la acción del Espíritu. La Biblia ofrece una sinfonía de visiones y de interpretaciones de los hechos fundacionales y del mensaje teológico central. Por otra parte, es patente que muchas obras bíblicas se han escrito a lo largo de muchos años (por ejemplo, los evangelios) o, incluso, de muchos siglos, (por ejemplo, el Pentateuco, las tres partes del libro de Isaías, los Salmos, etc.) y que, por tanto, lo que llamamos la inspiración de las obras no corresponde a una persona en una acción de Dios dirigida sólo a él o a ella. La inspiración va por otro camino más complejo, pero también antropológicamente y teológicamente mucho más rico . 4
Conviene subrayar, por tanto, que el estudio de los textos como textos humanos que nos transmiten un mensaje querido por Dios, no excluye en modo alguno que busquemos cómo ha inspirado Dios los textos bíblicos. En esta parcela específica el EvJn es una obra única entre las que constitu yen el NT. Se ha dicho a menudo que los métodos histórico-críticos y retóricos tienden a ignorar el marco teológico de los libros bíblicos. Una cosa es no hacer de la inspiración una acción mágica y otra muy distinta ignorar el papel fundamental de la acción humana de los textos en la plasmación del plan de Dios. El EvJn va a mostrarnos fehacientemente que los métodos exegéticos no sólo no ignoran la teología, sino que la ilustran y la confirman.
Tercera. Sólo me queda decir una palabra sobre el contenido de los capítulos que forman esta obra. Aparte del capítulo primero que, como ya he dicho, hace una panorámica ilustrativa de la exégesis joánica, este volumen El tema de la inspiración maduró antes y durante el Concilio Vaticano II, desde entonces ha avanzado muy poco. Cf. K. Rahner, Inspiración de la Sagrada Escritura, Barcelona 1970. La Bibliografía sobre el tema, es muy amplia. Puede verse una introducción en R. F. Smith, «Inspiración e inerrancia», en la obra en colaboración Comentario Bíblico «San Jerónimo», Cristiandad, Madrid 1972, vol. V, 9-48, que toma nota de los avances que se produjeron en aquellas décadas. Una visión actualizada en A. M. Artola, «La inspiración bíblica», en la obra en colaboración con J. M. Sánchez Caro, Biblia y Palabra de Dios , col. Introducción al estudio de la Biblia, n.º 1, Verbo Divino, Estella, Navarra 1999, 133-243, sobre todo 169-191. 4
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INTRODUCCIÓN
ofrece cinco pautas de lectura del EvJn. La primera (capítulo 2) es el trasfondo cultural que deja entrever el EvJn. Después de más de cincuenta años de propuestas y tentativas, podemos dar por asentado que el marco cultural del EvJn es judío. Por paradójico que nos pueda parecer (dado el uso antijudío que se ha hecho de esta obra, en la historia), el judaísmo es el caldo cultural y religioso donde madura el EvJn. Lo cual nos sitúa en una dinámica diversa de la que ha presidido el estudio del medio cultural de esta obra en la primera mitad del siglo XX . En cualquier caso, nos ha de ayudar a valorar el EvJn como una obra singularmente judeocristiana. Los capítulos 3 y 4 ofrecen una pauta de lectura principalmente hermenéutica del EvJn que se basa fundamentalmente en la dinámica retórica del texto, en sus indicaciones y en los guiños que el narrador va lanzando al lector a lo largo de la presentación. En estos dos capítulos podremos comprobar si el EvJn es una obra que conviene calificar como biográfica o no. Es decir, cuál es el aspecto que define este peculiar escrito y qué valor tiene el marco narrativo del mismo. La pregunta es por el género literario del EvJn. Sin embargo, el género literario, según veremos, no viene definido por la narración, a pesar de que la forma así parece sugerirlo. La identidad literaria del EvJn es la confesión de fe que, eso sí, tiene un formato narrativo. El capítulo 5 ofrece una última pauta de lectura del EvJn. Se trata de un talante retórico de comunicación que caracteriza al EvJn y que quiere enlazar directamente con el lector. No estamos lejos de lo que la exégesis de la primera parte del siglo XX llamó «lectura existencial» de la Escritura y que, sorprendentemente, tiene que ver con el sentido espiritual de Orígenes y con el sentido moral de la sistematización de los sentidos de la escritura que imperó en la Edad Media (H. de Lubac ). Este capítulo presenta una pauta de lectura sumamente importante, en la medida que ofrece la posibilidad al lector de sentarse a la mesa con los discípulos, en la despedida de Jesús, y escuchar directamente de su boca el testamento que deja a todos sus seguidores. El EvJn es una obra que incide en la vida y creencias de la comunidad a la que se dirige. Se añade a este capítulo un apéndice sobre el prólogo del EvJn. En unas pautas de lectura de esta obra resultaría una omisión imperdonable no abordar el llamado prólogo precisamente en su papel de introducción a la lectura de la misma. 5
Queda un epílogo. El del EvJn (Jn 21) y el del presente volumen. Se trata de un añadido que los seguidores del autor (21,24) ofrecen como conclusión última de la obra. En la medida en que se escribe cuando la obra 5
Exégèse Médiévale. Les quatre Sens de l’Écriture, 4 vols., col. Théologie, n.º 41 (2 tomos),
42 y 59, París 1959-1963.
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está acabada, y no se corrige el primer final (20,30-31), es un verdadero epílogo. Hay que estar atentos a su mensaje central. Se trata de un mensaje verdaderamente aleccionador para el lector, en la medida en que es un mensaje más eclesial que cristológico. El epílogo también responde a la pregunta: ¿cuál es, en último término, el papel del enigmático discípulo amado? He aquí las cuestiones que se van a encontrar en este volumen. Quiero cerrar esta introducción con el deseo de que los lectores disfruten de esta obra. Por lo menos, que lo pasen tan bien como yo lo he pasado escribiéndola. Y que, por otra parte, les ayude a comprender un poco mejor el mensaje de una obra excepcional del cristianismo primitivo, que la tradición cristiana ha denominado prácticamente desde siempre, el Evangelio según Juan.
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1 La exégesis del Evangelio según Juan (1950-2009)
Los primeros años del siglo XXI han amanecido, para la exégesis del NT, con nubes ominosas que amenazan tormenta. Se trata, mayormente, de juicios decididamente sombríos sobre la exégesis del siglo XX que se acostumbra a denominar, globalmente, «métodos histórico-críticos» o también «crítica histórica». En los últimos 25 años, no sólo se ha tendido a utilizar otros métodos para la lectura e interpretación del NT 1, sino que se ha pasado a descalificar los métodos histórico-críticos sin más matices. De forma que los nuevos métodos (principalmente el análisis retórico, centrado en el carácter persuasivo de un discurso o argumento, y el análisis narrativo, basado en los relatos narrativos y testimoniales), aparecen a menudo como redentores de una situación de opresión y de sometimiento por parte de la exégesis histórico-crítica, cuyos mayores desatinos parecen haber sido los de intentar dar con las claves de lectura del NT en medios no bíblicos y también empeñarse en desentrañar los pasos que marcaron la elaboración de muchos de los documentos que forman el NT. En lo que se refiere al evangelio según Juan (EvJn), el juicio es exactamente el mismo 2. Hacia el año 1980 se aprecia el surgimiento de estuCf. la descripción de la mayoría de los métodos que se emplean hoy en exégesis en el documento de la Comisión Bíblica, La Interpretación de la Biblia en la Iglesia, PPC Madrid 1994, 33-70. 2 Como referencias valgan los siguientes trabajos: J. Becker, «Das Johannesevangelium im Streit der Methoden (1980-1984)», Theologische Rundschau 51 (1986) 1-78: en el que se hace eco de la aparición de nuevos métodos de interpretación. J. Ashton, «Narrative Criticism», en 1
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dios que dejan de lado la historia del texto y se dedican a un análisis del EvJn en su forma final. Podría parecer que se trata de un acento y que se tienen también en cuenta los distintos niveles del texto o que se valoran las diversas etapas de elaboración de la obra. Sin embargo, no es así. En principio, el enfoque narrativo prescinde drásticamente de la historia del EvJn. He aquí una opinión que puede servir como indicativa: «Estaremos de acuerdo en que el texto parece haber tenido una larga historia... Sin embargo, el sentido del texto no depende de que recobremos o no las fuentes que dieron lugar al mismo. No importa cuál sea el origen de estos materiales... Aun en el caso de que pudiéramos recobrar las fuentes, el prestarles atención sólo nos distraería de la tarea de leer el texto del evangelista» 3. Uno tiene la impresión de que la comparación con obras contemporáneas, de talante preferentemente narrativo, pero sin una historia como la que presidió la composición del EvJn, hace que, de entrada (podríamos decir a priori) se postule que el EvJn se redactó de una tirada, y que no presenta ningún tipo de inconsistencia o aporía 4. Es decir, que los difíciles tránsitos entre los capítulos 3 y 4 5, o también entre los capítulos 5 y 6, son, para la narratosu obra Studying , 141-165: hace una crítica de tres obras que marcaban un nuevo talante de exégesis joánica (R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel, Filadelfia 1983, J. L.Staley, The Print’s First Kiss, Atlanta 1988 y G. Mlakuzhil, The Christocentric Literary Structure of the Fourth Gospel, Roma 1987). La antología de análisis literarios del EvJn a lo largo del siglo XX recogida por M. W. S. Stibbe, The Gospel of John as Literature. An Anthology of Twentieth-Century Perspectives, Leiden-Nueva York-Colonia 1993, dice en la presentación: «Casi todos los libros que estudian la forma final del EvJn comienzan, por lo menos, con un breve e iconoclasta rechazo de los métodos históricos anteriores como por ejemplo la crítica de las fuentes y la crítica de la redacción. Más aún, este tipo de comentario se ha convertido en un cliché en los estudios joánicos». 3 G. C. Nicholson, Death as Departure. The Johannine Descent-Ascent Schema, Chico, California 1983, 15-16 4 La exégesis joánica ha adoptado este término («aporía») desde un artículo de E. Schwarz, «Aporien im vierten Evangelium», Nachrichten von der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaft zu Göttingen: philologisch-historische Klasse (1907) 342-372; (1908) 115-148; 149188; 497-650, según cita de J. Ashton, Understanding , 571. 5 El capítulo 3 es un verdadero zurcido de textos: 2,23-25 introduce la visita de Nicodemo; 3,1-11 desarrolla un diálogo inconcluso; 3,12-13 reproducen formulaciones altamente polémicas de Jesús (el Hijo del hombre) respecto de posibles visionarios (como Moisés); 3,14-15 en contraste con los versículos anteriores ofrecen un paralelo positivo entre Moisés y la acción de levantar al Hijo del hombre; 3,16-21 se viene denominando desde hace tiempo «el kerigma joánico»; 3,22-30 vuelve al contraste entre Juan Bautista y Jesús, con un dicho del Bautista a favor de Jesús. Finalmente 3,31-36 es un fragmento que parece que está en boca de Juan Bautista, cuando el contenido corresponde a los enunciados de revelación de los vv. 11-12. La artificialidad del comienzo del capítulo 4 es tan evidente que incluso la edición de Nestle-Aland (26) pone una frase entre paréntesis. Creo, honradamente, que sobran comentarios.
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logía perfectamente normales 6. Para los análisis narrativos de los últimos años también parece claro que el capítulo 11 no es fruto de una segunda elaboración de los materiales tradicionales que relegó el episodio de la expulsión de los vendedores al comienzo del EvJn (2,13-17) 7. Tampoco ofrece dificultad a los modernos análisis narrativos el que los capítulos 15-16 reiteren, a las inmediatas, la enseñanza de un primer discurso de despedida (13,3114,31), que ya cumplía con el objetivo pretendido 8. Por otra parte se da por supuesto que el prólogo fue la primera pieza que se elaboró 9 y que el capítulo 21 no se añadió a una obra que ya había concluido (cf. el «libro» de 20,30-31) 10. En cualquier caso, algunas de estas anomalías parece que deben ser tenidas en cuenta, a no ser que pretendamos que no son anomalías (que es lo que, en definitiva, viene a afirmar la lectura retórica del EvJn) 11. Estas referencias iniciales pueden servir para justificar que, sin pretender llegar a una síntesis muy difícil por no decir imposible, hagamos un balance introductorio, antes de presentar nuestras guías de lectura. Un balance que quiere ser simplemente un tomar nota de cosas que hemos aprendido a lo largo de la época crítica y que, para hacerlo un poco más abordable, asequible, y práctico, centramos en el período que parte de 1950 y que llega a nuestros días. No pretendemos hacer un balance crítico: no pretendo con este primer capítulo optar por un tipo de metodología u otro. El objetivo es más simple, pero también más amplio. Tomaremos nota de lo que hemos aprendido sobre el EvJn en los últimos cincuenta años. En muchos campos diversos. Esto debería de capacitarnos para esbozar después alguDebería de ser de sobras conocido que algunos comentarios contemporáneos (por ejemplo, los de R. Schnackenburg y J. Becker) llegan a invertir el orden de los capítulos 5 y 6, sin apoyo alguno en la tradición manuscrita. La razón más poderosa es que el capítulo 7,110 enlaza suavemente con Jn 5,1-47. En cambio, Jn 6,1-15 aparece como una escena sorprendente y gratuita, sin enlace alguno con lo que precede. Que el EvJn no es una obra escrita en una sesión es un dato muy importante que se consolidará en el período que presentamos. 7 B. Lindars argumenta en este sentido en su comentario, The Gospel of John, 50.378-382. 8 Este juicio es prácticamente unánime en la exégesis joánica. Véase, por ejemplo, R. E. Brown, El evangelio según Juan XIII-XXI, 820-845, una larga introducción que apunta los paralelos entre ambos discursos y las diferencias; T. Onuki, Gemeinde und Welt, 95-102 (primer discurso, 13,31-14,31) y 117-119 (segundo discurso, 15,1-17,26). Valgan estos dos ejemplos como indicativos. 9 Esta opinión ha sido defendida de forma consecuente por P. Hofrichter, Im Anfang war der Johannesprolog. Das urchristliche Logosbekenntnis – die Basis neutestamentlicher und gnostischer Theologie, Ratisbona 1986, sobretodo 17, donde argumenta que el EvJn es un comentario seguido al prólogo («un comentario seguido a esta confesión de fe del cristianismo primitivo»). La verdad es que no consigue convencer. 10 El capítulo 21 es una dificultad de mucho calibre para quienes defienden que el EvJn se escribió, por así decirlo, de forma seguida y uniforme. Véase el Epílogo de esta obra infra. 11 Cf. la nota 54, infra. 6
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nas pautas de lectura, que nos sirvan para leer el EvJn con la pretensión de alcanzar su mensaje. La fecha escogida (1950) tiene varios argumentos en su favor. El primero es que a partir de 1950 podemos hablar de la exégesis joánica sin necesidad de apelar a las diferencias entre la exégesis católica y la exégesis de la reforma (luterana y anglicana, para simplificar). En efecto, a partir de 1943 (encíclica Divino afflante Spiritu), la exégesis católica se apunta a la metodología históricocrítica. Además de apuntarse a esta nueva metodología, podemos afirmar que la mayoría de los grandes comentarios al EvJn de la época contemporánea se deben a exégetas católicos 12. Hay una segunda razón, de cierto peso, para escoger la fecha de 1950. Los descubrimientos de Qumrán, que datan como es sabido de 1945, representaron para la exégesis joánica, un verdadero cambio de dirección (no necesariamente como «causa de», pero sí con «ocasión de»). Este cambio de dirección fue percibido por la exégesis y tipificado. Finalmente, esta es la tercera razón: tenemos un breve artículo de J. A. T. Robinson que, con la perspicacia que siempre caracterizó a este autor, toma nota de este cambio de acento y que data precisamente de aquellos años. Es el que vamos a utilizar como punto de partida de nuestro balance.
A. Un referente: «La nueva imagen del cuarto evangelio» (1957) J. A. T. Robinson es conocido como exégeta díscolo o enfant terrible no sólo de la exégesis sino también de la Teología. Debemos a este obispo anglicano de Woolich (Londres) un libro que marcó una época: Honest to God (Sincero para con Dios) en el que pergeñaba una imagen de un Dios íntimo, que se dejaba alcanzar en la profundidad de la propia realidad, en contra de una imagen patriarcal, transcendente, lejana e inalcanzable, que era la que todavía imperaba en aquellos días. Cuando J. A. T. Robinson actuaba como exégeta, también acostumbraba a optar por opiniones en contra del sentir compartido por una amplia mayoría. Para él, el EvJn no era una obra para insiders (como opinaba una amplia mayoría), sino que era una obra misionera (opinión claramente minoritaria) 13. El EvJn no era una obra que polemizara con el judaísmo (parecer prácticamente unánime en Me refiero a comentarios aparecidos después de 1950. Los cito porque están todos en castellano: R. Schnackenburg, 4 vols. (1965-1984); R. E. Brown, 2 vols. (1966-71); J. Blank, 4 vols. (1977-81); X. Léon Dufour, 4 vols. (1987-96). Tal vez habría que añadir el comentario de Ch. K. Barrett (1978) que es anglicano. 13 «The Destination and Purpose of St. John’s Gospel», New Testament Studies 6 (1960) 117-131, también accesible en su obra Twelve New Testament Studies, Londres 1962, 107125. 12
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aquellas fechas), sino que era una obra sin tonos polémicos 14. Más tarde había de proponer algo que ya insinuaba en 1957: que el EvJn era un evangelio que tenía una cierta prioridad (también cronológica) sobre los otros tres 15. Este autor, significativo por lo que acabamos de decir, impartió una conferencia en el Congreso de Oxford sobre los cuatro evangelios en 1957. El título era «The New Look on the Fourth Gospel», que podemos traducir como «la nueva forma de mirar el cuarto evangelio» o también «la nueva imagen del cuarto evangelio». Esta ponencia se publicó poco después 16 y ofrece un contraste significativo entre la imagen que presentaba el EvJn a comienzos del siglo XX y la imagen que ofrecía en los años 1950. A nosotros nos interesa directamente la imagen de 1957 17, que constituirá un punto de referencia para ver si la imagen que ofrece hoy en día el EvJn se ha alejado mucho o más bien continúa caracterizada por los trazos que J. A. T. Robinson consideraba significativos. Para J. A. T. Robinson la exégesis joánica en el año 1957 se caracteriza por cinco trazos 18: 1. La cuestión de las fuentes
La dependencia del EvJn respecto de los evangelios sinópticos, que de alguna forma caracterizaba la exégesis de los comienzos del siglo XX , había «Confieso que cada vez encuentro menos evidencia de un aspecto polémico en el evangelio, sea contra grupos bautistas, judíos o gnósticos», íd., 124. 15 Esta opinión, que ya anunciaba en el artículo que reseñamos, la elaboró en una primera obra titulada Redating the New Testament , Londres 1976, en la que pretendía demostrar que todos los libros del NT eran anteriores a la caída de Jerusalén. Pero el caso del EvJn lo trató específicamente en The Priority of John , Londres 1985, en la que polemiza sobre todo con J. L. Martyn y la referencia a la expulsión de los cristianos de la sinagoga como suceso que el EvJn consideraría pasado (cf. más adelante para la referencia a este autor). La opinión de Robinson es que el EvJn es anterior a Jabne ( c. 85 d.C.) y que, en realidad, tiene una cierta prioridad, difícil de definir, respecto de los sinópticos. Creo que no es injusto decir que no ha con vencido a la exégesis joánica. 16 La ponencia se publicó por primera vez en Studia Evangelica (TU 73, ed. K. Aland, etc.), Berlín 1959, 338-350. Pero se encuentra también en: Twelve New Testament Studies, Londres 1962, 94-106. 17 Aunque queda implícito en lo que decimos en el texto, vale la pena tener en cuenta que los cinco puntos que definen la imagen del cuarto evangelio a comienzos del siglo XX son: 1) el EvJn depende de fuentes que incluyen (normalmente) uno o más de los evangelios sinópticos; 2) el trasfondo cultural del EvJn es distinto del que caracteriza los eventos y la enseñanza que narra; 3) el autor del EvJn no ha de ser considerado un testigo del Jesús de la historia sino del Cristo de la fe; que representa el punto culminante de desarrollo teológico del NT; 5) el autor no fue Juan, el hijo del Zebedeo. 18 El resumen que ofrezco está sacado de: J. O. Tuñí, «El cuarto evangelio: balance de un decenio (1964-1973)», Actualidad Bibliográfica 11 (1974) 243-289, más en concreto 246-247. 14
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sido objeto de críticas importantes (por parte de P. Gardner Smith 19, R. Bultmann 20 y C. H. Dodd 21, entre otros). Los que mantenían la dependencia eran pocos y con matices (C. K. Barrett y R. H. Lightfoot en sus respectivos comentarios de 1955 y 1956). Por lo que se refiere a otras fuentes, las propuestas de R. Bultmann habían sido fuertemente criticadas por defensores de la unidad del texto del EvJn. La opinión de J. A. T. Robinson era que el EvJn no dependía de ninguna tradición escrita anterior 22. El EvJn había nacido de su propia tradición oral. 2. Trasfondo cultural
J. A. T. Robinson aprecia una clara tendencia a subrayar el carácter judío y palestino del EvJn, en contraposición a la opinión del comienzo del siglo XX que buscaba el humus del EvJn fuera del judaísmo. Los descubrimientos de Qumrán estaban dejando una profunda huella en la investigación del trasfondo cultural del EvJn. El balance no permitía excluir otras influencias (la gnosis), pero la perspectiva había cambiado profundamente 23. 3. Valor histórico del EvJn
Por lo que hace referencia a este apartado, que a comienzos del siglo XX negaba el valor de información histórica al EvJn, creía percibir J. A. T. Robinson una disposición mucho más favorable a admitir que, en el cuarto evangelio, hay tradiciones por lo menos tan cercanas a los hechos como las que tenemos en los evangelios sinópticos. Esta nueva apreciación había nacido en parte como fruto de los dos puntos ya mencionados (independencia respecto de los sinópticos y carácter judeo-palestino del escrito) y en parte como fruto de la confirmación del valor de datos topográficos descubiertos 24. John and the Synoptic Gospels , Cambridge 1938. 20 Es bien sabido que R. Bultmann consideraba el EvJn como fruto de una fuente de relatos de signos (Semeia Quelle), de un conjunto de discursos de revelación de origen gnóstico (Offenbarungsreden) y de un relato de la pasión. En el trasfondo, no había sitio para los evangelios sinópticos. Un poco más adelante ofreceremos la propuesta de R. Bultmann con mayor detalle, por la importancia que ha tenido en la exégesis joánica del siglo XX . 21 La opinión de C. H. Dodd en aquellas fechas era: «La impresión prima facie es que Juan, en cualquier caso en gran medida, trabaja independientemente de otros evangelios escritos», Interpretación, 448. Como es bien sabido, C. H. Dodd reforzó notablemente este parecer en su obra posterior Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge 1963 (hay traducción castellana: La Tradición histórica en el cuarto evangelio, Madrid 1978). 22 J. A. T. Robinson, «New Look», 97-98. 23 Íd., 98-100. 24 Ibíd., 100-102. 19
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4. Punto culminante del desarrollo teológico del NT
Este aspecto se debía sobre todo al impacto de la filosofía de Hegel en la exégesis del NT 25. En el marco de la filosofía de Hegel, la lógica es férrea: como Juan escribió después de Pablo y de los sinópticos, era inevitable que su obra hubiera recibido el impacto de aquéllas 26. Sin embargo los trazos de «evangelio primitivo» no podían negarse. Era necesario revisar muy seriamente la postulada dependencia respecto de Pablo 27. 5. La cuestión del autor
Finalmente, en cuanto a la cuestión del autor, J. A. T. Robinson subrayaba que la óptica con que se analizaba esta pregunta había cambiado. En el fondo, la pregunta por el autor es una pregunta por el origen y valor de la tradición joánica. Si se acepta la antigüedad y la continuidad de la misma, entonces el peso de la cuestión ya no recae sobre la identidad del autor y nos mantiene abiertos a considerar esta cuestión desde un horizonte más amplio 28. La imagen que ofrece el EvJn en los años 1950, en claro contraste con la que ofrecía 50 años antes, es la de una obra que se ha gestado a partir de una tradición palestina sobre Jesús, que ha ido madurando en línea con sus orígenes judíos y que ha alcanzado una madurez teológica comparable a la de Pablo. Ante esta breve caracterización, nuestra pregunta es: ¿qué hemos aprendido desde 1957 hasta nuestros días? ¿Cómo han evolucionado estos cinco capítulos? 29 Y, por tanto, ¿qué imagen presenta el EvJn en nuestros días y cómo nos ayuda esta imagen a proponer algunas guías de lectura de esta obra?
B. Aportaciones de la segunda mitad del siglo XX Voy a seguir los cinco puntos mencionados, a pesar de que la clasificación tiene cierta artificialidad, pero resulta un referente práctico. Con todo, hay que Se hace eco de este influjo el artículo de E. B. Allo, «Jean (évangile de)», en Dictionaire de la Bible. Supplement , vol. IV, cols. 838-884. 26 «La opinión de que Juan depende de Pablo... es el resultado de la vasta mitología hegeliana que insistía en trazar la evolución del cristianismo de forma unilinear: ya que Juan escribió después de Pablo, ha de tener en Pablo su punto de referencia», A. M. Hunter, According to John, SCM Londres 1968, nota 10 de la p. 17 (con referencia a la obra de Théo Preiss, Life in Christ ). 27 J. A. T. Robinson, art. cit., 103-104. 28 Íd., 104-106. 29 Además del Boletín bibliográfico de 1974, citado en la nota 10, publiqué dos boletines más sobre esta época: «Algunas obras sobre los escritos joanneos», Actualidad Bibliográfica 14 (1977) 92-110; y «La investigación joánica en el decenio 1974-1983», Actualidad Bibliográfica 21 (1984) 36-81. Estos tres boletines cubren una parte importante de los cincuenta años. 25
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reconocer que el campo es enorme y resulta materialmente imposible tener presente los numerosos detalles que jalonan estos cincuenta años. Me limitaré a tomar nota de los adelantos en los diversos frentes, sin posibilidad de matices. Los boletines bibliográficos de estos últimos años pueden ayudarnos 30. 1. Obra de una gran unidad literaria, pero que se escribió en diversas etapas
Este primer aspecto, ya clásico, de las fuentes del EvJn o de su elaboración, tiene un referente obligado en la relación del EvJn a los sinópticos. Sin embargo, este tema no ha avanzado 31 en estos cincuenta años. La dependencia del EvJn respecto de los sinópticos continúa teniendo defensores 32, pero la inmensa mayoría de los exégetas se inclina por la independencia. Esta opción, por otra parte, tiene mucho de pragmática. Al fin y al cabo, la posible dependencia del EvJn respecto de los evangelios sinópticos no tiene nada que ver con la dependencia de Mt y Lc respecto de Mc. Los puntos de contacto son mínimos y deben ser evaluados con detalles muy ambivalentes y muy difíciles de sustanciar 33. Por ello, con la mayoría de los autores considero que la reflexión de P. Gardner Smith es la buena: «¿qué es más fácil, explicar las diferencias entre el cuarto evangelio y los sinópticos con Entre los innumerables boletines bibliográficos de este período, me permito señalar tres: el de H. Thyen, «Aus der Literatur zum Johannesevangelium», en Theologische Rundschau 39 (1974) 1-69; 222-252; 289-330; 42 (1977) 211-270; 43 (1978) 328-359; 44 (1979) 97135 (no concluido); el de J. Becker, «Aus der Literatur zum Johannesevangelium (19781980)», en Theologische Rundschau 47 (1982) 279-301; 305-347; «Das Johannesevangelium im Streit der Methoden (1980-1984)», Theologische Rundschau 51 (1986) 1-78. Finalmente el amplio balance de R. Kysar, The Fourth Evangelist and His Gospel: An examination of Contemporary Scholarship, Mineapolis 1975 (296pp) y la continuación del mismo Kysar: «The Fourth Gospel: A Report on Recent Research», en la obra Aufstieg und Niedergang in der römischen Welt (M. Temporini & W. Haase, eds.), vol. II, 25.3, Berlín-Nueva York 1985, 2389-2480. 31 D. M. Smith, «John and the Synoptics: Some Dimensions of the Problem», New Testament Studies 26 (1980) 425-444, ofrece una panorámica de una agudeza y una ecuanimidad típica de este autor. Posteriormente D. M. Smith ha vuelto a hacer un balance del tema, con aportaciones suyas anteriores: John Among the Gospels: The Relationship in Twentieth-Century Re search, Minneapolis 1992. 32 C. K. Barrett sigue apostando por la dependencia en la segunda edición de su magnífico comentario: El evangelio según san Juan, 40-49. F. Neirynck y sus colaboradores hacen una crítica muy severa de la hipótesis de M.-E. Boismard, Jean et les Synoptiques, Lovaina 1979 (cf. más adelante). En la misma línea está la crítica de M. Sabbe a la hipótesis de A. Dauer sobre el relato de la pasión (que defendía la independencia del relato joánico respecto de los sinópticos: Die Passionsgeschichte im Johannesevangelium. Eine traditionsgeschichtliche und theolo gische Untersuchung zu Joh 18,1-19,30 , Múnich 1972), «The Arrest of Jesus in Jn 18,1-11 and its Relation to the Synoptic Gospels», en la obra (M. de Jonge ed.), L’Évangile de Jean: Sources, Rédaction, Théologie , Lovaina 1977, 203-234. 33 Th. L. Brodie, The Quest for the Origin of John’s Gospel. A Source-Oriented Approach, Nue va York 1993. 30
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una teoría de la dependencia entre ellos, o explicar las semejanzas entre ambos sin la necesidad de una teoría de dependencia?» 34. Dicho esto, que simplifica nuestro balance en lo que se refiere a este importante tema, vamos a abordar en este apartado dos cuestiones relacionadas entre sí de forma dialéctica. Primero daremos cuenta del proceso que ha llevado a la exégesis joánica a una convicción difícil de erradicar: que se trata de una obra de gran unidad literaria y estilística. Es éste un aspecto verdaderamente relevante de cara a la lectura del EvJn: estamos ante una obra que tiene ciertos visos de obra cohesionada y unitaria. Sin embargo, como contrapunto a este aspecto tan destacado, también parece claro que el EvJn se escribió en diversas etapas, que han dejado una clara huella en el texto. Hay indicios muy decisivos en este sentido. Estamos ante una primera toma de contacto con el EvJn en dos aspectos que nos han de ayudar a su lectura y a su interpretación. Ambos caracterizan la actual exégesis del EvJn. a) La unidad literaria del EvJn Para dar cuenta de este tema hemos de adentrarnos un poco en la primera parte del siglo XX . La propuesta más importante que se ha hecho en toda la historia de la interpretación del EvJn fue la que hizo el profesor Rudolf Bultmann, en un artículo que había de marcar toda una época y que se publicó en 1925 35. La propuesta de Bultmann tenía un referente decisivo: un cuerpo notable de escritos gnósticos que se acababa de publicar en aquellos años: la literatura del Mandeísmo 36. Según Bultmann, el EvJn se escribe en dos momentos. El evangelista trató de elaborar una obra con dos granCita de P. Gardner Smith (St. John and the Synoptic Gospels , Cambridge 1938), en F. Moloney, El evangelio de Juan , Verbo Divino, Estella (Navarra) 2005, 26. 35 Por mucho que pueda sorprender, este artículo no es accesible en castellano: «Die Bedeutung der neuerschlossenen mandäischen und manichäischen Quellen für das Verständnis des Johannesevangelium», publicado primero en Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft 24 (1925) 100-146 (= R. Bultmann, Exegetica (ed. E. Dinkler), Tubinga 1967, 55-104). Tampoco lo es un artículo de R. Bultmann publicado poco antes, en el que trata del trasfondo sapiencial del tema del prólogo, y sólo al final, insinúa la importancia de los textos mandeos para la interpretación del prólogo del EvJn: «Der religionsgeschichtliche Hintergrund des Prologs zum Johannesevangelium», en EUXAPISTHRION, Festschrift Für H. Gunkel, II (Gotinga 1925), 3-26 (versión inglesa en: J. Ashton, The Interpretation 21997, 27-46). 36 La propuesta de Bultmann se basa en una amplia gama de documentación, como lo muestran las apretadas notas que acompañan el comentario de 1941. Tiene especial relevancia para la propuesta de Bultmann, M. Lidzbarski: Das Johannesbuch der Mandäer , Gotinga 1905-1915; Mandäische Liturgien, Gotinga 1920 y el Ginza, der Schatz oder das grosse Buch der Mandäer este último publicado en Gotinga/Leipzig en 1925. No resulta demasiado importante para Bultmann que este Corpus sea datado entre los siglos VII y VIII de nuestra era. Según él, el esquema básico se remonta a tiempos del NT (la secta de Juan Bautista?). Dentro de la documentación utilizada por R. Bultmann merece especial atención la obra gnóstica Las 34
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des fuentes literarias: un núcleo narrativo, independiente de los evangelios sinópticos, basado fundamentalmente en los signos de Jesús (llamado fuente de los signos); y un segundo bloque de tipo discursivo, derivado de un conjunto de discursos de revelación de origen mandeo, que iba a constituir (según Bultmann) el núcleo teológico de la obra (llamado discursos de re velación). Este conjunto no acabó de cuajar nunca porque se desordenó accidentalmente. De hecho, Bultmann apela a la teoría de un desplazamiento fortuito de los textos para justificar que hay que reordenarlos. Tarea a la que dedica una notable parte de su comentario. El segundo gran momento de la elaboración del EvJn corre a cargo de un redactor (que Bultmann llama convenientemente eclesiástico), que tomó sobre sí la tarea de hacer de este conjunto un evangelio admisible en la tradición cristiana. La filiación eclesiástica de este redactor se deja sentir en diversos fragmentos (de tono menor) que ayudan a hacer la obra «aceptable» para las iglesias cristianas. Mayormente en la corrección de una escatología de presente (mediante la creencia apocalíptica eclesial: 5,28-29) y en la introducción de fragmentos sacramentales en una tradición más bien antisacramental (3,3-5; 6,51b-58; 19,34b-35). El trabajo más importante de este redactor es el capítulo 21 (y la figura del discípulo, que confiere autoridad apostólica al evangelio 37). No es necesario hacer una descripción más pormenorizada de esta propuesta que constituye un referente para la exégesis joánica en el resto del siglo XX 38. Sin embargo conviene hacer un subrayado: la propuesta de Bultmann tiene una garra extraordinaria porque se trata de una hipótesis unitaria. En ella se afrontan los dos grandes retos del EvJn: por una parte, el enigma literario –de dónde sale el peculiar lenguaje del EvJn y la profunda personaliOdas de Salomón que cita ampliamente en su comentario. Se trata de una obra antigua (mitad del s. II), con un trasfondo cercano al del EvJn. Puede verse en este sentido X. Alegre, El concepto de salvación en las Odas de Salomón . Contribución al estudio de una soteriología gnostizante y sus posibles relaciones con el cuarto evangelio, Münster I. W. 1977. El texto de las Odas ha sido publicado entre los Apócrifos del AT: A. Díez Macho (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento vol. III (Madrid 1982) 61-100 (traducción de A. Peral y notas de X. Alegre). 37 Los matices de este resumen se deben a H. Thyen, «Johannesevangelium», 208. 38 El problema es que Bultmann no acabó de explicar su hipótesis. Ciertamente no la presenta en absoluto en el comentario, que no tiene introducción sino que comienza con la exégesis del prólogo. Pero, tampoco la explica en su Teología del Nuevo Testamento . Donde más cerca llega a una exposición ordenada es en el artículo del RGG, vol. III, Tubinga 31959, 840850. Para una presentación que reproduce los diversos documentos (o fuentes) puede verse la tesis de D. M. Smith, The Composition and Order of the Fourth Gospel: Bultmann’s Literary Theory, New Haven/Londres 1965, sobre todo el capítulo 2 («The Discussion of Bultmann’s Theory of Sources»): una exposición rigurosa desde el punto de vista de la crítica literaria. J. Ashton hace también una ponderada y positiva presentación de la propuesta de Bultmann en la primera edición de su obra: Understanding, 44-66. La versión más matizada la ofrece el artículo del alumno de Bultmann, H. Thyen, citada en la nota anterior.
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dad de sus discursos–; por otra parte, el enigma cultural (teológico) –de dónde ha salido esta peculiar doctrina salvífica que se centra en el carácter de re velación y que se halla tan lejos de las visiones de Pablo y de los evangelios sinópticos–. La propuesta se hace, además, a través de discursos de revelación gnósticos: en ellos tenemos la forma (el estilo y lenguaje tan peculiar) y el fondo (la concepción salvífica). La exégesis joánica tardará años en sentirse liberada de esta propuesta como referente obligado. Lo cual, justo es también reconocerlo, va a retardar que se consolide una propuesta alternativa. El impacto de la propuesta de Bultmann respecto de la diversidad de fuentes del EvJn no tardó en despertar interés y crítica 39. El año 1939 asistió a la publicación de una tesis doctoral que consistía en un análisis crítico de la propuesta del profesor de Marburgo de postular una fuente gnóstica (mandea) para los discursos de Jesús, al mismo tiempo que se cuestionaba el desmembramiento del evangelio en tres fuentes literarias diversas 40. El trabajo de E. Schweizer aportaba treinta y tres características literarias joánicas que, según el estudio, se encontraban en todas las capas literarias del evangelio. Esto por lo menos cuestionaba la propuesta de Bultmann. Pero esta línea crítica no se acaba aquí. Unos años más tarde se sumó a la crítica de E. Schweizer el trabajo del profesor de Luzerna, E. Ruckstuhl sobre la unidad literaria del EvJn en la que alargaba las características joánicas hasta 50 y las encontraba distribuidas a lo largo de todo el evangelio 41. Estos análisis críticos han continuado. W. Nicol encontraba, en 1972, hasta 70 características joánicas 42. M. E. Boismard ha llegado a proponer hasta 400 giros joánicos en el tercer volumen de su conocida Synopse 43. Lo que se puede deducir de esta lista de estudios es un hecho relativamente incontestable: que el EvJn se ha escrito mediante lo que algunos autores han Justo es reconocer que había habido propuestas en un sentido sensiblemente parecido por parte de J. Wellhausen (1907), por parte de E. Schwarz (1907-08) y también por parte de A. Faure (1922), pero no tuvieron el impacto de la hipótesis de Bultmann. Cf. J. Ashton, Understanding , 28-33. 40 E. Schweizer, EGO EIMI. Die religionsgeschichtliche Herkunft und theologischer Bedeutung der johanneischen Bildreden, zugleich ein Beitrag zur Quellenfrage des vierten Evangeliums, FRLANT 56, Gotinga 21965. Vale la pena recordar que J. Jeremias se sumó a la crítica de la propuesta de Bultmann, aceptando los análisis estilísticos de E. Schweizer y añadiendo algunos giros estilísticos: «Johanneische Literarkritik», en Theologische Blätter 20 (1941) 33-46. 41 E. Ruckstuhl, Die literarische Einheit des vierten Evangeliums: Der gegenwartige Stand der einschlägigen Forschungen, Friburgo i.d.S./Gotinga 1951. Unos años más tarde, revisó Ruckstuhl su propuesta: «Johannine Language and Style. The Question of their Unity», en la obra (M. de Jonge ed.), L’évangile de Jean, Surces, Rédaction, Théologie, Lovaina 1977, 125-148. 42 W. Nicol, The Semeia in the Fourth Gospel. Tradition and Redaction, Leiden 1972. 43 M.-E. Boismard, Synopse des Quatre évangiles en Français. Tome III: L’Évangile de Jean, París 1977, 11-16. 39
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llamado Grenzsprache o también Sondersprache 44, es decir, un lenguaje característico y peculiar, con una serie de giros estilísticos o también sintácticos. Muchos de estos giros tienen una clara filiación semítica, aunque se hayan escrito en griego. Resulta bastante definitivo en esta línea, que la 1 Jn (y por extensión también la 2 Jn y la 3 Jn) tiene paralelos literales idénticos con el EvJn, en expresiones peculiares, propias solamente de la literatura joánica 45. Esta unidad de lenguaje es, por tanto, un dato que se ha ido consolidando. E. Ruckstuhl, en un último estudio sobre el tema, que es una actualización de su trabajo de 1951, ofrece una lista de 157 características del estilo joánico, que acaban de redondear los estudios mencionados hasta aquí. No deja de ser significativo que un tercio de estas 157 características se encuentra también en las cartas. Esto empuja a E. Ruckstuhl a proponer como más probable que el autor del EvJn sea también el autor de las cartas, por lo menos de la 1 Jn 46. Este primer aspecto se irá matizando y dimensionando a lo largo de la exposición que sigue. Quiero aducir aquí un texto de la exégesis contemporánea que describe este trazo que acabamos de anotar de forma acertada y que subraya que el lenguaje del EvJn, siendo como es propio de la tradición joánica (y, por tanto, notablemente diverso del que caracteriza a Jesús en la presentación sinóptica), sin embargo se convierte en el lenguaje típico de Jesús: «(la voz) de Jesús no es la voz de un ser divino, alejado de las preocupaciones humanas, sino de quien ha situado su residencia en la tieLa formulación «Grenzsprache» la debemos a T. Onuki, en su obra Gemeinde und Welt , 19-28. Onuki designa con este témino un lenguaje conocido por los lectores, que sirve para enlazar con ellos mediante una significación no del todo aparente. El mismo Onuki dice que, del punto de vista sociológico, otros lo denominan « Sondersprache» (H. Leroy, Rätsel und Missverständnis. Ein Beitrag zur Formgeschichte des Johannesevangeliums , BBB 30, Bonn 1968, 157167). Este aspecto se retomó más adelante: puede el lenguaje del EvJn ser considerado como un lenguaje de grupo (Soziolekt) o de una persona (Idiolekt). Las indicaciones de J. Becker en su comentario (J. Becker, Das Evangelium des Johannes, vol. I, Würzburg 1979, 34) dieron pie a una larga respuesta de E. Ruckstuhl, «Zur Antithese Idiolekt – Soziolekt im johanneischen Schriftum», Studien zum neuen Testament und seiner Umwelt 12 (1987) 141-181. El tema sigue siendo de interés: G. Reim, «Die Sondersprache des Evangelisten Johannes – oder: warum spricht er so wie er spricht», Biblische Zeitschrift 49 (2005) 93-102. 45 Recuerdo algunas de estas formulaciones o giros por su especificidad: tithenai tên psychên (dar la vida: Jn 10,11.15.17.18.18; 13,37.38; 15,13; 1 Jn 3,16.16); poiein tên alêtheian (hacer la verdad: Jn 3,21; 1 Jn1,6); hamartian echein (tener pecado: Jn 9,41; 15,22.24; 19,11; 1 Jn 1,8); airein tên hamartian (quitar el pecado:Jn 1,29; 1 Jn 3,5); poiein tên hamartian (hacer el pecado: Jn 8,34; 1 Jn 3,4.8.9); ta aresta poiein (hacer lo mejor: Jn 8,29; 1 Jn 3,22). 46 E. Ruckstuhl-P. Dschulnigg, Stylkritik un Verfasserfrage im Johannesevangelium. Die johanneische Sprachmerkmale auf dem Hintergrund des Neuen Testaments und des zeitgenössischen hellenistischen Schriftums, Friburgo (Schweiz)/Gotinga 1991, sobre todo 46-54. Esta obra es considerada por algunos autores como definitiva (M. Hengel). Otros la juzgan excesivamente minuciosa y unilateral (H. Thyen). 44
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rra. Es ciertamente un personaje único: un hombre que viene de arriba, un extranjero que viene del cielo. Pero se dirige a sus amigos como el que ha pasado por la persecución y el rechazo, y ha vencido plenamente. Su voz se eleva, a veces, con énfasis o con rabia. Pero permanece siempre ecuánime, serena, segura. No hay ninguna voz como ésta en toda la literatura» 47. Para cerrar este apartado está indicado recordar y subrayar que el lenguaje de Jesús en el EvJn no solamente tiene la majestuosidad que todos conocemos y que acabamos de evocar en el texto aducido sino que, además, contrasta con la sencillez de la gramática que utiliza y, por otro lado, tiene una gran densidad, avalada por el hecho de que expresa mucho más de lo que puede parecer de entrada. Ahora bien, lo que resulta realmente sorprendente es que este lenguaje solemne no tiene puntos en común con el lenguaje que Jesús utiliza en la tradición sinóptica (no solamente en Mc, también en Mt y Lc). En cambio, como ya hemos indicado, es el mismo lenguaje que utilizan las cartas joánicas, con algunas fórmulas únicas. En una palabra: Jesús habla como la comunidad joánica, no como Jesús de Nazaret. Estamos en otro medio cultural y en otro medio cristiano. Esto va a tener un fuerte impacto en nuestras pautas de lectura del EvJn. b) Progresiva elaboración del EvJn La uniformidad estilística del EvJn parece que debería tener como corolario que esta obra se redactó por parte de un único autor y que se redactó como un todo. Sin embargo, especialmente en la década de 1970, hubo una serie notable de contribuciones a la historia de la progresiva redacción del EvJn, que ha marcado de forma indeleble la interpretación del EvJn. Los indicios de una historia de la redacción son conocidos y no vamos a repetirlos aquí 48. Pero hay que tomar nota de esta tensión en el texto entre un talante de obra acabada y unos fragmentos que no han sido nunca debidamente integrados en el texto, o que no se han acabado de pulir en su redacción final. Esto se hace especialmente claro porque tenemos en el EvJn fragmentos narrativos muy sencillos, de gestos extraordinarios de Jesús (signos) o también de desplazamientos de Jesús por Palestina (principalmente en viajes a la ciudad de Jerusalén). En cambio hay otros mucho más sofisticados, de talante mayormente teológico, que tienen las características de oráculos solemnes, con una temática centrada en la relación de Jesús con aquel a quien llama Padre y que no enlazan fácilmente con las narraciones. J. Ashton, Understanding, 551. 48 J.-O. Tuñí, Escritos joánicos, sobre todo 25-28: «Indicios de una historia de la redacción». 47
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La coexistencia de estos dos tipos de materiales no deja de plantear un interrogante sobre la procedencia de ambos grupos de textos. La exégesis se ha mostrado sensible a esta diferencia y ha dedicado una atención prioritaria a trazar la historia de la progresiva elaboración del EvJn. Lo ha hecho en una doble línea. Por una parte se ha detectado en el EvJn un primer nivel narrativo, como un minievangelio, predecesor del evangelio acabado, que consistiría en un conjunto de relatos de acciones extraordinarias de Jesús (signos), parecido a las colecciones que dieron lugar al evangelio según Marcos 49. Los detalles de este minievangelio no nos interesan aquí, pero conviene decir que mientras para algunos autores esta colección incluía en relato de la pasión, para otros no era así 50. Hay un grupo de autores que se inclinan por una fuente narrativa, independiente de los evangelios sinópticos, que sería la base de la sucesiva redacción del evangelio tal como ha llegado hasta nosotros 51. No me detengo en mencionar las múltiples hipótesis de progresiva elaboración del EvJn que se presentaron en el decenio de 1970 porque no es este el objetivo de este breve balance. Hay hipótesis de dos etapas (H. Thyen, W. Langbrandtner, K. Wengst), otros se inclinan por tres (R. E. Brown, J. Becker, S. Smalley), un último grupo llega hasta cuatro etapas (J. Painter, G. Richter). Sin embargo, lejos de representar un conjunto inabarcable, mi resumen de todas estas hipótesis en 1984 era el siguiente: «Creo honradamente que un balance de 10 años deja entrever más líneas de acuerdo fundamental que líneas de desacuerdo o divergencia» 52. Lo que resulta más interesante de este punto es que hay un buen grupo de exégetas que consideran que no es posible recuperar el núcleo narrativo que dio pie a la elaboración del EvJn. Sin embargo, este grupo continúa pensando que el EvJn, tal como nos ha llegado, es el resultado de un proceso en R. T. Fortna, The Gospel of Signs. A Reconstruction of the Narrative Source underlying the Fourth Gospel, SNTS MS 11, Cambridge 1970. El mismo autor puso al día la obra y la reeditó: The Fourth Gospel and its Predecessor: From Narrative Source to Present Gospel , Edimburgo 1988. 50 Estarían a favor de un minievangelio que incluiría la pasión: M. E. Boismard que postula un documento base (llamado C) como punto de partida de la tradición joánica ( Synop se des Quatre évangiles en français, Tome III, París 1977, 50-51) y también R. E. Brown, El evan gelio según Juan I-XII , 36-37. 51 Es la postura de J. Becker, quien se dedicó a la hipotética fuente de los signos antes del libro de R. T. Fortna en su trabajo: «Wunder und Christologie. Zum literarkritischen und christologischen Problem der Wunder im Johannesevangelium», en New Testament Studies 16 (1969-70) 130-148 y más tarde corroboró su postura en el comentario ecuménico: Das Evan gelium des Johannes, G. Mohn, Gütersloh 1979-1981. El mismo presentó su propuesta en Theologische Rundschau 47 (1982) 308-309. 52 J.-O. Tuñí, «La investigación joánica en el decenio 1974-1983», Actualidad Bibliográfica 21 (1984) 57. En este boletín se pueden encontrar muchos otros aspectos de las propuestas citadas que hoy no interesa reseñar. 49
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el que se barajan diversos factores y etapas 53. Las razones para esta opinión se basan sobre todo en algunas transiciones imposibles de justificar como tales (por ejemplo la de los capítulos 5 y 6 que ha llevado a varios comentaristas a invertir el orden de estos textos, como ya hemos dicho, R. Schnackenburg en su comentario). Por otra parte hay, ya ha quedado indicado, un buen número de aporías narrativas que dejan al lector en la estacada 54. Por esto muchos autores siguen afirmando que, si bien parece que el EvJn comenzó con un núcleo tradicional independiente de los evangelios sinópticos, sin embargo la historia de la redacción del EvJn parece que es imposible de recuperar 55. Con estas referencias a la historia del texto del EvJn cerramos este primer apartado. De cara a nuestra lectura del EvJn hemos de retener los dos aspectos que hemos detectado. Conviene tener presente, de entrada, que el EvJn tuvo una larga gestación en la que se perciben dos niveles: un nivel más antiguo, tradicional (parece que claramente distinto del que dio pie a la tradición sinóptica) y un segundo nivel, el de la redacción, que se apropia la tradición y la utiliza como base de la propia presentación. Con esta formulación estarían de acuerdo una mayoría notable de exégetas joánicos, aunque no todos 56. Lo que hay implicado en este párrafo es que la persoEstos autores no acaban de ver la viabilidad de la llamada «fuente de los signos»: B. Lindars, Behind the Fourth Gospel, Londres 1971, con la crítica de la propuesta de Fortna (3134) y de J. Becker (35-38). La afirmación más significativa de Lindars es: «La composición creativa (del EvJn) sitúa las tradiciones utilizadas más allá de cualquier posibilidad de recuperación» (54). Vale la pena citar la opinión de M. de Jonge, Jesus: Stranger from Heaven : «El autor de esta obra (M. de Jonge) es muy escéptico sobre la posibilidad de describir las fuentes literarias del cuarto evangelio y no comparte el optimismo que muestran algunos de sus colegas que intentan distinguir entre fuentes literarias y tradición» p. VIII. 54 Una lista de estas aporías narrativas puede encontrarse en: J.-O. Tuñí, Escritos joánicos, 26-27; M.-E. Boismard, Synopse des Quatre évangiles en français, Tome III, L’évangile de Jean, París 1977: en el apartado titulado «L’énigme du quatrième évangile», tiene una lista de lo que llama dificultades o incluso contradicciones (unos 20 textos) que, según él, desconciertan a los comentaristas (hay traducción castellana) 9. H. Thyen, «Johannesevangelium», 203-208. Ver también J. Ashton, Understanding, 22007, «Four Aporias» (John 21; John 6,1; John 10,1; John 20,30-31), 42-53. Vale la pena transcribir el último párrafo de Ashton: «Con la desaparición de estos dos estorbos (la teoría del desplazamiento y el redactor eclesiástico) se ha allanado el camino para una percepción relativamente simple del EvJn como la realización de un autor... responsable de todo el texto, con la posible excepción de: (a) una fuente de signos, adaptada a su propia intención; (b) un himno a la sabiduría, que le sirvió como prólogo, (c) el capítulo final y (d) pocas glosas, relativamente insignificantes», 53. 55 B. Lindars, por ejemplo, propone una doble «edición» del EvJn: The Gospel of John : «The Making of the Fourth Gospel», 46-54. Lo mismo que R. E. Brown, El evangelio según Juan I XII, «Teoría adoptada en este comentario», 36-42; M.-E. Boismard, Synopse, Tome III, 52-65; J. Ashton, Understanding, 22007, «The First Edition», 33-36 y su observación: «la hipótesis, que ahora ya tiene casi 40 años, de que hubo por lo menos dos ediciones del EvJn, se hace más creíble», 53. 56 Los defensores del análisis retórico o narrativo del EvJn. Para ellos la historia del texto es irrelevante de cara a la comprensión del EvJn. Cf. la nota 3 supra. 53
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nalidad que elabora el texto es una personalidad de primer orden: no solamente del punto de vista teológico. También del punto de vista literario. Porque ha sabido utilizar una tradición peculiar (probablemente paralela a la sinóptica), dentro de un marco mucho más pretencioso y mucho más osado. El problema es que no ha acabado de realizar la síntesis y quedan flecos que no acaban de ligar con el objetivo fundamental de la obra. Como segundo corolario de lo que acabamos de enunciar, ya podemos entrever que el texto del EvJn será notablemente denso. Porque está jugando a dos niveles. Y esto es importante de cara a nuestra lectura del EvJn. Con viene tener muy presente que el texto del EvJn ha hecho por lo menos una relectura o actualización del nivel tradicional. Ha puesto al día las sencillas narraciones que constituían el núcleo de la tradición joánica 57. Pero con esta operación ha ligado el mensaje de la redacción a las narraciones de la tradición. Con ello el texto tradicional pasa a ser parte del mensaje del EvJn. 2. El marco del debate entre los cristianos joánicos y la sinagoga farisea
Este segundo apartado nos sitúa de lleno en lo más característico de los métodos histórico-críticos y en aquella aportación que más va a ayudar a comprender el mensaje de los evangelios. Estamos en el clásico Sitz im Leben, el contexto que ha de ayudar a situar el mensaje del EvJn en un marco que haga comprensible su aportación. En una formulación clásica, conocida y citada a menudo, «los evangelios nos informan prioritariamente sobre el contexto en que se redactaron y sólo secundariamente sobre lo que es objeto de presentación narrativa» 58. Lo que se afirma en esta formulación es correcto. Jean Zumstein ha formulado esta operación hermenéutica de forma feliz: lo denomina un proceso de relectura. Porque el mensaje central del EvJn se vehicula a través de la tradición más antigua, pero es un mensaje de mucha mayor profundidad que el que caracterizaba las primeras narraciones. Cf. Jean Zumstein, «Le processus de relecture dans la littérature johannique», en Recherches de Science Réligieuse 73 (1998) 161-176 (una traducción alemana de este artículo había aparecido antes: «Der Prozess der Relecture in der johanneischen Literatur», New Testament Studies 42 (1996) 394-411). Este modelo ha servido para investigaciones de doctorado: A. Dettwiler, Die Gegenwart des Erhöhten. Eine exegetische Studie zu den johannesichen Abschiedsreden (Jo 13,31-16,33) unter besonderer Berücksichtigung ihres RelektureCharakters, Gotinga 1995; K. Scholtisseck, In Ihm Sein und Bleiben. Die Sprache der Immanenz in den johanneischen Schriften, Friburgo 2000, sobre todo 131-139, donde expone el proceso de relectura de Zumstein como base de su trabajo. 58 La cita es de Julius Wellhausen, pero la formulación que ofrezco está sacada de R. Bultmann, «Die Erforschung der synoptischen Evangelien», publicado originalmente en 1925 y reproducido en Glauben und Verstehen, vol. IV, Tubinga 31975 1-41. Las referencias a Wellhausen y a Wrede se encuentran en las pp. 6-9. R. E. Brown matiza esta formulación, pero aceptando su fondo que considera coincide con la instrucción de la Pontificia Comisión Bíblica Sancta Mater Ecclesia sobre la historicidad de los evangelios: The Community of the Belo57
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Los evangelios no sólo dejan entrever el marco cultural en el que se redactaron sino que, por encima de todo, intentan responder a preguntas y cuestiones de su época. Por otra parte la afirmación está muy lejos de implicar una valoración negativa de la posible información tradicional de los textos. Para situar esta caracterización de los evangelios puede ayudar que recordemos un dato muy relevante. Los evangelios no se redactaron poco después de los sucesos que marcaron el comienzo del cristianismo. Se fueron gestando poco a poco. Y, por lo que sabemos, no se pusieron por escrito antes del año 70 59. Esto tiene una importancia grande de cara a su lectura e interpretación. Porque implica que lo que llamamos «tradición oral» (que no excluye que algunos fragmentos, por ejemplo, el relato de la pasión, quedasen fijados relativamente pronto) se alargó mucho más de lo que pensamos, antes de alcanzar a la forma escrita que ha llegado hasta nosotros. Por lo que sabemos, en los primeros decenios de cristianismo, la predicación cristiana no se dio en forma de narración y recuerdo de los hechos y episodios de la vida de Jesús. Las cartas de Pablo no dejan entrever en ningún momento que la predicación cristiana adquiriera la forma de narración 60. Incluso la segunda fuente sinóptica, la llamada fuente Q, apenas ofrece una narración 61. Por otra parte, documentos que valoran grandemente la realidad de Jesús de Nazaret, como la llamada carta a los Hebreos, no ofrece ninguna narración de los sucesos de la vida de Jesús 62. En una palabra, no podemos decir que el género narrativo fuera un medio de proclamación del cristianismo de los primeros años. En esta línea, es pertinente constatar que los evangelios se pusieron por escrito sin haber sido previamente programados. Probablemente la fecha del año 70 no sea sólo relevante del punto de vista de fecha cronológica. El año 70 fue testigo de la destrucción de Jerusalén, hecho traumático para la tradición judía, pero con un fuerte impacto en la tradición cristiana: las reliquias de los últimos días de la vida de Jesús y de su inesperada resurrecved Disciple, Londres 1979, 17 (hay traducción castellana: La comunidad del discípulo amado, Salamanca 1983, 16-17). 59 J.-O. Tuñí, Evangelis i sentit de la vida, col. Lliçó inaugural, n.º 10, Lleida 2002, 15-18. 60 J.-O. Tuñí, «Pablo y Jesús. La vida de Jesús y la vida de Pablo», Estudios Bíblicos 45 (1987) 285-308. Pero de forma más genérica: J.-O. Tuñí, Jesús en comunidad. El Nuevo Testamento, un acceso a Jesús , Santander 1988. 61 J. Kloppenburg, Q, el evangelio desconocido , Salamanca 2005, sobre todo 215-229 (sobre el contexto humano de Q) 62 J.-O. Tuñí, «Jesús en la carta a los Hebreos», Revista Latinoamericana de Teología 3 (1986) 283-302 y también en una comparación entre el EvJn y la carta a los Hebreos: «Jesús de Natzaret en les cristologies de l’evangeli segons Joan i en la carta als cristians Hebreus», en Revista Catalana de Teologia 32 (2007) 43-65.
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ción desaparecieron. Por otra parte, la década de los sesenta es la que asiste a la desaparición de la generación apostólica. Es entonces cuando se redacta el evangelio de Marcos y, a continuación los de Mateo y Lucas. Se trata de los recuerdos de los apóstoles, como los llamará Justino hacia el año 150 63. El EvJn va más allá y su redacción hay que situarla hacia el final del siglo I. Esta fecha, que viene sugerida por la documentación escrita 64, se confirma a través de una propuesta que ya se había hecho, tentativamente, a comienzos del siglo XX por parte de uno de los representantes más conocidos de la Religionsgechichtliche Schule (W. Wrede 65), pero que encontró un defensor especialmente inspirado en 1968 66. Según la propuesta que paso a presentar, parece que hubo un aspecto que tuvo un influjo notable en la puesta por escrito de la tradición joánica: la expulsión de los cristianos de la sinagoga. Resulta conocido que, después de la destrucción de Jerusalén, la secta farisea se amparó en el poder y pasó a ejercer un dominio despótico sobre el judaísmo que había tenido que abandonar la ciudad santa. Los dirigentes del judaísmo fariseo tuvieron una importante reunión en Jabne, en la costa mediterránea (c. 85-95 d.C.). Uno de los aspectos que se trataron en esta asamblea fue el de la expulsión de los nazarenos del culto sinagogal. Esta medida disciplinaria, que probablemente se había comenzado a implementar antes de Jabne, parece que se decretó en esta asamblea y se llevó a cabo a través de las Shemoné Esré , las 18 bendiciones que ya entonces se recitaban solemnemente en el culto sinagogal 67. Con esta división se consumó la separación de la comunidad joánica de la sinagoga farisea 68. «Los recuerdos de los apóstoles, que se llaman evangelios», Apologia I, 66 (PG 6, 429A), la formulación es significativa en el marco de lo que decimos en este párrafo. 64 El papiro más antiguo del NT es precisamente un texto del EvJn: P 52 (Jn 18,31-33 y en el reverso Jn 18,37-38). Puede verse: «Sobre la fecha de composición del evangelio», en mi obra Escritos joánicos, 153-154. 65 W. Wrede, Charakter und Tendenz des Johannesevangeliums, Tubinga 1903, especialmente 15-17.24-26.43. 66 J. L. Martyn, History and Theology . Esta propuesta la presenté con un cierto detalle: J.-O. Tuñí, Actualidad Bibliográfica 11 (1974) 274-280. Por otra parte la bibliografía sobre este punto se ha hecho muy difícil de abarcar: K. Wengst, Interpretación del Evangelio de Juan , Salamanca 1988, nota 11 p. 59 (el subtítulo de esta obra es mucho más significativo que el titulo de la edición castellana: «El lugar donde se escribe el EvJn como clave de lectura del mismo»). 67 La propuesta de que la maldición contra los herejes y nazarenos se instituye en Jabne y se incluye entre las 18 bendiciones es de J. L. Martyn, que la atribuye a un cierto Simeón el Menor, bajo la responsabilidad de Gamaliel, History and Theology, 31-41. 68 No todos los autores están de acuerdo en la introducción de la maldición contra los Minim (herejes) y Natzorim (nazarenos = cristianos) en el texto de las 18 bendiciones; M. Hengel, Die johanneische Frage, Tubinga 1993, 288-298 (sobre todo la nota 66, 288-289). Pero la hipótesis de Martyn no depende directamente de la exactitud de este dato. En este sentido: D. 63
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Resulta muy iluminador para la lectura del EvJn constatar que esta medida disciplinaria judía se encuentra reflejada en tres textos del EvJn. Citemos el más elocuente: «Los padres (del ciego) dijeron esto porque tenían miedo de los judíos, ya que éstos habían decidido que si alguien confesaba (a Jesús) como Mesías, fuera expulsado de la sinagoga» (9,22, cf. 12,42-43 y 16,2). Con esta información, el EvJn proporciona un claro referente a la situación en que se redactó el EvJn. Esta obra se elaboró en un a situación marcada por el fuerte debate entre la comunidad joánica y la sinagoga farisea. Esta situación se refleja en el texto del EvJn. Tener en cuenta este marco histórico resulta muy importante para comprender el EvJn. La propuesta de J. L. Martyn clarifica notablemente una serie de aspectos de esta obra que resultaban enigmáticos. Enumeremos algunos: a) la terminología «los judíos», con un talante casi exclusivamente peyorativo a lo largo de todo el EvJn 69; b) el hecho de que no aparezca ninguna otra secta o colectivo judío (no se mencionan ni los saduceos, ni los herodianos, ni los maestros de la ley, ni los zelotas, ni los esenios, ni los miembros de Qumrán...) sólo aparecen los fariseos (19 textos), que son el núcleo de la academia de Jabne; c) la peculiar y extraña formulación «los grandes sacerdotes y los fariseos» que tenemos en cinco textos del EvJn, especialmente relacionados con el llamado relato de la pasión 70. Otro aspecto que también se ilumina es la frecuente mención de las fiestas judías, de gran raigambre teológica en el judaísmo rabínico. El acento de que se trata de fiestas «de los judíos» deja entrever un cierto tono polémico o, por lo menos, una clara distancia respecto de las mismas 71. Lo que recibe más luz con la propuesta de referir el texto del EvJn al tiempo y al marco de la redacción de esta obra (final del siglo I) es la temática de las frecuentes y duras controversias entre Jesús y los judíos. En contra de lo que se consideraba un debate que refleja el tiempo de Jesús, hay que subrayar que las discusiones no hacen referencia a los temas que M. Smith, «Judaism and the Gospel of John», en la obra editada por J. Charlesworth, Jews and Christians. Exploring Past, Present and Future, Nueva York 1990, 76-99, especialmente 84-86. 69 Entre los muchos trabajos sobre «los judíos» en el EvJn, resulta clarificador el artículo de J. Ashton, «The Identity and Function of the Ioudaioi in the Fourth Gospel», Novum Testamentum 27 (1985) 40-74 (ahora también en su obra Studying , 36-70). La distinción entre la identidad y la función de «los judíos» en la presentación del EvJn ayuda comprender mejor el sentido de esta expresión tan sorprendente. 70 J. L. Martyn, History and Theology , 69-77. 71 Fiestas judías en 2,13; (2,23); 5,1; 6,4; 7,1; (7,14.37); 10,22; 11,55 (12,1; 13,1; 18,28; 18,39; 19,14;19,31). Ya la Biblia de Jerusalén de 1953 proponía que estas fiestas «parece que representan la articulación del evangelio joánico. Podemos considerarlas como los elementos más importantes de su plan. Van más allá de ser el marco de los milagros y discursos, son indicadores del sentido de los mismos», D. Mollat, L’Évangile et les Epîtres de Saint Jean, París 3 1973, 33.
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refleja la tradición sinóptica (la pureza, el reposo del shabât , el ayuno, la Ley, el culto, etc.), sino que se centran en un tema único: las pretensiones de Jesús 72. El debate que presenta el EvJn entre Jesús y los judíos es más un reflejo del tiempo en que se escribe el EvJn que una referencia a la relación entre Jesús y el judaísmo de su tiempo 73. Esta propuesta, como ya he indicado, se había hecho tentativamente muchos años antes (W. Wrede en 1903), y había tenido otros defensores a lo largo del siglo XX 74. Sin embargo es justo reconocer que J. L. Martyn la formuló de forma aguda y feliz en 1968. Desde entonces ha sido aceptada de forma casi unánime 75 por la exégesis joánica y ha ayudado a la comprensión del mensaje del EvJn 76. Sin embargo conviene tomar nota de que una propuesta de estas características ha tardado casi cien años en imponerse (Wrede en 1903). Un doble nivel del texto del EvJn, al fin y al cabo, complica la vida de la exégesis joánica. Y hace de la interpretación una tarea mucho menos sencilla de lo que quisiéramos. Como último aspecto de este apartado hay que hacer referencia a un dato de gran importancia. El año 1945, en medio de la confusión y de las extraordinarias tensiones de la creación del nuevo estado de Israel, tuvieron lugar los descubrimientos de Qumrán, que fueron sólo el comienzo de una serie de extraordinarios hallazgos arqueológicos en el desierto de Judá cu yo significado resulta difícil de calibrar 77. El conocimiento del mundo judío Especialmente subrayado por E. Grässer, «Die antijüdische Polemik im Johannesevangelium» en New Testament Studies 10 (1964/65) 74-90, sobre todo 76-78. 73 Una presentación bien formulada de este planteamiento en el artículo de D. M. Smith citado en la nota 68 supra. Puede verse también el resumen que hice de la propuesta en Actualidad Bibliográfica 11 (1974) 274-280. 74 H. L. Strack-P. Billerbeeck, Kommentar zum neuen Testament aus Talmud und Midrasch , Exkurs 13 «Der Synagogenbann», vol. IV.1, Múnich 1928, 293-333. K. L. Carroll, «The Fourth Gospel and the Exclusion of Christians from the Synagogues», Bulletin of the John Rylands Library 40 (1957/58) 70-84; E. Grässer, art. cit. ( supra nota 72); R. E. Brown, El evangelio según Juan I-XII, 39 y 80-82. 75 Los matices que se le han añadido no afectan a la tesis fundamental. Cf. Sobre todo las dificultades de K. Wengst, Interpretación del Evangelio de Juan, Salamanca 1988, 53-67. 76 No han aceptado la referencia a la expulsión de la sinagoga J. A. T. Robinson y L. Morris por razones casi contrapuestas. El primero porque intenta datar el núcleo fundamental del EvJn antes del año 70 (The Priority of John, Londres 1985) y el segundo por una lectura más bien literalista del EvJn ( The Gospel according to John , Grand Rapids, Míchigan 1971, 5461). A estas opiniones se une ahora la de R. Bauckham que parece proponer una lectura literal del EvJn: «The Audience of the Fourth Gospel», en R. T. Fortna-T. Thatcher (eds.), Jesus in Johannine Tradition, Louisville, K. 2001, 101-111 (ahora también: R. Bauckham, The Testimony of the Beloved Disciple . Narrative, History and Theology in the Gospel of John, Grand Rapids, Míchigan 2007, 113-123). 77 Renuncio a dar bibliografía sobre Qumrán y los descubrimientos ulteriores. En lo que refiere a la relación entre Qumrán y el EvJn, ver la nota siguiente. 72
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en el marco del nacimiento del cristianismo experimentó un auge notable con la documentación de Qumrán, de Mura’abbat y también del entorno samaritano. Todos estos descubrimientos contribuyen de forma indirecta a la comprensión del mensaje joánico, en la medida que nos familiarizan con una forma de pensar de la misma época. Pero, además, Qumrán ofrece formulaciones que nos eran desconocidas y que ofrecen, por lo menos, un punto de referencia. Todo esto, a pesar de que el influjo de Qumrán en el EvJn no ha acabado de encontrar defensores decididos 78. Este apartado nos ha proporcionado una verdadera pauta de lectura del EvJn. Con ella se hace patente que en las escenas del EvJn no sólo tenemos reflejados los sucesos que se narran y los diálogos que se describen sino que, además, tenemos en ellas claros ecos de acontecimientos vivos y de discusiones del entorno comunitario en que se escribe esta obra. La técnica narrativa ha solapado ambos niveles. Con ello se consigue que la narración, sin ser del todo inverosímil, sin embargo esté vehiculando un mensaje que pertenece más al momento en que se escribe la obra que al tiempo de Jesús. Ahora bien, la tarea de ofrecer un mensaje en dos niveles no es una labor que pueda realizarse sin haber reflexionado sobre la posibilidad de que los episodios y las enseñanzas de la vida de Jesús puedan iluminar y reflejar también la vida de la comunidad joánica. El texto del EvJn tiene, también en este marco, un doble nivel. Naturalmente que no todos los episodios proyectan la misma luz. Las particularidades circunstanciales hacen de las escenas de los signos y del camino de Jesús al calvario textos menos aptos para ser leídos en un doble nivel. Sin embargo hay muchas escenas, diálogos y enseñanzas del EvJn que reciben de esta pauta de lectura una luz muy profunda. Digamos finalmente que, aunque esta pauta de lectura tiene consistencia propia, sin embargo volveremos sobre este principio de doble intelección en otros momentos de estas pautas de lectura. El tema es inmenso e inabarcable. Sólo un esbozo: una influencia indirecta de Qumrán en el EvJn es afirmada por muchos exégetas: R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan, vol. I, 156-163. R. E. Brown, que prestó atención a Qumrán al comienzo de su dedicación al NT («The Qumrán Scrolls and the Johannine Gospel and Epistles», en Catholic Biblical Quaterly 17 (1955) 403-419; 559-574), reiteró su toma de posición hablando de una influencia, como mucho, indirecta en su comentario al EvJn: El evangelio según Juan I-XII , 70-73. Una relación estrecha entre Qumrán y el EvJn es afirmada por John Ashton, en la primera edición de Understanding , 205-237, especialmente en la formulación «el evangelista tenía dualismo en sus huesos», 237. Pero ha habido propuestas mucho más atrevidas: J. H. Charlesworth, «A Critical Comparíson of the Dualism in 1QS 3,13-4,26 and the “Dualism” contained in the Gospel of John», en la obra editada por él mismo: John and Qumrán, Londres 1972, 76-106, postula que l’EvJn probablemente ha sacado parte de su terminología dualista de Qumrán. Es patente que la relación entre el EvJn y Qumrán es una cuestión abierta, pero un influjo directo de Qumrán sobre el EvJn resulta una posibilidad muy lejana. 78
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3. Una parcela nueva de la exégesis joánica: análisis retórico y narrativo
Los dos apartados anteriores sobre la progresiva elaboración del EvJn y sobre la importancia del marco en el que se escribe esta obra pueden ayudar a comprender el vuelco que dio la problemática en torno a la llamada «historicidad» del EvJn, que era el tercer trazo en la caracterización de J. A. T. Robinson que utilizamos como referente en esta presentación. Si, como hemos visto, lo que atraía la atención de la exégesis eran las diversas etapas en que se elaboraba el EvJn y, por otra parte, el intento de detectar la problemática del entorno cultural en que se redactaba, poco tiempo iba a quedar para la problemática histórica. Es así como este tercer trazo característico va a sufrir un cambio de enfoque notable. La pregunta por la historicidad del relato joánico queda en la penumbra y, en cambio, se abre un nuevo acercamiento al texto del EvJn que inquiere acerca su personalidad literaria. La lógica de este vuelco se aprecia también si tenemos en cuenta que el trabajo sobre los evangelios pasó de un estudio más analítico de las formas (en los años 1920), a un estudio sintético de la redacción (años 1950). La exégesis de los evangelios aprendió a situar no sólo las unidades previas de los mismos en diversos contextos vitales del cristianismo primitivo (predicación, controversias, catequesis, etc.), sino que también situó los evangelios en comunidades concretas. Con lo cual, la atención del estudio de los evangelios se situó más bien en el nivel de su redacción. Esta dinámica llevó a una consideración más cercana del texto final de estas obras que alcanzó también al EvJn. Estamos en el dintel del estudio retórico o narrativo del EvJn 79. Se trata de un aspecto que, como tal, todavía no había recibido atención en la época crítica: la lectura del EvJn como obra literaria. Pero el interés se dirigió, más allá de determinar el género literario del escrito, a analizar su dinámica como obra narrativa y a intentar dar con el hilo de su trama. La pregunta que late en el fondo de esta nueva forma de leer el EvJn es la pregunta por la capacidad de comunicación entre la obra y los lectores. A este aspecto contribuyó, sin duda en gran medida, el acento en la unidad literaria del EvJn, que ya hemos comentado en el apartado B.1. de este capítulo. Fue concretamente en los años 1980 y a comienzos de 1990 cuando se hicieron aportaciones de calidad a este enfoque, que tiene una relevancia especial de cara a su lectura y a su interpretación 80. Gail O’Day, «Toward a Narrative. Critical Study of John», en Interpretation 49 (1995) 341-346. 80 Como en los demás apartados, la bibliografía es también aquí muy amplia. Sobresalen, en cualquier caso, la obra de R. A. Culpepper, Anatomy (sobre todo el capítulo 1: «Narrator and 79
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Los puntos de referencia de esta manera de leer el EvJn son los mismos que han guiado los trabajos de lectura de Mc o de los otros sinópticos 81. Como hemos insinuado antes, el contenido fundamental de este nuevo método ya estaba implícito en la época de la Redaktionsgeschichte de los evangelios (los años 1950) 82, cuando los estudios de los relatos evangélicos se centraron en la intención de los autores de los mismos. Sin embargo se ha añadido una consideración mucho más analítica y técnica. La que ha presidido los análisis narrativos de obras modernas 83. Leer una obra literaria significa dar con una intencionalidad, con un objetivo de comunicación con el lector. De aquí que tanto la identidad del autor como la de los lectores sean información relevante para alcanzar el objetivo de comunicación que una obra pretende. Los análisis de obras modernas realizadas con este tipo de esquema hablan naturalmente de un autor real, pero sobre todo de un autor implícito. Se trata de delinear qué tipo de autor ha podido concebir una obra como la que se analiza. En nuestro caso, qué tipo de autor es responsable de la concepción fundamental de la obra, lo que los alemanes denominan la Grundkonkepzion de la obra 84. Por otro lado, este autor implícito ha tenido in mente un público determinado, aquellos a quienes se dirige la intencionalidad más nuclear de la obra. Los análisis literarios actuales llaman a este público el lector implícito. Determinar quiénes son el autor implícito y el lector implícito puede parecer quimérico, pero es un ejercicio que puede clarificar notablemente el conteniPoint of View», 13-50). También uno de los números de la publicación de la Society of Biblical Literature de EE.UU., Semeia 53: A. Culpepper-F. Segovia (eds.), The Fourth Gospel from a Literary Perspective, Atlanta 1991. Resulta interesante el volumen que preparó M. W. G. Stibbe, The Gospel of John as Literature. An Anthology of Twentieth-Century Perspectives , Leiden/Nueva York/Colonia 1993, con 13 contribuciones de diversos autores a lo largo del siglo XX en la línea del EvJn como obra literaria. Una visión crítica equilibrada de este punto es la de M. C. de Boer, «Narrative Criticism, Historical Criticism and the Gospel of John», en Journal for the Study of Judaism 45 (1992) 35-48 (= J. Ashton (ed.), The Interpretation, 21997, 301-314). Finalmente, con un talante más crítico: J. Ashton, «Narrative Criticism», en su obra Studying , 141-165. 81 Entre obras más recientes: S. H. Smith, A Lion with Wings. A Narrative-Critical Approach to Mark’s Gospel , Sheffield 1996; W. Carter, Matthew. Storyteller, Interpretert, Evangelist, MA 1996; R. J. Harris, Luke, Artist and Theologian , Nueva York 1985. 82 Para los evangelios sinópticos resultan muy significativos los nombres de W. Marxsen (que da nombre a la historia de la redacción, 1956), H. Conzelmann (su gran obra sobre Lucas es también del año 1956), G. Bornkamm, G. Barth y H. J. Held (con estudios de pasajes de Mt que se han convertido en verdaderos clásicos [por ejemplo, «la tempestad calmada»], 1959). 83 La base de este tipo de análisis del texto se debe fundamentalmente al famoso Cours de lin guistique générale de Ferdinand de Saussure (París 1913). Pero los análisis más cercanos que han influido en la aplicación a los evangelios se deben sobre todo a: S. Chatmann, Story and Discour se. Narrative Structure in Fiction and Film, Ithaca, NJ, 1978 (hay traducción castellana) y G. Genette, «Discours du récit: Essai de méthode», dentro de su obra Figures III , París 1972, 65-282. 84 M. W. G. Stibbe, John as Storyteller. Narrative Criticism and the Fourth Gospel , Cambridge 1994, sobre todo el capítulo 1: «Practical Criticism and the Gospel of John», 5-29.
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do de la obra. En el caso del EvJn, el autor es una persona que ha estado cerca de los hechos y que, en algunos momentos culminantes, da la clave fundamental de la obra: en el calvario, a los pies de Jesús crucificado, es decir, exaltado. Por tanto, en el EvJn hay alguien que da testimonio de que verdaderamente, del costado de Jesús elevado en la cruz, salen sangre y agua: es decir se está dando testimonio de que Jesús murió verdaderamente (19,31-37). Este testimonio es importante: en primer lugar porque se dirige directamente al lector («para que vosotros también podáis creer» 19,35); pero, además, porque la conclusión del epílogo del EvJn dice, con sorpresa para el lector, que el autor de la obra «da testimonio y ha escrito lo que antecede» (21,24) 85. Por otra parte, el texto del EvJn tiene como destinatarios unos lectores (hay que recordar que se trata de un libro, no de unas notas ni tampoco de una recopilación de textos, «lo que hay escrito en este libro» dice la conclusión, 20,3031 refiriéndose al texto que cierra). Estos lectores han de acoger el contenido del libro como una ayuda para su fe, «para que creáis» (20,31). El «creer» es una plenitud que se ha conmemorado ya en el prólogo («lleno de don y de plenitud...», «de su plenitud todos nosotros hemos recibido dones sin medida», 1,14.16) y se ha recordado a lo largo del evangelio (10,10, cf. 20,31 que vuel ve a repetir: «para que vosotros, creyendo, tengáis vida en su nombre», cf. 19,35). Podemos añadir, además, que el autor no es necesariamente el que pone por escrito el mensaje que se desea transmitir. El autor material de la obra es llamado, en las obras de tipo narrativo, el narrador y éste tiene un papel más modesto que el autor implícito. Sin embargo, el narrador es el responsable de que se comprenda lo que hay en el texto. A menudo el narrador se deja entrever porque guía al lector a lo largo de la narración, le proporciona pautas e indicaciones, le recuerda cuál es el hilo conductor de la intriga que conduce al lector a alcanzar el objetivo que ha pretendido el autor. Podríamos decir que el narrador es el intérprete autorizado del autor. Sin embargo, la identidad del narrador se mantiene a menudo en la penumbra. En el EvJn hay momentos en que resulta difícil distinguir a uno (autor) del otro (narrador), sin embargo, la distinción continúa siendo válida y hay que mantenerla: el autor es aquél cuya interpretación de Jesús es el núcleo de la obra; en cambio, el narrador es el que acerca a este Jesús al lector 86. F. J. Moloney, «Who is the Reader in/of the Fourth Gospel?», Australian Biblical Review 40 (1992) 20-33 (= J. Ashton (ed.), The Interpretation, 219-233). 86 «Aunque teóricamente el autor implícito y el autor real se pueden distinguir del n arrador, en Juan el narrador es la voz del autor y la expresión vocal de las opciones y de las perspectivas del autor implícito. Una de las formas como el EvJn obtiene su impacto más profundo es precisamente a través del narrador que es omnisciente, brillantemente intrusivo y plenamente fiable», R. A. Culpepper, Anatomy, 232. La relación del autor y el narrador será retomada en el epílogo de esta obra. 85
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En el EvJn la presencia del narrador en el texto es patente en múltiples comentarios dirigidos al lector que aclaran el sentido no obvio de las escenas que se narran: «durante su estancia en Jerusalén con motivo de la fiesta de Pascua, muchos creyeron en su nombre, al ver los signos que hacía. Pero Jesús no se fiaba de ellos, porque los conocía a todos, y no necesitaba que lo informasen sobre los hombres, porque él sabía muy bien lo que hay en el hombre» (2,23-25). Algunos comentarios del narrador son bastante importantes, porque los datos que se mencionan son realmente sorprendentes: «los fariseos se enteraron de que aumentaba el número de los discípulos de Jesús y que bautizaba incluso más que Juan. La verdad es que Jesús no bautizaba, sino que lo hacían sus discípulos» (4,1-2). He aquí un comentario que contradice algo que ya se había afirmado antes («después de esto, Jesús fue con sus discípulos a la región de Judea. Estuvo allí algún tiempo con ellos y bautizaba» [3,22]; los discípulos de Juan le dicen: «Maestro, aquel que estaba contigo al otro lado del Jordán, de quien tú nos diste testimonio, ahora está bautizando y todos se van tras él» [3,26]). El narrador quiere dejar claro que Jesús ocupa un lugar superior al Bautista, incluso por lo que se refiere a las ceremonias de iniciación. Citemos un último comentario del narrador: «sus hermanos hablaban así, porque ni siquiera ellos creían en él» (7,5), un comentario innecesario (tal vez un eco de la tradición que dio lugar al EvJn), pero en cualquier caso, de profunda significación para el relato del EvJn. Resulta claro que los comentarios del narrador, que alguien ha comparado con las aclaraciones del corifeo de las tragedias griegas 87, dejan entre ver que la obra va mucho más allá de lo que dice la narración o de lo que significan las palabras de Jesús a primera vista. El narrador, que de ninguna forma quiere ser el protagonista, juega un papel fundamental en el EvJn, en la medida que va desgranando para el lector el sentido no directamente evidente de los gestos y de las palabras de Jesús, que probablemente no pueden ser captadas por el lector en su literalidad o en su carácter descriptivo (las imágenes van más allá de lo que se dice materialmente: «con esta afirmación, Jesús quiso dar a entender la forma en que iba a morir» 12,33). En este sentido el papel del narrador es fundamental. Sin él, los gestos y las palabras del relato quedarían ancladas en un pasado lejano, oscuro y, a me X. Léon Dufour, «Actualité du quatrième évangile», Nouvelle Révue Théologique 76 (1954) 449-468: «El evangelista, como el corifeo de las tragedias antiguas, juega un papel indispensable: conociendo el final de la obra, va explicando el sentido de los sucesos sin permitirse elaborar una teoría, pero guiando a los lectores sobre los hechos presentados». X. Léon Dufour profundizó esta propuesta en su Presidential Address de la SNTS: «Towards a Symbolic Reading of the Fourth Gospel», New Testament Studies 27 (1981) 439-456, sobre todo 443-445. 87
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nudo, incomprensible (muchas veces los que rodean a Jesús no entienden el sentido de sus palabras: 1,38; 2,19-20; 3,3-4; 4,10-11; 6,32-34; 8,27; cf. 16,29). Sin embargo, en el EvJn, el narrador no se da a conocer, queda en la penumbra: de esta forma, el acento viene a recaer en el impacto que la narración tiene en el lector 88. Dentro de este marco hermenéutico, es posible situar el prólogo como la pista más importante que se proporciona al lector para que pueda comprender el sentido de la narración que viene a continuación. Se trata del comentario con más contenido de todas las notas que acompañan el texto. Porque hay que tener muy presente que los personajes que aparecen en el texto, por muy obvio que sea, no han leído el prólogo. Precisamente por esto no entienden a Jesús y no acaban de captar el sentido de sus gestos o el alcance de sus palabras. En este sentido el narrador no tiene como objetivo primordial informar al lector sobre los personajes que rodean a Jesús, o sobre el grado de captación de su comprensión. El narrador no está primariamente interesado en los discípulos, en Nicodemo, la samaritana o Pilato. Está interesado en que el lector se sienta llamado a optar por el mensaje que ha sido nuclearmente presentado en el prólogo 89. Lo que ocurre es que el anuncio del prólogo coincide, paradójicamente, con el anuncio de la Pascua: «hemos contemplado su Doxa (gloria)» es, evidentemente el mensaje pascual, en la medida en que el prólogo incluye la visión de la Pascua (cf. 7,39 que habla de la glorificación de Jesús y otros textos en este sentido, por ejemplo 13,31-32). El EvJn se abre, por tanto, con el testimonio pascual, referido, sin embargo al que es la Palabra que está viniendo al mundo 90. He aquí algo que hemos aprendido a lo largo de la época crítica: los sucesos narrados en el EvJn son interpretados. Y son interpretados a la luz de los sucesos finales, a la luz de lo que el EvJn llama la exaltación de Jesús: «Cuando hayáis exaltado al Hijo del hombre, entonces comprenderéis que “yo soy” y que no hago nada por mi cuenta» (8,28). La profundidad y soliUn análisis del narrador y de los matices de su papel en el EvJn: R. A. Culpepper, Anatomy , 13-49: «vamos a intentar definir la función de sus comentarios, su punto de vista, sus relaciones con los personajes y con el autor», 18. 89 F. J. Moloney, «Who is the Reader in/of the Fourth Gospel» ( supra nota 85), 221. 90 Se hace patente, en el enlace entre prólogo y apariciones de Jesús, que la estructura teológica del EvJn es bipolar. Esta expresión (bipolar), que W. Thüsing agradece a una comunicación epistolar de R. Schnackenburg (en la segunda edición de la obra de W. Thüsing, Die Erhöhung und Verherrlichung Jesu im Johannesevangelium , Münster 21970, 317, nota 98: «la imagen de dos polos la debo a una comunicación epistolar de R. Schnackenburg») se aplica a una obra que, para hablar de la revelación, apela a los dos polos clave de la existencia humana: el nacimiento y la muerte. En el EvJn la encarnación y la exaltación. Más adelante, en el capítulo 5, retomaremos esta formulación en la presentación de la compleja y completa cristología que subyace a la misma. 88
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dez del prólogo está avalada por el final del EvJn. He aquí lo que conduce la mano del narrador firmemente a lo largo del relato. Éste es el hilo conductor que el lector comparte con el narrador. Los hechos presentados en el EvJn, en la medida que son interpretados, quieren conectar con el lector. La puesta por escrito de las escenas y de las enseñanzas del EvJn tiene una intención clara y definida. Intentar impactar en el lector, de modo que éste pueda también creer (20,30-31, cf. 19,35 y 21,24). Ahora bien, este carácter de interpelación o de impacto en el lector es un aspecto muy importante de la obra. No es una consideración piadosa ajena al texto del evangelio o añadida para dar al texto un talante de obra también kerigmática. Aquí no nos referimos a un esquema moderno, que apela al sentido «existencial» del texto. En el EvJn los gestos y las palabras de Jesús nos llegan interpretadas y son una llamada a que el lector haga una opción a favor o en contra. Sin embargo la opción no se ha de hacer ante un gesto determinado o una palabra de Jesús. El mensaje al que hay que prestar adhesión es un mensaje que atañe a la identidad de Jesús y a su relación con aquel a quien él llama Padre. Es el mensaje de adhesión y de fe que propone el EvJn. En esta línea, la comunicación que el narrador busca establecer con el lector quiere alcanzar un cierto grado de complicidad: uno (el narrador) y otro (el lector) son los únicos que pueden captar plenamente el sentido de los gestos y de las palabras, que resultan inasequibles a los interlocutores de Jesús. Por tanto, el EvJn es una narración interpretada y, como tal, dirigida el lector para que éste se implique. Pero, digámoslo una vez más, lo que el narrador quiere transmitir no son directamente las anécdotas en su literalidad, o los detalles de las mismas. Lo que quiere comunicar es el sentido de los gestos y de las palabras, en le medida que son vehículo de aquello que constituye el núcleo del creer: que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios. Ésta es la razón de ser de sus comentarios que acompañan la narración o las palabras de Jesús. Si contamos las anotaciones del narrador en el texto del EvJn, llegaremos a más de cien 91. Ciertamente, podemos decir con firmeza que no se trata de un detalle que sólo interesa a los exégetas. Considero que este aspecto, que se ha ido clarificando y consolidando poco a poco, constituye una característica joánica que aporta un aspecto La primera lista la publicó M. C. Tenney, «The Footnotes of John’s Gospel», Bibliotheca Sacra 117 (1960) 350-364. Fue ampliada por J. J. O’Rourke, «Asides in the Gospel of John», Novum Testamentum 21 (1979) 210-219. G. C. Nicholson hizo una lista más extensa, clasificando hasta más de 100 apartes, en su tesis: Death as Departure. The Johannine Descent-Ascent Schema, SBL DS 63, Chico, California 1983, 32-33. Un estudio completo de las notas: G. van Belle, Les parenthèses dans l’évangile de Jean. Aperçu historique et classification, Lovaina 1985. 91
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verdaderamente central al mensaje del EvJn. Hace ya muchos años que los comentarios del narrador han resultado sorprendentes. Vale la pena tomar nota de esta característica 92. La razón es muy simple y directa: este aspecto sitúa al lector ante el texto. Pero el texto, que presenta un formato narrati vo, no quiere ser leído como una narración cuyo objetivo fundamental sea reproducir los sucesos que narra en su dimensión anecdótica. Para decirlo con una formulación conocida: el EvJn no quiere ser una crónica; no es un acta de lo que sucedió para que el lector tenga una información detallada de los sucesos y de su concatenación. El EvJn es un testimonio de lo que se encuentra en el fondo de lo que sucedió y no fue captado por los protagonistas e interlocutores. Pero lo es conscientemente, de forma que el lector no puede sustraerse al sentido de los hechos y de las palabras que se le ofrece. El EvJn pone al alcance del lector el hilo conductor de su lectura. Sólo siguiendo esta pauta se podrá captar el mensaje de la obra. Pero se trata de un sentido nuevo, de un sentido que no fue accesible a quienes vivieron los episodios de primera mano. Por tanto, el EvJn se presenta como una obra densa y compleja. No podemos hacer una lectura lineal y biográfica del mismo si queremos captar el sentido que se nos ofrece y que quiere implicarnos. Porque lo más importante está más allá de los hechos que tuvieron lugar y de las palabras proferidas. La conclusión del EvJn subraya que sólo se han escogido algunos gestos de Jesús de entre los muchos que estaban a disposición del narrador (20,30). Y el epílogo confirma que el material sobre Jesús es inmenso y que sólo se ha hecho una selección muy pequeña (21,25). Hemos mencionado que, a menudo, los gestos son malinterpretados y las palabras no son bien comprendidas (p. ej. 1,38; 2,19-20; 3,3-4; 4,10-11; 6,32-34; 8,27; 18,37-38). Por esto el lector deberá estar atento a las indicaciones del narrador, porque es el narrador quien le ofrece el sentido de lo que se narra y de las palabras que se transmiten. El hecho de denominar a los gestos Ya en 1974 B. Olsson, en su tesis doctoral, se refería a estos comentarios y los llamaba «Observaciones del narrador»: Structure and Meaning in the Fourth Gospel , Lund 1974, 259274, más en concreto 259-264. Pero antes que él, X. Léon Dufour había publicado un estudio del episodio de la expulsión de los mercaderes del templo donde hacía referencia a los comentarios que acompañan el texto como aspecto interpretativo del EvJn: «Le Signe du temple selon St. Jean», Recherches de Science Réligieuse 39 (1951/52) 155-175. Este trabajo dio pie a un proyecto de comentario al EvJn que había de tardar casi 50 años en hacerse realidad (cf. el artículo de Léon Dufour citado en la nota 87 supra). También hay que tener en cuenta la tesis de Nicholson, citada en la nota anterior. Pero la obra que dio el impulso definitivo a esta línea de investigación es, ya lo hemos dicho en la nota 80 supra, la de R. A. Culpepper, Anatomy , sobre todo el capítulo I: «punto de vista». Pero la literatura sobre el tema se ha hecho imposible de abarcar. El reciente comentario de F. J. Moloney, El evangelio de Juan , Verbo Di vino, Estella (Navarra) 2005 es una muestra de la importancia de esta óptica hermenéutica: sobre todo, en la introducción, 37-44. 92
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signos y a las palabras testimonio ya alertan al lector sobre la profundidad del objetivo que se pretende con la obra. Hemos ofrecido una dimensión nueva y iluminadora del EvJn. Detectar al narrador y el objetivo de su dinámica de comunicación con el lector será una tarea que va a mantener ocupados a los exégetas joánicos en la última parte del siglo XX . 4. La doctrina del EvJn en comparación con las cartas joánicas
La visión de que el EvJn era el punto culminante del desarrollo del cristianismo primitivo dependía en gran medida, como ya hemos dicho, del molde hegeliano que se aplicaba al desarrollo «espiritual» de las primeras comunidades cristianas. Con el siglo XX , este esquema dejó de tener vigencia para la interpretación del NT. Resulta, por tanto, muy artificial intentar contrastar la presentación joánica con la de Pablo, los sinópticos o incluso la carta a los Hebreos. En la segunda parte del siglo XX el acento ha pasado a presentar el NT como un cristianismo plural, sin la pretensión de clasificarlo hasta dar con la formulación que englobe todas las demás. Sin embargo, en una línea parecida, la proximidad del EvJn a las llamadas cartas joánicas no dejaba de ser un referente importante si queríamos dilucidar en qué sentido el EvJn era un punto de llegada en el desarrollo del cristianismo joánico. Los primeros decenios del siglo XX acostumbraban a ver tratados conjuntamente el EvJn y las cartas. Sin embargo la relación se fue analizando más de cerca. En la primera parte del siglo XX la exégesis tenía la convicción de que las cartas representaban un estadio anterior al EvJn. Por una parte mostraban una mayor proximidad a la condición humana de Jesús (el Jesús venido en la condición humana: 1 Jn 4,2-3; 2 Jn 7). Por otra, el acento escatológico de las cartas era más primitivo, la parusía ocupaba un lugar mucho más cercano en el horizonte de la enseñanza de la 1 Jn (cf. 1 Jn 2,8 [la tiniebla pasa y la verdadera luz ya brilla]; 1 Jn 2,18 [es la última hora] 1 Jn 2,28 [la parusía]). Finalmente la pneumatología estaba mucho menos desarrollada que en el EvJn y daba muestras de una mayor antigüedad (las metáforas de la unción [1 Jn 2,20.27] y la promesa [1 Jn 2,25] eran indicativas en este sentido). Estos trazos más «primitivos» conferían a las cartas una mayor proximidad a los estadios iniciales y se consideraba, en general, que las cartas eran anteriores al EvJn 93. Hoy en día quedan pocos defensores de la prioridad de las cartas respecto del EvJn. Ya en 1962 decía R. Schnackenburg que «Los investigadores actuales se pronuncian en su ma yoría por la prioridad del evangelio», Die Johannesbriefe, Freiburg-Basel-Wien 61979, 39 (hay 93
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Ante esta apreciación exegética, hubo tres contribuciones al estudio de las cartas que inclinaron el fiel de la balanza a la prioridad del EvJn respecto de las cartas. En primer lugar un artículo seminal de C. H. Dodd sobre la relación entre ambos escritos que mostraba, al margen de las diferencias literarias, una acentuación diversa en tres puntos bien específicos: a) en la escatología; b) en el sentido propiciatorio de la muerte de Jesús y c) en la presentación de la figura del Espíritu Santo 94. Con este artículo se pusieron las bases para tomar en serio la diversa autoría para estos escritos. Después vino la aportación de H. Conzelmann sobre el sentido de la palabra archê (comienzo) en 1 Jn, en contraste con el sentido de la misma palabra en el EvJn 95. En este trabajo, Conzelmann subrayaba que, mientras en el evangelio archê se refería al comienzo absoluto, en cambio en las cartas (1 y 2 Jn) el acento era más bien el comienzo de la manifestación, el comienzo de la actuación pública de Jesús, la phanerôsis, la manifestación de Jesús. Juntamente con la consideración del carácter complementario de las cartas respecto del EvJn, las cartas joánicas son para el EvJn lo que las cartas pastorales de la escuela paulina son para la tradición paulina. La última aportación que quiero recordar aquí es la de G. Klein, que analiza el tipo de concepción temporal del EvJn y la que tenemos reflejada en las cartas (cf. 1 Jn 2,8 sobre la luz que «ya» brilla en contraste con la luz que brilla desde siempre en el EvJn: 1,5). Llega a la conclusión de que la visión del EvJn es mucho más universal y cósmica; en cambio, el horizonte de las cartas es mucho más eclesial y menos universal. De aquí, para Klein, la clara posterioridad de las cartas respecto del EvJn 96. Estos tres trabajos pusieron las bases para una valoración diferente de la aportación de las cartas joánicas. El acento cristológico que se percibe en ellas y los indicios de una cierta prioridad respecto del EvJn no son tanto apuntes de una etapa anterior al EvJn como reflejo de un paso ulterior. Lo que es objeto de polémica es la correcta interpretación de la tradición joátraducción castellana, Cartas de Juan, Barcelona 1980, 82). Una autor significativo de la posición minoritaria es G. Strecker, «Die Anfänge der johanneischen Schule», New Testament Studies 32 (1986) 31-47 (su argumentación se basa en la diferencia de los tiempos del verbo erchomai en 1 Jn 4,2-3 y en 2 Jn 7). Su discípulo, U. Schnelle, también defiende esta prioridad: Antidoketische Christologie im Johannesevangelium, Gotinga 1986, 60-75. 94 C. H. Dodd, «The First Epistle of John and the Fourth Gospel», Bulletin of the John Rylands Library 21 (1937) 129-156. 95 H. Conzelmann, «“Was von Anfang war”», Neutestamentliche Studien für Rudolf Bultmann (Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft, Beihefte 21), Berlín 1954, 194-201. 96 G. Klein, «Das wahre Licht scheint schon. Beobachtungen zur Zeit- und Geschichtserfahrung einer urchristlichen Schule», Zeitschrift für Theologie und Kirche 68 (1971) 261-326. El artículo es largo y difícil, pero la aportación de Klein fue positivamente valorada en su momento.
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nica que tenemos en el EvJn: en la 1 Jn se reflejan claramente dos grupos. El primero hace una interpretación unilateral de la tradición joánica («hijos míos estamos en la última hora. Habéis oído que iba a venir un anticristo; pues bien, han surgido muchos anticristos. Ésta es la prueba de que ha llegado la última hora. Salieron de entre nosotros, pero no eran de los nuestros. Porque si hubieran sido de los nuestros, habrían permanecido con nosotros. Pero así ha quedado claro que no todos son de los nuestros» 1 Jn 2,18-19). El otro grupo, probablemente más minoritario (cf. 1 Jn 4,6), que sigue al autor de la 1 Jn, se opone a esta interpretación y subraya que la tradición joánica está enraizada en la humanidad de Jesús y que esto no se puede ni olvidar ni minusvalorar. Olvidar la condición humana de Jesús nos llevaría a una visión espiritualista del cristianismo, que destruye a Jesús (1 Jn 4,2) y, consiguientemente, no valora para nada el amor real a los hermanos 97. La interpretación de los escindidos («los que han salido de entre nosotros»), que se puede encontrar reflejada en el texto («dicen», «quien dice»: 1 Jn 1,6.8.10; 2,3.6.9; 4,20-21), no valora para nada el papel salvífico de la condición humana de Jesús (cf. 1 Jn 4,2; 1 Jn 5,6; 2 Jn 7), que es el lugar (la sarx) donde el amor de Dios se ha manifestado ( ephanerôthê): es en la muerte de Jesús donde palpamos que su sangre nos reconcilia con Dios (1 Jn 2,2; 3,15; 4,9-10). De aquí el acento de las cartas en Jesús, en su manifestación, en su forma de comportarse 98. Y de aquí también el rechazo de una visión que prescinde del amor real al hermano como criterio de recta interpretación de la doctrina del EvJn (cf. Jn 13,34-35 «en estos conocerán que sois discípulos míos» y el amplio eco de la fórmula en las cartas: «En esto conocerán»: 1 Jn 2,3.5; 3,10.16.19.24; 4,2.6.13; 5,2) 99. Con esta lectura de la 1 Jn (2 Jn) no solamente se enlaza con el EvJn sino que se entiende mucho mejor la raíz cristológica del mandamiento de amar a los hermanos y la profunda exigencia de vivir como Jesús que tanto sobreEsta propuesta de lectura de las cartas (1 Jn y 2 Jn) teniendo el EvJn como referente fundamental la hizo, que yo sepa, por vez primera K. Wengst, Häresie und Orthodoxie im Spiegel des ersten Johannesbriefes, Gütersloh 1976. De hecho este punto de vista es el hilo conductor del voluminoso comentario de R. E. Brown: The Epistles of John , Nueva York 1982. 98 Inspirado en el libro de Wengst citado en la nota anterior escribí un artículo sobre Jesús como inspirador de la vida cristiana en la 1 Jn. J. O. Tuñí, «Motivacions ètiques de la 1 Jn: la 1 Jn y el Jesús històric», Revista Catalana de Teologia 4 (1979) 285-308. 99 Con este enlace entre las cartas (1 Jn y 2 Jn) y los discursos de despedida de Jesús en el EvJn se insinúa un tema que sigue abierto y que continúa siendo objeto de interés en la exégesis joánica: ¿qué aspecto (o nivel) del EvJn se encuentra más cerca de las cartas? Para decirlo de otra manera: hasta qué punto las cartas son realmente posteriores al EvJn? No serán posteriores a algún nivel no tan último del EvJn? 97
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sale en la 1 Jn (cf. 1 Jn 2,6; 2,8; 3,3.7; 3,16; 4,11; 4,17) 100. De esta forma las cartas dejan entrever la existencia del grupo joánico después del EvJn y muestran los problemas de unas comunidades que, según la 3 Jn, viven alejadas unas de otras. Pero se mantienen en comunión y la fomentan (1 Jn 1,4-5) 101. Con este apartado hemos podido apreciar la dinámica que preside la evolución de un grupo cristiano a finales del siglo I. También hemos dado con una clave de lectura del EvJn (hay que leer el EvJn manteniendo la confesión de fe de este grupo: «tu, siendo como eres un hombre, te haces a ti mismo Dios»: Jn 10,33 cf. 1,1.18; 5,18; 20,28). No se puede creer sin amar, ni es posible amar realmente sin creer (1 Jn 3,13 y 4,16a). Como dice R. E. Brown, es posible que la 1 Jn ayudara a que el EvJn no tuviera dificultades en ser admitido en el Canon 102. 5. El autor del EvJn
Si en los años 1950 ya se percibía un marcado interés por los orígenes de la tradición joánica, más que por el autor del EvJn, después del balance que acabamos de hacer podemos decir que esta tendencia se ha consolidado en los últimos cincuenta años. Lo que ha centrado la atención en este aspecto no es tanto la identidad del autor como la trayectoria de una tradición que se percibe como distinta de la tradición sinóptica y que tiene un desarrollo no solamente diverso del de la tradición sinóptica (Mc y Q), sino también que ofrece una maduración mucho más profunda y unas formulaciones que constituirán un referente insoslayable en el desarrollo de la cristología hasta llegar a Calcedonia (451) 103. Esta tendencia ha tomado nota de un dato que milita directamente contra la identificación del autor de la tradición joánica con Juan, el hijo de Zebedeo. En efecto, la figura del hijo del Zebedeo ha dejado una huella de cercanía a Jesús en múltiples textos tanto de la tradición sinóptica, como de Este enraizamiento del mandamiento del amor en la cristología joánica, que ya tenemos en el EvJn (cf. Jn 13,34-35 y 15,9-17), lo han elaborado y explicitado las cartas. Puede verse lo que escribí en este sentido: J.-O. Tuñí, «Creer en el amor (1 Jn 4,16a). Creer-amar en la 1 Jn», dentro de la obra: X. Alegre y otros, El Secuestro de la Verdad. Los hombres secuestran la verdad con su injusticia (Rom 1,18) , Presencia teológica 25, Santander 1986, 53-82. 101 J.-O. Tuñí, Escritos joánicos , 187-198, sobre todo 195-198, sobre el entramado de las comunidades joánicas según la 3 Jn. 102 «Eventualmente el comentario basado en el EvJn, que el autor de la 1 Jn dejó para la posteridad, realizó el objetivo para el que fue escrito: salvó el evangelio joánico, no sólo para los elegidos de la comunidad joánica, sino para el gran grupo de cristianos y para siempre», R. E. Brown, The Johannine Epistles, Nueva York 1982, 115. 103 Puede verse un resumen de los datos más relevantes en J.-O. Tuñí, Escritos joánicos, 141144, 156-157 y 162. 100
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Lucas y de los Hechos de los Apóstoles. Se trata de textos indicativos de una relación y de una familiaridad que no podemos ignorar. Jesús, en diversas ocasiones, toma consigo a unos pocos discípulos. En todas estas ocasiones, Juan es uno de los acompañantes de Jesús. Al salir de la sinagoga, en la jornada inaugural de Cafarnaum según Mc, «entran en casa de Simón y Andrés, con Santiago y Juan» (Mc 1,29par). Después de la curación de la mujer que padecía hemorragias desde hacía 12 años, «no permitió que nadie más le acompañara, excepto Pedro, Santiago y Juan, el hermano de Santiago» (Mc 5,37par). La escena de la trasfiguración se circunscribe a Jesús y a los tres apóstoles: «seis días después, Jesús tomó consigo a Pedro, Santiago y Juan y se los llevó aparte a un monte alto y se transfiguró delante de ellos» (Mc 9,2par). También la oración de Jesús en el huerto tiene los mismos protagonistas: «tomó consigo a Pedro, Santiago y Juan y comenzó a sentir temor y a abatirse» (Mc 14,33par). A estas escenas hay que sumar la de la petición de los hijos de Zebedeo de estar uno a la derecha y otro a la izquierda en su gloria (Mc 10,35 = Mt 20,20, esta escena es omitida por Lucas). Son cinco escenas notablemente significativas. Por otra parte, hay una escena en Mc, que Lucas también reproduce, acerca de la observación de Juan sobre uno que expulsaba demonios en nombre de Jesús (Mc 9,38-41 = Lc 9,49-50, escena omitida por Mt). Lucas también reproduce la petición de Santiago y Juan, los hijos de Zebedeo, de pedir que baje fuego del cielo sobre los samaritanos que no han querido recibir a Jesús (Lc 9,54-56 104). Finalmente los primeros capítulos del libro de los Hechos presentan a Juan junto a Pedro en algunas escenas solemnes y en algunos discursos de gran valor kerigmático (Hch 3,1-11 cf. 3,12-26; 4,1-31; 8,14). Hasta aquí la información de los evangelios (y de Hch) sobre Juan, el hijo del Zebedeo. No deja de ser muy significativo que de todos estos datos y escenas, no tengamos ni el más mínimo eco en el EvJn. Si la valoración del EvJn se basa, de alguna manera, en los recuerdos del autor, resulta que los momentos de mayor cercanía a Jesús de Juan, el hijo de Zebedeo, no han dejado el más mínimo rastro en el EvJn 105. Por esto conviene subrayar que, si el EvJn fue aceptado entre los libros inspirados como obra de Juan, el hijo del Zebedeo, hay que reconocer que no fue por el testimonio interno del EvJn. El EvJn no apunta a la autoría de Juan el hijo del Zebedeo 106, por lo menos no ofrece dato alguno en esEste texto de Lucas parece hacerse eco del epíteto de «hijos del trueno» que sólo Mc reproduce en la elección de los doce en Mc 3,17. 105 Conviene notar que algunas de estas escenas son de un significado extraordinario, aunque no vayan en la línea del EvJn. Sin embargo, lo sorprendente es precisamente que las escenas más impresionantes de la vida de Juan el hijo de Zebedeo (la transfiguración, la oración del huerto) no hayan dejado ningún indicio en toda la narración del EvJn. 106 Cf. D. M. Smith, The Theology of the Gospel of John , Cambridge 1995, 3-4. 104
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te sentido 107. Toda la argumentación sobre este punto se ha basado en la tradición, es decir en testimonios externos al EvJn 108. Por otra parte, la distinción entre autor y narrador apunta a que el autor puede haber sido un discípulo de los apóstoles y, en cambio el narrador puede haber sido un miembro de la comunidad sin especial relieve. Esta línea la han seguido un buen número de exégetas, con matices que hoy no nos interesan. Por citar algunos: tanto R. E. Brown como R. Schnackenburg pasaron de defender la autoría joánica como la más probable, en los primeros volúmenes de sus respectivos comentarios, a defender la autoría en un discípulo de los apóstoles (de Juan, el hijo de Zebedeo 109). Una vez dicho esto, que es lo más relevante en el tema del autor del EvJn, tomemos nota de algunas hipótesis que se han ido ofreciendo a lo largo de estos años, porque el tema continúa concitando el interés de la exégesis. M. Hengel, un infatigable exégeta de los orígenes del cristianismo, aplicó su agudeza argumentativa al tema del autor del EvJn en una monografía publicada primero en inglés y después (notablemente ampliada) en alemán 110. Se trata de un trabajo minucioso que va leyendo la tradición joánica a partir del siglo II, y la va leyendo hacia atrás. El punto de partida es Ireneo y su testimonio de la autoría joánica a finales del siglo II. El principal testimonio es el de Papías de Hierápolis (conocido sobre todo a través de las citas de la historia de Eusebio de Cesarea), quien habla de un cierto presbítero Juan, de comienzos del siglo II, que sería el autor de las dos pequeñas cartas joánicas (se autodenomina «el presbítero»). Éste es el verdadero originador de la tradición joánica y, por tanto el autor del EvJn y quien dio nombre también al Apocalipsis. Se trata de una personalidad de gran peso en Asia Menor (el autor del Apocalipsis, Juan el vidente). Sin duda que la minuciosa argumentación de M. Hengel ha tenido en cuenta muchos daNo parece que apelar a la modestia de Juan sea un argumento real en este marco. 108 R. A. Culpepper ha recogido las numerosas leyendas sobre Juan, el hijo de Zebedeo: John, the Son of Zebedee: The Life of a Legend, Augsburgo 2000. 109 «Me siento inclinado a cambiar mi opinión de la que expuse en el primer volumen de mi comentario. Allí insistí en que la combinación de la evidencia externa e interna hacen de la hipótesis de Juan el Hijo del Zebedeo como autor el EvJn, la más fuerte. Ahora reconozco que la evidencia interna y externa no pueden ser armonizadas», R. E. Brown, The Community of the Beloved Disciple, Londres 1979, 33-34 (hay traducción castellana, La comunidad del discípulo amado, Salamanca 1983). R. Schnackenburg también tiene una opinión distinta en el tercer volumen: El evangelio según san Juan, vol. III, 474-478. Ambos autores defienden, independientemente uno de otro, que el autor (evangelista) ha de ser un discípulo de los apóstoles (de Juan, el hijo de Zebedeo?). 110 M. Hengel, The Johannine Question , Londres-Filadelfia 1989; la versión alemana es mucho más amplia: Die johanneische Frage. Ein Lösungversuch ( mit einem Beitrag zur Apokalypse von Jörg Frey), Mohr, Tubinga 1993 107
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tos aparentemente desligados de la tradición cristiana de los dos primeros siglos. Y también es cierto que la propuesta contaría con la anuencia de otros exégetas joánicos 111. Sin embargo uno se pregunta si tras esta detallada argumentación estamos convencidos de que se trata de la solución al tema del autor y si hemos avanzado en la comprensión del EvJn. Mencionemos otras propuestas que identifican al autor del EvJn con otros personajes de la narración joánica. Lázaro ha vuelto a encontrar un defensor de su autoría 112, como lo había tenido hace años 113. Por su parte María Magdalena también es un candidato 114. Para citar un último ensayo en este sentido: Tomás es quien se encuentra en la base del testimonio joánico 115. Nadie puede negar que el EvJn es una obra anónima. Porque, lejos de lo que pueda parecer, el EvJn no sería nunca una obra pseudoepigráfica. En cualquier caso sería una obra anónima, cuyo autor sólo era conocido en el círculo de los miembros de la comunidad (tradición) joánica 116. Sin embargo, la autoridad no le viene simplemente de la tradición sino que es parte integrante del mismo EvJn. Lo veremos más adelante, en los capítulos 4, 5 y 6. Este apartado se cierra con la mención de dos obras que siguen insistiendo en algo que muchos hemos considerado que es un dato adquirido desde hace años: que la figura del discípulo amado es la figura idealizada del creyente en el EvJn. No habrá mayores objeciones a la propuesta de autores que buscan profundizar en el papel simbólico y modélico. J. Kügler dice que detrás de la figura del discípulo amado no hay que individuar una A pesar de notables diferencias entre estos dos autores, no deja de ser sorprendente (e incluso paradójico) que la propuesta de H. Thyen coincida en muchos aspectos con la de M. Hengel: el discípulo amado fue el presbítero de las 2 y 3 Jn. Todos los pasajes del discípulo amado fueron añadidos por el redactor como polémica contra Diotrefes (3 Jn 9): «Entwicklungen innerhalb der johanneischen Theologie und Kirche im Spiegel von Joh 21 und der Lieblingsjünger Texte des Evangeliums», en la obra editada por M. de Jonge, l’Évangile de Jean: Sources, Rédaction, Théologie, Lovaina 1977, 259-299. Conviene recordar, sin embargo, que el artículo de Thyen es anterior al libro de Hengel. Para una opinión más reciente de H. Thyen, ver «Johannesevangelium», 200-225, más en concreto 213-218. A estos autores hay que sumar ahora la opinión de R. Bauckham, «The Beloved Disciple as Ideal Author», en su obra The Testimony of the Beloved Disciple. Narrative, History and Theology in the Gospel of John, Grand Rapids, Míchigan 2007, 73-92. 112 Ben Witherington III, «The Last Man Standing», en Biblical Archaelogy Review 32 (2006) 24-76. 113 J. N. Sanders, «Who was the Disciple whom Jesus loved?», en (F. L. Cross ed.), Studies in the Fourth Gospel , Londres 1957, 72-82. 114 E. de Boer, Mary Magadalene: Beyond the Myth, Harrisburg PA. 1997 115 J. Charlesworth, The Beloved Disciple. Whose Witness validates the Gospel of John? , Trinity Press International 1995. 116 H. Thyen, «Johannesevangelium», nota 111, 294. 111
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persona única en la historia de la comunidad joánica, sino que hay que ver el garante de las antiguas tradiciones, la condensación narrativa del comienzo apostólico del cristianismo joánico 117. Por su parte, I. Dunderberg defiende que el discípulo amado es una figura creada para autentificar el evangelio. De hecho funciona como substituto de los hermanos de Jesús 118. Esta cuestión sigue siendo una cuestión abierta. Sin embargo lo es sobre todo porque el EvJn propone en esta figura a un discípulo de carne y hueso que, con su muerte (21,23), probablemente desencadenó el último eslabón de la dinámica que lleva a la redacción del EvJn o, por lo menos, a la autentificación del mismo a través del capítulo 21. Este aspecto será explícitamente retomado en el epílogo de esta obra.
C. Conclusión: ¿Qué imagen ofrece hoy en día el EvJn? Para cerrar este balance quisiera tomar nota de los trazos más importantes de estos más de cincuenta años de exégesis joánica en un sentido preciso: ¿qué imagen ofrece el EvJn en nuestros días, después de tantos estudios, hipótesis y propuestas? ¿Qué trazos definen este escrito de finales del siglo I de nuestra era? El EvJn es una obra notablemente compleja. Esto no es un tópico para enmascarar nuestra ignorancia. Es una constatación que debería predisponernos a una lectura atenta de un texto alejado de nosotros por casi dos mil años y que, sin embargo, quiere hablarnos, pretende comunicarse con nosotros y llevarnos a una decisión a favor del protagonista: Jesús de Nazaret. A pesar de que no conocemos a su autor, está claro que el EvJn es una obra judía. Empapada de tradiciones, costumbres, ritos, creencias y geografía judías. Es una obra que refleja la vida y costumbres de la Palestina del siglo I de nuestra era. Y que presenta los hechos y las palabras de un judío de Nazaret, Jesús, hijo de José. Trata de su actividad a lo largo de más de dos años y de su muerte en cruz, fruto de una condena poco ejemplar. Pero narra también su presencia entre los suyos después de su muerte, una presencia que les llena de alegría y de confianza. Se trata de una obra con una gestación larga y variada. No es una obra escrita en una sesión, que va desgranando recuerdos. Se trata de una obra trabajada, elaborada poco a poco. Con partes suficientemente diversas (anécJ. Kügler, Der Jünger, den Jesus liebre. Literarische, theologische und historische Untersuchungen zu einer Schlüsselgestalt johanneischer Theologie und Geschichte , Stuttgart 1988 118 I. Dunderberg, The Beloved Disciple in Conflict? Revisiting the Gospels of John and Thomas, Oxford 2006. 117
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dotas de actuaciones notables de Jesús, de viajes emprendidos sin preparación previa, de celebraciones sincopadas, de largas conversaciones de Jesús con interlocutores benévolos, de tensas discusiones con un grupo compacto y cerrado sobre sí mismo) y con un hilo conductor muy poco definido: visitas a Jerusalén y vueltas al lugar de partida (al otro lado del Jordán), amenazas de los opositores, intentos de acabar con la vida de Jesús, de prenderlo, de matarlo. Pero se trata de una obra que tiene un hilo conductor menos aparente: quiere que los lectores reciban el impacto que provocaba Jesús en sus interlocutores. Pretende que los lectores alcancen un conocimiento más profundo de Jesús. Que logren captar su trayectoria interior, su confianza inquebrantable. Jesús ha prometido su presencia entre los suyos. El lector es invitado a acoger este aire, esta presencia que se alarga en el texto del EvJn. El EvJn es una obra con dos polos, incluso literarios: el comienzo, la venida, la bajada, el acercamiento... y también el final, la marcha, el alejamiento. Son dos movimientos que se corresponden mutuamente. Según como, marcan los hitos de la narración. Pero, por otro lado, señalan la orientación fundamental de la significación más profunda de Jesús: en ellos se acerca aquél a quien Jesús llama Padre; o, también, Jesús va a él. Pero el contenido de ambos movimientos es el mismo. Es lo que llamamos, en lenguaje teológico, la revelación. En definitiva, es el contenido último del EvJn. Lo que se nos ofrece para que lo acojamos. Y que evoca una existencia en la confianza de poder también pasar de este mundo al Padre. Esta obra puede ser abordada de muchas formas. Los capítulos que siguen son cinco intentos de leer el EvJn de forma que nos pongan en contacto con su mensaje más nuclear. No pretenden clarificar directamente la trayectoria de Jesús, no tienen como objetivo constatar si la narración se corresponde a unos hechos verificables o a una biografía determinada. Son un intento de alcanzar el mensaje último del EvJn: Tener vida en plenitud.
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2 El marco religioso-cultural del EvJn
Es un tópico frecuentemente repetido de la exégesis joánica que el EvJn es una obra muy peculiar. Sin embargo, hay que reconocer que, a pesar de que desde finales del siglo II de nuestra era se sitúa junto a los evangelios sinópticos (el «evangelio cuadrimorfo» de Ireneo), y de que se acostumbran a editar siempre juntos, presenta una personalidad y una idiosincrasia sin parangón en el NT. Por otra parte, el estudio técnico de los evangelios trata invariablemente los evangelios de Mt, Mc y Lc en un capítulo distinto del EvJn. Por este motivo, el estudio del marco cultural y religioso de esta obra ha sido siempre un apartado de mucho interés en las introducciones al estudio del EvJn: es una forma de situar el texto. Vamos a abordarlo en este capítulo. Antes de entrar en el trasfondo religioso-cultural del EvJn, hemos de hacer referencia a la llamada «Escuela de la Historia de las Religiones» ( Reli gionsgeschichtliche Schule), fundada en Gotinga alrededor de 1886 1, que promovió el estudio de los textos bíblicos en su contexto histórico y cultural. Las publicaciones de esta escuela (finales del siglo XIX y de comienzos del siglo XX ) son una muestra fehaciente de ello. Nombres como J. Wellhausen (las fuentes del Pentateuco), H. Gunkel (los Salmos), G. von Rad (teología del AT), W. Wrede (el secreto mesiánico) y W. Bousset (Kyrios-Christos) son Con motivo del centenario de la fundación de esta «escuela», la SNTS (Sociedad para el Estudio del NT) tuvo su reunión anual en Gotinga. Puede verse el volumen conmemorativo de la efeméride: G. Lüdemann-M. Schröder, Die religionsgeschichtliche Schule: Eine Dokumentation, Gotinga 1987. 1
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suficientemente elocuentes y no es necesario bajar a más detalles para ilustrar lo que aquí se quiere indicar. Sin embargo, conviene hacer una precisión. Uno de los inconvenientes de la escuela de la historia de las religiones fue que intentaba dar con el contexto religioso y cultural de las obras bíblicas en otros medios culturales. Es decir, los buscaba fuera del mundo donde surgieron las obras bíblicas: fuera del mundo de la tradición judía y cristiana. Las circunstancias en que nació esta escuela pueden justificar esta opción (por lo menos en parte): era el momento álgido de los descubrimientos lingüísticos y arqueológicos de la Antigüedad 2. Por primera vez se podían leer las tradiciones babilónicas como los poemas de la creación o las narraciones del diluvio, que ofrecían datos que eran la base inequívoca de los textos bíblicos. Los textos egipcios de obras totalmente desconocidas hasta entonces causaban fuerte impacto en el mundo occidental que no había imaginado nunca que las obras bíblicas tuvieran antecedentes y paralelos tan importantes y, en algunos casos, decisivos. El atractivo de todos estos paralelos literarios con el mundo de la Biblia empujaba a los investigadores a buscar el marco cultural de las obras bíblicas, a menudo difíciles de clasificar y de interpretar, en otras culturas y en otras tradiciones religiosas 3. En el caso del EvJn, esta tendencia representó una verdadera inmersión de la exégesis joánica en marcos culturales extraños, a primera vista ajenos a los intereses cristianos: el gnosticismo, la literatura de Hermes, el estoicismo y el neoplatonismo fueron opciones de trasfondo cultural del EvJn que no se hicieron esperar 4. Al fin y al cabo la diferencia, ya mencionada, del EvJn respecto de otros escritos del NT (principalmente de los evangelios sinópticos) era una constatación que se hacía una y otra vez, desde la época patrística. Buscar la fuente y la inspiración de una presentación teológica tan diversa, era un imperativo científico. Lo más «normal» era intentar dar con ese lugar de inspiración en medios culturales que explicaran al mismo tiempo la notable diversidad de vocabulario y de expresión. De aquí nació Es significativo recordar que el siglo XIX y los comienzos del XX asisten al descubrimiento y al desciframiento de las lenguas del Oriente Medio que ilustran la historia bíblica de forma nueva y sorprendente: los jeroglíficos de Egipto [1822], los textos cuneiformes de Babilonia [acadio 1857 y sumerio 1872], Ugarit [1906], la civilización Hitita [1922]. 3 J. Levie, La Biblia, Palabra humana y Mensaje de Dios , Bilbao 1964 ofrece, en la primera parte (pp. 23-143), una información detallada sobre estos descubrimientos y su impacto en el estudio de la Biblia. 4 C. H. Dodd, Interpretation, pp. 1-130, ya tiene una perspectiva de las propuestas clásicas. Pero todas las introducciones de los grandes comentarios (R. Schnackenburg, R. E. Brown; C. K. Barrett) también ofrecen abundante información en este sentido.5 W. Bauer, Das Johannesevangelium, Tubinga 1933 (col. Handbuch zum Neuen Testament, n.º 6). 2
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la hipótesis de un trasfondo gnóstico que ha tenido una tanta vigencia en buena parte del siglo XX . El primer comentario del EvJn que propuso el origen mandeo de la teología del EvJn fue W. Bauer, en 1933 5. Pero la hipótesis de más influjo ha sido la de R. Bultmann, presentada como primicia en el artículo de 1925 y ampliamente desarrollada en su comentario de 1941, a la que ya nos hemos referido en el capítulo I. No podemos pasar por alto este punto de referencia, porque la exégesis del siglo XX ha estado notablemente polarizada por esta relación con la gnosis. Sin embargo, esta hipótesis ha dejado de ser vigente en nuestros días. Se relega al apéndice II de este capítulo. El tema que vamos a desarrollar es el trasfondo judío del EvJn. Se trata de un tema mayor en la lectura del EvJn. La opinión de C. K. Barrett puede servirnos de marco para situarlo: «Dos circunstancias han ejercido un influjo notable para reiterar la propuesta de un trasfondo y un origen judío para el evangelio (según Juan): por una parte, la crítica contra Bultmann y sus seguidores de una fecha tan tardía de los materiales que se postulan para establecer un trasfondo gnóstico para el EvJn; por otra parte, incluso más importante que la primera, el descubrimiento de los rollos de Qumrán» 6. Esta opinión sirve para reforzar y confirmar la apreciación de J. A. T. Robinson que hemos utilizado como punto de referencia en el capítulo anterior. Desde la publicación del citado artículo, los estudios sobre el judaísmo se han multiplicado 7. El tema del trasfondo judío del EvJn no aparece de repente, a mitad del siglo XX . Ya había tenido adeptos en la época crítica. Hemos de recordar la contribución de A. Schlatter sobre los paralelos rabínicos al EvJn 8, que apenas si tuvo resonancia en su época (1902), pero que ofrece parale W. Bauer, Das Johannesevangelium, Tubinga 1933 (col. Handbuch zum Neuen Testament, n.º 6). 6 La cita está sacada de C. K. Barrett, The Gospel of John and Judaism , Londres 1971, 8-9, pero puede encontrarse también en diversos lugares de la segunda edición de su comentario, por ejemplo El evangelio según san Juan, 64-66. 7 Resulta imposible dar cuenta de los avances extraordinarios de los estudios del judaísmo en la segunda mitad del siglo XX , sobre todo a partir de los descubrimientos de Qumrán. Sin embargo me atrevo a subrayar tres áreas que han ejercido un influjo notable en los estudios joánicos: a) Qumrán y sus aledaños; b) los estudios targúmicos: este trazo lo notaba y lo justificaba en el Boletín bibliográfico de 1974: «una nueva parcela en los estudios joánicos», Actualidad Bibliográfica 11 (1974) 281-283, con bibliografía; c) la publicación y estudios de los midrasim tannaíticos (sobre todo Mekhilta, Sifrá y Sifré, ARN y PRE, aparecidos en castellano en los dos últimos decenios en la Biblioteca Midrásica, promovida por la Asociación Bíblica española). 8 Die Sprache und Heimat des vierten Evangeliums, Gütersloh 1902, accesible ahora en la edición fotocopiada en el volumen de la colección Wege der Forschung: K. H. Rengstorf (ed.), Johannes und sein Evangelium, Darmstad 1973, 28-201. 5
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los de notable interés para la comprensión del EvJn. Por otra parte, hay que dejar constancia de que la Religionsgeschichtliche Schule no consideró el judaísmo como un terreno vetado sino que lo propuso como marco del EvJn, en una apreciación de esta obra como una argumentación contra el judaísmo: es la tesis de W. Wrede en su opúsculo sobre el EvJn (1903). La finalidad del EvJn, según él, fue fortalecer la opción cristiana de la comunidad a la que se dirige y mantener una polémica contra el judaísmo 9. Finalmente no podemos pasar por alto el comentario inacabado de H. Odeberg, que ofreció materiales de muy diversa índole, pero que en algunos aspectos tuvo un influjo importante y de verdadera no vedad 10. Se trata de un comentario que algunos, acertadamente, han calificado de idiosincrásico 11. Con estas referencias nos hemos situado en los años 1950. Desde entonces, el estudio del trasfondo judío del EvJn no ha hecho más que crecer y consolidarse 12. Como puede fácilmente comprenderse, el campo que pretendemos estudiar es inmenso e imposible de abarcar. Con todo, se reduce drásticamente si tenemos en cuenta algo que la exégesis joánica viene subrayando desde hace más de cien años: que en el EvJn el tema fundamental que se quiere iluminar no es la problemática que ocupó la atención de la actividad de Jesús, sino que se trata de un debate centrado en el mismo Jesús: Jesús no es tanto el sujeto que lleva a cabo el debate, como el objeto único del debate 13. Como ya hemos mencionado, las duras polémicas entre Jesús y los judíos, que ocupan un lugar de primera línea en el EvJn, no se refieren a la pureza ritual, o al ámbito del reposo sabático o a las ordenaciones sobre el ayuno. No se discute en el EvJn sobre la elección de Israel W. Wrede, Charakter und Tendenz des Johannesevangeliums, publicado en Sammlung gemeinverständlicher Vorträge und Schriften aus dem Gebiet der Theologie und Religionsgeschichte 37 ( S. G. V. XXXVII), Tubinga/Leipzig 1903 (21933), sobre todo 39-43: «El EvJn es una obra nacida de la polémica y para la polémica» (40). 10 H. Odeberg, The Fourth Gospel. Interpreted in its relation to contemporaneous religious currents, Ámsterdam 1968 (el original se publicó en Uppsala, 1929). 11 J. Ashton, The Interpretation, 21997, 10. 12 Si quisiéramos ofrecer una lista de autores que promovieron con sus trabajos y publicaciones el estudio del trasfondo judío del EvJn, probablemente la lista sería interminable. Con el riesgo de ser parcial, me atrevo a citar: D. Mollat (la liturgia judía, 1953); A. Feuillet (la sabiduría, 1962); N. A. Dahl (la mística judía, 1962); I. de la Potterie (la verdad, 1963); P. Borgen (el discurso sobre el pan de vida, 1965); W. A. Meeks (tradiciones sobre Moisés, 1967); J. Beutler (el testimonio, 1972); E. Cortès (los discursos de despedida, 1976); M. de Jonge (el mesianismo, 1977), etc. 13 Ya W. Wrede subraya que los temas, objeto de discusión entre Jesús y los judíos, no son temas internos del judaísmo sino polémica sobre Jesús: «Las cuestiones que se tratan (entre Jesús y los judíos) no son cuestiones del horizonte del judaísmo», W. Wrede, Charakter und Tendenz des Johanesevangeliums (nota 9 supra), 25 9
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o sobre el programa de vida de la alianza 14. El tema único es la identidad de Jesús. O, para decirlo con mayor fineza, el tema único es la pretensión mesiánica que la comunidad joánica atribuye a y confiesa en Jesús 15. No hay otro tópico sobre el que se litigue. No hay otro ámbito que sea objeto de oposición o de atención. Vamos a ilustrar este tema que constituye, ya se puede intuir, una gran pauta de lectura del EvJn. Lo vamos a hacer de la mano de cuatro grandes tópicos que pueden iluminar no sólo la relación entre el EvJn y el judaísmo, sino también sobre cuál es el papel del judaísmo en lo que llamamos con el EvJn «creer en Jesús»: el mesianismo, la relación de Jesús con Dios, el tema de los enviados y la polémica del cristianismo joánico con movimientos místicos que, según parece, proliferaron en aquella época.
A. Jesús, Mesías Algunos datos que nos ayudan a dimensionar el tema de Jesús Mesías. El EvJn es el único de los cuatro evangelios que translitera el título de Mesías. Lo hace en dos ocasiones: «Hemos encontrado al Mesías (que quiere decir “ungido” = Cristo)», 1,41; «yo sé que el Mesías, es decir, el Cristo (el ungido), está a punto de llegar; cuando él venga nos lo explicará todo» (4,25). La formulación remite directamente al sentido de la expresión en hebreo (arameo), aunque la segunda se refiera al Mesías objeto de esperanza de la tradición samaritana. El tema sitúa directamente a la identidad de Jesús en el marco de las expectativas judías. Está, por tanto, plenamente justificado que analicemos el tema de Jesús-Mesías a la luz de las expectati vas mesiánicas del judaísmo. Por lo que se refiere al uso del término Mesías (Christós), el EvJn lo usa en 17 ocasiones (1,20.25.41; 3,18; 4,25; 4.29; 7,26-27(bis).31.41-42(ter); 9,22; 10,24; 11,27; 12,34; 20,31) y sólo 2 (1,17; 17,3) en la fórmula Jesúsungido (Mesías). El sentido titular es claramente subrayado con el uso del artículo 16. Este tema lo retomó con especial énfasis el artículo de E. Grässer, «Die antijüdische Polemik im Johannesevangelium», New Testament Studies 10 (1964/65) 74-90, sobre todo 7678, donde subraya el contraste de las discusiones entre Jesús y los judíos en la tradición sinóptica y en el EvJn.. 15 El EvJn presenta un judaísmo según su propia interpretación: aspecto subrayado por W. A. Meeks, «Am I a Jew? Johannine Christianity and Judaism» en la obra editada por J. Neusner, Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults: Studies for Morton Smith at Sixty, Leiden 1975, 163-186. 16 El uso sinóptico es menos frecuente: Mt 14 + 2; Mc 7 + 1; Lc 12 14
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1. Presentación del mesianismo de Jesús
El prólogo (1,1-18) anuncia el tema de forma solemne y, hasta cierto punto, paradigmática: «La ley fue dada por medio de Moisés, pero el don de la verdad vino a través de Jesús-Mesías» (1,17) 17. La comparación con Moisés deberemos calibrarla en nuestra exposición. Sin embargo, en 1,17, parece apuntar, de entrada, a una etapa que se contrapone a la de Moisés. Aunque la fórmula «don de la verdad» (= gracia y verdad) puede hacerse eco de la descripción de la visión del Sinaí (y no ser, por tanto, una contraposición) 18. La primera aparición del tema la tenemos en 1,19-51. Sin ningún preámbulo, el texto nos pone ante un diálogo entre Juan Bautista y los enviados de Jerusalén. Pero, con mayor sorpresa, ni siquiera se comienza con una interrogación. Es Juan Bautista quien responde: «Yo no soy el Mesías» (1,20). Pero el interrogatorio continúa: «Entonces, ¿qué? ¿Eres tú acaso Elías?». Juan responde: «no soy Elías» (1,21). Le vuelven a preguntar: «¿Eres el profeta que esperamos?». La respuesta es más lacónica: «no» (1,21). La importancia de la pregunta se percibe en que el texto la vuelve a repetir en todos sus términos: «Si no eres ni el Mesías, ni Elías, ni el profeta esperado, ¿por qué razón bautizas?» (1,25). El lector ha de percibir la relevancia del tema en la significación de las figuras evocadas. La primera responde a la tradición davídica (Mesías). Otra responde a la tradición deuteronómica (el profeta de Dt 18,15). Y la tercera, la figura mesiánica de Elías, además de estar testimoniada en la tradición profética (Mal 3,23), ha sido ampliamente utilizada en la tradición sinóptica (que la identifica Isaías con Juan Bautista, Mt 11,14 cf. Mc 9,11-13 = Mt 17,10-13, sobre todo «entendieron los discípulos que se refería a Juan Bautista», Mt 17,13; Lc va por otro camino, cf. Lc 1,17). La clara negativa de Juan Bautista a ser identificado con cualquier figura que tenga evocaciones mesiánicas ayuda a centrar la atención del lector en la presentación que el mismo Bautista hace de Jesús en la escena siguiente: Jesús es anterior a él y ha sido ungido por el Espíritu (1,30-33 cf. 1,15). De aquí la solemne confesión del Bautista «el Hijo de Dios» (1,34). Sin embarLa traducción de «charis kai aletheia» por «don de la verdad» será justificada en el capítulo 5. 18 Es conocido que la inmensa mayoría de exégetas considera 1,17 como un añadido al himno al Logos. No es necesario que lo discutamos aquí. Lo que considero que debemos tener en cuenta es que el sentido de 1,17 viene condicionado por 1,1-16. Y que debe ser corroborado por el resto del EvJn. Este aspecto se retomará en el capítulo 5 de estas guías de lectura. 17
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go, a pesar de las dudas sobre la tradición manuscrita 19, la confesión del Bautista no es que Jesús es el Mesías o el profeta, sino: «Éste es el Hijo de Dios» (1,34). El lector puede sorprenderse, pero parece claro que el mesianismo de Jesús se expresa con el título «Hijo de Dios». Esta apreciación se confirma porque las siguientes escenas son una ratificación de que Jesús es efectivamente el Mesías («hemos encontrado al Mesías», 1,41). Y también que es el profeta sobre el que escribió Moisés en el libro de la ley (1,45) 20. El capítulo se cierra, ya en Galilea, con la escena de Natanael, que retoma la confesión del Bautista: «tú eres el Hijo de Dios, tú eres el rey de Israel» (1,49). La fórmula «el rey de Israel» no deja de ser mesiánica 21. De esta forma, la narración ha hecho una presentación muy completa de la identidad de Jesús. El lector ya sabe («hemos encontrado al Mesías», 1,41), o puede intuir que Jesús es el Mesías (en claro contraste con Juan Bautista que no lo es). Pero, cuando está preparado para leer el EvJn con el hilo conductor del mesianismo de Jesús, se encuentra con dos contrapuntos importantes: por una parte la promesa de ver cosas más grandes y por otra, con una figura apocalíptica sorprendente: «El Hijo del hombre» (1,51). El marco de lectura se ha ampliado y se ha profundizado. Ahora abarca no sólo el Hijo del hombre como figura enigmática (principalmente apocalíptica), sino que se abre a la lectura del EvJn con una imagen muy sugerente: el EvJn tiene un escenario solemne, los enviados de Dios que suben y bajan sobre la enigmática figura del Hijo del hombre 22: he aquí las cosas más grandes que se sitúan en un nivel más elevado. Resumiendo: el EvJn presenta, por medio del Bautista y de los discípulos, a Jesús como Mesías de Judá y de Israel (Mesías, profeta y rey). Sin embargo la presentación parece indicar que el título correcto no es el de Mesías La lectura «el elegido» parecía la lectura original. Sin embargo, las dudas casi se han disipado por la aparición de la lectura «Hijo de Dios» en P 66 y en P 75 en contra de la versión del Sinaítico «el elegido», cf. Nou Testament. Grec, Llatí catalá, Associació Bíblica de Catalunya, Barcelona 1995, 249 (es la edición 27 de Nestle). 20 La figura de Elías como precursor del Mesías ha desaparecido del texto. Algunos opinan que estaba en el texto básico del EvJn: J. L. Martyn, «We have found Elijah. A view of Christ Formulated Very Early in the Life of the Johannine Community», The Gospel of John in Christian History , Nueva York 1979, 9-54. Puede verse también: J. P. Meier, «From Elijah-like Prophet to the Royal Messiah», en D. Donnelly, ed., Jesus: A Colloquium in Holy Land, Nueva York 2001, 45-83 (cf. un interesante artículo anterior de J. A. T. Robinson, «Elijah, John and Jesus. An Essay in Detection», Twelve New Testament Studies, Londres 1962, 28-52). 21 Con lo cual, el título de «Hijo de Dios» también lo es. 22 Ya C. H. Dodd apuntaba a 1,51 como pórtico del EvJn: «Hay una equivalencia de gran calado entre dos afirmaciones del comienzo: «El que es la palabra se hizo carne y habitó entre nosotros»; y «veréis el cielo abierto y los ángeles de Dios que ascienden y descienden sobre el Hijo del hombre». Ambas contienen de forma abreviada el núcleo de lo que el evangelista va a relatar», La interpretación, 298. 19
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(no se retoma en las confesiones), sino el de «Hijo de Dios» (que han utilizado Juan Bautista y Natanael). Pero no sólo eso: en último término, Jesús se refiere a esta presentación como «el Hijo del hombre» (1,51). La impresión es que Jesús prefiere, por encima de todo, el título de Hijo del hombre. Veamos si esta primera impresión se confirma con el resto del EvJn. 2. El Mesías en el resto del EvJn
El título de profeta sólo aparece en dos textos más del EvJn (6,14 y 7,40) que no ofrecen novedades sobre lo que acabamos de ver en 1,19-51 23. Nuestra atención se centrará en el título Mesías: 4,25; 7,26-29; 7,40-44; 9,22; 10,24 y 12,34. a) Jn 4,25-26 El texto de la conversación de Jesús con la mujer samaritana ofrece una referencia al Mesías. Dice la mujer: «sé que el Mesías, es decir, el ungido (Cristo) está apunto de llegar; cuando él venga nos lo explicará todo» (4,25). La respuesta de Jesús es directa: «soy yo, el que está hablando contigo» (4,26). Como ha percibido la exégesis, tenemos aquí una asimilación del lenguaje estrictamente judío con el samaritano 24, pero, además, una explicitación anacrónica de la esperanza de los samaritanos. A primera vista, Jesús simplemente acepta la identidad mesiánica. Sin embargo, ni su enseñanza cuando vienen los discípulos (4,31-38), ni la confesión de los samaritanos corrobora esta aceptación. La enseñanza a los discípulos se sitúa en otro ni vel: «mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado y llevar a cabo su obra» (4,34). Por su parte, la confesión final es sorprendente porque apunta a un título que no sólo va más allá de la expectativa samaritana sino también judía: «Jesús es el salvador del mundo» 4,42 (cf. 1 Jn 4,14 que muestra que esta referencia se encuentra en el lenguaje de la comunidad). El tema del profeta es un tema claramente subordinado en el EvJn, por mucho que se acerque la terminología a la de Dt 18,15. Por otra parte el hecho de que Jesús se retire y se aleje de la muchedumbre en 6,15 para que no le hagan rey deja entender que no estamos en un terreno que ofrezca un referente importante: el título de profeta no es erróneo, pero se ha de interpretar a la luz de la relación de Jesús con aquel a quien llama Padre (6,32.37.40.44.46). La figura de Moisés no sirve para aclarar su mesianismo: «no es Moisés el que os dio el pan... es mi Padre el que os da el verdadero pan... que soy yo» (6,32.35): cf. M. de Jonge, «Jesus as Prophet and King in the Fourth Gospel», en su obra Jesus, Stranger from Heaven, 49-76, sobre todo 57-58. 24 W. A. Meeks, The Prophet King. Moses Traditions and the Johannine Christology, Leiden 1967, 318, n. 1. 23
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En cualquier caso, queda claro que la confesión de Jesús no se hace mediante el título Mesías. b) Jn 7,25-27 Este texto es todavía más diáfano: «Algunos de los que vivían en Jerusalén se preguntaban: ¿No es éste el hombre al que quieren matar. Resulta que está hablando en público y nadie le dice ni una palabra. ¿Es que habrán reconocido nuestros jefes que es en realidad el Mesías? Pero, por otra parte, cuando aparezca el Mesías nadie sabrá de dónde viene; y éste sabemos de dónde es» (7,25-27).
La opinión sobre el origen desconocido del Mesías está atestiguada en el judaísmo 25. Pero la pregunta inicial es muy directa: ¿no será éste el Mesías? El EvJn juega con la ironía (incluso uno diría con el sarcasmo). Aquí la opinión de que los de Jerusalén conocen el origen de Jesús resulta un comentario sarcástico del narrador, que se asimila a la opinión de los judíos en el capítulo 6: «Éste es Jesús, el hijo de José. Conocemos a su padre y a su madre ¿Cómo se atreve a decir que ha bajado del cielo?» (6,42). La respuesta de Jesús, que juega con la ignorancia de los de Jerusalén, es una enseñanza que va más allá del origen desconocido: Jesús viene de Dios: «¿De manera que me conocéis y sabéis de dónde soy? Sin embargo, yo no he venido por mi propia cuenta, sino que he sido enviado por aquel que es veraz, a quien vosotros no conocéis. Yo sí que lo conozco, porque vengo de él y es él quien me ha enviado» (7,28-29).
La enseñanza de Jesús se centra en su origen cerca de aquel que es veraz, a quien Jesús conoce (cf. 10,15) y a quien ellos desconocen (cf. 8,19.54 y también 1,26). El mesianismo de Jesús se sitúa, una vez más, en otro ni vel. En el nivel del que viene de arriba, el que viene de Dios, el que ha bajado del cielo. Es la enseñanza de todo el EvJn 26. Lo que hay que notar es que no se desarrolla el mesianismo popular, representado por las opiniones de sus interlocutores (los samaritanos, 4,39-42; la gente [literalmente, «los hombres»], 6,14; algunos de Jerusalén, 7,25 (7,31); algunos del pueblo, 7,40; los judíos, 10,34; la gente, 12,34). No se discute. Es sorprendente que se aduzcan las expectativas mesiánicas y no se las valore, ni si quiera se las Aunque con matices diversos: el Mesías vendrá de un lugar desconocido o estará escondido y sólo se manifestará cuando Elías lo entronice. Esta última tradición está atestiguada en Justino Cf. R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan, vol. II, 207. 26 Aunque, como nota J. Ashton, el capítulo 7 del EvJn no utiliza en absoluto el apelati vo «Padre» para hablar de Dios: «En el capítulo 7, el término “Padre” no se utiliza: en ningún lugar de este capítulo tenemos indicio alguno de que Jesús se consideraba el Hijo de Dios», Understanding 318 25
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sospese, para ver hasta qué punto son pertinentes. No ha de extrañar que la exégesis hable de «actores en una obra de teatro» (De Jonge) o incluso, de un judaísmo imaginado (Wrede). A la luz del texto que acabamos de presentar, resulta superflua la pregunta de 7,40-42 sobre el origen galileo de Jesús y el origen del Mesías que habría que situar en la Judea (cf. 1,45 y 6,42) 27. El EvJn tampoco se detiene en clarificar una opinión tan poco relevante. El tema del mesianismo de Jesús no está ligado a su origen terreno. La concepción joánica más bien parece polemizar con la presentación del nacimiento de Jesús que tenemos en los evangelios de Mt 1–2 y Lc 1–2. c) Jn 12,34 Jesús, que acaba de referirse a un oráculo celestial, añade: «Es ahora cuando el mundo va a ser juzgado; es ahora cuando el que tiraniza a este mundo va a ser arrojado fuera. Y yo, una vez que haya sido elevado sobre la tierra, atraeré a todos hacia mí» (12,32). La formulación es típicamente joánica: la elevación del Hijo del hombre (cf. 3,14 y 8,28). Sin embargo, en este texto (12,32) Jesús no ha hablado del Hijo del hombre. Ha hablado de su elevación en la cruz: «con esta afirmación, Jesús quiso dar a entender la forma en que iba a morir» (12,33). Precisamente por esto resulta sorprendente la pregunta de la gente: «nuestra ley nos enseña que el Mesías permanece para siempre. Entonces, ¿qué quieres decir con eso de que el Hijo del hombre tiene que ser levantado? ¿Quién es ese Hijo del hombre?» (12,34). Parece claro que la terminología de Jesús es la de Hijo del hombre: la ha usado de forma consistente (1,51; 3,14; 5,27; 6,27, etc). Además, la pregunta de la gente lo confirma. No saben a quién se refiere. En cambio, es la gente la que introduce el término Mesías. Aquí parece claro que Mesías e Hijo del hombre son la misma figura. Sin embargo, en consonancia con los textos analizados hasta aquí, Jesús no sólo evita hablar de sí mismo en términos de Mesías sino que, además, continúa refiriéndose a sí mismo como Hijo del hombre. Este último texto nos ha ilustrado algo que es constante en el tema mesiánico: que Jesús permanece para siempre, pero que no lo hace a la manera del Mesías. Jesús permanece para siempre precisamente en cuanto Hijo del hombre que ha de ser levantado. Pero la elevación ofrece la paradoja de ser una elevación en la cruz (la manera como había de morir) y la elevación a donde estaba antes (6,62), a su verdadero espacio, al mundo de donde ha M de Jonge, «Jewish Expectations about the “Messiah” according to the Fourth Gospel», en su obra Jesus, Stranger from Heaven, 77-116, cita en 94. 27
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venido. El Mesías de Judá tiene unas características que no podían ser captadas por el judaísmo imaginado por el EvJn. 3. Balance
El tema Jesús Mesías nos ha llevado hasta el núcleo de la cristología del EvJn. No podía ser de otra manera: en el EvJn el mesianismo de Jesús es la cristología (Messias = Christós). Hemos dejado cuatro textos para estos últimos párrafos, porque retoman y confirman lo que hemos ido desgranando en esta breve presentación. a) La pregunta de los judíos por la identidad de Jesús (10,24, cf. 8,25) Estamos en la fiesta de la dedicación, es invierno y Jesús se pasea por el pórtico de Salomón, en el templo. Se acercan los judíos y le dicen: «Hasta cuándo vas a tenernos en vilo? Si eres el Mesías, dínoslo claramente de una vez» (10,24). La pregunta es directa y utiliza una palabra (parrêsia = claridad) que apela a la transparencia, a una manifestación sin lenguaje figurado (paroimia) que se aplica a las alegorías (10,6), pero también a la manera de hablar de Jesús (16,25-29). A esta pregunta sin ambages, Jesús responde una vez más con una referencia a su relación con el Padre: «Os lo he dicho y no me habéis creído. Las obras que yo hago en nombre de mi Padre dan testimonio de mí» (10,25). La respuesta de Jesús se alarga en un monólogo que llega al momento culminante: «El Padre y yo somos uno» (10,30). Los judíos cogen piedras para tirárselas. Una escena verdaderamente significativa. Este texto constituye una clara confirmación de lo que hemos ido viendo a lo largo de todo el EvJn. Jesús se refiere a su mesianismo, no en términos del Mesías, sino con un lenguaje que remite a su unidad con el Padre. No sólo esto. Las afirmaciones de Jesús concitan la oposición del judaísmo no ya como oposición a una doctrina mesiánica inaceptable. La oposición se debe a que las afirmaciones de Jesús sobre su identidad mesiánica constitu yen una blasfemia, una vulneración del núcleo central de la fe judía: «no queremos apedrearte por ninguna obra buena sino por blasfemia, porque tú siendo, como eres, un hombre te haces a ti mismo Dios» 10,33. b) La curación del ciego El último texto que queremos analizar brevemente es la nota del narrador después de la curación del ciego de nacimiento. En la comparecencia de 67
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los padres del ciego ante los judíos, los padres no se atreven a confirmar el gesto extraordinario y dicen a los que les interrogan que su hijo ya es ma yor, que le pregunten a él directamente. Dice entonces el narrador: «Los padres respondieron así por miedo a los judíos, pues éstos habían tomado la decisión de expulsar de la sinagoga a todos los que reconocieran que Jesús era el Mesías» (9,22). El texto es diáfano y directo. Como hemos recordado en el capítulo anterior, hace referencia a la situación de los cristianos joánicos que sufren la expulsión de la sinagoga. El motivo es la confesión del mesianismo de Jesús. De hecho, el ciego de nacimiento va a ser objeto de esta medida disciplinaria: «lo echaron fuera (de la sinagoga)» (9,34). La confesión del ciego es, a primera vista, menos plena: «si ese hombre no viniese de Dios, no habría podido hacer nada» (9,33). Sin embargo, la confesión se ve profundizada cuando Jesús le encuentra y le dice: «¿crees en el Hijo del hombre?». Y el ciego le pregunta: «¿quién es, Señor, para que pueda creer no en él?». Jesús dice: «le has visto, es el que está hablando contigo». Y aquel hombre, dice «creo, Señor». Y le adora (9,35-38). Jesús en ningún momento pone trabas a aceptar el reconocimiento de su identidad mesiánica, pero no se refiere a la misma con el término Mesías. En sus referencias a una realidad aceptada, Jesús habla de su íntima relación con el Padre, una relación que llega a la identidad: «El Padre y yo somos una misma realidad» (10,30). Por otra parte, del punto de vista terminológico, la expresión que Jesús prefiere es la de «Hijo del hombre» (1,51; 9,35). c) Confesión de fe Vamos a cerrar este apartado con la confesión de fe con la que concluye el EvJn: «(este libro) se ha escrito para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios y para que, creyendo, tengáis vida en su nombre» (20,31). He aquí la síntesis del autor acerca de Jesús Mesías: Jesús es ciertamente el Mesías de Israel. La confesión lo retoma explícitamente, y no hay duda de que el título se utiliza con plena conciencia; al fin y al cabo, se está formulando la finalidad de haber escrito la obra. Sin embargo, Jesús no es el Mesías de Israel porque en él se cumplen y realizan los oráculos del AT: Jesús es el Mesías de Israel porque es el «Hijo de Dios». O para decirlo con más exactitud: Jesús es el Mesías de Israel en la medida en que es el Hijo de Dios que ha sido enviado de parte de Dios. Esta formulación, que ha aparecido en varias de las confesiones que hemos citado, es retomada no sólo en la conclusión, sino también en la confesión de 68
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Marta: «Sí, Señor, yo creo que tú eres el Mesías, el Hijo de Dios, que está viniendo al mundo» (11,27) 28. 4. Confirmación
Nuestro análisis del mesianismo de Jesús en el EvJn ha partido de los primeros párrafos de esta obra. Las escenas del Bautista y de los primeros discípulos de Jesús se coronan con la presentación que hace Jesús de su propia identidad como del Hijo del hombre (1,51). Conviene insistir en la importancia de este primer texto. Lo haremos de la mano de la presentación del mismo EvJn 29. Normalmente se dice que el himno inicial es el prólogo del EvJn, que abarca un himno al Logos (1,1-5.9-10) y una acción de gracias comunitaria (1,14.16). Y la exégesis ha insistido en el papel de guía de lectura del versículo que cierra el prólogo (y que es decididamente redaccional): «A Dios nadie lo ha visto nunca, un Dios hijo único, que está en el seno del Padre, es quien lo ha dado a conocer» (1,18). He aquí un anuncio de lo que viene a continuación. Es como si se dijera al lector: el tema del EvJn es la revelación de Dios, hecha por aquel que es un Hijo único (de Dios) y que está en Dios. Esto es lo que vamos a encontrar en la obra que comienza así. Esta interpretación del final del prólogo está bien percibida, es no sólo correcta sino que se trata de la verdadera introducción al contenido del EvJn. Sin embargo, el enlace del texto narrativo que viene a continuación (1,19-51) con el prólogo (1,1-18) es demasiado fuerte para ser ignorado. Hay dos enlaces literarios que son como grapas que enlazan profundamente el prólogo con los primeros compases del EvJn: se trata de las dos cuñas literarias del prólogo, que la exégesis atribuye a un trabajo de zurcido entre el texto narrativo y el prólogo. Son los dos textos narrativos que se han endentado en el prólogo: 1,6-8 y 1,15 30. La aportación de la redacción apunta a una notable integración entre 1,19-51 y el prólogo. Es decir, la observación de que 1,19-51 está íntimamente engarzada con el prólogo viene a indicar que 1,19-51 forma parte del No entramos aquí en la determinación del sentido de «ho erchomenos», que será retomada más adelante, en el capítulo 5 (cf. sobre todo nota 45 del capítulo 5). 29 El prólogo del EvJn se presenta con mayor detalle más adelante, en el apéndice del capítulo 5, infra. 30 La formulación «endentado» es de M. Theobald, Die Menschwerdung des Logos im Johannesevangelium. Studien zum Verhältnis des Johannesprologs zum Corpus des Evangeliums und zu 1 Joh, Münster 1988, pássim, pero sobre todo 145-146 (con referencia a un artículo significativo de M. Hooker, «John the Baptist and the Johannine Prolog», New Testament Studies 16 (1969/70) 354-358). 28
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papel introductorio del prólogo. Para decirlo claramente: 1,1-51 está formado por un díptico, que sirve para introducir el EvJn. Esta formulación no es reciente. Ya hace años que se viene notando que el comienzo del EvJn se extiende hasta 1,51 31. La figura de Juan Bautista actúa también como una anilla que ayuda a trabar estos dos fragmentos (1,6-8 y 1,15 + 1,19-32). Este hecho tiene implicaciones 32. Aquí sólo vamos a sacar una: el mensaje de 1,51 es, en el fondo, el mismo que el de 1,18. Lo que cambia es la terminología: en un caso el que revela es un «Hijo único» (1,18 cf. 1,14 y 3,16 + 1 Jn 4,9). En el otro caso, el revelador es el hijo del hombre (1,51 cf. 3,13-15; 8,28, etc.). Pero ambas formulaciones tienen un contenido común: el Dios invisible que se hace accesible. Éste es el gran tema del EvJn: la revelación del Dios invisible del judaísmo. Y la figura que lo hace visible es la condición humana (la sarx 1,14) de Jesús el hijo de José, de Nazaret, aquel cuyo padre y cuya madre son conocidos (1,45; 6,42). He aquí el contenido del EvJn. La profunda incardinación de este mensaje en el judaísmo no es necesario explicitarla. Y la intencionalidad de la utilización de la fórmula Hijo del hombre resulta por lo menos indicativa 33. Resumiendo: «los títulos “profeta”, “maestro que Dios ha enviado para enseñarnos”, “rey” o incluso “Mesías” no corresponden al estatus o a la autoridad de aquél a quien señalan. Los términos no son erróneos: son insuficientes. Pueden ser usados en un contexto menos apto y, por tanto, piden una ulterior determinación. En el caso del título Mesías, esta ulterior determinación es calificada por los términos Hijo del hombre e Hijo de Dios» 34. «El capítulo 1, es un proemio a todo el evangelio. Se divide en dos partes: 1,1-18, comúnmente designado como prólogo y 1,19-51 que, según la naturaleza de su contenido, podemos llamar testimonio», C. H. Dodd, Interpretación, 294. 32 «Es importante la tesis de Willemse de dos cristologías en Jn, en general y también en particular en 1,1-18 y 1,19-51. 1,1-18 se sitúa en la tradición sapiencial y subraya la conexión “vertical” entre el cielo y la tierra. 1,19-51 pone el acento en la línea mesiánica “horizontal”. Las dos cristologías son puestas una al lado de otra en 1,49-51 (como también en 11,27 y 20,30-31). Puede verse J. Willemse, Het Vierde Evangelie, 264-271». Cita de M. de Jonge, Jesus, Stranger from Heaven , 73, nota 27. 33 «En el pensamiento apocalíptico primitivo, el Hijo del hombre era un ser celestial que, bajando del cielo en el último día, debía de poner en contacto el cielo y la tierra. El EvJn... ve en Jesús, el Hijo del hombre, no sólo un enlace escatológico entre el cielo y la tierra, sino un enlace eterno entre Dios y la humanidad, y utiliza la escalera (de Jacob) y los ángeles que ascienden y descienden para expresar su manera de ver las cosas», C. K. Barrett, El evangelio según san Juan 281. 34 M. de Jonge, Jesus, Stranger from Heaven , p. 83. El mismo M. de Jonge, en un trabajo anterior, apuntaba a los matices de la confesión de las cartas que, como es sabido, tienen la misma formulación que en el EvJn («Jesús, Mesías» 1 Jn 2,22; 5,1 y «Jesús Hijo de Dios» 1 Jn 4,15; 5,5). Sin embargo también las cartas dan preferencia al título Hijo de Dios: «The Use of The Word Christós in the Johannine Epistles», en la obra Studies in John, presented to Prof. Dr. J. N. Sevenster, (NovTSup. 24), Leiden 1970, 66-74. R. Schnackenburg aduce una cita de M. J. Lagrange sobre este punto, que dice lo siguiente: «En todos estos casos (se refiere a los textos 31
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B. Relación de Jesús con Dios (Jesús, «Hijo de Dios») Acabamos de ver que el título de Mesías resulta correcto pero insuficiente para expresar la identidad mesiánica de Jesús. Sin embargo, como ya hemos notado, la ampliación de la confesión no se ha dado de la mano de una profundización de las opiniones mesiánicas populares. La mención de estas expectativas ayuda a situar la narración del EvJn en un marco judío imaginado 35. Pero no da la razón para el cambio de terminología que comporta una profundización del concepto. Por tanto, es lógico que nos preguntemos: ¿qué aspectos influyen en la profundización del mesianismo de la tradición joánica? Para decirlo con uno de los exégetas más asiduos en la investigación joánica: ¿qué catalizador pone en marcha esta profundización 36? ¿Cómo se pasa de la confesión de Jesús como Mesías a la confesión de Jesús como Hijo de Dios y a la adoración de Jesús como Hijo del hombre? 37. El tema es más conocido y, en embargo, no ha sido siempre justamente analizado. La razón es muy simple: el título «Hijo de Dios», a pesar de su fuerte carga teológica en la tradición cristiana, no deja de ser un título que en el judaísmo se atribuía a seres humanos: el rey, los profetas, los hombres y mujeres piadosos. En la tradición de Israel, la figura de un «Hijo de Dios» celestial es realmente muy poco común. No sólo es poco común, en su sentido fuerte resulta inverosímil en el marco de una tradición religiosa profunda y apologéticamente monoteísta. Por ello, los pocos textos que utilizan esta terminología apenas si llegan a media docena y son poco significativos en el marco de nuestra encuesta 38. del Mesías), lo que sorprende por encima de todo es el subrayado de no dejar aislada la expresión “Mesías”, para impedir que se tome en sentido terreno y nacional. Con ello se prepara al lector para poner el acento en el título “Hijo de Dios”, que había que entender con propiedad», M. E. Lagrange, L’Évangile selon saint Jean , París 31927, CLV, según cita de R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan, vol. I, nota 153, p. 615. 35 El tono y el colorido palestino de la narración joánica ha sido justamente valorado como indicativo de la filiación judía del EvJn. No lo vamos a utilizar en esta presentación, con todo hay que tenerlo presente: D. Mollat, L’Évangile et les Epîtres de Saint Jean, La Sainte Bible, París 1973, 44-50; A. M. Hunter, According to John, Londres 1968, 49-65; J. O. Tuñí, «La sal vació ve dels jueus (Jn 4,22). Valoració del Judaisme des del quart evangeli», en la obra (M. Gallart y J. O. Tuñí, eds.), La Paraula al servei dels homes, XXV Jornades de biblistes catalans (1963-85), Barcelona 1985, 123-137. 36 La formulación catalizador se debe a R. E. Brown, The Community of the Beloved Disciple. The Life, Loves and Hates of an Individual Church in New Testament Times , Londres 1979, pp. 37.43.45 (hay traducción castellana: La comunidad del discípulo amado, Salamanca 1983). 37 Para el título «Hijo del hombre», cf. el apéndice I de este capítulo. 38 Cf. Job 1,6; 2,1; 38,7; Sal 29,1; 89,7. Puede verse el tratamiento de O. Michel en el artículo «Hijo» (huiós tou Theou) en el Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, vol. II, Salamanca 1980, 292-301, especialmente 293.
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La expresión «Hijo de Dios» como título mesiánico está ciertamente atestiguada, pero no de forma que la podamos considerar significativa. Se trata de una fórmula variada y con matices de importancia. Los textos, tanto del AT como de la llamada literatura intertestamental (1 Sm 7,14; Sal 2,7; 1 Enoc 7,28-29; 13,52), no acaban de cuajar en una formulación tipificada como título mesiánico 39. De cara a dar con el sentido del título «Hijo de Dios» en el EvJn, hay que tener presente que el título, como tal, sólo se usa en 9 textos del EvJn (1,34.49; 3,18; 5,25; 10,36; 11,4; 11,27; 19,7; 20,31). Casi todos estos textos son fórmulas de confesión (1,34.49; 3,18; 11,27; 20,31). Los otros textos (5,25; 10,36; 11,4 y 19,7) están claramente enlazados con otro título de Jesús en el EvJn: el de «el Hijo». Este apelativo, tan poco frecuente en el resto del NT 40, es el más utilizado por el EvJn. El EvJn usa profusamente la metáfora familiar del Padre y el Hijo, aplicada a Jesús y a Dios. Jesús es presentado como «el Hijo» en 20 textos del EvJn. Pero la frecuencia con que se habla de Dios como Padre (de Jesús) es notable: 106 textos. De estos 106 textos, 25 se utilizan con el apelativo «mi» Padre. No es necesario bajar a más detalles 41 para que podamos comprender que no se trata ya de un título honorífico o significativo: estamos ante una metáfora familiar que se constituye en un eje alrededor del cual gira todo el EvJn 42. De aquí se sigue que el marco de la relación de quien se considera Hijo respecto a quien es su Padre es el horizonte en el cual hay que situar la apelación del título «Hijo de Dios». Mejor dicho: no se trata directamente de una relación, se trata más bien de una comunión atípica, que se expresa también como una misma realidad. La unidad, paradójicamente, se formula mediante la metáfora familiar. Nos encontramos en el núcleo fundamental del tratamiento de la identidad de Jesús según el EvJn. Y, por tanto, el marco del mesianismo resulta notablemente ampliado y profundizado con la filiación de Jesús respecto de Dios, no ya a nivel de título (mesiániConviene recordar que la dura polémica del judaísmo rabínico con el título cristiano «Hijo de Dios» tiene aquí un impacto difícil de dimensionar, pero muy real. 40 Sólo tres textos sinópticos: Mc 13,32; Mt 11,27 = Lc 10,22; Mt 28,19; un texto paulino 1 Cor 15,28; y cinco textos de Heb 1,2.8; 3,6; 5,8; 7,28, pero sólo uno con artículo. 41 Una amplia presentación del tema se puede encontrar, por ejemplo, en J. O. Tuñí, Escritos joánicos y cartas católicas, 109-116. Una presentación pormenorizada y matizada del tema la ofrece P. W. Meyer en su artículo: «The Father: The Presentation of God in the Fourth Gospel», en la obra editada por R. A. Culpepper y C. Clifton Black, Exploring the Gospel of John. In Honor of D. Moody Smith, Louisville, K. 1996, 255-273 42 La «metáfora familiar» la propone y la desarrolla K. Scholtisseck como punto de referencia fundamental de su interpretación de las fórmulas de inmanencia: In Ihm Sein und Bleiben. Die Sprache der Immanenz in den johanneischen Schriften, Friburgo 2000, especialmente 162-165; 179-184 y 222-253. 39
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co) sino más bien como metáfora de una relación que el EvJn lleva hasta la identificación o, por lo menos, a la unidad (cf. 10,30 y 17,21.23). Hay por lo menos tres trazos que definen esta unidad en la comunión: 1. El Padre como origen del Hijo
La metáfora de la filiación tiene un primer aspecto insoslayable: el Hijo es engendrado por el Padre. La afirmación del EvJn es inequívoca: Jesús es el único hijo engendrado (monogenès: 1,14.18; 3,16.18 cf. 1 Jn 4,9). Sin embargo, con esta formulación, la metáfora de tener el origen en el Padre se enfatiza y se hace más radical si cabe. No solamente se hace referencia al Padre como el origen de Jesús. La figura de Jesús va más allá, en la medida que Jesús es como «un doble» del Padre: sólo hace lo que ve hacer al Padre (5,19.30...); no dice más que lo que oye decir al Padre (8,29.37.43); sólo enseña lo que ha aprendido del Padre (8,29); muestra lo que le ha mostrado el Padre (5,20; 10,32 y también 14,8-9); sólo da a conocer lo que ha oído (15,15 cf. 17,26 el nombre del Padre); sólo revela las obras del Padre (9,3) y la gloria que le caracteriza como Hijo (1,14 cf. 2,11; 11,40). Toda la actividad de Jesús, en obras y palabras, es un fiel reflejo del Padre. La metáfora es ilustrativa, pero en realidad se queda corta. Jesús no es sólo un hijo respecto de Dios que es como un Padre (1,14), es mucho más. Lo recibe todo del Padre (3,34-35; 13,3 y 17,7): la vida y el tener vida (5,26 cf. 6,57 y 5,21); el mandamiento de amar, es decir, de dar la vida (10,17-18; 12,49-50; 14,31); las obras que ha de realizar (son obras del Padre que las da al Hijo para que las lleva a término...); las palabras que ha de pronunciar (3,34a; 17,8); el poder de resucitar (5,21.29). El EvJn no ha excluido ninguna parcela de la vida humana de la profunda relación que une a Jesús con el Padre. Por esto, la relación de Jesús con el Padre es una relación de extraordinaria sintonía, que apunta a una profunda identidad. El EvJn elabora esta relación con otras imágenes. Jesús no está nunca solo, siempre está con él el que le ha enviado (8,29 y 16,32). Por ello podemos decir que la metáfora, como tal, no alcanza a expresar todos los matices de la relación, porque Jesús y el Padre son una misma realidad (10,30). En este sentido, conocer a Jesús es conocer al Padre (8,19), recibir a Jesús es recibir al Padre que le ha enviado (13,20), ver a Jesús es lo mismo que ver al Padre (12.45 cf. 14,9), odiar a Jesús es odiar al Padre (15,24). En realidad, la metáfora no puede expresar todos los matices de la unidad. Jesús no sólo es «el Hijo», según la confesión de fe del EvJn, Jesús es Dios (10,33 cf. 5,18; 20,28). 73
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2. La confianza del Hijo
La presentación de Jesús en el EvJn está tan profundamente enraizada en la imagen de Dios Padre, que es imposible hacer referencia alguna a Jesús prescindiendo de aquel a quien él llama Padre. El EvJn subraya algo que la tradición sinóptica no desconoce, pero que no ha profundizado: el núcleo de la experiencia de Dios como Padre, la experiencia del Abbá 43. Con este dato de la tradición, el EvJn está diciendo que la actitud fundamental de Jesús de entrega a los hombres y mujeres de su época viene «precedida» por una actitud más original, más fundamental y más radical: es el Padre quien ha puesto en marcha todo este movimiento que tiene como objetivo la humanidad. Podemos decir que la donación del Padre a Jesús precede y fundamenta la donación del mismo Jesús a la humanidad. En este sentido, la relación de Jesús con el Padre es también la respuesta a una interpelación y a una donación «previas». En una frase lucano-joánica: «Hijo tu siempre estás conmigo, y todo lo mío es tuyo» (Lc 15,31 cf. Jn 16,14-15; 17,10). He aquí una reflexión que muestra la profundidad de lo que venimos diciendo: «... la relación de Jesús con Dios, verdaderamente única, en la que se expresa, según la comprensión del mismo Jesús, una relación verdaderamente única de Dios hacia él. Podría decirse con toda exactitud que la relación de Jesús consigo mismo y, por tanto, su ser persona, se realiza fundamentalmente como relación con respecto a Dios en base a una relación (que precede) de Dios con respecto a él» 44. Este comentario teológico, en el NT, sólo se puede afirmar del EvJn. Estamos en el núcleo más profundo de la confesión cristiana. De la mano de la presentación joánica, hemos ido a parar a una descripción ciertamente sugerente. Pero, de nuevo, esta descripción no puede ir más allá. Tiene aspectos que, sólo más tarde, la tradición cristiana elaborará y profundizará. Pero la presentación joánica deja al lector en el dintel del misterio que no puede ser abarcado, ni puede ser explicado. Porque la imagen metafórica del Hijo y el Padre no enseña directamente que Jesús tenga una conciencia plena y tematizada de su identidad última. Quiere expresar sencillamente que el núcleo de su identidad es una relación con Dios que consiste en acoger, en ser conducido y en recibir. La tradición joánica describirá esta acogida como «ser amado» (15,9 cf. 3,35; 10,17; 17,23). La «La importancia de la vivencia del Abbá es el hecho de que esta donación única de Jesús al Padre estuvo “precedida” con prioridad absoluta e íntimamente sostenida por la donación única del Padre a Jesús. Ahora bien, la antigua tradición cristiana llama a tal comunicación del Padre –fundamento y fuente de la experiencia del Abbá en Jesús– “el Verbo”», E. Schillebeeckx, Jesús. Historia de un viviente , Madrid 1981, 617. 44 E. Jüngel, Dios como misterio del mundo , Salamanca 1984, 454 (original de 1976). 43
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presentación del misterio de Jesús que tenemos en el EvJn subraya, evidentemente, que Jesús se relaciona con Dios. Pero, el fundamento de esta relación está en aquel a quien Jesús llama Padre. El punto de partida y el núcleo fundamental de la relación se da por iniciativa de Dios. Es en este contexto donde adquieren pleno significado las frases de Jesús «yo no hago nada por mi cuenta» (5,19.30; cf. 7,18; 8,28). La actuación de Jesús en obras y en palabras no es original: viene del Padre. Tanto sus palabras como sus obras tienen en el Padre su razón de ser. Por este motivo hemos titulado este párrafo la confianza de Jesús. En realidad se trata de la experiencia de «ser hecho consistente», de «ser consolidado», de ser apoyado. Es la experiencia que llamamos «ser amado» 45. En el fondo, es la experiencia de lo que el EvJn llama «creer» y, a pesar de que el EvJn habla de Jesús en estos términos, no se llega a denominarla «creer». Sin embargo todos los ingredientes del creer están implicados en el sentido de la metáfora del Padre. A esto responde también la conocida y citada frase: «El Padre es ma yor que yo» (14,18), que causa dificultad a algunos esquemas dogmáticos 46. 3. El Padre como lugar del Hijo
Una última anotación sobre el tema de Jesús-Hijo de Dios. En más de una ocasión he leído el EvJn con la mirada puesta en la trayectoria de Jesús. Es una lectura que, sin querer ser literalista, sin embargo va anotando los movimientos de Jesús. No me extraña que se haya hablado del Jesús del EvJn como del Jesús «elusivo» 47, o del Jesús cuya identidad última es el hecho de que es inaprensible 48. Si uno lee el EvJn con detalle y teniendo en cuenta los matices, percibe que Jesús está siempre en movimiento, no se queda en ningún lugar más de una semana. En parte porque es perseguido y porque le acosan. Sin embargo, hay expresiones de Jesús que hacen caer en la cuenta de que se trata de una inaccesibilidad que pertenece a su propia identidad. Jesús es inaprensible porque pertenece a otro ámbito. Jesús se zafa siempre de los que le acosan. Pero no porque sea más rápido que Cf. la experiencia del «creer» que exponemos en el capítulo 4. Cf. C. K. Barrett, «The Father is greater than I». (Jo 14,28). Subordinationist Christology in the New Testament», en J. Gnilka (ed.), Neues Testament und Kirche, für R. Schnackenburg, Friburgo 1974, 144-159. 47 Una buena descripción de la figura de Jesús como el que se zafa y se esconde, con sus implicaciones: M. W. G. Stibbe, «The Elusive Christ: A New Reading of the Fourth Gospel», Journal for the Study of the New Testament 44 (1991) 20-39 (= The Gospel of John as Literature. An Anthology of Twentieth Century Perspectives, M. W. G. Stibbe ed., Leiden 1993, 231-247). 48 «La inaccesibilidad de Jesús es, al mismo tiempo, la clave de su identidad», J. Ashton , «The Discovery of Wisdom», en su obra Studying , 166-183, cita 179. 45 46
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ellos, no porque les logre esquivar. La razón es que Jesús tiene un lugar, el suyo. Lo dice: «vosotros sois de abajo, yo soy de arriba. Vosotros sois de este mundo, yo no soy de este mundo» (8,23). Este texto nos mueve a preguntarnos por el lugar propio de Jesús. ¿Cuál es el lugar de Jesús? El comienzo de la narración del EvJn sitúa al lector ante el lugar propio de Jesús. Cuando los discípulos de Juan Bautista siguen a Jesús, éste les pregunta «¿qué buscáis?» (1,38) 49. Los discípulos preguntan a Jesús dónde mora («¿dónde vives?», 1,38), lo hacen utilizando un verbo que va a servir al EvJn para definir el lugar de Jesús: se trata del verbo ménein que tiene el significado de lugar donde uno mora, donde uno vive. Este verbo va a ser característico para hablar del lugar propio de Jesús en el EvJn. Lo más interesante es que el texto no dice cuál es el lugar de Jesús, y sin embargo afirma que los discípulos de Juan «vieron donde vivía y pasaron aquel día con él» (1,39). El original griego subraya que los discípulos se quedan «con él» (par’autô). El texto no da la más pequeña indicación del lugar. Sin embargo, el haber estado con Jesús se revela como un dato clave para que los discípulos confiesen que Jesús es el Mesías («hemos encontrado al Mesías» 1,41 cf. 1,45). No se da ninguna otra razón para la confesión que abre la lista de reconocimientos de los discípulos en estos primeros encuentros (1,45.49). Ha sido el haber estado donde Jesús está lo que les lleva a la confesión. El EvJn mantiene esta incerteza en otros textos. Jesús se refiere a este lugar, el suyo, con una frase que se repite en diversos lugares: «donde yo estoy» (7,34.36; 12,26; 14,3; 17,24). La frase es traducida a menudo, en las versiones del EvJn, como «donde yo estaré» (7,34.36) o bien «correrá la misma suerte que yo» (12,26), e incluso con «donde voy a estar yo» (14,3). Pero la expresión, en griego, dice simple y llanamente opou eimi egô, que quiere decir literalmente «allá donde yo estoy». No hay razones sintácticas para traducirla de otra forma. Sólo una lectura estrictamente biográfica justificaría las traducciones que se amoldan al marco cronológico. Pero esta lectura no la sugieren los textos. Por otra parte, la perplejidad de los traductores se debe a la frase paralela: «Yo me voy. Me buscaréis, pero moriréis en vuestro pecado. Vosotros no podéis venir a donde yo voy» (8,21). Pero la intención de la presentación joánica es que el lugar de Jesús continúe siendo enigmático para el lector. La dificultad de determinar el lugar de Jesús se hace patente en el frecuente uso del verbo buscar (zetein): Jesús es objeto de búsqueda por parte de los judíos que no saben dónde está y quieren dar con él (5,18; 6,24.26; 7,1.11.19.20.25.30; 8,37.40; 10,39; 11,8.56). Un buen análisis de este verbo en el artículo de M. W. G. Stibbe, citado en la nota 47 supra . 49
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Que se trata de un lugar enigmático, lo muestra el hecho de que los interlocutores lo malinterpretan. El primer texto que ofrece esta formulación es significativo porque la repite a fin de que el lector no la malinterprete como los judíos: «Me buscaréis, pero no me encontraréis. Allí donde yo estoy, vosotros no podéis venir. Los judíos comentaban entre sí: “¿Adónde pensará ir este hombre para que nosotros no seamos capaces de encontrarlo? ¿Tendrá el propósito de dirigirse donde viven los judíos dispersos entre los griegos para enseñar a éstos? ¿Qué habrá querido decir con estas palabras: ‘Me buscaréis, pero no me encontraréis, porque allí donde yo estoy, vosotros no podéis venir?’”» (7,34-36). La ambigüedad del texto y de la interpretación es patente: Jesús no habla directamente de su marcha. Habla sobre todo del lugar donde está. Por otra parte, conviene notar que los otros textos a los que hemos aludido (12,26; 14,3; 17,24) insisten en que los discípulos, los seguidores, estarán donde él está ahora. ¿Cómo podemos definir el lugar de Jesús? El lector del EvJn tiene múltiples indicaciones en el EvJn sobre el lugar de Jesús. Se trata de un lugar teologal: Jesús está en el Padre y el Padre está en Jesús: «de este modo podríais reconocer que el Padre está en mí y yo en el Padre» (10,38); «¿no crees que yo estoy en el Padre y el Padre en mí? Lo que os digo no son palabras mías. Es el Padre que está en mí, el que está realizando su obra. Debéis creerme cuando afirmo que yo estoy en el Padre y el Padre está en mí» (14,10-11 cf. 14,20). El lugar de Jesús es el Padre: no en pasado ni en futuro, en presente. El EvJn lo llama también la casa del Padre («no convirtáis la casa de mi padre en un mercado» 2,16; «el hijo permanece en la casa para siempre» 8,35; «en la casa de mi Padre hay lugar para todos, de no ser así, ya os lo habría dicho» 14,3). Ésta es la clave que resuelve el enigma para el lector. Jesús viene de parte de Dios porque Jesús es el que tiene su origen en el Padre: «El que viene de junto al Padre», ho ôn para tou theou (6,46). En una formulación muy ajustada: «yo he salido de Dios y estoy aquí», egô gar ek tou theou exêlthon kai êkô (8,42). En una palabra: Jesús no viene de parte de Dios de forma que Dios se quede «allí» y Jesús venga «aquí». Viene de parte de Dios en el sentido de que mantiene con él un lazo de unión y de comunión de permanente vigencia. Para decirlo de modo directo: el origen de Jesús (tema que ya hemos citado) no es un punto de partida sino que es un punto de referencia. Las frecuentes formulaciones del origen de Jesús no desligan a Jesús de su origen sino que lo mantienen siempre enlazado con el mismo, en permanente dependencia del mismo. El origen de Jesús tiene una vigencia permanente. No se puede desligar a Jesús de su origen. Lo más sorprendente es que el destino de Jesús es idéntico a su origen: «he salido del Padre y he venido al mundo, de nuevo dejo el mundo y me voy al Padre» 77
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(16,28); «Jesús, sabiendo que había venido de Dios y a Dios volvía» (13,3). Es como un ciclo que se cierra sobre sí mismo. Volveremos sobre este tema en el capítulo 5. La razón de fondo de esta permanente comunión con el origen es muy poderosa: la venida de Jesús, su misión se describe en términos de presencia, en clave de asistencia. Jesús dirá en este sentido: «El que me envió está conmigo y no me ha dejado solo, porque yo hago siempre lo que le agrada» (8,29). Jesús no está nunca solo: «no estoy solo, sino que está también conmigo el Padre, que me envió» (8,16 cf. 16,32). Jesús experimenta de forma radical la presencia del que le ha enviado en todo lo que hace y en todo lo que dice. El tema no depende de unas coordenadas espaciales, la unión y comunión se dan en otro nivel. Hasta aquí los aspectos más sobresalientes del tema de Jesús-Hijo de Dios. No vamos a entrar en la descripción de Dios-Padre, porque el tema ocuparía un lugar desproporcionado en estas pautas de lectura. Sin embargo, hay que contar con él. Aquí está, al fin y al cabo, la filiación judía de la teología joánica. Ciertamente que el EvJn no es la primera obra de la tradición judía que se refiere a Dios como a un Padre, pues aunque el AT no trate el tema más que de paso (pocos textos en este sentido: Ex 4,22-23; Dt 1,31; 14,1; 32,6; Jr 3,19; Os 11,1) 50, sin embargo la tradición rabínica se hace eco del mismo y lo desarrolla, aunque no sea de forma orgánica o sistemática 51. Sin embargo es el telón de fondo de la presentación joánica. Sin los epítetos de Dios como trascendente, único, creador, invisible, amoroso (del mundo), las afirmaciones del EvJn no tendrían la fuerza de la blasfemia que detectan los judíos (10,33 cf. 5,18 y 8,58-59) 52. El tema de la filiación de Jesús nos ha situado en el corazón de la presentación cristológica. Como ya hemos ido notando, estamos en la confe sión cristiana de la identidad de Jesús. Se mantiene el marco del judaísmo, pero tanto la formulación como, sobre todo, el contenido de la misma nos han situado en el marco explícito de la confesión cristiana. Para redondeD. J. McCarthy, «Notes on the love of God in Deuteronomy and the Father-Son relationship between Yahwe and Israel», Catholic Biblical Quarterly 27 (1965) 144-145; cf. W. Moran, «The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in Deuteronomy», Catholic Biblical Quarterly 25 (1963) 77-87. 51 Como nota A. Urbach en el capítulo dedicado al ámbito de Dios («The Celestial Retinue»). Cf. su obra (en la versión inglesa): The Sages. Their Concepts and Beliefs, Jerusalén 1975, 135-147. 52 Puede verse en esta línea el artículo de W. A. Meeks, «Equal to God», en la obra The Conversation continues: Studies in Paul and John in Honor of J. L. Martyn, R. T. Fortna and B. T. Gaventa eds., Nashville 1990, 309-322. Por mi parte traté este punto en el artículo: «Teología judía y cristología joánica», Revista Latinoamericana de Teología 15 (1998) 139-161. 50
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arla, hemos de hacer una referencia, aunque haya de ser breve, a un aspecto profundamente ligado con lo que acabamos de ver: se trata del tema de la misión de Jesús o de Jesús-enviado, que ha salido en varios textos de los que hemos utilizado para hablar de Jesús-Hijo de Dios.
C. Los agentes enviados de Yahvé A pesar de que se hayan buscado otras raíces para el tema de los enviados (en concreto, la gnosis), hay que decir que el tema de los agentes, mensajeros enviados por parte de Dios, es un tema clásico de las tradiciones judías. Y podríamos decir: también en las tradiciones cristianas, porque tanto la tradición sinóptica como en corpus paulino se hacen eco de esta forma de hablar para referirse a la comunicación de mensajes por parte de Dios, Para decirlo sucintamente, cuando la tradición judía y cristiana quieren hablar de la revelación, apelan al motivo de los enviados por parte de Dios. Jesús, tanto en la tradición sinóptica como en la paulina, es un enviado con un encargo que realizar. Es decir, es un mensajero o un agente que tiene una tarea 53. El tema tiene claras raíces en las tradiciones del AT. La figura de los ángeles es aquí un referente insoslayable. Es bien sabido que muchos textos del AT presentan figuras angélicas y humanas como medio de presencia de Dios en el espacio creado. Hay textos clásicos en este sentido que no es necesario citar con demasiados detalles. Baste recordar escenas como la visita de los tres hombres a Abrahán en la encina de Mambré (Gn 18,1-33), o también el anuncio de Dios a Agar sobre el futuro de su hijo Ismael (Gn 21,17-18), incluso la aparición del ángel de Yahvé a Moisés (Ex 3,2), en la cual el que habla a Moisés es Dios (Ex 3,4) o también Yahvé (Ex 3,7), etc. 54. Sobre esta forma de presentar la revelación de Dios, tenemos una acertada formulación de P. Beauchamp que vale la pena recordar: «Cuando YahEl tema de la misión y de los enviados, en el marco del EvJn, ha sido en cierta forma prioritario en los últimos cincuenta años. En parte, porque se daba por supuesta su filiación gnóstica. Para citar las obras más relevantes: P. Borgen, «God’s Agent in the Fourth Gospel», dentro de J. Neusner (ed.), Religions in Antiquity (Essays in Memory of E. R. Goodenough) Leiden 1968, 136-148. J. P. Miranda, Der Vater, der mich gesandt hat. Religionsgeschichtliche Unter suchungen zu den johanneischen Sendungsformeln. Zugleich ein Beitrag zur johanneischen Christologie und Ekklesiologie, Stuttgart 1972; J. A. Bühner, Der Gesandte und sein Weg im vierten Evangelium: Die kultur- und religionsgechichtliche Grundlagen der johanneischen Sendungschristologie sowie ihre traditionsgechichtliche Entwicklung , Tubinga 1977. M. Rodríguez, Der Missions gedanke des Johannesevangeliums: Ein Beitrag zur johanneischen Soteriologie und Ekklesiologie, Würzburg 1987; T. Okure, The Johannine Approach to Mission: A Contextual Study of John 1,142, Tubinga 1988. 54 Una presentación sucinta pero matizada y acertada del tema de los ángeles enviados en J. Ashton, Understanding, 22007, capítulo 6: «Mensajero de Dios», 281-298. 53
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vé toca la tierra, se desdobla, y su forma escindida continúa su presencia en la historia. Por otra parte, si se desdobla, todos sus dobles son uno, o tienden a serlo» 55. Esta afirmación merece por lo menos dos comentarios en el marco de lo que estamos desarrollando. La formulación «desdoblamiento de Dios» responde al axioma más importante de la Teología judía: la trascendencia de Dios. Dios se comunica, pero lo hace siempre a través de mediadores, que son sus «dobles». Él permanece siempre en el misterio de su trascendencia. Este aspecto, que tiene una importancia capital en toda la tradición teológica del AT y del judaísmo, no pasa en absoluto desapercibido a los teólogos más críticos de estos medios religiosos: Dios se comunica mediante intermediarios, pero se comunica realmente. Éste es el núcleo de las narraciones de ángeles y enviados. De aquí sale un midrash muy antiguo de la tradición judía más ortodoxa que subraya que, a pesar de todo, es Dios quien habla y quien actúa 56. Se trata de un midrash a propósito de Dt 26,8 («Y el Señor nos sacó de Egipto», etc.). Dice en este sentido la Haggadáh de la Pascua judía: «Y (el Señor) nos sacó de Egipto»: no por medio de un enviado, ni por medio de un serafín, ni por medio de un agente, pero el Santo, bendito sea, en su gloria y en su propia persona». En la Haggadáh viene a continuación la cita de Ex 12,12 y el comentario: «Atravesaré el país de Egipto aquella noche»: Yo y no un enviado (mal’âk). «Heriré a todos los primogénitos en el país de Egipto»: Yo y no un serafín (sârâph). «Me tomaré justicia de todos los dioses de Egipto»: Yo y no un agente (shalîah). Yo (‘anî) Yahvé (hû), y no otro». Hasta aquí el texto de la Haggadáh. Este midrash tiene ecos en la literatura rabínica y se remonta a la traducción de los LXX (Is 63,9) 57. Se trata de un aspecto que incide en la polémica de «los tannaítas a borrar del texto bíblico a los ángeles, por miedo a que se tomen como un poder independiente» 58. La acción de Dios es de Dios y es también de los mediadores. Sin embargo, el midrash que acabamos de citar pone el «yo» en L’Un et l’Autre Testament , París 1976, 116 (hay traducción castellana: Ley, Profetas y Sabios. Lectura sincrónica del Antiguo Testamento, Madrid 1977, 112). 56 La monografía de M. Pesce, Dio senza mediatori. Una tradizione teologica dal giudaismo al cristianesimo, Brescia 1979, estudia y traza la historia de este midrash desde su presencia en los LXX (Is 63,9): «no un enviado, ni un ángel, sino el Señor en persona los salvó (autos kyrios esôsen autous)...». Puede verse también el análisis del núcleo del midrash y su fundamentación teológica en el artículo de J. Goldin, «Not by means o an Angel and Not by means of a Messenger», en J. Neusner (ed.), Religions in Antiquity: Essays in Memory of E. R. Goodenough , Leiden 1968, 412-424. 57 The Passover Haggadah. With English Translation, Introduction and Commentary, N. Glatzer, ed., Nueva York 1969, 36-37. 58 E. Cortès-T. Martínez, Sifré Deuteronomio. Comentario tannaítico al libro del Deuteronomio, 2 vols. Barcelona 1989-97, vol. II, p. 282, nota 1. 55
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primer lugar y parece negar la acción de los mediadores. Esto tiene un antecedente en Is 63,9 LXX: «Es el Señor mismo quien los ha salvado». De aquí el protagonismo de Dios en su actuación, que parece minimizar la función de los mediadores 59. El eco de este tipo de teología deja sentir su resonancia en los dichos de Jesús «yo soy» del EvJn. Sobre todo de los lugares en que «yo soy» no tiene ningún complemento (8,24.28.58; 13,19) 60. «Todos sus dobles son uno, o tienden a serlo» dice Beauchamp. Porque en realidad, lo importante es que estos mediadores dan a conocer el mundo celestial. Revelan verdaderamente a Dios 61. Para poner un ejemplo significativo: en el libro del Éxodo dice Dios a Moisés: «mira, te doy (establezco) como un dios para el faraón» (Ex 7,1). Moisés será Dios para el faraón, en él hablará y actuará Dios mismo. El tema de fondo es la verdadera comunicación, la verdadera automanifestación. Ahora bien, esta revelación se da si Dios está en el mensajero. La presencia de Dios en el enviado o agente con poderes tiene una importancia capital. Hay en este sentido un texto especialmente profundo en el AT. Trata de la relación entre Dios y el ángel que libera al pueblo de Egipto. Dice así el texto hebreo: «Mira yo envío un ángel (ml’k) delante de ti para que te guarde en el camino y para que te conduzca al lugar que te he preparado. Respétalo y escucha su voz y no le provoques ya que no perdonará vuestras transgresiones: porque mi nombre está en él» (Ex 23,20-21 TM). El texto original es diáfano: «mi nombre está en él» ( kî shemî beqirbô = mi nombre está dentro de él). Es verdad que la traducción de los LXX, siguiendo una matizada teología de la trascendencia, lo ha cambiado. Dice el texto griego: mi nombre está sobre Él (ep’autôi). Sin embargo el sentido fuerte del original responde muy de cerca a la convicción de que Dios está verdaderamente en el mediador 62. Por esto, los textos de la subida Sin embargo, los mediadores actúan: Moisés habla al pueblo, «en la boca del altísimo»: Cf. E. Cortès-T. Martínez, op. cit. (nota anterior), vol. I, p. 35, nota 1. 60 J. A. Bühner tiene una notable sección dedicada a los «yo soy» de los agentes enviados con plenos poderes: Der Gesandte und sein Weg 166-180. Hay traducción inglesa de esta sección: «The Exegesis of the “I-Am” Sayings», en J. Ashton (ed.), The Interpretation 21997, 207218 (no estaba en la primera edición de esta obra de Ashton). 61 Esta homogeneización de los mediadores es lo que, en último término, va a parar a una realidad (poder) distinto de Dios. Es la doctrina de los dos poderes en el cielo, que fue objeto de dura polémica por parte del rabinismo. En parte contra el cristianismo naciente. Pero también contra interpretaciones desviadas del ámbito celestial. Cf. A. Segal, Two Powers in Heaven. Early Rabbinic Reports about Christianity and Judaism, Boston-Leiden 2002 (original de 1977). 62 Sobre este texto, cf. sobre todo: J. E. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord, Tubinga 1985 y también The Image of the Invisible God . Essays on the influence of Jewish Mysticism on Early Christology, Friburgo 1995. Resulta interesante el artículo de H. D. Neef, «Ich selber bin in ihm» (Ex 23,21). Beobachtungen zur Rede vom «Engel des Herrn» in Ex 23,20-23; 32,34; 33,2; Jdc 2,1-5; 5,23, Biblische Zeitschrift 39 (1995) 54-75, sobre la presencia de Yahvé en los enviados. 59
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de Moisés a la presencia de Dios subrayan que, a su vuelta, Moisés está lleno de Dios (el resplandor y el velo) 63. Este tema, que naturalmente se podría ampliar mucho, es suficiente para ilustrar el sentido de los mediadores o de los agentes de Dios según la tradición judía 64. El tema de los enviados de parte de Dios, se halla íntimamente enlazado con el tema de los visionarios o de los místicos, como hemos de ver en el apartado siguiente. En el caso paradigmático de Moisés este hecho es clarísimo: en la subida al monte para estar con Yahvé, Moisés se transforma en un ser divino. Un ser en quien Dios está presente de una forma especial y con una densidad extraordinaria. Esto nos ha de ayudar a comprender el gran principio que, según P. Borgen, rige en el ámbito de los agentes enviados como representantes. El principio es el siguiente: «El enviado es igual que el que lo envía» 65. Dicho de otra manera: «El que envía se hace presente en el enviado». Por ello se debe al enviado como agente plenipotenciario, el mismo trato y la misma deferencia que se debe a quien lo ha enviado. En las tradiciones bíblicas y judías, la razón es muy poderosa: el enviado ha sido elevado al rango del que lo envía. «Te he dado (hecho) como un dios para el faraón» (Ex 7,1). La razón teológica, como hemos visto es que: «mi nombre está dentro de él» (Ex 23,21). El EvJn se ha elaborado en el marco de esta comprensión del papel de los agentes enviados con un mensaje o una tarea a realizar. Jesús es presentado como enviado en más de cuarenta textos del EvJn 66. Y el acento es aquí que nadie ha dado a conocer a Dios más que Jesús, que es el enviado por excelencia. Sin embargo, Jesús, en este caso, no es enviado como un agente cualquiera, sino como aquel que es hijo respecto de Dios que es Padre 67. Ahora Cf. el interesante artículo de W. A. Meeks, «Moses as God and King», en J. Neusner, ed., Religions in Antiquity (Essays in Memory of E. R. Goodenough), col. Studies in the History of Religions, n.º 14, Leiden 1968, 354-371, con numerosas referencias de Filón que ilustran esta «divinización» de Moisés en su subida al Sinaí (sobre todo nota 3 de la p. 355). Un texto que ilustra lo que decimos: «... “Pero sólo Moisés debe subir” se dice de forma natural. Porque, cuando la mente profética es inspirada y está llena de Dios... no está mezclada con nada de lo que pertenece a la dualidad. Pero el que se convierte en la naturaleza de la unidad, se dice que va cerca de Dios en un tipo de relación familiar porque... se cambia en algo divino, de forma que estos hombres se hacen cercanos a Dios y verdaderamente divinos», Quaest . Ex., 2,29. 64 El estudio más importante del trasfondo judío de este tema es el ya citado de J. A. Bühner, Der Gesandte und sein Weg im vierten Evangelium . Esta obra, sin poder ser una última palabra (el tema no lo permite), no ha recibido la atención que merecía, cf. Actualidad Biblio gráfica 21 (1984) 66 y las notas 142 y 148. 65 «God’s Agent in the Fourth Gospel», dentro de J. Neusner (ed.), Religions in Antiquity (Essays in Memory of E. R. Goodenough) Leiden 1968, 136-148, cita de la p. 138. 66 Un resumen de este tema del enviado en: J. O. Tuñí, Escritos joánicos, 106-109. 67 La elaboración de este tema se debe sobre todo a J. A. Bühner, Der Gesandte und sein Weg im vierten Evangelium , 195-198. En estas páginas del trabajo de Bühner hay una argu63
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bien, ya hemos visto que Jesús es el Hijo con unas características muy peculiares. Porque Jesús no solamente es el Hijo sino que es igual al Padre. Esta particularidad tiene también aquí su impacto. No estamos, como en el caso de otros enviados, ante una mera asistencia o representación. Jesús no tiene un encargo especial. No tiene una tarea a realizar. Propiamente hablando, Jesús no tiene una misión. Jesús es una misión 68. Se define como enviado, no porque tenga una tarea o un encargo, sino porque viene en nombre del Padre y su realidad es presencia del Padre y plenitud de esta presencia. Por esto Jesús habla como Dios, se presenta como Dios y reivindica para sí mismo un trato igual a Dios (5,18 cf. 10,30 y 10,33; pero, además, 12,45 y 14,9, etc.). Los «yo soy» de Jesús tienen aquí un lugar que podríamos llamar natural 69. Hemos visto que el título «Hijo de Dios» ha entrado en un ámbito que, en principio, no le correspondía. Al fin y al cabo, conviene recordar que, como hemos dicho al comienzo de este capítulo, el título «Hijo de Dios» es un título que, en la tradición del AT y del judaísmo, se aplica casi exclusivamente a seres humanos. Esto no lo tenemos normalmente en cuenta porque la formulación ha pasado a la teología dogmática y consideramos (erróneamente) que el sentido de la dogmática es el que se halla ya en el NT. Conviene recordar lo que ya hemos subrayado: que hay poquísimos textos del AT y del judaísmo que hablen de seres celestiales como «hijos de Dios» y el sentido es variado y amplio, no hay una acepción significativa (Gn 6,1; Job 1,6 cf. 38,7, etc.) 70. Pero, como acabamos de ver, la confesión «Jesús es el Hijo (de Dios)» ha de entenderse de una forma muy distinta de como lo podían ser los jueces de Israel o los reyes, los profetas o incluso los hombres y mujeres piadosos. Jesús es el Hijo (de Dios) en la medida en que tiene su origen en Dios, está siempre en Dios y al final de su existencia terrena ha de volver a Dios. La figura que está detrás de esta imagen va mucho más allá que el título mesiámentación específica sobre el tema del Señor de la casa (ba’al bait) y el papel del hijo de la casa (ben bait ) como el enviado con plenos poderes. Lo más interesante de la aportación de Bühner es que no ha limitado el estudio a los textos religiosos sino que lo ha extendido al derecho común del judaísmo rabínico. Sin embargo la aplicación a Jesús como «el hijo de la casa» (cf. Jn 8,35 y 14,2-3) no sólo es legítima sino que resulta altamente clarificadora. Un resumen de este punto en J. Ashton, Understanding, 322-323. 68 J. O. Tuñí, Escritos joánicos, cita de la p. 109. 69 Cf. la nota 59, supra. 70 «No falta el indicio de que, en Gn 6,2.4 se habla de los “hijos de Dios”, que se unieron con las “hijas de los hombres” y engendraron los “héroes”. La antigua tradición de los “hijos de Dios” vuelve a aparecer más tarde (Job 1,6; 2,1; 38,7; Sal 29,1; 82,6; 89,7). Con esto se da en el AT una representación mítica que recuerda una corte celestial; con ella empalma más tarde por ejemplo un fragmento de 4Q que se refiere a Dt 32,8. Sin embargo el concepto “hijos de Dios” ya no aparece con frecuencia, sino más bien una circunlocución (hijos del cielo, santos del cielo)», O. Michel. Art. Hijo (huios tou Theou), Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, vol. II, Salamanca 1980, 293.
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nico «Hijo de Dios». Porque, el EvJn se mete en el núcleo de la vida de Jesús hasta dar con el meollo de participación de la vida de Dios (el Padre) que se da a conocer en su actuación y en sus palabras. Por esto la metáfora familiar, enraizada en la tradición del «Abbá» supera con mucho la referencia al título davídico. Estamos en el terreno de la confesión cristiana. Porque este es el punto central que conviene subrayar: en el EvJn tenemos sobre todo la visión cristiana de Jesús. Una visión que corresponde al contexto comunitario cre yente. Con todo, esta visión cristiana está proyectada en el marco de la vida de Jesús. El marco de la vida de Jesús es judío, no podía ser de otra manera. Pero el contenido de las confesiones ha pasado del judaísmo (Jesús es el mesías) al cristianismo (Jesús es el Hijo de Dios). Por consiguiente y para concluir este tema, con la interpretación del mesianismo que acabamos de dar, hemos ido mucho más allá de lo que las figuras mesiánicas auguraban para la figura del Mesías davídico y también mucho más allá del profeta como Moisés (que, como hemos visto, juega un papel distinto que el del Mesías de David, cf. Jn 7,40-41). Pero lo más importante es que no se ha dado este paso en contra o al margen de las tradiciones judías. Más bien podemos decir que las han retomado y las han profundizado. Lo cual tiene una consecuencia importante de cara al tema que nos ocupa: el EvJn, en su presentación del tema del mesianismo de Jesús, no ha querido apartarse del judaísmo. Al contrario, ha profundizado algunos de sus trazos más gruesos. La tradición joánica se inscribe en la línea judía clásica. La confesión de fe joánica no quiere ser una confrontación con el judaísmo. Tampoco con el monoteísmo judío, a pesar de lo que parece (cf. 10,33). Este último punto todavía lo retomaremos antes de cerrar este capítulo.
D. La tradición de los visionarios y la cristología joánica En un artículo programático que ya tiene unos cuantos años, N. A. Dahl escribió lo siguiente: «Es ciertamente muy enfática la atención que el evangelio presta a textos de importancia del misticismo judío del Merkabah. Sin embargo, Juan subraya que nadie ha visto nunca a Dios, y que nadie ha subido al cielo (1,18; 3,13; 6,46). Por tanto, la interpretación cristológica de las visiones y de las teofanías del Antiguo Testamento parece implicar una nota polémica contra un tipo de piedad que consideraba a los patriarcas y a los profetas como héroes de visiones místicas del mundo celestial» 71. N. A. Dahl, «The Johannine Church and History», publicado primero en Current Issues in New Testament Interpretation, eds. W. Klassen y G. F. Snyder, Nueva York y Londres 1962, 124-142 (se puede encontrar también en: J. Ashton, The Interpretation, 147-167, cita de la p. 71
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1. El misticismo del Merkabah
La formulación «Merkabah» viene del tratado Hagigah 2,1 de la Mishná que se refiere de esta forma (ma’aseh merkabah) al capítulo 1 de la profecía de Ezequiel. Se trata de una corriente de elucubraciones, homilías, plegarias y visiones del trono de Dios y del carro que lo sustenta. Por ellos se accede al mundo celestial, tal como se anuncia en el texto del Sirácida: «Ezequiel vio una visión de la gloria de Dios, que se le mostró sobre el carro de querubines» (el hebreo dice: «y le reveló las facetas del carro»: Sir 49,8). La referencia es a Ez 1 y 10, las visiones de los cielos y de los querubines 72. De hecho, las visiones de Is 6 (Isaías contempla la gloria de Dios en el templo) y Dn 7,9-10 actúan como trasfondo en el Merkabah. En este trasfondo se inscribe la doctrina de esta corriente de mística judía. Porque no se trata sólo de una corriente teológica. Se trata también y sobre todo de una corriente mística. El acceso al mundo celestial y a los misterios divinos se da a través de la meditación, que eleva al hombre a la contemplación del trono de Dios. Esta tradición de acercamiento o de acceso a la realidad de Dios (del trono) se atribuye a muchos personajes de la tradición judía. Además de Moisés, Elías y Enoc, se hace referencia a los ascensos visionarios de Abrahán, Adán, Leví, Baruc, Esdras, etc. 73. Pero tanto los escritos apocalípticos, como muchos de los libros intertestamentales (tradición enóquica, 4 Esd, 2 y 3 Bar), como también finalmente la liturgia angélica de Qumrán (los llamados cantos del sacrificio sabático, 4Q 400-407) se hacen eco de esta experiencia como medio de acceso al mundo celestial y, al mismo tiempo, de dar a conocer los proyectos de Dios sobre la humanidad y la historia. Se trata, no sólo de un esquema de interpretación de personajes de la tradición judía, sino también de un cierto tipo de mística que pone al hombre en contacto con la realidad de Dios. Los cantos del Sa164). Este artículo tuvo una importancia extraordinaria en los primeros pasos de la búsqueda de una alternativa a la propuesta del trasfondo gnóstico del EvJn que habían hecho W. Bauer y R. Bultmann. Una idea del influjo de las propuestas de N. A. Dahl se puede encontrar en el artículo de W. A. Meeks, «Am I a Jew? Johannine Christianity and Judaism», dentro de la obra editada por J. Neusner, Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults (Studies for Morton Smith at Sixty), Leiden 1975, vol. I, nota 39 de la p. 174, en la que se refiere a las investigaciones de doctorado a que dio pie la docencia de N. A. Dahl. Conviene recordar que, a pesar de que W. A. Meeks no realizó la tesis con Dahl, sin embargo el tema de su tesis sobre las tradiciones de Moisés está sacado del artículo de Dahl que acabamos de citar. 72 G. Scholem, art. «Merkaba Mysticism», en Encyclopedia Judaica , vol 12, cols. 1386-88. La obra de G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, Nueva York 1941 me ha sido inaccesible. 73 A. F. Segal, «Heavenly ASCENT in Hellenistic Judaism, Early Christianity and their En vironment», en ANRW 23/2, Berlín-Nueva York 1980, 1333-1394, cita de la p. 1354.
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crificio sabático de Qumrán parece que ofrecían ocasión de esta progresiva penetración de los misterios celestiales 74. Este tipo de piedad y de mística parece ser el trasfondo de la presentación que hace el EvJn de los personajes veterotestamentarios que aparecen en el texto. Hemos de verlo con un poco más de detalle 75. 2. La polémica del EvJn contra los visionarios
En el EvJn tenemos cuatro textos que presentan una opción decidida contra la pretensión de que haya (o haya habido) personajes que hayan alcanzado una visión en el mundo celestial. Citemos estos textos, con breves anotaciones. – «A Dios nadie lo vio jamás. Un Hijo único, que es Dios y que está en el seno del Padre, es quien lo ha dado a conocer» (1,18). Ya conocemos el texto porque cierra el prólogo (probablemente como glosa al himno de acción de gracias 1,14.16). El tenor del texto es significativo. Primero porque es contundente: ¡nadie... jamás! Pero, además, porque ya hemos dicho que se trata de un texto programático: se anuncia que el escrito que viene a continuación es la exégesis del Padre que realiza el que es un Hijo único. Es como un enunciado del EvJn. Que esta formulación es joánica y está enraizada en la tradición joánica lo muestra el hecho de que la 1 Jn tiene dos textos que son repeticiones del mismo: «Nadie ha visto jamás a Dios; si nosotros nos amamos los unos a los otros, Dios permanece en nosotros y su amor ha llegado en nosotros a su plena realización» (1 Jn 4,12). La afirmación central sólo tiene un verbo diferente: en la 1 Jn tetheatai, en el evangelio eôraken, pero ambos están en perfecto y subrayan que se trata de una constatación que sigue vigente. En la 1 Jn aparece también el adverbio pôpote (jamás). No deja de ser significativo que la polémica ha ido a parar a la praxis comuni«Los cantos del Sacrificio Sabático, realizados a lo largo de trece sábados sucesivos, mo vían a los fieles a verse a sí mismos atraídos, semana tras semana, cada vez más cerca del Santo de los Santos», R. Griffith-Jones, «Apocalypse then», Times Literary Supplement, 2 de mayo de 2008, p. 28. Se trata de una recensión de la segunda edición de la obra de J. Ashton, Understanding the Fourth Gospel, Oxford 22007, citada frecuentemente en estas páginas. Debo esta referencia a la gentileza de J. Munitiz. Sobre el papel de estos textos de Qumrán en el desarrollo de la mística: E. Hamacher, «Die Sabbatopferlieder im Streit um Ursprung und Anfänge der Jüdischen Mystik», Journal for the Study of Judaism 27 (1996) 119-154. 75 Un estudio importante de la apocalíptica que toma como punto de referencia los 4 temas que son objeto de prohibición en le Mishná (el mismo texto donde se habla del carro de Ezequiel, M Hagigah 2,1) y muestra claramente que la mística del Merkabah tuvo un papel importante en el judaísmo rabínico (Johanan ben Zakai y R. Akiba): Chr. Rowland, The Open Heaven. A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity, Oregon 2002 (original de 1982), sobre todo 73-190 y 269-348. Cf. también I. Gruenwald, Apokalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden 1980, que no he podido consultar. 74
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taria como criterio de verdadera experiencia de Dios («todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios» 1 Jn 4,7). El segundo texto de la 1 Jn que queríamos citar acaba de redondear la enseñanza: «si alguno dice: “yo amo a Dios”, y odia a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve» (1 Jn 4,20) 76. – El segundo texto que hay que tener presente está en el largo discurso de Jesús, después de la curación del hombre tullido en la piscina de Bethesda (5,31-47). Se trata de un texto que, a menudo, pasamos por alto: «También da testimonio de mí el Padre que me envió, aunque vosotros no habéis oído nunca su voz ni habéis visto nunca su rostro» (5,37). La traducción quiere expresar la fuerza del perfecto griego, pero también aquí el adverbio pôpote (nunca) añade contundencia a la expresión: ninguno de vosotros... nunca. Es más que posible que tengamos aquí una referencia implícita a Moisés y a la teofanía del Sinaí 77. Sin embargo, lo que nos interesa y que hay que retener es la radicalidad de la negación que se extiende al momento en que se escribe el EvJn. – Un tercer texto se encuentra en el capítulo 6, en medio de la enseñanza sobre el creer y la necesidad de ser atraído por el Padre a fin de llegar a creer: «Todo el que escucha al Padre y recibe su enseñanza, viene a mí. Esto no significa que nadie haya visto al Padre. Solamente aquel que ha venido de Dios ha visto al Padre» (6,45-46). Volvemos a encontrar la misma contundencia que en los textos anteriores, expresada a través de los perfectos griegos (eôraken, repetido). La formulación cristológica «el que ha venido de Dios» (ho ôn para tou Theou) tiene ecos en el EvJn. Jesús dice: «yo le conozco porque vengo de él y él me ha enviado» (par’autou eimi) en 7,29. La enseñanza de ambos textos (6,45 y 7,29) es que sólo el que viene de Dios ha visto al Padre y, por tanto, le conoce. – A estos tres textos les añadimos uno último, con una formulación di versa, pero con una enseñanza que corresponde a la que ofrecen los tres textos. Se trata de un texto conocido y citado a menudo: «nadie ha subido al cielo, a no ser el que viene de allí, el Hijo del hombre (que está en el cielo)» (3,13). Aquí la polémica no sólo tiene el objetivo de enseñar que nadie ha visto nunca a Dios, sino que se extiende a afirmar que nadie ha realizado un ascenso (visionario) al cielo. Si no se ha subido al cielo, resulta evidenJ. O. Tuñí, «“Creer en el amor (1 Jn 4,16a)”. Creer-Amar en la 1 Jn», dentro del volumen El Secuestro de la verdad, Santander 1986, 53-82. 77 Ciertamente la formulación se acerca mucho a Dt 4,12 LXX («y el Señor nos habló en medio del fuego. Vosotros oísteis la voz que hablaba, pero no visteis forma alguna más que la voz»). Cf. S. Pancaro, Law in the Fourth Gospel. The Torah, Moses and Jesus, Judaism and Christianity according to John, Leiden 1975, 216-231. 76
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te que no se ha podido contemplar a quien tiene allí su morada. Estamos en el núcleo de la polémica sobre las ascensiones visionarias (según parece, sean del tipo que sean 78). Retengamos dos cosas a raíz de estos cuatro textos. En primer lugar, la contundencia y radicalidad de la polémica. Pero, además, hay que tener presente que estos textos tienen como objetivo subrayar que hay una excepción a esta regla. La excepción es, naturalmente naturalmente,, Jesús. 3. Per Personaj sonajes es vetero veterotest testament amentarios arios objeto objeto de la polémica polémica
El EvJn es relativamente parco en aducir personajes del AT en los intercambios de Jesús y los judíos 79. Hay algunas referencias genéricas a los patriarcas (6,49.58) o a los profetas (1,45; 6,45; 8,52-53). El talante de los textos apunta a una desautorización de estos personajes. Por lo menos, se les sitúa claramente en un nivel muy inferior. Se subraya que todos murieron (patriarcas, 6,46.58 y profetas, 8,52-53). Y, además, se habla de «vuestros patriarcas» (6,49), como tomando nota de una distancia que marca un ámbito distinto (que también se aprecia en la expresión «vuestra ley», 8,14; 10,34; «su ley», 15,25 cf. 18,31; 19,7). Aparte de estas referencias, los personajes mencionados en el EvJn son: Abrahán, Jacob, Moisés, Elías e Isaías 80. Veamos el sentido y la función de su aparición en el EvJn y en qué sentido son objeto de la polémica que acabamos de ver. a) Elías El único texto del EvJn sobre Elías ya ha aparecido, con motivo mo tivo del análisis de la figura del Mesías. Juan Bautista responde a las preguntas sobre su identidad: yo no soy el Mesías, ni Elías, ni el profeta (1,20-21 cf. 1,25). En el segundo cuadro de estas escenas iniciales, cuando los discípulos van tras Jesús, encuentran al Mesías (1,41) y al profeta (1,45), pero no encuentran a Elías. Sin embargo, el texto parece apuntar más bien a una identificación W. A. Meeks, The Prophet-King. Moses Traditions and the Johannine Christology 301, man W. tiene que hay aquí una sorda polémica con la figura de Moisés: nadie ha subido... ni Moisés. Hay un artículo pertinente y sugerente sobre este texto, de P. Borgen, «Some Jewish Exegetical Traditions as Background for Son of Man Sayings in John’s Gospel (3,13-14 and Context)», M. de Jonge (ed.), L’Évangile de Jean. Sources, Rédaction, Théologie, 243-258. 79 J. O. Tuñí, «Personajes veterotestamentarios en el Evangelio de Juan», Revista Latinoamericana de Teología 10 (1993) 279-292. 80 La posible referencia a Issac en la figura mesiánica del cordero de Dios (1,29.36) es tan hipotética, que es preferible dejarla de lado. 78
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de Jesús con Elías. En otros textos de la tradición sinóptica tenemos la identificación de Juan Bautista con Elías: en Mc de forma implícita («Elías ya vino y lo trataron como quisieron...», Mc 9,11-13) y, sobre todo, en Mt que dice explícitamente que Juan Bautista es Elías. Primero en la respuesta de Jesús a los enviados del Bautista: «Y, aunque no queráis creerlo, él (Juan bautista) es Elías, el que había de venir» (Mt 11,14); y más adelante, en el paralelo con Mc 9,13, Mt añade: «Elías ya ha venido... entonces comprendieron sus discípulos que les hablaba de Juan Bautista» (Mt 17,13). Esta identificación de Mc y Mt contrasta con la reticencia de Lc de reproducir estos textos. Esta reserva apunta más bien identificación de Jesús con Elías 81, que Lc insinúa en otros textos 82. Podría parecer que esta es también la línea del EvJn, sobre todo por los paralelos de los signos joánicos con los ciclos de Elías y Eliseo 83. Sin embargo por una u na parte, la redacción joánica ha prescindido de cualquier referencia a la identificación de Jesús con Elías. Por otra, la presentación de Jesús en Jn 1,19-51 se cierra con una clara referencia a Jesús como Hijo del hombre (1,51). Y es precisamente como Hijo del hombre que excluye cualquier otro paralelo (3,13). Conviene que nos preguntemos por el sentido de 1,51 que, además, ofrece una clara referencia a la figura de Jacob. b) Jacob Ya hace años que los comentarios al EvJn ilustran Ya ilustran el sentido sentido de 1,51 1,51 con una referencia al Targum 84, que vale la pena transcribir: «(Jacob) tuvo un sueño: había una escalera fijada en tierra y su extremo tocaba la cima de los cielos. Y he aquí que los ángeles que le habían acompañado desde la casa de su padre subieron a anunciarlo a los ángeles de arriba, diJ. L. Martyn, «We have found Elijah», en su obra The Gospel of John in Christian History, Nueva York York 1979, 9-54, sobre todo 28. 82 En el anuncio del ángel a Zacarías dice de Juan Bautista que «irá delante del Señor con el espíritu y el poder de Elías» (Lc 1,17). Sin embargo, Lucas más bien tiende a identificar a Jesús con Elías en una serie de escenas en paralelo con la vida de Elías: «Elías no fue enviado a ninguna, sino a una mujer viuda en Sarepta de Sidón» Lc 4,26; «el muerto se incorporó y comenzó a hablar. Jesús lo entregó a su madre» Lc 7,12.15; «Jesús increpó al espíritu maligno, curó al niño y lo devolvió a su padre» Lc 9,42; «Señor, ¿quieres que digamos que baje fuego del cielo y los consuma?» Lc 9,54 (cf. 2Re 1,10.12); «Señor, te seguiré a dondequiera que vayas... vay as... Te Te seguiré, pero déjame ir a despedirme de los de mi casa» Lc 9,57.61 9,57.61 (cf. 2 Re 19,20; 22,43-45); finalmente Lc 22,43-45 (el ángel que conforta a Jesús en el Monte de los Olivos). 83 Aparte del artículo de J. L. Martyn, citado en la nota 79 supra, el autor que más positi vamente valora este paralelo es R. E. Brown, El evangelio según Juan I-XII, 287-290. 84 C. Rowland, «John 1,51, Jewish Apocalyptic and Targumic Tradition», New Testament Studies 30 (1984) 498-507. E. Cortès, «La mística dels Hassidim del segle XIII», en la obra La Mística com a lloc de trobada. Jornades d’Estudis Franciscans , Barcelona 2003, 53-73, sobre todo 54-64. 81
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ciendo: “Venid, mirad al hombre justo, cuya imagen (‘yqwnyn = Eikon, icono) está grabada en el trono de la gloria, a quien tanto habíais deseado ver”. Y he aquí los ángeles de la presencia de Yahvé subían y bajaban y lo contemplaban» (TgN Gn 28,12 cf. paralelos de TgPs-Jon y TgFrag).
La misma tradición sobre la imagen de Jacob en las alturas, se encuentra en la interpretación midráshica de la lucha de Jacob con el ángel (Gn 32,29). Allí vuelve a aparecer la idea y el mismo término ‘yqwnyn (cf. GnRab 32,29 (78,3): Jacob tiene su imagen grabada en las alturas, en el trono de Dios 85). La imagen (o modelo) de Jacob tiene su base escriturística en la «forma humana» sentada sobre el trono de la visión de Ezequiel: «por encima de la bóveda que estaba sobre sus cabezas, había algo como una piedra de zafiro en forma de trono, y sobre esta forma de trono, por encima, en lo más alto, una figura de apariencia humana» (Ez 1,26). Esta imagen, en el judaísmo, se identificaba con la cara humana de los cuatro vivientes de Ez 1,10 1,10 86. Sin embargo, esta figura probablemente se ha de relacionar con la mano derecha de Yahvé, con el arcángel Israel que, en otras tradiciones es llamado Jahoel o Metatron. Esta especulación está emparentada con el Logos de Filón y, con más probabilidad, con la figura del Hijo del hombre de Dn 7,913 87. He aquí los hilos que se entretejen en Jn 1,51 y que tienen en la imagen de la escalera, un referente del enlace entre el cielo y la tierra 88. No es éste el lugar de ampliar los matices de la referencia a un Jacob preexistente, ni a su relación con otros mediadores del judaísmo apocalíptico 89. Lo que sí hemos de subrayar es la cercanía y la familiaridad de esta tradición con el misticismo del Merkabah. La visiones llevan a un conocimiento más La antigüedad de esta interpretación y de esta tradición la basa E. Cortès en diversos testimonios (sobre todo en la Oración de José , según interpretación de J. Charlesworth): ibíd., 55-59. En el mismo sentido W. A.Meeks, «Equal to God», en la obra editada por R. T. Fortna y B. T. Gaventa, The Conversation Continues: Studies in Paul and John in Honor of J . L. Martyn, Nashville 1990, 309-322, especialmente p. 318. 318. 86 N. A. Dahl, «The Johannine Church and History», en J. Ashton, The Interpretation, 2 1997, 159, y la nota 21, 166 (original de 1962). 87 Ibíd., 166, nota n ota 21, 21, con literatura. 88 «Juan ve... en Jesús, el Hijo del hombre, no meramente un enlace escatológico entre el cielo y la tierra, sino un contacto eterno... entre Dios y la humanidad, y utiliza la escalera y los ángeles que suben y bajan para expresar esta concepción», C. K. Barrett, El evangelio según san Juan, 281. 89 Por ejemplo, Jahoel, Uriel, Metatron. Uriel es quien, según la Oración de José, se pelea con Jacob y Jacob le revela que él mismo es un ángel, el más importante de los que asisten al trono de Dios: cf. Jonathan Z. Smith, «The Prayer of Josep» en J. Neusner (ed.), Religions in Antiquity.. Essays in Memory of E. R. Goodenough, Leiden 1968, 253-294. Conviene tener pre Antiquity sente que estamos cerca de lo que el rabinismo llamó la herejía de «dos poderes en el cielo», cf. la obra de A. Segal citada en la nota 61 supra. 85
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profundo del misterio de Dios. Sin embargo, las visiones tienen como objeto una realidad distinta de Dios mismo. He aquí el marco que sugiere la imagen 1,51. Esto confirma la hipótesis de que el EvJn se ha redactado en un medio cultural que está familiarizado con este tipo de corriente místicoteológica. Y, por lo tanto, esta corriente puede ayudar a comprender algunos de los trazos más característicos del EvJn que resultan sorprendentes y difíciles comprender. Muchos de estos trazos, hasta hace pocos años, se atribuían a la gnosis. c) Isaías El EvJn tiene dos referencias a Isaías. La primera la comparte con la tradición sinóptica y se encuentra en la respuesta del Bautista a los enviados desde Jerusalén: «Soy la voz del que clama en el desierto: allanad el camino del Señor, Señor, como dijo el profeta Isaías» (Jn 1,23 cf. Is 40,3). La segunda es la que nos interesa. Se encuentra en el balance que hace el EvJn de la actividad de Jesús: «A pesar de que Jesús había hecho tantos signos, no creían en él; así se cumplió lo que había anunciado el profeta Isaías: Señor, ¿quién ha creído nuestro mensaje? ¿A quién ha sido manifestado el poder del Señor? (cf. Is 53,1). El mismo Isaías había indicado la razón por la cual no podían creer: Él ha oscurecido sus ojos y endurecido su corazón de tal modo que sus ojos no ven y su inteligencia no comprende. Así que no se vuelven a mí, para que yo los cure. Isaías anunció esto porque había visto la gloria de Jesús y por eso hablaba de él» (Jn 12,37-41, 12,37-41, cf. Is 6,10 6,10 y 6,1).
Se trata de un texto ampliamente utilizado por la tradición cristiana (Mc 4,11-12par; Hch 28,26-27). Podríamos decir que se trata de un texto «establecido» como texto teológico, que quiere subrayar que la falta de fe no es un dato sorprendente, ni del punto de vista histórico, ni del punto de vista teológico. En el EvJn, la sorpresa es, es, no que el texto se utilice en su aspecto más duro. Lo que resulta inusitado es que Isaías ha visto la gloria de Jesús. La traducción que ofrecemos substituye el pronombre (autoû) por el nombre de Jesús, pero lo hace según el sentido del texto. Lo nuevo y sorprendente es, por tanto, que el EvJn no cuestiona la visión de Isaías 90. Pero, además, que el objeto de la visión es la gloria de JeEl apócrifo La Asunción de Isaías , obra probablemente cristiana, da razón de la tradición visionaria del profeta. 90
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sús (que es lo que se dice solemnemente en el prólogo que han visto los creyentes joánicos: 1,14). El texto en ningún momento apunta a la gloria del Logos del prólogo como distinta de la de Jesús. Habla inequívocamente de la gloria de Jesús. De aquí que Isaías se suma a la lista de testigos a fa vor de Jesús (cf. 5,31-47). 5,31-47). Pero el testimonio se sitúa 700 años antes de Jesús. Sin embargo, su visión de la gloria es la que el EvJn ha afirmado de los testigos que hacen llegar su testimonio al lector para que los lectores puedan creer. Tenemos aquí una interpretación verdaderamente sorprendente y que va a ser confirmada por la interpretación de la figura de Abrahán y que sitúa a Jesús en un ámbito superior: Jesús pertenece al ámbito de Dios. d) Abrahán La figura de Abrahán sólo aparece en el capítulo 8 del EvJn 91. Su papel, de cara al tema que nos ocupa, es por lo menos de la misma importancia que el de Isaías. Unas breves anotaciones al sentido de la figura de Abrahán. La figura de Abrahán en Jn 8 responde plenamente a las tradiciones judías sobre el Patriarca: es el padre de los judíos (8,39), a quien evocan cuando se sienten cuestionados: «nosotros somos descendientes de Abrahán y no hemos sido nunca esclavos de nadie» (8,33). O también, cuando parece que se les niegue su identidad de miembros del pueblo de Dios: «nuestro padre es Abrahán» (8,39). Jesús, por su parte, acepta la referencia a Abrahán: «ya sé que sois descendientes de Abrahán» (8,37). Sin embargo, les echa en cara que no actúan como Abrahán: «si fueseis de verdad hijos de Abrahán, haríais las obras de Abrahán» (8,39). La obra de Abrahán por excelencia es la fe, como lo muestra el hecho de que Jesús les echa en cara su falta de fe: «mi palabra no logra abrirse camino dentro de vosotros» (8,37); «no podéis aceptar mi palabra» (8,43); «no creéis en mí» (8,45); «¿por qué no me creéis?» (8,46) 92. Sin embargo, el EvJn no se contenta con apelar a la fe de Abrahán como hacen otros autores del NT (por ejemplo Pablo en Rom 4, o también Heb 11). La referencia a la visión del día de Jesús parece que apunta a que se está conmemorando la fe en Jesús. Abrahán ha visto el día del Mesías y se ha alegrado (8,56). También aquí contamos con referentes bíblicos y judíos que explicitan el sentido de la alegría de Abrahán 93. Pero lo que nos intere91
Pero tiene un papel central en estos tensos debates: 8,33.37.39.39.40.52.53.56.57.58
(10x). Sobre la fe como obra de Abrahán en este texto, cf. J. O. Tuñí, La Verdad os hará libres , 192-198. 93 evangelio según según san Juan, 531-532. Por ejemplo C. K. Barrett, El evangelio 92
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sa es el papel y el sentido de la visión de Abrahán. El texto es muy preciso: se subraya que no es que Jesús haya visto a Abrahán. Por otra parte, no hay indicio alguno que se trate de una visión del Logos preexistente 94, porque, además, ¿qué sentido tendría hablar del «día del Logos»?. El texto habla claramente del día de Jesús, y Abrahán ha visto este día en su existencia terrenal. Por tanto, también aquí hemos ido a parar, por lo que parece, a una aceptación de que Abrahán tuvo una experiencia visionaria en su vida (la tradición judía lo confirma con diversos textos 95). Ahora bien, la experiencia visionaria de Abrahán tiene como objeto a Jesús (en su existencia terrena, el día de Jesús). Se ofrece aquí un dato importante, que enlaza con el sentido de la visión de la gloria de Jesús por parte de Isaías. Sorprende, de nuevo, que el texto parece aceptar, sin discutirlo, que Abrahán ha alcanzado el estado de visionario. Pero, el objeto de la visión de Abrahán es la existencia terrena de Jesús. Es esquema coincide muy de cerca con el que hemos encontrado en Isaías. e) Moisés La figura de Moisés ocupa un lugar de cierta importancia en el EvJn: hasta 11 textos. Los menciono para tener una cierta panorámica de su presencia: 1,17; 1,45; 3,14; 5,45-46; 6,32; 7,19-23; 9,28-29. Dos textos señalan la importancia de la figura de Moisés, en la medida que presentan a Moisés como una contrapartida a Jesús. Me refiero a: «La ley fue dada por medio de Moisés, el don de la verdad nos ha llegado por Jesús Mesías» (1,17); y también «discípulo de este hombre lo serás tú; nosotros somos discípulos de Moisés. Nosotros sabemos que Dios habló a Moisés, en cuanto a éste, no sabemos de dónde ha salido» (9,28-29). La polaridad Jesús-Moisés está ser vida. ¿Se presenta a Jesús como una alternativa al papel central de Moisés en la tradición judía? No lo parece. Está claro que Moisés es el que ha dado la ley. No sólo en 1,17 sino también en 7,19-23. Sin embargo la ley no está cumpliendo su objetivo («nadie la cumple» 7,19). Por otra parte, el paralelo Moisés-Jesús no es tan claro como pudiera parecer. El punto de comparación entre la ele vación de la serpiente en el desierto y la elevación de Jesús en la cruz no es Como dice, por ejemplo, R. Schnackenburg, «La interpretación cristológica de la escritura (Jn 12,39-41)», El evangelio según san Juan vol. IV, Barcelona 1987, 152-162, cita de la p. 161. 95 N. A. Dahl, art. cit. ( supra, nota 84), p. 166, nota 21. 94
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la acción de Moisés, sino el papel salvífico de la elevación (de la serpiente y) de Jesús 96. El sentido y papel de Moisés en el EvJn lo proporcionan los textos que establecen una relación entre Moisés y Jesús: «hemos encontrado a aquel de quien escribió Moisés en la ley (los libros de la ley)... es Jesús, el hijo de José, el de Nazaret» (1,45). La formulación, en el marco de la presentación de Jesús como Mesías, no tendría tanta importancia, si no fuese corroborado de forma solemne en más adelante: «No penséis que voy a ser yo quien os acuse delante de mi Padre; os acusará Moisés, en quien tenéis puesta vuestra esperanza. El escribió acerca de mí; por eso si creyerais a Moisés, también me creeríais a mí. Pero si no creéis en lo que él escribió, ¿cómo vais a creer lo que yo digo?» (5,45-47).
La figura de Moisés es también un testimonio ante el Padre a favor de Jesús: un testimonio contra los judíos, por su falta de fe en Jesús. Los testigos son siempre quienes han tenido una experiencia de primera mano. La experiencia que Moisés tiene de Jesús se encuentra en los libros de Moisés (que también dan testimonio de Jesús, 5,39). Sin decirlo directamente, el EvJn implica que la experiencia de Jesús que tiene Moisés es, en el fondo, la experiencia del Sinaí. El don de la ley que viene a través de él (1,17), ha de ser una referencia al Sinaí (cf. 1,14.16): en el don de la ley Moisés ha conocido a Jesús. Y lo ha plasmado en los libros que la tradición le atribuye. Que la atribución sea auténtica no es lo que fundamenta el argumento. Aunque la referencia al Sinaí no pudiera sustanciarse (la hendíadis «gracia y verdad» sería un eco del hesed we’emeth, que hemos traducido por «don de la verdad» en 1,17 cf. 1,14), queda claro que Moisés puede ser testigo a favor de Jesús porque le conoce. No sólo le conoce sino que escribe sobre él. La afirmación resulta realmente radical y provocativa. Sin embargo, no estamos lejos de lo que hemos dicho en el caso de Isaías y de Abrahán. El EvJn presenta una experiencia de Jesús que los personajes del AT han tenido de él durante su existencia terrena. Estamos en el terreno de la mística. 4. A modo de resumen
La sucinta presentación del tema de la mística judía del Merkabah proporciona un medio de acceso al caldo de cultivo que alimenta la inspiración joánica. Hemos podido apreciar que nos encontramos ante un tema La interpretación que hace el libro griego de la Sabiduría excluye una interpretación mecanicista del texto de Nm 21,9 (el texto de la serpiente de bronce): «... tenían (en la serpiente) una señal de salvación, como recuerdo del mandamiento de tu ley» Sab 16,6. 96
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que el EvJn trata de forma dialéctica. Por una parte, como hemos visto, una gran polémica contra los visionarios. Una polémica que no deja resquicios a las excepciones. Nadie, nunca ha visto a Dios. Pero hay una excepción: Jesús. Él no sólo ha visto a Dios sino que de tal manera representa a Dios que podemos considerar que pertenece con plenitud al ámbito de Dios. Jesús pertenece de tal manera al misterio de Dios, que no se puede hablar de Dios si no es a través de Jesús. Por otra parte, siendo verdad que nadie, nunca ha visto a Dios, sin embargo los grandes personajes del AT han visto la gloria de Jesús, han contemplado su día, le han conocido. En una palabra, los grandes visionarios no han podido acceder directamente al misterio de Dios pero han alcanzado el rostro de los vivientes que, en la visión de Ezequiel, lo rodean: Jesús. Según el EvJn, Jesús es la realidad simbolizada por los que asisten al trono, por los que dejan entrever la realidad de un Dios que continúa siendo in visible. En este sentido las mediaciones, tan numerosas y tan variadas, apuntan al Hijo del hombre que se hace cercano y accesible 97.
E. Conclusión En este capítulo nos hemos asomado al vasto panorama de las tradiciones del judaísmo que dieron pie a la elaboración del EvJn. El hecho de haber ceñido la exposición al tema del mesianismo de Jesús nos ha permitido acceder a algunas de las imágenes que más profundamente pueden iluminar la creencia fundamental de este grupo cristiano de fines del siglo I de nuestra era. El núcleo del mesianismo de Jesús queda notablemente profundizado, tanto con la transformación de la expresión «Hijo de Dios», como con la imagen del enviado. Por otra parte, la tradición de los visionarios ha permitido vislumbrar por dónde se llegó a confesar a Jesús «Señor mío y Dios mío». Dos cosas queremos recoger al final de esta exposición que se ha limitado a una presentación a grandes trazos. Una hace referencia a la valoración del AT y del judaísmo por parte de la tradición joánica. La segunda quiere explicitar el esquema teológico que subyace a lo que hemos expuesto en este capítulo. 1. Jesús como centro del AT
Cuando queremos ilustrar la relación de diversos documentos del NT con la visión del AT y del judaísmo, el esquema que utilizamos es 97
Cf. el apéndice I de este capítulo sobre la figura del «Hijo del hombre».
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el de promesa y cumplimiento: lo que en el AT se presenta como imagen, en el NT es una realidad. O también utilizamos el esquema de la tipología y la plena realización de lo que se simbolizaba en los modelos del AT. ¿Qué modelo ilustra la presentación del AT que tenemos en el EvJn? Conviene decir de entrada que el modelo de lectura y valoración del AT que propone el EvJn no se parece a ninguno de los modelos que presentan los diversos autores del NT. El modelo no es el de la preparación de la venida de Jesús (es el modelo que presenta Pablo, por lo menos en la carta a los Gálatas, cf. Ga 3,24). Tampoco se trata de una profecía (literalmente «lo que se dice antes») que anuncia la plenitud de Jesús antes de la hora prefijada (Mt cf. Mt 8,29). Ni se trata de un modelo de promesa (AT) y cumplimiento (NT) que preside de forma clara la obra lucana. Finalmente, tampoco ofrece el EvJn el modelo tipológico del misterio de Jesús que tenemos en diversas instituciones del AT (mayormente en el ritual del día de la expiación) según la ponderada presentación de la carta a los Hebreos. El esquema es a la vez más simple y más osado. Para el EvJn, el AT es simple y llanamente Jesús. El AT, en profundidad, tiene como contenido la realidad de Jesús. Todas las narraciones, imágenes, poemas y argumentos del AT no tienen otro objetivo que ilustrar la revelación de Dios. El tema fundamental del AT es la revelación. En la medida que el EvJn quiere presentar la revelación del Dios del AT, en esta medida, el AT es Jesús. Lo que ocurre es que la revelación se ha acercado de forma inusitada en Jesús de Nazaret. Por esto resulta importante recordar su vida, porque es en la vida de Jesús donde Dios se ha hecho presente de forma definitiva. De cara a la lectura del EvJn este esquema es de una riqueza excepcional. Porque más que haber constatado que el AT ilumina el misterio de Jesús, hemos comprobado que es la luz del misterio de Jesús la que nos capacita a comprender el AT. Todo el AT habla del misterio de la revelación salvífica. Todo el AT ilustra, por tanto, la realidad de Jesús. En esta línea, la aportación de este capítulo a la lectura del EvJn es que el AT ilumina el misterio de Jesús por todas partes. Y, ciertamente, no hemos de encontrar un modelo determinado de esquema de revelación como clave de lectura del EvJn. Todos los que emplea el AT, sirven. Estamos ante una verdadera pauta de lectura del EvJn. Pero estamos también ante una pauta de lectura del AT. Y podríamos decir, en un cierto sentido, que es el Jesús del EvJn quien nos iluminará el sentido del AT. Sólo en la medida en que encontremos a Jesús en el AT, habremos dado con la clave de lectura del mismo que nos ofrece el EvJn. 96
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2. Sobre el esquema teológico que preside el tema
Tanto la profundización del mesianismo a través del título «Hijo de Dios», como el modelo de los «enviados con plenos poderes», como finalmente el papel de los personajes veterotestamentarios en el EvJn colocan a Jesús con Dios desde siempre. Aquí podemos constatar que la cristología del EvJn resulta de la misma densidad teológica que el prólogo del EvJn. Conviene recordar que las conocidas figuras de la sabiduría y del Logos son de una importancia capital para legitimar el papel de Jesús de cara a la humanidad. Ahora bien, conviene tener muy presente que, en el prólogo, ni la sabiduría ni el Logos son imágenes tipológicas de Jesús: la sabiduría y el Logos son Jesús. Lo que anuncia el prólogo es que, en Jesús, la sabiduría y el Logos han devenido humanidad, la humanidad de Jesús 98. En esta línea, también en el prólogo Jesús es el centro del AT: lo es desde siempre y como punto focal de todo lo que allí se dice y conmemora. El centro de la tradición y de la espiritualidad joánicas es Jesús, pero porque Jesús es el centro de toda la realidad, no solamente del AT. El horizonte del EvJn es claramente universal. Sin embargo, no deja de ser interesante que tanto la figura de quien es el «Hijo de Dios», como la del «enviado con plenos poderes», como también el núcleo de la experiencia mística de los personajes veterotestamentarios ofrezcan una cristología de la misma densidad y amplitud que el llamado prólogo. Esto resulta ilustrativo del trabajo de profundización del EvJn. Tanto el título «Hijo de Dios» como «el enviado» como los personajes veterotestamentarios son tradiciones conocidas y utilizadas en el resto del NT. Pero el EvJn ha profundizado, precisamente a través de estas figuras de las tradiciones judías, la confesión cristológica. Lo más característico de este trabajo de profundización es que el EvJn ha utilizado estas tradiciones en su misma dinámica judía. El talante y la dirección de la confesión cristiana de Jesús, Hijo de Dios, se explica mediante su filiación judía. No se precisan otras fuentes. La confesión de Jesús como el que pertenece al ámbito de Dios (Jesús es el Hijo de Dios) pertenece a la dinámica del judaísmo. La densidad de la confesión cristiana según el EvJn encaja en la dinámica teológica del judaísmo 99. Ésta es la contribución de J. Ashton, primero en su trabajo «The Transformation of Wisdom», Studying the Fourth Gospel, 5-35. Más adelante en «The Discovery of Wisdom», ibíd., 166-183. Finalmente en su última aportación, «The Story of Wisdom», Understanding , 22007, 366-383, donde recoge y sintetiza los dos trabajos anteriores. 99 Esta constatación, que Jesús pertenece al ámbito de Dios desde siempre y por siempre, también la hice en un artículo que, a primera vista, parecía del todo ajeno a esta temática: J. O. Tuñí, «Tiempo», pássim. El mismo resultado en el artículo ya citado: J. O. Tuñí, «Personajes veterotestamentarios en el evangelio de Juan», Revista Latinoamericana de Teología 10 (1993) 279-304. 98
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Esta constatación debería ayudar a calibrar tanto la densidad teológica del EvJn como también su identidad cultural. Creo que no es exagerado decir que el EvJn es una obra judía, que ha bebido en las fuentes más depuradas del judaísmo 100. Sin embargo, la formulación de la exégesis de estos últimos años es que «el EvJn, en su intenso antijudaísmo continúa siendo una obra profundamente judía» 101. Es decir, «el EvJn es profundamente antijudío, precisamente en aquellos puntos en que es más judío» 102. Estas formulaciones paradójicas y dialécticas nos han de hacer tomar consciencia de que es una tarea muy delicada y difícil llegar a determinar con detalle la identidad cultural y teológica del EvJn. Sin embargo, también pueden ayudarnos a comprender que los miembros de la comunidad joánica continuaban considerándose judíos. Y que la expulsión del culto sinagogal fue para ellos un trauma que difícilmente podemos calibrar, pero que dejó una profunda huella en la presentación de su creer en Jesús 103.
Apéndice I: La figura del «Hijo del hombre» y su función en el EvJn No podemos aspirar a iluminar de forma satisfactoria un tema que lle va muchos años pendiente de un tratamiento que resulte verdaderamente clarificador 104. Sin embargo, sí podemos intentar resumir el papel de esta figura en el EvJn. Como es bien sabido, los textos que utilizan esta terminología son relativamente pocos 105, y han sido muy cuidadosamente estudiados y ponderados. Lo que sigue es solamente un intento de recoger los trazos más claros del uso de este título por parte del EvJn. «Ningún libro del Nuevo Testamento es más profundamente judío que el evangelio de Juan» (P. Grelot, Les Juifs dans l’évangile selon Jean. Enquête historique et réflexion théologique , París 1995, p. 187). 101 «Incluso en su antijudaísmo más exacerbado, el EvJn continúa siendo profundamente judío»: H. Thyen, «Johannesevangelium», cita de la p. 220. 102 «Para decir las cosas con una cierta agudeza, aunque corriendo el riesgo de ser malentendido: el cuarto evangelio es máximamente antijudío, precisamente en aquellos puntos en que es más judío», W. A. Meeks, «“Am I a Jew?”. Johannine Christianity and Judaism», en J. Neusner (ed.), Christianity, Judaism and Other Gre-Roman Cults, Studies for Morton Smith, vol. I, Leiden 1975, 163-184, cita de la p.172. 103 En el capítulo 5 retomaremos este tema, porque la identidad última de Jesús va a situarnos ante un judaísmo profético que va más allá de sí mismo. 104 Este tema reaparece una y otra vez en la bibliografía joánica. Me limito a reseñar la tesis de F. Moloney, The Johannine Son of Man , en la segunda edición (Roma 21978), que tiene un largo apéndice (221-256), puntualizando algunas de las críticas que había recibido en las recensiones de su tesis, que también reseña. La obra está acompañada por una doble bibliografía: a) la de la tesis y b) la de los años 1976-1977. 105 Los textos son los siguientes: 1,51; 3,13-14; 5,27; 6,27; 6,53; 6,62; 8,28; 9,35; 12,23; 12,34; 13,31-32. En total, 13 usos de la expresión. 100
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a) El título, como en el uso que hacen de él los sinópticos, se pone sólo en boca de Jesús (la excepción de 12,34 es fácilmente inteligible, supuesta trabazón con el tema de la exaltación, que se menciona sólo en tres textos: 3,13-14; 8,28; 12,32-34). La razón de este uso exclusivo no deja de ser enigmática y probablemente significativa. b) El título tiene que ver con la función judicial de la figura. El enlace del título con el texto de Dn 7,10-13LXX por una parte y con los múltiples textos de la tradición enóquica así lo sugiere. Pero, además, están los textos sinópticos del «Hijo del hombre» que viene al final de los tiempos para ejercer el juicio (Mc 13,24-27par; Mc 14,62par, cf. Dn 7,13). En el EvJn, como es de sobras conocido, el juicio es «ahora»: 5,27; 12,32-34. En este sentido es coherente que Jesús sea «el Hijo del hombre» en su existencia terrena. c) El «Hijo del hombre» es una figura trascendente. Este aspecto, más que los otros dos, resulta muy relevante. Sobre todo porque se aprecia una clara tendencia del EvJn a usar el título en clara cercanía y con un acento en la condición humana y terrenal de Jesús (1,51; 3,13; 6,62 cf. 8,28). De hecho esta acentuación de la condición humana 106 podría hacernos olvidar que la figura, como tal, es una figura trascendente 107. Hasta aquí los trazos más claros. Vayamos ahora a la función de esta figura en la presentación joánica. Como hemos podido comprobar en este capítulo, la figura es utilizada por Jesús con un primer objetivo claro: mostrar la inadecuación del título de Mesías. En esta tarea, el título «Hijo del hombre» comparte la función del de «Hijo de Dios». Sin embargo, como hemos notado en diversos momentos, Jesús prefiere el título de «Hijo del hombre». Lo prefiere por tres funciones especialmente subrayadas: 1. En primer lugar, para subrayar el carácter revelatorio de su persona. A pesar de que Jesús no dice nunca que «el Hijo del hombre» ha sido enviado por Dios, sin embargo el origen trascendente del mismo se deja entrever con claridad: «Nadie ha subido al cielo, a no ser el que vino de allí, es decir, el Hijo del hombre» (3,13); «¿qué ocurriría si vieseis al Hijo del hombre subir a donde estaba antes?» (6,62). A la luz de estos textos, la imagen de los enviados de Dios que suben y bajan encima del Hijo del hombre, y que ya hemos analizado (1,51), resulta muy significativa. En cualquier caEs la tesis de F. Moloney, en la obra ya citada The Johannine Son of Man Dice J. Ashton en este sentido: «Entre los muchos enigmas que presenta el cuarto evangelio, uno de los más desconcertantes es el contaste paradójico entre los títulos “Hijo de Dios” e “Hijo del hombre”. El título “Hijo de Dios”, por lo menos originalmente, se refiere a un ser humano, el Mesías; mientras que “Hijo del hombre” indica una figura cuyo lugar de origen es el cielo», Understanding , 335. Cf. la cita de C. K. Barrett, en la nota 33 supra. 106 107
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so, la figura del Hijo del hombre tiene un origen y una raigambre trascendentes, y el EvJn lo corrobora. 2. Hay que señalar como segundo objetivo de la utilización de la figura la referencia a la vuelta al mundo celeste del cual ha venido. El EvJn se refiere a este episodio como la exaltación o elevación del Hijo del hombre en tres textos que tienen una función relativamente cercana a la de las predicciones de la pasión de la tradición sinóptica (Mc), pero que subrayan con fuerza el tenor hermenéutico y salvífico de la elevación o exaltación: «Cuando levantéis en alto al Hijo del hombre, entonces reconoceréis que yo soy» (8,28); «Y yo, una vez que haya sido levantado sobre la tierra, atraeré a todos hacia mi. Con esta afirmación, Jesús quiso dar a entender la forma en que iba a morir» (12,32-33 cf. 3,14). Es indicativo recordar aquí que hay una variante textual de 3,13 que se añade a la afirmación que ya hemos citado, pero que subraya que el Hijo del hombre, propiamente, está en el cielo 108. Este segundo objeti vo no hace más que confirmar el papel de revelación que caracteriza la figura de Jesús en el EvJn, precisamente en tanto que Hijo del hombre. 3. Finalmente la figura del Hijo del hombre sirve para corregir una visión del mesianismo de Jesús que se quedara en el nivel de la pura condición humana. El Hijo del hombre es el que ha bajado del cielo. Hay dos textos que subrayan esta función de iluminar el papel y sentido Jesús como Mesías: 9,35 y 6,27.51-56. El texto de Jn 9 resulta importante porque el ciego ha sido expulsado de la sinagoga por confesar a Jesús como Mesías (9,22.34). Sin embargo, la confesión que Jesús le pide es la de su persona como Hijo del hombre («Jesús le preguntó: “¿Crees en el Hijo del hombre?”. El ciego le preguntó: “Y, ¿quién es, Señor, para que crea en él?”. Jesús le contestó: “Ya lo has visto. Es el que está hablando contigo”. Entonces aquel hombre dijo: “Creo, Señor”. Y se postró ante él» (9,35-38). Jesús, ya lo hemos dicho, no polemiza con la confesión de Mesías por la que el ciego ha sido expulsado de la sinagoga. Pero añade un matiz muy relevante: Jesús es el Mesías, en la medida que es el Hijo del hombre. Y, como Hijo del hombre, trascendente, Jesús es objeto de adoración: «y se postró ante él» (9,38). Este acto de adoración es sumamente significativo porque confirma que en Jesús se hace presente la divinidad, a la que hay que adorar (4,20-24). Queda un último texto importante para definir el mesianismo de Jesús mediante la figura del Hijo del hombre. Me refiero a Jn 6,27.51-57. Después de la multiplicación de los panes, la muchedumbre quiere proclamar a JeCf. por ejemplo, Nou Testament Grec, Llatí, Catalá , Barcelona 1995, 253. El comentario de Barrett es interesante: «(si se acepta esta glosa) hay que concluir que Juan está hablando desde el punto de vista de la iglesia de después de la resurrección», C. K. Barrett, El evan gelio según san Juan, 223. 108
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sús rey (Mesías). Jesús se retira solo al monte (6,15). Pero la enseñanza que va a seguir, después de atravesar el lago, es la del alimento que Jesús va a darles precisamente como Hijo del hombre (6,27.51-57). No sólo eso: el alimento es la condición humana del Hijo del hombre (su carne y su sangre: 6,51-58). Éste es el escándalo que hay que superar (6,60). Conviene tener presente que el escándalo no es tanto que Jesús se dé a si mismo como alimento. El escándalo es que Jesús lo da como Hijo del hombre, que tiene un origen celestial («es mi padre quien os da el verdadero pan del cielo», 6,32). Por esto dirá un poco más adelante: «¿qué ocurrirá cuando veáis al Hijo del hombre que vuelve a subir a donde estaba antes?» (6,62). Resulta muy difícil determinar más de cerca la identidad de Jesús como «Hijo del hombre» en el EvJn. La figura del Hijo del hombre actúa como una «cifra» que incorpora todas las figuras que acompañan a Dios en las visiones que tienen los humanos de la realidad misteriosa de Dios. En este sentido, se trata de una figura cifrada, cuya identidad sólo se revela en la mística de la experiencia de Dios: «Cuando levantéis al Hijo del hombre, entonces conoceréis que yo soy y que no hago nada por mi cuenta, sino que actúo tal como el Padre me ha enseñado» (8,28). Conviene recordar el texto de Paul Beauchamp que ya hemos utilizado: «cuando Yahvé toca la tierra, se desdobla, y su forma escindida continúa su presencia en la historia. Por otra parte, si se desdobla, todos sus dobles son uno, o tienden a serlo» 109. La figura del Hijo del hombre se utiliza en el EvJn como un mediador, que asume la función de revelación de todos los modelos de la tradición judía.
Apéndice II: El EvJn y la gnosis Desde la propuesta de Bultmann sobre los escritos mandeos (1925), la hipótesis gnóstica ha tenido una vigencia permanente en la exégesis joánica. Al fin y al cabo, la sorda polémica de las cartas joánicas contra un numeroso grupo de cristianos joánicos que se escindió de la comunidad (1 Jn 2,18-19), y que son considerados claramente gnósticos (1 Jn 4,2; 2 Jn 7 cf. 1 Jn 5,6), mantiene abierta la puerta a un entorno cultural influenciado por la gnosis como cuna del nacimiento del cristianismo joánico 110. Cf. nota 55 supra. No hay consenso acerca de la identidad de los adversarios de la 1 Jn. Sin embargo, la práctica totalidad de comentarios de las cartas se inclinan por la identidad gnóstica (o doceta) del grupo escindido. Puede verse lo que dice R. E. Brown, The Epistles of John, Nueva York 1982, 49-68, donde repasa los diversos grupos gnóstico-docetas con los que se pueden identificar los adversarios de la 1 Jn: a) grupos condenados en otros documentos del NT; b) docetas, adversarios de Ignacio de Antioquía; c) gnósticos del siglo II; d) Cerinto y sus adláteres. 109 110
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Pero, y esto conviene notarlo, hay que hablar de gnosis, más que de gnosticismo que representa ya una sistematización de lo que podemos llamar el Zeitgeist (talante ideológico) de muchos movimientos en los siglos II, III y IV de nuestra era 111. La propuesta de Bultmann era que la concepción nuclear que inspira la presentación de Jesús en el EvJn es la de un salvador que necesita ser salvado. El comentario de Bultmann al EvJn, publicado en 1941, y que ofrece un aparato crítico extraordinario, utilizó y citó, junto a las numerosas referencias a los escritos mandeos, no pocos textos de un escrito gnóstico cristiano del siglo II llamado las «Odas de Salomón». Estos cantos parecía que ofrecían una confirmación de la inspiración fundamental de este tipo de interpretación del cristianismo 112. El influjo de Bultmann se percibe primeramente a través de sus alumnos (principalmente, en el caso del EvJn, a través de E. Käsemann 113). Pero pervive en múltiples trabajos y monografías que se inspiran en el carácter unitario de la propuesta del profesor de Marburgo, a la que ya nos hemos referido en el balance del capítulo anterior 114. Con todo, justo es reconocer H. Jonas, Gnosis und spätantiker Geist , 2 vols. Gotinga 1934-1954. Es de sobras conocido que H. Jonas interpreta la gnosis como una tendencia que se puede parangonar con el existencialismo de la primera mitad del siglo XX . No es necesario estar de acuerdo con esta caracterización, pero hay que reconocer que la base de la distinción entre gnosis y gnosticismo tiene en H. Jonas por lo menos un punto de referencia y que la distinción ayuda a comprender tanto el desarrollo de la gnosis, como su aparición: A. Bianchi (ed.), Le Origini dello Gnosticismo, Colloquio di Messina, Leiden 1967. 112 Sin embargo, los posteriores estudios de estos cantos de salvación se inclinan por un caldo de cultivo común, más que por una relación directa entre las Odas y el EvJn: X. Alegre, El concepto de salvación en las Odas de Salomón , Münster 1977, que nota en un largo y detallado apéndice las proximidades y diferencias entre estas obras. Puede verse también el análisis comparativo de textos entre el EvJn y las Odas de R. A. Culpepper, «The Odes of Solomon and the Gospel of John», en Catholic Biblical Quarterly 35 (1973) 298-322, que concluye: «Es claro que las Odas y el EvJn contienen numerosos e impresionantes paralelos. Sin embargo estos paralelos ni sugieren que las Odas dependen del EvJn, ni tampoco lo contrario. Ambos reflejan el mismo milieu...» 220. En otro sentido: J. H. Charlesworth, «Qumrán, John and the Odes of Solomon», en la obra editada por él mismo: John and Qumrán, Londres 1972, 107136 (cf. un artículo anterior de Charlesworth, «The Odes of Solomon – Not Gnostic», en Catholic Biblical Quarterly 31 [1967] 357-369, que no consigue convencer). 113 La obra de Käsemann a la que nos referimos es, sobre todo, Jesu Letzter Wille nach Johannes 17, publicada en Tubinga en 1966 (hay traducción castellana: El Testamento de Jesús, Salamanca 1987). Esta obra resulta un ejercicio notable en una verdadera continuidad discontinua con R. Bultmann: por una parte Käsemann mantiene la interpretación gnóstica del EvJn (que él denomina doceta). Pero, por otra parte, su interpretación del EvJn es una oposición constante a la de Bultmann. Puede verse la amplia presentación que hice de la obra de Käsemann en Actualidad Bibliográfica 11 (1974) 263-274, sobre todo la comparación con Bultmann en 270-271. 114 Hay obras que dejan entrever el influjo de Bultmann en la continuidad con la propuesta de interpretación gnóstica del EvJn: L. Schotroff, Der Glaubende und die feindliche Welt. Beobachtungen zum gnostischen Dualismus und seiner Bedeutung für Paulus und das Johannesevangelium, Neukirchen 1970 (cf. su artículo: «Heil als innerweltliche Entweltlichung», en No111
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que en los últimos años, el influjo de Bultmann ha pasado a un discreto segundo plano. ¿Qué podemos decir hoy de esta propuesta que tanto influjo ha ejercido en la exégesis de la segunda mitad del siglo XX ? Dejando aparte la crítica a las fuentes postuladas por Bultmann (que ha quedado expuesta en el capítulo anterior) la propuesta de basar la interpretación del EvJn en el mito del sal vador que necesita ser salvado, ya desde los primeros años posteriores a la publicación del comentario de Bultmann, tuvo oponentes de peso 115. Pero ahora, con la perspectiva de más de cincuenta años, podemos decir que la hipótesis de Bultmann no se ha confirmado. No hay constancia de un mito de estas características 116. La exégesis no puede hacer depender su interpretación del EvJn de una hipótesis que ni ha podido sustanciarse, ni ha dado con referentes que confirmen la suposición de la propuesta de Bultmann sobre la existencia de un mito gnóstico anterior al EvJn. De aquí el retroceso de la hipótesis de Bultmann y del tema de la interpretación gnóstica del EvJn 117. Muchos autores han subrayado que la mayoría de los aspectos más típicos de este mito estaban sacados del mismo EvJn 118. vum Testamentum 11 (1969) 294-317); también M. Lattke, Einheit im Wort. Die spezifische Bedeutung von «ágape», « agapan» und «philein», im Johannesevangelium, Múnich 1975. Sobre esta obra puede verse la amplia recensión que hice en Actualidad Bibliográfica 27 (1977) 99-101. Otras obras, sin estar en línea con la propuesta nuclear de Bultmann, se centran en el papel de algunos de los aspectos de la misma (aquí podemos citar a título de ejemplo los artículos de H. Thyen sobre la labor redaccional en el EvJn («Johannes 13 und die “kirchliche Redaction” des vierten Evangeliums», en el Festschrift K. G. Kuhn, Tradition und Glaube. Der frühe Christentum in seiner Umwelt , Gotinga 1971, 343-356 y «Entwicklungen innerhalb der johanneischen Theologie und Kirche im Spiegel von Joh. 21 und der Lieblingsjüngertexte des Evangeliums», en (M. de Jonge ed.), l’Évangile de Jean. Sources, Rédaction, Théologie, Gembloux-Lo vaina 1977, 259-299). Pero el influjo de Bultmann ha sido tan notable que es imposible dar cuenta del mismo. Para cerrar esta referencia, hay que tener en cuenta la tesis de H. Langbrandtner (Weltferner Gott oder Gott der Liebe , Fráncfort 1977) y la monografía de P. Hofrichter sobre el prólogo (Im Anfang war der Johannesprolog. Das urchristliche Logosbekenntnis – die Basis neutestamentlicher und gnostischer Theologie, Ratisbona 1986). 115 C. Colpe, Die Religionsgeschichtliche Schule. Darstellung und Kritik ihres Bildes von gnostischen Erlösermythus, Gotinga 1961; Th. Müller, Das Heilsgeschehen im Johannesevangelium. Eine exegetische Studie, zugleich der Versuch einer Antwort an R. Bultmann , Zúrich/Fráncfort 1961. 116 Incluso los estudios que se han dedicado a la imagen de un salvador que baja para después subir (por ejemplo el conocido artículo de W. A. Meeks, «Man from Heaven», o incluso la tesis de G. C. Nicholson, Death as Departure. The Johannine Descent/Ascent Schema, Chico, California 1983), han ido a parar a otros modelos o a otros medios culturales, como expondré más adelante. 117 Un artículo que levanta acta de este hecho es el de H. Thyen, « Johannesevangelium», que ya hemos utilizado en diversos momentos, sobre todo 218-221 ofrece un resumen muy ponderado del resultado negativo de la hipótesis gnóstica. Conviene recordar que H. Thyen es uno de los últimos discípulos de R. Bultmann. 118 «El mito gnóstico del redentor y la cristología joánica», es un excurso muy incisivo de R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan, vol. I, 470-485.
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Pero, sin querer entrar de lleno en esta parcela de los estudios joánicos, hay que añadir dos consideraciones más sobre el tema. La primera hace referencia al origen de la gnosis. Por mucho que se haya insistido en que la gnosis es un fenómeno que nace en el cristianismo y que, por tanto, no tenemos constancia del mismo antes del cristianismo, no parece que esta opinión se pueda mantener 119. La gnosis se desarrolla en relación con el cristianismo. Pero no tiene en el cristianismo la raíz más profunda, y menos su raíz única 120. Por otra parte, los códices gnósticos de Nag Hamadi (siglos IIIV ) dan señales inequívocas de que habían recibido y aceptado el EvJn: las citas del EvJn en el Evangelio de Felipe 121 y las evocaciones del Evangelio de la Verdad 122 lo hacen patente. Sin embargo, el texto narrativo del EvJn, en estos documentos, está artificialmente metido con calzador en un medio literario y temático al que ciertamente no pertenece. No tenemos en el EvJn rastro alguno de las múltiples especulaciones cosmogónicas o antropogénicas que prioritariamente ofrecen los códices de esta variada colección 123. Por otra parte, los pretendidos enlaces del EvJn en otros tratados de Nag Hamadi, como por ejemplo los ecos del prólogo del EvJn en el Pensamiento Trimorfo 124 no se han acabado de sustanciar y tampoco han encontrado el punto de enlace con el prólogo 125. El tema de la relación del EvJn con la gnosis ha ocupado una parcela notable en la exégesis joánica del siglo XX . Sin embargo ha dejado de tener la urgencia y el dramatismo que la caracterizaron en algunos momentos. Por lo menos por dos razones. Por una parte, porque el conocimiento del entorno cultural del NT se ha ampliado de tal manera, que resulta mucho C. K. Barrett, en sus Franz Delitzsche Lectures (Münster) 1967, dedicó una buena parte de su atención al tema gnosis-Qumrán. Aunque sus referencias al tema son matizadas, sin embargo su opinión es que Qumrán deja entrever un influjo importante de este Zeitgeist: The Gospel of John and Judaism, Londres 1975. Sin embargo, el tema tiene demasiadas implicaciones para que pretendamos ofrecer una toma de postura clara y definida. Depende, también, de quiénes son los adversarios de Pablo en la carta a los Gálatas, en la 1 Cor y en la carta a los Colosenses. Cf. W. Tröger, ed., Gnosis und neues Testament, Gütersloh 1973. 120 K. Rudolph (ed.), Gnosis und Gnostizismus, Darmstadt 1975. 121 Los textos del EvJn citados en el Evangelio de Felipe pueden encontrarse en el apartado, «El Evangelio de Felipe», en J.-O. Tuñí, La Verdad os hará libres (Jn 8,32), 39-40. 122 El Evangelio de la Verdad no cita textos ni del Antiguo ni del Nuevo Testamento, sin embargo evoca algunos textos bien significativos del EvJn (Jn 14,6 en 18,10-15; Jn 1,18 en 20,20; Jn 10,1-6 en 22,20): «Evangelio de la Verdad» en la obra Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hamadi II, Evangelios, Hechos, Cartas, Madrid 1999, 139-162 (F. García Bazán). 123 H. Thyen, «Johannesevangelium», 220. 124 Y. Janssens, «Une source gnostique du Prologue», en M. de Jonge (ed.), L’évangile de Jean. Sources, Rédaction, Théologie, Gembloux-Lovaina 1977, 355-358. 125 Puede verse el la opinión de F. García Bazán en la introducción al «Pensamiento Trimorfo», en Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hamadi I, Madrid 1997, 323-332, especialmente 330-331. 119
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más fácil encontrar conexiones con otras culturas y con otros marcos religiosos. En este sentido, el EvJn no aparece como una obra tan única como podía aparecer hace cincuenta años 126. Por otra parte, y esta reflexión es verdaderamente relevante, la gnosis no constituiría automáticamente una descalificación del EvJn. Hay que atender a los contenidos de los textos, antes de emitir un juicio sobre su aceptabilidad. Las fórmulas sólo son evaluables a la luz de sus contenidos. Y sólo a la luz de los contenidos se podrá decidir sobre la pertinencia de la concepción que se está evaluando. Lo importante no es tanto en qué se parece el cristianismo joánico a la gnosis como en qué se diferencia de la misma. Éste es el sentido de lo que entendemos por trasfondo: no se trata de un acervo de conceptos y de fórmulas que se pueden utilizar dentro de otro mundo religioso y que continúan teniendo el mismo sentido que tenían en el marco cultural de origen. Se trata de ver porqué las fórmulas joánicas son interpretadas de forma distinta a como se interpretan en los sistemas gnósticos. En una palabra, lo que ha cambiado en estos cincuenta años es el sentido del concepto de trasfondo. Trasfondo no quiere decir un mundo cultural que marca con su sello cualquier uso que se haga del mismo. Hay que evaluar el cada caso el sentido que adquieren las fórmulas y los conceptos en otro contexto 127. En esta línea, la cercanía del EvJn al judaísmo se ha impuesto en la segunda mitad del siglo XX , como hemos intentado explicar en este capítulo.
La afirmación de C. H. Dodd «no hay ninguna obra, ni en el Nuevo Testamento ni fuera de él, que sea realmente como el Cuarto Evangelio» puede seguir siendo cierta, pero no porque falten múltiples paralelos a otros tantos aspectos del EvJn (la cita está en Interpretación, 26). R. Kysar publicó hace años una obra sobre el EvJn que tituló John, the Maverik Gospel , Atlanta 1976, con la evocación de alguien que hace el camino por su cuenta, al margen de la comunidad o del rebaño, que quiere ser significativa. 127 Cf. Actualidad Bibliográfica 27 (1977) 101-105. 126
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3 El punto de mira para la lectura del EvJn
En el capítulo primero hemos visto, al presentar la lectura retórica o narrativa del EvJn, que hay una serie de indicativos que apuntan a una determinada óptica de lectura para enlazar con la intención del autor (real o implícito). Vamos a profundizar esta pauta de lectura. En realidad, como veremos, este punto de mira que la obra propone es el que ofrece la perspectiva con la que conviene leerlo. No cabe ninguna duda de que estamos ante una pauta de lectura realmente importante para leer el EvJn. En el fondo se trata de la pauta que ofrece el mismo evangelio. Sin embargo, no es una pauta de lectura fácil. Menos fácil todavía es explicar este punto de mira de forma que se pueda aplicar y que lleve al lector a captar el sentido de esta perspectiva privilegiada. Por eso vamos a desglosar el tema en dos capítulos que, propiamente, ofrecen dos guías de lectura diversas pero convergentes e incluso coincidentes. El presente capítulo va a intentar ofrecer el entramado hermenéutico del EvJn. La formulación es un poco solemne y puede resultar incluso pretenciosa 1. Se trata de dar con los aspectos clave de la obra para comprender el sentido de la presentación joánica. Dado que el estilo del EvJn es claramente narrativo (con la introducción sálmica del prólogo), se trata de constatar hasta qué punto esta característica sugiere una lectura lineal y biográfica del texto, que es la que se continúa haciendo, a pesar de los muchos datos que Hace años, después de publicar Jesús y el Evangelio , consideré que tenía datos suficientes para ofrecer un planteamiento del entramado hermenéutico del EvJn. Hoy matizaría de forma importante lo que allí me atreví a sugerir: «La estructura hermenéutica del Evangelio de Juan: reflexiones y planteamiento», en Estudios Eclesiásticos 62 (1987) 215-235. 1
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han ido cuestionando la legitimidad de la misma en la época crítica. O si, más bien, hay que atender a otros indicadores para proceder a una lectura del EvJn que llegue a dar con su mensaje e intención más profundos. La pregunta que nos hacemos en este capítulo es, en el fondo, la pregunta por el núcleo fundamental de la obra. Aquello que la define y la caracteriza 2. ¿Podemos definir el EvJn como una obra biográfica? ¿Podemos seguir proponiendo el EvJn como una narración lineal que presenta un tramo de la vida de Jesús? El presente capítulo va a abordar esta pregunta directamente. Dejamos para el capítulo siguiente una profundización del tema desde una perspectiva distinta, que nos va a introducir en el marco teológico, que será desarrollado en la última pauta de lectura que queremos ofrecer.
A. Indicadores del momento clave para comprender el mensaje del EvJn: Notas aclaratorias del narrador En diversos momentos del capítulo primero hemos hecho referencia a las notas del narrador como un dato especialmente relevante en la presentación del EvJn. Se trata de un aspecto que la exégesis viene notando desde hace años pero que sólo en los últimos años ha alcanzado una madurez suficiente 3. Comenzamos aquí con tres textos fundamentales. Se trata de indicadores que el narrador ha añadido a la narración y que apuntan al momento clave de la comprensión del sentido de los sucesos narrados. Son textos conocidos, citados y valorados. Pero vale la pena tener presente su tenor literal y las implicaciones de los mismos de cara a nuestra lectura del EvJn: La primera nota 4 se encuentra al final del diálogo que sigue a la escena de la expulsión de los mercaderes del templo que, como es sabido, está al coLa formulación que viene a la mente aquí es «género literario». Sin embargo, no la voy a utilizar porque, según mi parecer, como espero irá quedando claro a lo largo de este capítulo, se presta a confusiones y a malentendidos, ya que la prevalencia de los aspectos narrativos dan a esta característica una prioridad también hermenéutica. Considero que la prevalencia de la narración, en el momento de definir el EvJn, lleva a una lectura biográfica del mismo. Si este enfoque se hace exclusivo, perdemos el mensaje nuclear de la obra. 3 En el capítulo introductorio ya se han mencionado los autores más significativos y sus respectivas obras (X. Léon Dufour [195 [1951], 1], B. Olsson [1974], R. A. Culpepper [1983], G. C. Nicholson [1983], T. Onuki [1984], Chr. Högen-Rohls Högen-Rohls [1996]). Conviene notar que, a pesar de que no se acostumbra a citar, el comentario de E. Hoskyns hizo una aportación notable en este sentido: The Fourth Gospel , sobre todo el apartado III de la Introducción, que lleva por título: «El evangelista y sus lectores», 48-57, pero no se limita a estas páginas. Se trata de un horizonte que está presente a lo largo de todo el comentario. La obra de J. L. Resseguie, The Strange Gospel. Narrative Design and Point of View, Leiden 2001, no la he podido consultar. 4 Los tres textos que voy a comentar (2,21-22; 12,16; 20,8-9) ya fueron objeto de atención en una obra mía anterior ( Jesús y el Evangelio , 52-55), sin embargo aquí se retoman con un objetivo más pretencioso: dar con el esquema hermenéutico de fondo de esta obra. 2
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mienzo del EvJn (2,13-18). Se trata de una escena, en cierto sentido, programática. Jesús va a visitar a menudo la ciudad de Jerusalén en el EvJn (2,13; 2,2325; 5,1-18; 7,10.25; 10,22-23; 12,12) y va a asistir al templo con asiduidad (2,14-15; 5,14; 7,14.28; 8,20; 8,59; 10,23). La primera escena da el tono de los frecuentes intercambios intercambios de Jesús con los judíos, precisamente en el templo. «Jesús replicó: –Destruid este templo, y en tres días yo lo levantaré de nuevo. Los judíos le contestaron: –Han sido necesarios cuarenta y seis años para edificar este templo, ¿y piensas tú reconstruirlo en tres días? El templo del que hablaba Jesús era su propio cuerpo. Por eso, cuando Jesús resucitó de entre los muertos, los discípulos recordaron lo que había dicho, y creyeron en la Escritura y en las palabras que él había pronunciado» (2,19-22).
El texto es claro y directo. Conviene recordar que se trata de un texto tradicional, que tiene paralelo en el relato de Mc, pero que allí se presenta en un contexto distinto: es aducido en el momento de la condena de Jesús, a pesar de que allí es calificado como un falso testimonio (Mc 15,55-58). En el texto joánico, el malentendido de la destrucción del templo no sólo es interpretado como dicho de Jesús acerca de sí mismo («el santuario de su propio cuerpo» 2,21), sino que el malentendido se deshará precisamente cuando Jesús realice lo que constituye el núcleo de su interpelación («destruidme y en tres días resucitaré» 2,19b). Digámoslo de forma sucinta: el narrador ha considerado necesario no sólo clarificar el sentido del dicho (templo = cuerpo de Jesús), sino también situar el momento de la comprensión del dicho (después de la resurrección de Jesús). Con lo cual, la narración de la expulsión se ha convertido en una escena con una gran densidad significativa. Está expresando algo que no pertenece ni a la narración, ni al nivel de la enseñanza que Jesús imparte en la escena. Va más allá de ambos. Está ofreciendo al lector un sentido que no formaba parte de la narración del episodio que se ha presentado, sino que se refiere a un momento posterior: después de la resurrección de Jesús. Sin embargo, esta observación o glosa, es una interpretación del sentido de la escena de la expulsión que, en el texto actual, ha pasado a formar parte del episodio, con lo cual la escena sitúa al lector del EvJn en el marco de la comprensión y la fe pascuales. La glosa ofrece al lector una segunda entrada en el sentido de la escena. En la lectura del EvJn, no podemos ignorar este dato que se ha añadido a la narración sin recortar el texto y su mensaje. Conviene subra yar que, que, a pesar de que estamos al comienzo comienzo de la actividad de Jesús, Jesús, según el EvJn, sin embargo, el horizonte de la resurrección planea con claridad so109
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bre la escena y sobre la vida de Jesús. He aquí una nota de gran envergadura de cara a dar con el horizonte del texto del EvJn. Porque, como ya hemos insinuado, se trata de la primera actuación de Jesús en Jerusalén, la que va a dar el tono de sus visitas y de su actitud ante el templo y, también, ante el lugar privilegiado del culto según el EvJn (cf. 4,20-23). Ha de quedar claro que ya aquí se sugiere un doble nivel de compresión de la narración 5. Aduzc Ad uzcamo amoss un seg segund undo o texto texto en esta esta mis misma ma líne línea. a. Es Es el tex texto to que que cie cierra rra el episodio de la solemne entrada de Jesús en Jerusalén (12,12-15). El tono y el mensaje del mismo están en consonancia con lo que acabamos de comentar: «Jesús encontró a mano un asno y montó sobre él. Así lo había predicho la escritura: No temas, hija de Sión; mira, tu rey viene a ti montado sobre un asno. Al principio, sus discípulos no comprendieron co mprendieron estas palabras, pero cuando Jesús fue glorificado, las recordaron y cayeron en la cuenta de que aquellas palabras de la Escritura se referían a él y se habían cumplido en él» (12,14-16).
Encontramos también aquí el mismo esquema del texto anterior anterior.. Los discípulos recuerdan las palabras que se han cumplido en Jesús. Pero las recuerdan después de su glorificación. Ahora bien, notemos que el texto menciona esta recuperación del sentido de la escena inmediatamente a continuación de la entrada de Jesús en Jerusalén. Tampoco aquí la aclaración forma parte de los sucesos que se están narrando. El narrador apela a una comprensión que sólo vendrá con la glorificación de Jesús. Volvemos a encontrar una observación que pertenece a un momento muy posterior al hecho que se conmemora (que también tiene paralelo en los sinópticos, Mc 11,1-11) 6. El lector se siente llevado en volandas a la época pospascual. También aquí el texto se hace denso y el lector se encuentra con datos muy alejados de los hechos que se están narrando. Se está adelantando un contenido que pertenece a un momento posterior. Es lo que se viene llamando prolepsis en el sentido de un avanzar datos que pertenecen a un momento sensiblemente posterior, pero que inciden en el sentido de los hechos narrados. El comentario al texto se ha hecho al margen de otras aportaciones. Sin embargo, en el fondo late el artículo de X. Léon Dufour: «Le signe du temple sélon St. Jean», Recherches de Science Réligieuse 39 (1951) (1951) 155-175. Puede verse también: J. O. Tuñí, «Fe i sacramentalitat en el quart evangeli», Qüestions de Vida Cristiana 61 (1972) 15-18. 6 El hecho de que la escena de la entrada en Jerusalén sea interpretada también a la luz de la glorificación de Jesús (lo mismo que la expulsión que acabamos de ver en 2,21-22) apunta a que la entrada en Jerusalén y la expulsión probablemente formaban un episodio íntimamente enlazado en la tradición que dio pie al EvJn: R. Scknackenburg, El evangelio según san Juan, vol. II, 466. 5
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Un avanzar los datos para explicitar el significado del episodio que se acaba de narrar, no para ampliar el episodio o para ofrecer información adicional. Lo que se añade es la interpretación posterior que, sin embargo, pertenece a la actuación de Jesús 7. Esta interpretación hace referencia, además, a la comprensión de la escritura que se da con la glorificación de Jesús. La observación incluye, por tanto, una ulterior operación de interpretación. De esta forma, el texto del EvJn se hace notablemente más completo y el lector recibe información adicional a la narración. La narración se ha alargado. La forma de leer el texto no puede ser la misma que si la narración fuera lineal y sin notas aclaratorias. Hemos dado con un segundo texto con una clara doble entrada que proporciona un doble nivel de comprensión del sentido de la escena. Un tercer texto que sólo vamos a mencionar pero que redondea el horizonte que estamos describiendo. Se trata de un texto que se encuentra después de la visita de los discípulos a la tumba vacía, cuando Pedro y el discípulo amado ya han entrado y han podido constatar que Jesús no está: «Y es que hasta entonces, los discípulos todavía no habían entendido la Escritura, según la cual Jesús tenía que resucitar de entre los muertos» (20,9). Resulta paradójico que el EvJn haya dicho justo antes: «Entonces entró también el otro discípulo, que había llegado primero al sepulcro. Vio y creyó» (20,8). El resultado de la yuxtaposición de estos dos textos –que hacen afirmaciones contradictorias, porque, por una parte se dice que no tenían la luz de las tradiciones que aclaran los sucesos narrados (el AT) y, por otra se dice que el discípulo amado «vio y creyó»– es que este discípulo (el discípulo a quien Jesús quería) ha creído sin ver nada (pero viendo) y sin necesidad de haber entendido la escritura. El discípulo a quien Jesús quería es el primero que realiza la bienaventuranza que cerrará el EvJn: «bienaventurados los que creen si haber visto» (20,29). En cambio Pedro, según la narración, queda en la estacada. No se dice que creyó, pero se infiere que no había entendido la escritura. El texto dice «todavía no» había entendido. Su creer ha sido pospuesto hasta más adelante. El esquema de fondo es el mismo que hemos detectado en los otros dos textos: la comprensión de los sucesos y de las palabras de Jesús pertenece a un He aquí un texto de E. Hoskyns que ilustra perfectamente lo que venimos diciendo: «El significado de la vida de Jesús no es algo añadido por un intérprete a una narración previa ya existente. No es algo que se puede extraer, por parte de la crítica, con el objetivo de recuperar los sucesos en su nuda realidad (sucesos que, entonces, podrían tener otro ropaje, es decir, una interpretación distinta). El significado de la historia de Jesús precede y condiciona su misma aparición en la narración joánica. Esto es lo que ha visto el autor del EvJn. Encarado con la vida y la muerte de Jesús... el autor del EvJn sabe que se halla frente a lo que es infinito y eterno», The Fourth Gospel 130. 7
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momento posterior a la narración, pero forma parte del suceso narrado. También aquí se hace referencia a la comprensión de la escritura que lleva a creer en Jesús. Y, sin embargo, esta referencia se ha añadido como dato que acompaña a la misma narración. Estos tres fragmentos que la exégesis ha utilizado profusamente en los últimos 50 años 8, abundan en un esquema de fondo que resulta fuertemente indicativo de que la óptica de la Pascua incide en el sentido de los hechos y de las palabras de Jesús. Éste es el momento de la comprensión (de creer) que se hace vigente en la presentación misma de los episodios de la vida de Jesús. Con ello, se añade a la narración un aspecto que convierte los episodios descritos en episodios situados e interpretados a la luz de la fe pospascual 9. Son observaciones que adelantan a las escenas narradas aspectos (sobre todo la comprensión y el creer) que pertenecen a los sucesos de la exaltación-glorificación, es decir a los sucesos que marcan la resurrección de Jesús en el EvJn. En estos textos se explicita una dimensión que sólo se hará clara en la Pascua. Sin embargo, el EvJn considera que esta dimensión pertenece a la profundidad de los hechos narrados o de las palabras pronunciadas. Esto es lo que constituye el núcleo de la presentación joánica, el texto ofrece claramente dos niveles: uno oscuro, no transparente, inerte y poco elocuente; en cambio a este nivel (y, conviene notarlo, dependiendo de él) se le añade la luz y la claridad del misterio desvelado o hecho patente. En este sentido estos tres textos nos introducen en la óptica que preside todo el EvJn. Este esquema hermenéutico lo vamos a confirmar con otros textos igualmente indicativos aunque tal vez menos explícitos.
B. Referencias a un punto de vista privilegiado 1. Los textos de la exaltación del «Hijo del hombre»
Hay una segunda serie de textos sorprendente y típicamente joánica que conviene evocar aquí porque enlaza directamente con el tema del momento de la comprensión. Se trata de tres textos muy significativos en la narraCf. la nota 3, supra. Conviene notar que no se añaden nuevos datos a los episodios. Se saca a la luz la profundidad de los mismos, que no era directamente aparente. Faltaba la dimensión que la Pascua viene a explicitar. El EvJn, en este punto, muestra una profundidad hermenéutica poco común. De hecho la narración queda intrínsecamente integrada en el mensaje de la obra. Pero no resulta tan claro que esta integración sea un dato que pertenezca a la misma narración. Este aspecto será recogido más adelante. 8 9
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ción del EvJn (3,13-15; 8,28-29; 12,32-34). Son significativos por varios motivos. Mencionemos dos: corresponden, de alguna manera, a las tres predicciones de la pasión de la tradición de Mc (8,31-33; 9,31-32; 10,33-34); señalan la importancia del momento de la muerte de Jesús de cara al creer y a la comprensión del creer joánico. Podemos añadir que, con sorpresa, en el EvJn, como en los sinópticos, también están formulados en términos del Hijo del hombre («conviene que el Hijo del hombre» tanto en Mc 8,31 como en Jn 3,14). Sin embargo, en el EvJn, el tema de estas predicciones no es el sufrimiento y la muerte del Hijo del hombre, sino su exaltación. Los textos son conocidos, pero vale la pena tenerlos presente: «Nadie ha subido al cielo, a no ser el que vino de allí, es decir, el Hijo del hombre. Lo mismo que Moisés levantó la serpiente de bronce en el desierto, el Hijo del hombre tiene que ser levantado en alto, para que todo el que crea en él tenga vida eterna» (3,13-15). «No cayeron en la cuenta de que les estaba hablando del Padre. Por eso Jesús añadió: “Cuando levantéis al Hijo del hombre, entonces comprenderéis que yo soy. Yo no hago nada por mi propia cuenta; solamente enseño lo que aprendí del Padre”» (8,27-28). «Jesús explicó: –Es ahora cuando el mundo va a ser juzgado, es ahora cuando el que tiraniza este mundo va a ser arrojado fuera. Y yo, una vez haya sido levantado sobre la tierra, atraeré a todos hacia mí. Con esta afirmación, Jesús quiso dar a entender la forma en que iba a morir. La gente replicó: –Nuestra ley nos enseña que el Mesías no morirá nunca. Entonces, ¿qué quieres decir con eso de que el Hijo del hombre tiene que ser levantado? ¿Quién es ese Hijo del hombre» (12,30-34).
Algunos aspectos de estas citas ya han sido mencionados. Se trata de tres textos que sobresalen por cuanto que la terminología «levantar» les es propia y no aparece en ningún otro lugar de la tradición joánica. En efecto el levantamiento del Hijo del hombre es una formulación típica del EvJn (el verbo hypsothênai no aparece en ningún otro texto del EvJn). Pero lo es, sobre todo, porque se refiere conjuntamente a la muerte de Jesús en la cruz (12,33), pero también a «la subida a donde estaba antes» (6,62 cf. 3,13-14), que se predica también del Hijo del hombre en el EvJn. En consecuencia, los textos apuntan al final de la vida de Jesús, al momento de la plena realización del plan que Jesús ha venido a realizar de forma programática. Conviene notar, no obstante, que se trata de un proyecto que tiene vigencia 113
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desde siempre 10, y que subraya también la «preexistencia» del Hijo del hombre (3,13; 6,62) 11. Una de las referencias de estos tres textos es al «creer» que queda, de alguna forma, enlazado con el suceso de la exaltación. Éste es un trazo común a la las tres referencias y el que más sobresale. En la primera, el punto de la comparación con la serpiente de bronce es que la elevación es la base del valor salvífico de la mirada (3,14 cf. 19,35-37) 12, que es formulado en términos de creer (3,15). En el segundo texto la referencia a «comprenderéis que yo soy» está claramente enlazado con el creer (cf. 8,24.30 en el mismo contexto, y también 13,19 y 14,29). De hecho explicita que el creer tiene mucho de comprender, en un sentido que hemos de retomar más adelante (cf. 4,42; 6,69; 10,38) 13. Finalmente el texto que se refiere a la forma en que iba a morir Jesús nos da una versión de plenitud del creer: el que cree no “va a Jesús” sino que es “atraído hacia” aquél a quien han atravesado (cf. 6,44 y 19,37) 14. Estos textos son muy significativos para el tema que nos ocupa. Sobre todo porque enlazan la plenitud del creer con la plena realización de la tra yectoria de Jesús. Emplazan al lector a situarse ante Jesús levantado en la cruz. Pero levantado, no para desaparecer en la muerte, sino para atraer hacia arriba, hacia el Padre (12,32 cf. 6,44 y 19,37). Es el momento de la exaltación de Jesús, que el EvJn también llama glorificación (13,31-32). Este momento es especialmente subrayado por el EvJn. Y, como resulta patente, se refiere al final de la vida de Jesús, a su muerte, paradójicamente presentada como exaltación. Estas breves reflexiones sobre los textos de la exaltación vienen a corroborar lo que anunciaban las notas del narrador. Aquí lo hacen en boca de Jesús, pero la formulación corresponde a un horizonte que da por realizada la función de la exaltación: sólo con la exaltación se podrá comprender en toda su dimensión la identidad de Jesús («yo soy»). La densidad de esEn este sentido –el de la vigencia del proyecto de Dios desde siempre–, la figura del Hijo del hombre enlaza el mensaje de la exaltación con el de la encarnación. Esto lo veremos más despacio en el capítulo 5 (cf. la nota 90 del capítulo 1, supra). 11 Cf. el apéndice II sobre el «Hijo del hombre» en el capítulo anterior. 12 Ver, por ejemplo: «El punto de comparación no está en el estandarte ni en la serpiente sino en la elevación», R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan, vol. I, 446. 13 El comentario de J. Blank a la relación creer-conocer en 8,27-28 es muy sugerente: «(Se dice en estos vv.) que el conocimiento del “yo soy” se hará realidad después de la elevación del Hijo del hombre. Cuando la exaltación haya tenido lugar, entonces “conoceréis”. El revelador y el suceso de la revelación y de la salvación forman un todo: el yo soy, en su aplicación a Jesucristo, incluye ambos aspectos»: Krisis, 229-230. 14 «La exaltación del Hijo del hombre es un suceso que se refiere a todo el mundo y a toda la humanidad» (íd., 289). 10
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tos tres textos resulta muy cercana a la que hemos detectado en las notas del narrador y debería ayudarnos a definir la naturaleza del EvJn. 2. La narración en el horizonte de un «cuando» privilegiado
Entre los textos citados en los apartados anteriores, no son pocos que hacen referencia a un «cuando» privilegiado. Vale la pena recordarlos y añadirles otros que subrayan esta óptica que preside la narración joánica. – «Por eso, cuando resucitó de entre los muertos, los discípulos recordaron lo que había dicho...» (2,22). – «Yo sé que el Mesías, es decir, el Cristo, está a punto de llegar; cuando él venga, nos lo explicará todo» (4,25). – «Pero, por otra parte, cuando aparezca el Mesías, nadie sabrá de dónde viene, y éste sabemos de dónde es» (7,27). – «Muchos creyeron en él y comentaban: “Cuando venga el Mesías, ¿hará signos mayores que los que éste hace?”» (7,31). – «Por eso Jesús añadió: “Cuando levantéis en alto al Hijo del hombre, entonces reconoceréis que yo soy”» (8,28). – «Al principio, sus discípulos no comprendieron estas palabras, pero cuando Jesús fue glorificado, entonces las recordaron y cayeron en la cuenta...» (12,16).
Todos estos textos apuntan a un momento de especial plenitud. Antes de este momento, ni se acaba de captar el sentido de los gestos y de las acciones de Jesús, ni se comprende el alcance de sus dichos o de sus afirmaciones. Todo esto confiere a la narración, como narración, un cierto carácter de provisionalidad o de estadio previo. Apunta a una plenitud que no alcanza su plena realización o su total manifestación. El nivel evocado por la narración es un nivel opaco. Es el nivel del malentendido y de la incomprensión. El análisis narrativo del EvJn ha notado con acierto que el lector es informado por el narrador del sentido profundo de los gestos y de las palabras de Jesús. Pero los interlocutores de Jesús no comparten este nivel de comprensión. Actúan en la penumbra, sin percibir la verdadera dimensión de los acontecimientos 15. Este mismo esquema de dos tiempos está especialmente presente como un momento muy significativo en los discursos de despedida. También allí el doble nivel queda especialmente subrayado: – «Lo que estoy haciendo, tú no lo puedes comprender ahora; lo comprenderás después» (13,7). R. A. Culpepper, Anatomy , capítulo segundo: Narrator and point of view, pp. 15-49 (narrador y punto de mira). 15
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– «Os digo estas cosas ahora, antes de que suceda, para que cuando suceda creáis que yo soy» (13,19). – «Simón Pedro le preguntó: “Señor, ¿a dónde vas?”. Jesús le contestó: “Adonde yo voy, tú no puedes seguirme ahora; algún día lo harás”» (13,36). – «Os lo he dicho ahora antes de que suceda, para que cuando suceda creáis» (14,29).
En estos textos resuena el mismo esquema que en las dos series anteriores: el texto apunta mucho más allá de lo que dice la palabra de Jesús o del sentido de los gestos o acciones. Pero la clarificación de lo implicado se guarda para un «más tarde» 16. Los dichos tienen la forma de una profecía (lo que se dice antes de que ocurra), pero están escritos desde la realización de esta profecía: están escritos desde el cumplimiento y desde una plenitud que el texto no sólo presupone sino que experimenta y lo inyecta en los diálogos de Jesús y sus interlocutores. 3. La perspectiva de la «hora» de Jesús 17
Este aspecto está profundamente enlazado con el apartado anterior. Es de sobras conocido que el EvJn ha elaborado el concepto de la hora de Jesús, un tema inicialmente sinóptico (cf. «ha llegado la hora» Mc 14,41 [Mt 26,45]; «esta es vuestra hora y el poder de las tinieblas» Lc 22,53). Pero el EvJn no sólo retoma el concepto de hora ligado a la pasión de Jesús (Jn 13,1; 17,1), va más allá. El cambio más notable es que el EvJn convierte la hora de la pasión en la hora «de» Jesús. Como nota acertadamente J. Blank, el hecho de que la formulación sea la hora de Jesús (2,4) ya parece implicar que estamos ante un dato que va más allá de la mera cronología 18. Es Jesús quien define la hora, no al revés. Por otra parte el contenido de la hora viene formulado en el EvJn en términos de «glorificación del Hijo del hombre» (12,23), o de «glorificación del Hijo» (17,1) o también es «la hora de pasar de este mundo al Padre» (13,1). Con estas descripciones el EvJn va más allá de un suceso cronométrico. El lector sabe que no tiene ningún sentido preguntarse si la hora de Jesús son las doce del mediodía (cf. 19,14). Este «más tarde» no tiene tampoco una concreción cronológica. Puede ser dentro de poco mikros chronos (7,33; 14,9), o simplemente mikron (13,33; 14,19; 16,16(bis).17(bis).18(bis). 19(bis), o también «aquel día» (14,20; 16,23.26): en todas estas formulaciones el significado es el mismo. Se trata del tiempo pospascual. Cf. la nota siguiente. 17 El tema es relativamente conocido. La perspectiva de la hora de Jesús es la perspectiva del misterio de la persona de Jesús tomada como un todo. Este punto de mira trasciende la cronología: Jesús es el horizonte de la cronología. Jesús tiene más importancia que la cronología, no al revés: cf. J. O. Tuñí, «Tiempo» , especialmente 139-140. 18 Lo que dicen los textos sobre la hora (2,4; 7,30; 8,20; cf. 7,6) es «que esta hora es, de forma propia y particular, la hora de Jesús. Con esta indicación ya se sitúa por encima de una determinación puramente cronológica o biográfica», J. Blank, Krisis, 138. 16
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De los textos citados se desprende que la hora de Jesús es la hora de lo que el EvJn llama la glorificación: es el momento del paso de este mundo al Padre, el momento de la exaltación del Hijo del hombre que, como ya hemos dicho, es también la hora de su elevación en la cruz (13,31 cf. 12,32-34; 8,28 y 3,14-15). Este suceso, patentemente complejo, es el punto culminante de toda la narración. Ahora bien, no parece que la expresión «la “hora” de Jesús», en cuanto hace referencia a su glorificación, indique un suceso inscrito en el tiempo como desarrollo cronométrico. Parece claro que la hora de Jesús no es un concepto cronológico. El evento de la glorificación de Jesús no es un acontecimiento puntual 19. En cambio, se insinúa en los textos citados que el concepto de hora de Jesús tiene un carácter verdaderamente cristológico y global. Cristológico porque es Jesús el que define y determinada el contenido de la hora. No al revés. No es la hora la que sitúa y define el papel de Jesús. Por otra parte se trata de un concepto global, en cuanto que «la hora forma un todo con la vida de Jesús, al mismo tiempo que es su acabamiento y consumación. La hora es el momento en que se manifiesta en toda su grandeza lo que ha sido la vida de Jesús» (D. Mollat). En este sentido, las diversas referencias a la hora a lo largo de la vida de Jesús, hacen que la glorificación sea, de alguna manera, un aspecto de la vida de Jesús. De esta forma, la trayectoria de la actuación de Jesús se hace también eco de la glorificación. También aquí volvemos a encontrar un esquema con dos niveles íntimamente enlazados. En consecuencia, está claro que la función de la hora es subrayar que las escenas que jalonan la vida de Jesús están bajo la perspectiva de la vida de Jesús concebida como una totalidad, especialmente a la luz de su final (2,4; 4,23; 5,25; 7,5.7; 7,30; 8,20; 12,23; 12,27; 13,1; 17,1). Por ello este concepto cubre toda la actividad de Jesús y se hace presente como perspectiva desde el comienzo (2,4), se va retomando a lo largo de la narración (7,30; 8,20), para aparecer de forma masiva al final: 12,23; 12,27; 13,1; 17,1 cf. 13,31-32 («ahora»). La hora de Jesús se convierte en uno de los aspectos que constituyen un verdadero hilo conductor de todo el relato, al mismo tiempo que constituye una coronación del mismo. Todo esto apunta a que la vida de Jesús forma un todo y que el final de esta vida está explícitamente incluido 20, es decir, que la vida de Jesús es un referente como totalidad más que como una serie de acontecimientos. Cf. 12,23.27; 13,1; 17,1. Todos estos textos anuncian la llegada de la hora (12,23 y 17,1 en perfecto, elêlythen). Sin embargo es patente que la hora que llega no se amolda a la cronología de sucesos que ocurren uno tras otro. 20 «La “hora” en la medida en que evidentemente incluye la muerte [de Jesús], hace que la actuación que precede aparezca como un todo. En este sentido la llegada de la hora se puede expresar en aoristo [êlthen, cf. 13,1]», J. Blank, Krisis, 279. 19
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C. Una narración en dos tiempos De lo dicho en los apartados anteriores se puede deducir con claridad algo que damos por supuesto y que afirmamos con frecuencia: que el EvJn es una obra que se escribe desde la perspectiva pascual. Los tres apartados que preceden en este capítulo apuntan todos a un momento de especial lucidez y de especial claridad. Esta mera constatación ya ayuda a una lectura y a la comprensión del EvJn. Pero aquí estamos afirmando algo más: que esta perspectiva pascual está iluminando el sentido y el papel de las escenas de la presentación narrativa porque pertenece a su núcleo y meollo. Para decirlo con la exégesis del siglo XX : el EvJn presenta dos niveles. En primer lugar están los episodios de la vida de Jesús, en segundo lugar está la luz que ha aportado la Pascua a estos episodios, una luz que el EvJn proyecta constantemente sobre los mismos. Estos dos niveles están plenamente integrados en un relato único. En algunos casos, el narrador ilustra al lector sobre el sentido profundo de los gestos o de las palabras. En otros son conceptos como la hora o la glorificación los que lo evocan. Otras escenas son iluminadas por el mismo Jesús. Esta propuesta de leer el EvJn en dos tiempos, que corresponden a dos niveles de captación o de revelación, la han hecho en el siglo XX diversos autores, aunque con matices sensiblemente diversos. Sin embargo, la propuesta es fundamentalmente la misma. Esto hace pensar que, por lo menos en su aspecto más medular, la propuesta está en el buen camino. Voy a ofrecer la propuesta de cuatro autores. Todos comprenden muy bien el EvJn. Y, como veremos, hacen propuestas de lectura bastante claras y clarificadoras. 1. Modelo de lectura del EvJn en dos tiempos
Cronológicamente hay que comenzar con la propuesta de X. Léon Dufour (1951) de leer el EvJn con un doble momento de intelección: el nivel de la vida de Jesús y el nivel de la fe de la comunidad 21. El artículo de Léon Dufour que hace esta presentación partía de un análisis de la escena de la expulsión de los vendedores del templo y de los «apartes» que la alargan (2,1317 y 2,18-22 respectivamente) que ya hemos citado. Léon Dufour concluía que el texto del EvJn se puede comprender en el nivel de los sucesos que jalonan la vida de Jesús, pero también en el nivel de la fe pospascual. El primer nivel corresponde al marco del judaísmo del tiempo de Jesús y el segundo nivel hace referencia al marco de la fe pascual (de la comunidad). La propuesta de Léon Dufour constituyó la base de un proyecto de lectura del Ya citado más arriba: «Le signe du temple selon Saint Jean», publicado en Recherches de Science Réligieuse 39 (1951-52) 155-175. 21
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EvJn 22 que tardó cuarenta años en realizar 23 y que se ha plasmado en los cuatro volúmenes de su Lectura del Evangelio de Juan» 24. Continúo pensando que la propuesta era mucho más iluminadora que la lectura que ha realizado. La propuesta como tal, creo que sigue siendo válida 25. A esta propuesta hay que añadir la de F. Mussner (1965) y T. Onuki (1984) de leer el EvJn como una fusión de horizontes: el horizonte de Jesús y el horizonte de la comunidad 26. Las dos aportaciones están separadas por casi 20 años, pero hacen una propuesta sensiblemente idéntica 27. La base de esta presentación es la hermenéutica de H. G. Gadamer que se ofrece como base de la comprensión de textos antiguos desde un horizonte actual. La aportación de Gadamer que utilizan Mussner y Onuki, ilumina la naturaleza del EvJn como fruto de una reinterpretación de la tradición de los sucesos que caracterizan la trayectoria de Jesús. Pero lo hace en la medida que retiene los dos niveles de significación en un tercer momento u horizonte que corresponde al EvJn 28. Aquí pertenece también la hipótesis de J. L. Martyn (1968), de leer el EvJn como una obra en dos niveles: el nivel «einmalig» (tradicional o histórico) 29 Que se publicó en 1954: «Actualité du quatrième évangile», en Nouvelle Révue Théolo gique 76 (1954) 449-468. 23 El primer volumen de su lectura apareció en 1987. Pero X. Léon Dufour tardó casi diez años en completar la obra, ver la nota siguiente. 24 X. Léon Dufour, Lectura, vol. I, 19-20 ofrece el programa de lectura que va a desarrollar. Se inclina por la categoría de lectura simbólica, en vez de lectura en dos tiempos: «La crítica que puede hacerse a la expresión “dos tiempos” es que utiliza una terminología que insiste en los “dos” en detrimento del “uno”, siendo así que el texto es uno. De ahí el intento de recurrir a otro principio de lectura más adecuado para manifestar los dos en el uno», ibíd., 18. 25 Como ya hemos insinuado antes, más válida que la formulación de su Presidential Address como Presidente de la SNTS en París: «Towards a Symbolic Reading of the Fourth Gospel», publicado en New Testament Studies 27 (1981) 439-456, que bascula sobre el concepto de lectura simbólica, cf. la nota anterior. 26 F. Mussner, Die johanneische Sehweise und die Frage nach dem historischen Jesus , publicado como Quaestio Disputata 19, Friburgo 1965 y T. Onuki, Gemeinde und Welt . Ambos hacen referencia a H. G. Gadamer, y a su obra Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tubinga 1960 (hay traducción castellana). 27 Como reconoce el mismo Onuki en una larga nota: Gemeinde und Welt , nota 49, 12-13. 28 Mi propuesta en 1987 era también de utilizar el esquema hermenéutico de Gadamer, cf. «Estructura hermenéutica», 226-228. Como he dicho antes, hoy no aplicaría el esquema de Gadamer a los dos niveles del EvJn. 29 Einmalig . Esta palabra alemana la usa, sin traducirla, J. L. Martyn a lo largo de su obra. No la traduce, como él mismo dice, «utilizo aquí y en adelante esta palabra alemana por la simple razón de que (incluso con ayuda de otros) no he encontrado una palabra adecuada en inglés que equivalga a einmalig », History and Theology , nota 21 de la p. 9. El diccionario alemán que utilizo trae las siguientes posibilidades: único (en su género); hecho una sola vez; existente en un solo ejemplar o una sola vez. Esta última traducción (existente una sola vez) se acerca grandemente al término einmalig aplicado a Jesús. El lector comprenderá que sigamos utilizando el término alemán, como lo hace Martyn. 22
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y el nivel de la confrontación de la comunidad joánica con la sinagoga farisea 30. Esta propuesta a la que ya hemos hecho referencia en el capítulo introductorio, ha tenido un impacto notable en la exégesis joánica del último cuarto del siglo XX . A primera vista puede parecer una propuesta meramente histórica (situar históricamente el EvJn en debate con la sinagoga farisea que hereda la autoridad del judaísmo después de la destrucción de Jerusalén), pero tiene un notable trasfondo hermenéutico 31. La última propuesta en esta línea se debe a J. Ashton, en una obra de 1991 que ha reeditado y profundizado con nuevas aportaciones en 2007 32. La hipótesis de Ashton es que lo que da cuenta de la estructura hermenéutica del EvJn es el esquema apocalíptico de revelación en dos tiempos 33. El plan divino no es revelado a un vidente y luego reiterado en términos terrenos: se halla plenamente corporalizado (encarnado) en la persona de Jesús. Este plan o proyecto se vive en el ahora de la comunidad. La etapa de la vida de Jesús ofrece una presentación cifrada del misterio, que sólo se captará plenamente en un segundo momento, cuando sea confirmado con plena autoridad. Lo que Ashton propone es leer el EvJn «como un Apocalipsis, pero al revés: cabeza abajo, de fuera a dentro» 34. Los matices de estas diversas propuestas, como ya he insinuado, son de una cierta relevancia, pero aquí podemos prescindir de los mismos. La cla ve de lectura, según todas estas obras, a grandes rasgos, se centra en hacer Además de la obra citada en la nota anterior, J. L. Martyn amplió y profundizó su propuesta en un segundo volumen, que contiene tres artículos publicados después: The Gospel of John in Christian History , Nueva York 1979. 31 Se puede ver la larga presentación que hice de esta obra en: Actualidad Bibliográfica 11 (1974) 274-280. 32 Understanding , Oxford, 1991 y 22007. La segunda edición ha omitido el balance de la época crítica que ocupaba 100 páginas de la primera edición y las ha substituido por un capítulo introductorio y dos nuevos capítulos, en los que ha incluido materiales que había publicado en la obra Studying John, Oxford 1994 y otras aportaciones novedosas y originales. El conjunto de la aportación de Ashton se ha de calificar como muy notable, aunque uno no esté de acuerdo con todo lo que dice. Quien haya leído a Ashton podrá comprobar lo mucho que las páginas de mis «pautas» le deben, aunque he procurado dejar constancia de aquellos puntos en los que me siento especialmente deudor de su aportación. 33 Esta propuesta se encuentra sobre todo en el capítulo «Intimations on Apocalyptic» (Understanding , edición de 2007, 306-329), pero también en el capítulo «The Gospel Genre» (íd., 329-365). X. Léon Dufour hace una referencia interesante en este sentido, independientemente de Ashton: «... Jn parece haber sistematizado, ampliándolo, un procedimiento que pertenece originalmente a la tradición apocalíptica. Según esta tradición, los misterios del reino no pueden manifestarse de antemano al oyente. El revelador propone una verdad bajo una forma más o menos enigmática, que por consiguiente no es inmediatamente comprensible; provoca entonces en el interlocutor una petición de explicación... para que a continuación se ofrezca una respuesta clara...», Lectura, vol. I, 16. 34 En inglés «upside down and inside out», J. Ashton, Understanding, edición de 2007, 328-329. 30
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una lectura del EvJn como una obra literaria que se refiere a dos niveles o a dos momentos distintos. Por una parte está la referencia al nivel de la vida de Jesús, marcada por su actuación en Judea y Galilea (y Samaría). Se trata de un nivel claramente presente en la obra, con un esquema de fondo sensiblemente coincidente con el de la tradición sinóptica, al que se añaden una serie de informaciones no conocidas por los sinópticos (principalmente del Sur de la Palestina y de Jerusalén), pero con una visión retrospectiva que alguno ha definido como estereoscópica 35. Este nivel anecdótico, con estar claramente presente en la narración, sin embargo ni tiene una consistencia narrativa suficiente (hay una serie de aporías o callejones sin salida tanto geográficos como cronológicos 36), ni resulta clarificador de la trama o enigma de la obra. No ofrece una versión satisfactoria de cómo avanza la trama, ni ilumina el tema central, ni acaba de aportar demasiada luz al lector 37. 2. Una lectura en dos niveles
En la lectura propiciada por los autores que acabamos de presentar, lo importante se encuentra en el segundo nivel (como he dicho, con diferencias significativas): se trata del nivel basado en los comentarios, las notas o las referencias al momento en que se escribe la obra. Ya hemos mencionado que hay más de cien notas en este nivel a lo largo del EvJn 38. Este segundo nivel ofrece claramente la interpretación del primero (mediante los comentarios a los sucesos narrados y mediante sucesivas profundizaciones de los temas propuestos, cf. por ejemplo el capítulo 6 del EvJn 39). No es, por tanto, un nivel montado en el aire o implemente sobrepuesto al nivel naLa formulación es de R. A. Culpepper, Anatomy , 32-33: «El término (estereoscópica) es apropiado, porque el narrador ve a Jesús y su ministerio desde la doble perspectiva del “de dónde” y el “a dónde”, su origen como Logos preexistente y su destino como Hijo de Dios exaltado» (33). 36 Una muestra muy significativa de estas aporías se encuentra en el Exkursus I: Four Aporias, John Ashton, Understanding , 2007, pp. 42-53. Otras referencias a las aporías en el capítulo 1, supra. 37 La propuesta de R. A. Culpepper en Anatomy es que la trama es más temática que de desarrollo:, «La trama del EvJn es, por tanto, controlada por un desarrollo temático y por la estrategia de animar a los lectores a aceptar su interpretación de Jesús». Anatomy, 98. R. A. Culpepper tiene otro artículo sobre la trama del EvJn que no aporta datos relevantes sobre la estructura de la trama del EvJn: «The Plot of John’s Gospel», Interpretation 49 (1995) 347-358. 38 Cf. notas 91 y 92 del capítulo 1. Puede verse un intento de plan del EvJn en: F. Sego via, «The Journey(s) of the Word of God: A Reading of the Plot of the Fourth Gospel», Semeia 53 (1991) 23-54, centrado en tres viajes a Jerusalén y sus correspondientes visitas a la ciudad. Es un esquema útil, pero no puede ofrecerse como «plot» o trama del EvJn. 39 Un trabajo modélico en este sentido: H. Weder, «Die Menschwerdung Gottes. Überlegungen zur Auslegungsproblematik des Johannesevangeliums am Beispiel von Joh 6», Zeitschrift für Theologie und Kirche 82 (1985) 325-360. 35
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rrativo. Reposa sobre la tradición que ha dado pie a la elaboración del EvJn. Hay que subrayar, además, que los dos niveles están íntimamente enlazados: el primer nivel ofrece la base de la interpretación que aparece en el segundo. El segundo nivel es el sentido del primero en profundidad. Este esquema de interpretación 40, no siempre presenta la misma claridad, pero se impone como pauta de lectura del EvJn en todas las propuestas que hemos presentado. Por tanto, conviene subrayar y reiterar que el nivel que el EvJn propone, inculca y quiere comunicar al lector es el segundo, que es el que ofrece los datos que hemos presentado en el primer apartado de este capítulo. A la luz de esta apreciación puede quedar claro que el primer nivel está marcado por la incomprensión, por el malentendido y por la falta de fe. Este nivel es no solamente real sino que es el nivel característico de lo que, acertadamente, J. L. Martyn llama el nivel einmalig , una palabra que, como ya hemos dicho, resulta mucho más certera que el término historia que acostumbramos a utilizar para esta descripción 41. Si hemos logrado describir el núcleo de estas propuestas en su verdadera dimensión, puede haber quedado claro que el objetivo del autor del EvJn es que el lector capte y se quede con el segundo sentido, con el segundo ni vel. Es el sentido que se percibe a la luz de la Pascua. Éste es el sentido que se quiere comunicar al lector. Se trata de un sentido de plenitud. Es un sentido definitivo. Por tanto, según las propuestas que hemos presentado, el EvJn es la narración de los hechos y de las palabras de Jesús, juntamente con el sentido de estos gestos y de estas palabras. Es decir, que el EvJn pretende dar al lector mucho más que la narración lineal de los sucesos que constituyen el núcleo de la actividad de Jesús: lo que quiere comunicar es el sentido y el alcance de los hechos y de las palabras. El EvJn quiere ofrecer un sentido nuevo, distinto, peculiar 42. Como he comentado más arriba, C. H. Dodd ya lo proponía en 1953: «Teniendo presente el paralelismo de estructura con los episodios del libro de los signos, debemos estar en disposición de esperar que los discursos sirven para elucidar la significación del relato. Tal parece ser la intención del evangelista. Esto, sin embargo, es anticipar en cierta medida, los resultados de esta investigación», Interpretación, 293 (la cursiva es mía). 41 Cf. supra nota 29. 42 Dice Léon Dufour en este sentido: «... La explicación que se ofrece en segundo lugar está ciertamente en continuidad con el primer anuncio... se comprueba en Jn que va más allá del mismo, no sólo en la claridad sino propiamente en contenido». Y añade, un poco más adelante: «El relato del evangelio es uno, pero en todo momento Jesús de Nazaret, que es el protagonista, es “simbólico” del resucitado, de aquél que, según la convicción del evangelista, está glorificado junto al Padre y está presente en la comunidad creyente», Lectura, vol. I, 16.20. 40
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Ahora bien, si esta es la intención del EvJn, ¿qué decir del primer nivel, del nivel de los gestos y las palabras, del nivel einmalig (para usar la formulación de Martyn)? Ya lo hemos indicado: a nivel de la narración, estamos en la oscuridad. Los gestos y las palabras son opacos. Los interlocutores no comprenden. No acaban de entender a Jesús. No captan la profundidad de sus actuaciones (signos). Lo que ocurre antes de la hora, antes de la exaltación y del «cuando» privilegiado está marcado por un «todavía no» (oupô y oudepô) 43. Los usos del «todavía no» señalan dramáticamente algunos momentos en que falta la plenitud o la presencia de Jesús. Los discípulos están en dificultades porque Jesús «todavía no (oupô) ha llegado a ellos» (6,17). Lázaro ha muerto y está en el sepulcro «porque Jesús todavía no (oupô) ha entrado en el pueblo» (11,30). Pero, además, este carácter de provisionalidad o de una plenitud que no acaba de llegar del todo está muy vigente a lo largo de toda la narración. De tal forma que la última utilización del «todavía no» se da incluso en el momento de la resurrección, en la aparición a Magdalena: «Todavía no he subido al Padre» (20,17). Y se hace especialmente enfática cuando hace referencia a que «todavía no» (oupô) ha llegado: la hora de Jesús (mi hora: 2,4; su hora: 7,30; 8,20); el tiempo de Jesús: mi tiempo (kairós: 7,8); la glorificación de Jesús (7,39); la exaltación de Jesús (8,28). El tiempo de la narración, el tiempo que representa a primera vista el texto del EvJn, es el tiempo del lenguaje cifrado, lo que el EvJn llama, sin demasiada claridad 44, imágenes o proverbios (paroimia). Por esto lo contrario de paroimia es parrêsia que quiere decir transparencia. El lenguaje de Jesús es cifrado porque sus interlocutores, en la narración, no pueden aplicar la clave de comprensión del mismo: la luz de la Pascua, la claridad de la hora de Jesús, la plenitud que explota en la glorificación de Jesús. En cambio, el momento de la comprensión y del creer, como hemos visto, apunta inexorablemente al final de la vida de Jesús. A un acontecimiento que se llama glorificación, exaltación. Este acontecimiento es también lo que algunos textos han llamado resurrección de Jesús. Es un momento marLas estadísticas son aquí significativas: oupô: Mt 2; Mc 5; Lc 1; Jn 13; oudepô: Lc 1 (Hch 1); Jn 3. 44 La palabra paroimia , que significa «proverbio», «metáfora», se utiliza en este sentido de la alegoría de la puerta y el pastor (10,6), pero fundamentalmente designa el lenguaje de Jesús antes de la glorificación: «hasta ahora os he hablado en lenguaje figurado; pero llega la hora en que no recurriré más a este lenguaje» (16,25). El sentido de paroimia es por tanto el de «enigma» que en un primer nivel no se capta pero que se hace diáfano en un segundo ni vel: I. de la Potterie. «El Buen Pastor», en su obra La verdad de Jesús. Estudios de cristología joannea, Madrid 1979, 54-88, sobre todo 58-60: «tenemos claramente un esquema de revelación en dos tiempos, muy frecuente en el judaísmo, sobre todo en la apocalíptica» (59). 43
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cado por una densidad hermenéutica especial. Una densidad a la que el EvJn se refiere como la hora de Jesús, el tiempo propio de Jesús, su exaltación. 3. Algunas formulaciones que clarifican los dos niveles
Éste es el lugar de recoger formulaciones felices de la exégesis joánica que expresan lo que acabamos de ilustrar y además lo presentan de forma a la vez intuitiva y aclaratoria. Las ofrecemos como formulaciones especialmente acertadas con la pretensión de que ayudarán a comprender mejor el entramado hermenéutico del EvJn que hemos intentado clarificar con este esquema en dos niveles o momentos. W. A. Meeks en un conocido y citado artículo sobre el papel del EvJn como obra literaria, dentro de la dinámica de la comunidad joánica, tiene una formulación paradójica que, sin embargo, recoge algo de lo que venimos diciendo en este capítulo: «El lector no puede entender ninguna parte del cuarto evangelio hasta que no ha comprendido su mensaje global» 45. Esta observación, no solamente tiene muy en cuenta que «el todo es antes que las partes», sino que se hace eco de algunas de las observaciones acabamos de ofrecer en este apartado. Sólo la totalidad puede dar la dimensión de cada aspecto o escena particular. Sobre todo, si tenemos en cuenta no sólo la variedad de datos y de tradiciones, sino también la notable cantidad de ni veles literarios que conforman lo que llamamos el EvJn 46. W. A. Meeks, «Man from heaven», 68. Resulta sorprendente que F. Chr. Baur ofrece una consideración muy cercana a la de Meeks: «La interpretación de los fragmentos del EvJn será siempre fluctuante, mientras no se haya alcanzado la claridad sobre el conjunto (über das Ganze), sobre la Idea global, de la cual nace la realización del escrito y a la cual se ha de vol ver continuamente para comprobar el punto de vista correcto de cada fragmento», Über die Komposition und den Charakter des johanneischen Evangeliums, en Tübinger Theologische Jahrbücher (1844), I. Abhandlungen, 2. 46 El EvJn ofrece dos grandes niveles: la tradición jesuánica que da pie a la comunidad joánica y también la explicación del sentido de los sucesos que jalonan la vida de Jesús. Sin embargo, un análisis un poco más exigente descubre en el texto del EvJn más niveles. A los datos de la tradición que ofrece la base de la presentación hay que añadir un hilo conductor narrati vo, muy tenue, pero que engarza las diversas escenas en un todo (aunque sea un todo muy débil). La secuencia entre Jerusalén y Galilea podría ser este tenue hilo conductor. A pesar de estar tan mal enlazado. Luego vienen los niveles redaccionales: el narrador que ofrece el sentido más profundo de las escenas narradas o reproducidas. Pero también un redactor que añade o cambia escenas fundamentales (por ejemplo la resurrección de Lázaro; la segunda parte de los discursos de despedida (15,1-16,37). No podemos olvidar a los redactores del capítulo 21 que ofrecen un cierto complemento a aspectos menos elaborados por el EvJn (enlace de la comunidad joánica con los grandes núcleos cristianos; papel de Pedro en el cristianismo inicial; significado del discípulo amado para la comunidad joánica y para su creer). La densidad del EvJn no puede ser dejada de lado. Por mucho que intentemos ofrecer pautas de lectura de tipo global, que nos ayuden a una comprensión de los grandes trazos del cristianismo joánico. 45
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Una segunda formulación que recoge la aportación fundamental de estos apartados la tenemos en T. Onuki, en su obra sobre la comunidad y el entorno judío 47. Dice Onuki: «Vale la pena subrayar que, desde el punto de vista estrictamente matemático, el EvJn se ha de leer por lo menos dos veces» 48. La observación que hemos hecho a raíz de la formulación de Meeks se aplica aquí también. Pero, de nuevo, se subraya este carácter de «relectura» 49 que atraviesa el EvJn del comienzo al final: los temas son presentados con una profundidad que ni resulta directamente aparente, ni fue captada por los interlocutores de Jesús, que se quedaban en la superficie de los gestos y de las palabras de Jesús. El EvJn lo dice claramente: juzgaban según las apariencias, según el nivel terreno ( sarx: «juzgar según la carne» 8,14 y «juzgar según las apariencias» 7,24). Hay una última formulación que vale la pena recordar. A pesar de que tiene más de 50 años, se trata de un texto especialmente inspirado del comentario de E. Hoskyns que dice así: «El comentarista es continuamente remitido a respetar esta profunda integración entre historia e interpretación. Si separas estos dos componentes, el texto se ve sometido a una violencia extrema. Lo que Jesús es para la fe del verdadero creyente cristiano, ya lo era en su condición terrena: este es el tema del cuarto evangelio...» 50. Esta formulación resulta especialmente inspirada y clarificadora porque alcanza el núcleo de lo que constituye el elemento esencial para definir el contenido fundamental de esta obra: en realidad se trata de la confesión de la identidad de Jesús. Conviene que subrayemos lo que constituye el núcleo del EvJn. Lo que ofrece el EvJn es la presentación de la identidad entre el Jesús en el cual cree la comunidad (en el momento en que se redacta la obra) y el Jesús que vi vió en Palestina en los comienzos de la era cristiana. Éste es el meollo del EvJn. Ahora bien, la prioridad de esta identidad –si se puede hablar de esta No deja de ser significativo que T. Onuki note explícitamente que el único antecedente del enfoque de su tesis doctoral es el artículo de W. A. Meeks que hemos citado en la nota 45 supra: cf. Gemeinde und Welt , ver la larga nota 47 de la p. 10. La aportación de Onuki tiene, sin embargo su originalidad, especialmente en la aplicación de la hermenéutica de H. G. Gadamer que ya hemos citado. 48 Ibíd., 208. 49 La formulación «relecture» aplicada al EvJn se debe a Jean Zumstein («Le processus de relecture dans la littérature johannique», en Études théologiques et Religieuses 73 (1998) 161176), pero ha sido adoptada por diversos autores (entre otros A. Dettwiler, Die Gegenwart es Erhöhten. Eine exegetische Studie zu den johanneischen Abschiedsreden (Joh 13,31-16,33) unter Berücksichtigung ihres Relekture-Charakters, Gotinga 1995 y K. Scholtisseck, In Ihm Sein und Bleiben, Friburgo 2000) y expresa este carácter de penetración en las virtualidades de los gestos y palabras de Jesús que no han podido ser captados en su nivel anecdótico. 50 E. Hoskyns, The Fourth Gospel , 35, la cursiva es mía, pero en base a que el autor ha subrayado es y era. 47
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forma– está en el Jesús objeto del creer, más que en el Jesús que anduvo por Palestina en primer tercio del siglo I de nuestra era. La fe de la comunidad joánica se dirige en primer lugar al Jesús presente. Pero el punto central es la identidad del Jesús que se cree como presente y Jesús de Nazaret. Y el EvJn ofrece esta identidad. No se puede hablar del Jesús presente, objeto de fe y de confesión por parte de la comunidad, sin hacer referencia a su identidad con Jesús de Nazaret. Estamos en el núcleo más profundo de la presentación joánica. Pero, con sorpresa para muchos, estamos también en el núcleo del evangelio según Marcos, en aquel aspecto que la exégesis ha llamado, a veces con menos exactitud, «el secreto mesiánico» 51. Veamos esto un poco más despacio.
D. El contenido del EvJn con referencia al evangelio según Marcos 52 Recojamos el núcleo de lo que aportan las formulaciones que acabamos de citar (W. A. Meeks, T. Onuki y E. Hoskyns). Si recordamos su tenor literal, lo primero que sorprende es que las tres se pueden aplicar al evangelio según Mc. También para Mc es verdad que lo que Jesús es en la comunidad marcana, ya lo era en su vida terrena (Hoskyns). Es cierto que el sentido de esta formulación tiene características distintas en Mc y en el EvJn (lo hemos de ver en el apartado siguiente). Pero en cualquier caso vale la pena recordar que, a pesar de que no se trata del secreto mesiánico en sentido estricto (las órdenes de silencio de Jesús que jalonan el evangelio según Marcos), sin embargo la incomprensión de los interlocutores de Jesús muestra que Mc ha elaborado el tema de la continuidad entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe, precisamente mediante lo que llamamos el secreto mesiánico 53. La formulación «secreto mesiánico» se debe, como es bien sabido a W. Wrede (Das Mes siasgeheimnis in der Evangelien, Gotinga 1901). Propiamente hablando, la formulación se refiere a las órdenes de silencio que Jesús da a los curados, a los discípulos o a los que le rodean. Aquí, como iremos puntualizando, usamos la formulación de una forma menos estricta. 52 Este apartado está basado en muchos de los temas tratados por H. Conzelmann en su artículo «Gegenwart und Zukunft in der synoptischen Tradition», publicado en Evangelische Theologie 54 (1957) 277-296. La referencia a este artículo la debo a una comunicación verbal de John Ashton, en Oxford, en 1986. Sin embargo el tema tiene aquí un enfoque distinto tanto del de Conzelmann como del de Ashton ( Understanding , edición de 2007, 330-365). La diferencia más acusada es que evito hablar del género literario evangelio porque considero que no ayuda a la comprensión de la clave de lectura del EvJn que estoy proponiendo. 53 Es patente que en este punto tanto Mt como Lc se han apartado sensiblemente de Mc. No obstante, también en estos dos evangelios se pueden percibir los dos momentos o los dos tiempos. Si no hacemos referencias a estos dos evangelios es en aras de una mayor claridad, ya que Mc ofrece un esquema mucho más nítido en este punto. 51
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Por otra parte también es verdad que, para captar el mensaje de Mc en toda su plenitud, es necesario tomar en serio la orden del joven vestido de blanco y volver a Galilea (16,8). Hay que volver al comienzo del evangelio (1,1), para poder captar en una segunda lectura lo que una primera lectura no acaba de dejar en claro. El final de Mc remite al comienzo: es necesario volver a comenzar el seguimiento con el empuje que da el anuncio de la resurrección 54. También en Marcos, para una correcta comprensión del mensaje evangélico es necesario leer la obra dos veces (cf. T. Onuki). Esto nos remite a la formulación de W. A. Meeks: sólo se puede comprender el evangelio según Marcos si tenemos en cuenta el anuncio de la resurrección. Porque es la luz de este anuncio la que se ha cernido sobre la narración desde el comienzo 55. Conviene tener en cuenta, por tanto, que también Mc bascula sobre una revelación en dos tiempos 56. Y no se puede negar que la herramienta que mejor expresa esta realidad es el secreto mesiánico. No tanto en las clásicas órdenes de silencio de Jesús en Mc, sino sobre todo en la constatación de la falta de comprensión de los interlocutores de Jesús (incluidos, naturalmente los discípulos cf. Mc 8,17-22). En efecto, no son pocos los textos de Mc que reportan la noticia de que los interlocutores no comprenden a Jesús 57. Por otra parte, es un dato adquirido que las predicciones de la pasión tienen todas las características de textos pospascuales (en una formulación más común, son «vaticinia ex eventu»). Y resultan especialmente significativos los textos que hacen referencia a una comprensión que viene con la Pascua: «Y mientras bajaban del monte, Jesús les mandó que no explicasen a nadie lo que habían visto, hasta que el Hijo del hombre resucitase de entre los muertos». Ellos retuvieron estas palabras, pero discutían entre ellos qué quería decir «resucitar de entre los muertos» (9,9-10 cf. 10,32). La formulación incluso se acerca a textos joánicos. X. Alegre, Un silenci eloqüent: la paradoxa del final de Marc : «I no digueren res a ningú perquè tenien por (Mc 16,8)», Lliçó inaugural del Curs acadèmic 1984-85, Facultat de Teologia de Barcelona; Barcelona 1984. 55 Ningún comentario de Mc pasa por alto la inclusión literaria entre Mc 1,1 y Mc 15,39 («Hijo de Dios»), que hace que ambos textos se remitan el uno al otro. 56 «Está claro que pertenece a la naturaleza del género “evangelio” el presentar de una u otra manera un drama en dos niveles», J. L. Martyn, History and Theology , 21979, nota 199 de la p. 137. 57 Me remito a la interpretación de X. Alegre en su artículo «Marc o la correcció d’una ideologia triunfalista. Pautes de lectura d’un evangeli bel·ligerant i compromès», en la obra Quatre Comunitats devant Jesús, Barcelona 1985, 7-42. Este trabajo subraya la estructura de incomprensión de los diferentes colectivos: «los de fuera», «los fariseos», la familia y los discípulos. De esta forma se confirma la definición de M. Dibelius: «El evangelio de las epifanías escondidas» (es decir, no captadas). 54
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Parece claro, por tanto, que el esquema de fondo del EvJn y el de Mc coinciden. Y resulta difícil negar que lo hacen en un aspecto que resulta fundamental para definir el tipo de presentación que llamamos «evangelio». Ambos escritos han realizado, cada uno a su manera y con acentos di versos, la confesión de que: «Éste es aquél». Conviene tener presente que «éste» es el Jesús presente, el resucitado, el que ha alcanzado el « télos», la plenitud. Por tanto, el núcleo de la confesión de la identidad entre el Jesús exaltado (el Hijo de Dios presente) y el Jesús terreno (Jesús de Nazaret) es lo que constituye la esencia de las presentaciones narrativas que llamamos «evangelio» 58. J. Ashton lo dice de forma solemne y al mismo tiempo matizada: «la paradoja de una discontinuidad (entre Jesús y el Señor)... y una continuidad entre el Jesús histórico y el Cristo del kerigma está en el núcleo de los evangelios: más aún, es la esencia misma del género» 59. Naturalmente J. Ashton se refiere al género literario «evangelio» que aquí hemos evitado, pero que, según parece viene a expresar lo mismo que hemos querido subrayar en la presentación del entramado hermenéutico del EvJn 60.
E. El doble nivel del EvJn y nuestra lectura del mismo Hemos recogido los datos más relevantes para responder a la pregunta por el entramado hermenéutico del EvJn. Hemos de intentar, por tanto, entresacar los aspectos más significativos de cara a definir el tipo de escrito que es el EvJn y sacar consecuencias para su lectura. Ha de quedar claro que no pretendemos ignorar que el prólogo confiere a este escrito una característica peculiar que conviene tener en cuenta 61. Sin embargo aquí no hareConviene tener en cuenta que lo que decimos no depende de que EvJn haya conocido a Mc. Si lo ha conocido, habrá percibido y utilizado el núcleo fundamental de Mc. Pero si no lo ha conocido y va a parar al esquema «evangelio» independientemente de aquél, entonces es que este esquema tiene una raigambre más profunda de lo que podemos imaginar. Sin embargo esta cuestión está claramente abierta y, como tal, no afecta a nuestro argumento. 59 J. Ashton, Understanding, 409. 60 Aunque la coincidencia no es plena, considero que la formulación de H. Conzelmann es prácticamente la misma que la de J. Ashton: «El secreto mesiánico constituye el presupuesto hermenéutico del género literario “evangelio”» (art. cit. 295). Si la formulación no es exacta (como subraya el mismo Ashton: Understanding, 411), sin embargo la explicación que da Conzelmann viene a coincidir con esta apreciación: «el secreto mesiánico constituye el punto de vista desde el cual, por primera vez, los múltiples y variados materiales de la tradición sinóptica, son concebidos conscientemente como una unidad fáctica: esta es la labor de Marcos», H. Conzelmann, art. cit., 293. Me parece justo reconocer que Conzelmann describe lo que Ashton define. 61 Creo que es verdad lo que dice J. Dunn: «El EvJn quiere ser leído a través de la ventana del prólogo», «Let John be John», en la obra editada por P. Stuhlmacher, Das Evangelium und die Evangelien, Tubinga 1983, 309-339, cita de la p. 334. Sin embargo, el prólogo no puede transformar de tal modo los materiales del cuerpo del EvJn que cambie el peso esencial de 58
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mos referencia al prólogo. Se trata de dar una definición del cuerpo del EvJn que ayude a su lectura y a comprender su mensaje. Los dos momentos de intelección que hemos presentado apuntan a dos momentos de revelación. Esto viene subrayado en el EvJn, ya lo hemos mencionado, por un aspecto típico y característico de la narración: los interlocutores no comprenden a Jesús. Y, sin embargo, Jesús ya ofrece en su persona, desde el comienzo, la plenitud que va a tener al final. He aquí el paralelo con Mc. Hasta aquí estamos en el mismo nivel, más explícito en el EvJn, más pálido en Mc. Pero el EvJn va más allá. Jesús ofrece en su vida terrena una profundidad que no sólo es la misma que tiene desde su aparición sino que la tiene desde siempre. Porque Jesús, como hemos de ver, en el EvJn, es siempre el que viene de Dios. La plenitud que le caracteriza no es la que va a alcanzar con la exaltación (cf. Rom 1,3-4; Fil 2,5-11), sino que la ha tenido desde siempre. La diferencia fundamental con el esquema de Mc es lo que tan poco inspiradamente llamamos la preexistencia de Jesús. Es patente que en uno y otro caso nos estamos moviendo en el terreno de la confesión. Tanto en Mc como en el EvJn el marco teológico ha cubierto toda la narración, y la plenitud del Jesús presente se ha narrado y mantenido en el nivel de la incomprensión y de la opacidad. El tiempo de Jesús, en la presentación del EvJn, es el tiempo del «todavía no», es el tiempo del malentendido. Este aspecto, que EvJn comparte con Mc 62, constituye lo más característico de la presentación de los evangelios canónicos. Si olvidamos este aspecto, las pretendidas semejanzas con el género literario «bioi» (vidas) de aquella época no hacen más que desfigurar el núcleo fundamental de la presentación de Jn (y de los sinópticos) 63. No sólo no hacen justicia a los evangelios canónico, sino que además toman lo genérico (el molde narrativo), por lo más específico y lo más característico: los dos tiempos de revelación que son el núcleo de los relatos evangélicos y que constituyen el meollo de la confesión cristiana: «éste (el que está con nosotros) es aquél (Jesús de Nazaret)». su núcleo más fundamental, que depende de cómo se ha ido elaborando esta peculiar interpretación de Jesús. Aquí el horizonte de la historia de composición del EvJn es indispensable para comprender su mensaje. Trataremos este punto en el apéndice del capítulo 5. 62 Y también, aunque de forma diversa, con Mt y con Lc. 63 La monografía de R. A. Burridge, What are the Gospels. A Comparíson with Graeco-Roman Biography , Grand Rapids, Míchigan 22004 (original de 1992), muestra convincentemente que los evangelios pertenecen al género «bioi». Sin embargo, las conclusiones de su estudio son muy matizadas e insisten una y otra vez en que se trata de un género «flexible» (por ejemplo pp. 247.248.250) e incluso llega a hablar de un subgénero: «los evangelios comparten un mismo género, el del bios, y también forman un subgénero dentro de este género, el de los bioi Iêsou», cita en 247 (el destacado en cursiva es mío). Estaría sustancialmente de acuerdo con esta matizada formulación. En realidad es lo que intento exponer en este capítulo.
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Por tanto, la lectura del EvJn como una biografía, así, sin más, desfigura el objetivo fundamental de la obra. Pone el acento en lo que es un referente importante, pero no constituye el núcleo del escrito que llamamos el EvJn. Hemos subrayado hasta aquí que el nivel narrativo es un nivel no transparente. ¿Cómo podemos proponer como hilo de lectura un nivel que es opaco? El nivel narrativo, en el EvJn, es claramente el nivel de la provisionalidad, el nivel que no vale para nada (6,63). ¿Cómo puede ser el aspecto que defina el EvJn? ¿Cómo podemos dar a la narración un valor que condicione el sentido del texto, cuando no quiere ser más que un escorzo de la vida de Jesús? En cambio, el EvJn, que da por supuesta la humanidad de Jesús (M. M. Thompson), cae en la cuenta de que la confesión sólo es plena si se predica de Jesús la plena humanidad (cf. 10,33; 5,18 y 20,29). Pero este es otro nivel de valoración de la humanidad. No es el nivel de la narración de datos y anécdotas. Retomaremos este tema en el capítulo 5. El contenido del EvJn es, por tanto, la confesión, y la forma como se ofrece este contenido es la narración. La tendencia a calificarlo como «biografía religiosa» 64, e incluso «narración proclamadora (confesante)» 65, pone el acento en lo que califica, no en lo que define. El núcleo fundamental de los evangelios, lo que los define, lo que se quiere expresar es una confesión de fe en el Jesús presente, apelando a Jesús de Nazaret como medio de ofrecer plásticamente el contenido de lo que se cree. Precisamente por esto el sustantivo ha de ser la confesión. La narración, la forma biográfica, no es lo más característico, no nos transmite su contenido. ¿Cómo debemos valorar la forma narrativa en que se nos transmite la confesión de fe de los cristianos joánicos? 1. Sentido de la narración en el EvJn
Resulta evidente que se podía haber echado mano de otra forma de presentar la fe cristiana, diversa de la que tenemos en el EvJn. Sin ir más lejos, la llamada carta a los Hebreos, que tiene una presentación cristológica de gran envergadura, escogió un medio muy diverso: una explicación exegética y doctrinal 66. Y, en cambio, la confesión de fe de Hebreos es también de una gran importancia. Resulta muy aventurado justificar el hecho de que el EvJn se haya escrito de forma narrativa. Sin embargo, la forma narrativa que preJ. Z. Smith, según cita de J. Ashton, Understanding, edición de 2007, 27. 65 J. Ashton, Ibíd. 66 J. O. Tuñí, «Jesús de Natzaret en les cristologies de l’evangeli segons Joan i de la carta als cristians hebreus», en Revista Catalana de Teologia 32 (2007) 43-65 cf. también «Jesús en la carta als Hebreus», Butlletí de l’Associació Bíblica de Catalunya, Suplement 4 (1984) 84-97 (hay traducción castellana). 64
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senta al mismo tiempo el nivel de la confesión de fe en el exaltado ofrece dos razones de peso por las que pudo optar por una presentación narrativa. Por una parte la narración explica cómo alcanza Jesús el estatus que le permite comunicar a los creyentes la capacidad de ser «hijos de Dios» (cf. 1,12). La plenitud, Jesús la posee desde siempre. La plenitud acompaña a Jesús a lo largo de toda su vida. Pero la capacidad de ofrecer a los humanos la posibilidad de ser hijos en el hijo sólo la alcanza en la exaltación, es decir, al final de su vida terrena. Cuando ha vivido la vida humana plena. Como dice la exégesis, «si uno no está interesado para nada en Jesús de Nazaret, no escribe un evangelio (una obra sobre el Jesús terreno)» 67. La plenitud soteriológica pertenece al Jesús que pasa al Padre (muere). Esto sólo puede quedar insinuado aquí y va a ser objeto de atención en capítulo siguiente. Pero había que mencionarlo porque Jesús ofrece la posibilidad de ser hijos de Dios a los humanos mostrándoles el camino: «yo soy el camino, la verdad y la vida» (14,6). En un segundo sentido, la narración también es un medio de ofrecer plásticamente el paso de una fe inicial, de un acercamiento benévolo a Jesús y de una buena disposición (Nicodemo, la mujer de Samaría, los discípulos, Marta...), a una fe más madura 68. A una fe que tiene en cuenta todo el ámbito que caracteriza el misterio de Jesús. Este madurar de la fe de los interlocutores es un mensaje liminal de todo el EvJn que alcanza su plenitud en las narraciones del capítulo 20, cuando todo está cumplido y Jesús está subiendo de nuevo al Padre. 2. Valoración de la presentación narrativa
Éste es el aspecto que más dificultad causa en la lectura del EvJn. Vale la pena que nos detengamos a clarificar algunas de las implicaciones de este tema, para poder alcanzar una pauta de lectura que no tropiece una y otra E. Käsemann, «Sackgassen im Streit um den historischen Jesus», en su obra Exegetische Versuche und Besinnungen, vol. II, Gotinga 1964, pp. 31-68, cita de la p. 47. 68 Bien formulado por J. Zumstein: «El paso de un creer elemental a un creer más fundamental, basado en la alta cristología, aparece también en la relación que se establece entre las dos partes del evangelio. Si, en la primera parte del evangelio, el lector es invitado a descubrir la identidad fundamental del Hijo a través de los fragmentos narrativos y dialogales, en la segunda parte... los discursos de despedida articulan radicalmente la cuestión central del creer: cómo el ausente está presente», J. Zumstein, «Stratégie», 217-232, cita 227. J. Staley también considera este paso de una fe ingenua a una fe más recia, uno de los objetivos del EvJn: The Print’s First Kiss: A Rhetorical Investigaction of the Implied Reader in the Fourth Gospel, Atlanta, 1988. Cf. también la afirmación de J. L. Martyn: «Parece claro que Juan quiere conducir a la gente sencilla, de una confesión de Jesús como profeta-Mesías a una fe que considera más adecuada», History and Theology, 122. 67
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vez en la forma narrativa. Comencemos por la forma de referirnos a la narración. Porque se acostumbra a hablar de la narración joánica en términos de historia. Se defiende la historicidad de los datos del EvJn. Y se considera que si el EvJn no se valora como histórico, su mensaje queda desautorizado. Como si no tuviera valor alguno 69. Vayamos por partes. Primero el tema de la historia. Hablar de la historia es hablar con un término muy recio. Y, además, es hablar sin matiz alguno. Cuando se habla de la historicidad del EvJn se están presuponiendo dos cosas distintas pero relacionadas: a) que la palabra historia tiene el sentido de «relato que reproduce los hechos tal como sucedieron», y, además, b) se está implicando que el autor (o los autores) quieren efectivamente narrar los episodios de la vida de Jesús como relatos fácticos, que reproducen los episodios tal como sucedieron. Se presupone que este es el objetivo de la presentación del EvJn y que no puede ser de otra manera. Recojamos estas dos observaciones por orden. En primer lugar, la definición de historia que se acostumbra a citar es la de L. von Ranke: «reproducir los hechos exactamente tal como sucedieron» 70. Desde que se acuñó esta definición en el siglo XIX se ha ido matizando y hoy en día nadie defiende que sea posible reproducir los hechos tal como sucedieron 71. Hay que partir de la base de que, a pesar de que los historiadores intentan ser lo más imparciales posible, la «historia» no es una fiel reproducción de los hechos tal como sucedieron, porque esto no sólo no es posible sino que es un verdadero ídolo al que se han sacrificado múltiples teólogos 72. La historia tiene un sentido mucho más modesto y matizado, y ha de incluir la interpretación no sólo de quien la elabora sino de todos aquellos testigos que procuran y transmiten los testimonios que nos acercan a los hechos. Porque los hechos, como tales y sin testigos, no hablan. Son mudos e inertes. He aquí un primer aspecto que hay que matizar. Si en vez de pretender in Aquí está implicado un tema de una cierta envergadura, que por lo menos queremos mencionar. Parece que son los sucesos los que validan el mensaje teológico del las tradiciones evangélicas. Según este punto de vista, la autenticidad de los sucesos narrados sería la base de la validez de la presentación joánica. En el fondo, la historia (sucesos auténticos, narrados) sería la justificadora de la validez de la presentación joánica. Este punto será recogido en el capítulo siguiente. 70 L. von Ranke, fue uno de los impulsores del Historicismo. El lugar de la cita me ha sido inaccesible, a pesar del uso notable que se hace de la misma. 71 «Si Leopold von Ranke en algún momento defendió que la única función de la historia era de tomar nota (record) de lo que sucedió, entonces estaba equivocado (he was wrong)». J. Ashton, Understanding , edición de 2007, 354. 72 «Los exégetas de los primeros siglos no tenían ni idea, gracias a Dios, de la “historia absolutizada” que es uno de los ídolos más importantes que ha inventado nuestro siglo», H. de Lubac, Exégèse Médievale, 4 vols. París 1959-1964, cita del vol. II, p. 470. 69
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dagar los hechos de Jesús tal como sucedieron, hablamos de anécdotas de Jesús, de narraciones que jalonan el recuerdo que transmite el EvJn, estaremos en el buen camino. Éste es el sentido de la tradición que el EvJn recoge y profundiza. Añadamos otra consideración a este primer punto. Cuando hablamos de la historia como categoría aplicada al EvJn estamos presuponiendo que el autor (los autores): a) tenía una idea de la historia tal como la definió L. von Ranke (o muy parecida); b) la quería practicar. Por lo que se refiere a a), es evidente que en el tiempo de composición del EvJn no había ningún concepto de historia parecido al de Von Ranke. Más bien los historiadores de la antigüedad tendían a ser notablemente más modestos y la credibilidad era una de sus mejores armas. El sentido de la crítica histórica no había nacido todavía. Esto por una parte. Por otra, en lo que se refiere a b), es decir, a la intención de realizar una biografía lo más cercana posible a los hechos, sí que hemos visto en este capítulo que la intención de la presentación narrativa del EvJn no estaba centrada en los hechos, en los datos, en la información de aspectos de la vida de Jesús. El EvJn tiene una tradición que da pie a la elaboración de la obra. Y esta elaboración no se hace minusvalorando la narración. Hay múltiples indicios de que se respeta notablemente la tradición recibida 73. Pero tampoco se realiza poniendo un interés perfeccionista en reproducir los datos tradicionales. El EvJn ha hecho una selección de datos (20,30-31 y 21,24). Hemos visto, además, que el interés de la narración se decantaba por encontrar en las escenas y en las actuaciones de Jesús un sentido que fuera más allá de los hechos narrados. El acento de la presentación joánica está en ofrecer precisamente aquellos aspectos y aquellos matices que no fueron captados en la vida de Jesús. Éste es el núcleo que, como hemos comprobado, se quiere transmitir. Por esto los gestos son signos (también obras del Padre) y las palabras son testimonio, no reproducción mecánica. En cualquier caso tanto los gestos como las palabras apuntan al misterio fundamental de la persona de Jesús, su imbricación con aquél a quien llama Padre. Porque Jesús afirma y reitera que él sólo dice lo que ha oído junto al Padre y sólo hace lo que ha visto que el Padre hace. Sin embargo, nunca dice qué es lo que ha visto ni qué es lo que ha oído. La descripción de Jesús como el que pronuncia las palabras del Padre y realiza las obras que el Padre le ha encomendado tampoco pone el acento en las paUno de ellos, no el menos significativo, es que se mantienen una serie de incongruencias o de aporías en el texto que resultan un obstáculo para el lector. Pero el más importante es que se reproducen los relatos de signos de Jesús, cuando el relatar signos no parece ser el punto de vista del autor (cf. 20,30). 73
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labras escuchadas ni el las obras testimoniadas. El acento está en que «quien me ha visto a mí, ha visto al Padre» (14,9 cf. 12,45): es el misterio de Jesús lo que es objeto de testimonio. Un misterio que, recordémoslo, parece que no fue captado por nadie en los días de su vida mortal 74. El núcleo del EvJn es, por tanto, un núcleo no directamente histórico. El núcleo del EvJn es un núcleo teológico, que es objeto de confesión. Y la narración de la vida de Jesús que tenemos en el EvJn es un referente fundamental, pero no es lo que se quiere transmitir de forma que se pueda reproducir o repetir. Es el vehículo de esta confesión y de la forma como se ha llegado a la misma. El concepto de historia que podemos aplicar al EvJn es, como hemos indicado antes, un concepto mucho más modesto. Y tiene un aspecto especialmente difícil de definir: su carácter teológico. No podemos dejar de referirnos a la presentación joánica como una presentación teológica 75. El ámbito teológico es el aspecto fundamental de la presentación de Jesús en esta obra. Lo recogeremos en el capítulo 5. Finalmente hay que notar algo que resulta muy relevante recordar: que los sucesos que marcan la existencia terrena de Jesús no son los que validan el mensaje teológico del EvJn. Porque, como veremos en el capítulo 5, la narración de la vida de Jesús como medio de confesión teológica se debe a la identidad terrena del que ha pasado de este mundo al Padre y ha sido glorificado. Para presentar la fe cristiana según la tradición joánica, era imposible no referirse a Jesús de Nazaret. Pero ciertamente el objetivo no era reproducir su vida. Y menos, en detalle y con exactitud 76. La constatación de la ausencia de verdaderos creyentes a lo largo de la narración, la hacía E. Haenchen, en su comentario publicado después de su muerte por U. Busse: «A lo largo de la vida de Jesús, nadie llega a creer verdaderamente en él», Johannesevangelium. Ein Kommentar , Tubinga 1980, cita de la p. 575, cf. p. 108. Un artículo mío sobre este punto: J. O. Tuñí, «Creure en Jesús (Jn 12,11). Reflexions sobre l’objecte del pisteúein en l’Evangeli de Joan», en Revista Catalana de Teologia 9 (1984) 331-358. 75 En un ensayo sobre el valor histórico del EvJn llegué a la conclusión de que la historia, en esta obra, es una «historia dogmática», es decir, una historia con una opción teológica básica y, por tanto, mucho más teología que historia: J. O. Tuñí, «El cuarto evangelio y la cuestión histórica», en Estudios Eclesiásticos 50 (1975) 55-76, cita de 71-72. La formulación «historia dogmática» está sacada de H. de Lubac, Exégèse Médiévale, del apartado «Conception de l’histoire», vol. II, 467-478. 76 R. A. Bauckham ha reivindicado el hecho de que el EvJn sea un bios Iêsou, a base de recoger algunas características historiográficas del mismo: «Historiographical Characteristics of the Gospel Of John», aparecido originalmente en New Testament Studies 53 (2007) 17-36 y ahora en su obra: The Testimony of the Beloved Disciple. Narrative, History and Theology in the Gospel of John, Grand Rapids, Míchigan 2007, 93-112. Sin embargo, él mismo reconoce que no ha prestado atención a la teología del EvJn: «Estoy muy sorprendido de constatar que sólo dos ensayos de este libro tratan de la teología del evangelio» (28). Tal vez esto explica porqué Bauckham está tan seguro de que el EvJn sea un bios Iêsou sin más calificación. 74
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3. Una pauta de lectura: una confesión narrativa
La temática tratada es muy amplia y no resulta fácil recoger lo más relevante de cara a nuestra lectura del EvJn. Por otra parte, este capítulo, como hemos dicho al comienzo, es la primera parte de una pauta de lectura compleja que necesita ser completada para ofrecer su luz y su claridad a nuestra lectura del EvJn. Sin embargo, vamos a sacar dos consecuencias de lo que hemos dicho en este resumen: ¿Cómo nos ayuda a leer el EvJn y cómo no nos ayuda? El EvJn se ha de leer como una solemne confesión de fe, pero sin tropezar y quedarnos con un ropaje narrativo que tiende a centrar nuestra atención y nuestra curiosidad. El tema fundamental de los evangelios, como acabamos de ver, es la confesión de la identidad entre el Jesús resucitado (y presente) y el Jesús terreno. Esta identidad apela a los principales hechos que caracterizaron la vida de Jesús, para no convertir la confesión en una proyección mítica. La tensión que generan estos dos momentos afirmados al mismo tiempo y mantenidos a pesar de las diferencias entre los mismos, es lo que constituye la dificultad de la presentación evangélica. Porque coexisten en el texto evangélico los dos momentos que son objeto de confesión. Los dos estadios de la revelación cristiana se presentan en un texto que, por su forma, se tiende a identificar como lineal. Ahora bien, esta misma coincidencia la tenemos en el Credo 77. También allí se habla del Jesús terreno y del Jesús exaltado. Y, sin embargo, el Credo no ofrece ninguna duda sobre el sentido de la confesión y sobre los dos momentos que la caracterizan. La dificultad, en el EvJn, viene de la narración y del hecho de que interpretamos la narración como si tuviera vigencia autónoma. Por ello conviene clarificar el sentido de la narración como el medio de ofrecer una confesión. En una palabra, conviene valorar en su justa medida la presentación narrativa que constituye el EvJn. Digamos para concluir y clarificar un tema claramente implicado, que la pregunta por la historicidad de los relatos del EvJn, no es ilegítima, pero no encontrará respuesta directa en el EvJn 78. Lo cual no quita que no se pue«Un evangelio es más un credo que una biografía: es una proclamación de fe», J. Ashton, Understanding edición de 2007, 355, cf. «esta identidad en la diferencia (Jesús-Cristo) la comparten el credo y los evangelios», íd., 332. 78 Mi conclusión difiere notablemente de la de J. Ratzinger en su tratamiento del EvJn en su libro sobre Jesús. Él dice que se puede utilizar esta obra «con toda confianza como fuente sobre Jesús», Jesús de Natzaret , edición en catalán, Barcelona 2007, 213. Mi opinión es que se puede utilizar con prudencia. Por otra parte, con gran sorpresa, J. Ratzinger no lo utiliza como fuente sobre Jesús, sino que trata de los grandes símbolos joánicos del agua, la vid y el vino, el pan y el pastor. 77
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da leer el EvJn con la intención de constatar la historicidad de los relatos, en el sentido contemporáneo del término. Pero los frutos serán muy limitados. O también, según una monografía muy sólida sobre el tema, sólo será posible establecer la historicidad de aquellos fragmentos que tengan algún paralelo o alguna cercanía con textos sinópticos 79. Los fragmentos que sólo aparecen en el EvJn no podrán ser utilizados en una investigación que quiera establecer la facticidad de estas tradiciones. Se trata de una conclusión muy importante que debería inclinarnos a una lectura muy diversa del EvJn, de la que hacemos ordinariamente. En cualquier caso debería de enseñarnos que una lectura biográfica del EvJn difícilmente podrá alcanzar el mensaje más profundo de esta obra. El próximo capítulo completará el talante de lectura que se desprende de los temas abordados aquí.
«No veo ningún camino para identificar otros materiales tradicionales en el cuarto evangelio, en los cuales la comparación con los materiales sinópticos no nos es posible, sin conceder excesiva importancia a impresiones subjetivas»: C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge 1963, 431 (hay traducción castellana). 79
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4 El EvJn, el don de la verdad
Resulta un dato familiar y a menudo repetido, que el EvJn haya recibido, desde los primeros siglos del cristianismo, la calificación de evangelio espiritual (Clemente de Alejandría 1). La formulación es justa por muchos motivos, aunque la razón que aduce Clemente de Alejandría (contraste entre los evangelios sinópticos como obras «corporales» y el EvJn como obra «espiritual» 2) no sea la que más sobresale para calificar el EvJn como el evangelio espiritual. El presente capítulo va a recoger uno de los motivos más propios para poder hablar del EvJn como don del Espíritu. Lo que queremos resaltar aquí es que una de las aportaciones más profundas de la época crítica a la hermenéutica joánica es que el EvJn es fruto de la presencia del Espíritu en los creyentes de esta comunidad. Estamos ante la pauta que más ha de capacitar a su lectura y lo que más ayuda a captar su talante más profundo. El tema está íntimamente imbricado con lo que acabamos de ver en el capítulo anterior. Allí hemos subrayado que la dinámica del EvJn nos empuja a situarnos al final de la vida de Jesús, en los eventos de su glorificación, es decir, de su exaltación en la cruz y de su paso al Padre. Es desde aquí desde donde se puede captar la verdadera y última dimensión de las escenas que forman la presentación narrativa de la vida de Jesús que presenta el Eusebio de Cesarea, Historia eclesiástica, VI, 14,7, versión española, introducción y notas de A. Velasco-Delgado, BAC 349-350, Madrid 21997, cita del vol. II, 376. 2 Ibíd. Sin embargo, en HE, III, 24,7-13, Eusebio da una versión distinta de la marcada diferencia entre el EvJn y los sinópticos, versión española, vol. I, 161-162. 1
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EvJn. Esto nos ha hecho ver que no podemos comprender el pleno sentido de las escenas que forman el EvJn sin tener en cuenta el final: por ejemplo la escena de la expulsión de los vendedores del templo sólo se comprende en toda su dimensión después de la resurrección de Jesús (2,22 cf. 4,23-25); sólo después de la muerte de Jesús podremos captar el sentido de la multiplicación de los panes, es decir, cuando tengamos en cuenta que Jesús nos da a comer su carne y nos da a beber su sangre (6,1-15 cf. 6,51-58). Sólo después de la resurrección de Jesús será posible comprender el verdadero sentido de la resurrección de Lázaro (11,1-44 cf. 20,1-17). Lo que queremos exponer en el presente capítulo es que la clave de la comprensión de todos estos gestos y de todas estas palabras es precisamente el don del Espíritu. En esta línea, el Espíritu va a ser la clave más decisiva de la comprensión del EvJn. Y, por tanto, va a ser una clave de lectura que da el pleno sentido a todos los datos que hemos analizado en el capítulo anterior. Dividimos la materia en tres apartados. El primero trata del Espíritu en relación con Jesús. El segundo, del Espíritu en relación con el creyente. Ahora bien, en la medida que tratamos del don del Espíritu a los creyentes, vamos a explicar, en tercer lugar, el sentido de la fe en la experiencia cristiana de la comunidad joánica. La razón es poderosa: si hemos llegado a la conclusión de que el EvJn es una gran confesión de fe y lo corroboramos con la descripción de la función más importante del Espíritu Santo, es necesario que veamos más de cerca qué es lo que el EvJn entiende por creer.
A. El Espíritu y Jesús La figura del Espíritu juega un papel central en las tradiciones del AT. El tema es conocido y podemos referir al lector a las muchas presentaciones del mismo 3. Lo que conviene tener presente aquí es la notable acentuación profética del don del Espíritu como característica de los tiempos mesiánicos. La plenitud de la revelación va a venir precisamente con el don que se promete en textos citados una y otra vez en relación con la época mesiánica (tema especialmente querido a toda la tradición de Isaías: 11,2; 32,15-20; 42,1; 61,1, pero presente en muchos otros profetas como: Ezequiel y Zacarías). El EvJn se nutre de estas tradiciones y las utiliza para presentar la figura de Jesús. J. Dunn, Jesus and the Spirit. A Study of the Religious and Charismatic Experience of Jesus and the First Christians as reflected in the New Testament, Londres 1975. Y. M. Congar, El Espíritu Santo, Barcelona 1983, 29-89; F. X. Durrwell, El Espíritu del Padre y del Hijo , Madrid 1990. Más recientemente: V. Codina, No extingáis el Espíritu (1Ts 5,19). Una iniciación a la pneumatología, Santander 2008. 3
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Los textos relevantes del EvJn sobre el Espíritu son relativamente pocos y conviene tenerlos presente porque esto nos ha de ayudar a valorar la forma como se ha usado la tradición en el EvJn (1,32-33; 3,5-8; 3,34; 4,23-24; 6,63; 7,39; 14,17; 14,26; 15,26; 16,13; 19,30; 20,22). No resulta difícil di vidir estos textos en dos series: la que hace referencia a la relación EspírituJesús y la que se refiere a la relación Espíritu-creyentes joánicos. 1. El Espíritu sobre (en) Jesús
a) Jn 1,19-34 (cf. 3,22-30) Se trata fundamentalmente del texto del bautismo de Jesús, a pesar de que no se narre directamente. El texto dice así: Juan prosiguió: «Yo he visto que el Espíritu bajaba desde el cielo como una paloma y permanecía sobre él. Yo mismo no lo conocía, pero el que me envió a bautizar con agua me dijo: “Aquel sobre quien veas que baja el Espíritu y permanece sobre él, ése es quien bautizará con Espíritu Santo”. Y como lo he visto, doy testimonio de que él es el Hijo de Dios» (1,32-34).
Notemos algunos matices de la descripción que hace Juan Bautista. En primer lugar, como se ha observado con frecuencia, el bautismo de Jesús sólo es presentado indirectamente. En el EvJn, no puede ser de otra manera. Toda la narración de 1,19-51 tiene, como hemos ya hemos mencionado, una punta argumentativa bien definida: presentar la superioridad de Jesús respecto del Bautista. El Bautista no es digno «de desatar la correa de la sandalia de Jesús» (1,27); Jesús, a pesar de venir detrás (después) del Bautista, ha sido colocado delante del Bautista «porque existía antes que él» (1,30 cf. 1,15). Es coherente con estos datos que el Bautista subraye que él sólo es el que da testimonio de Jesús y lo hace patente a Israel (1,19 cf. 1,5-7; 1,31; 3,26; 5,36). En una palabra, todos estos datos vienen a subrayar una enseñanza fundamental del EvJn: que Jesús es superior a Juan Bautista porque pertenece a otro ámbito, está en otro nivel. Y que el Bautista va a ceder el protagonismo a Jesús: «El debe ser cada vez más importante; yo, en cambio, menos» (3,30) 4. b) La plenitud del Espíritu: Jn 3,31-36 Este texto, según la presentación del EvJn, se pone en boca de Juan Bautista. Sin embargo, la enseñanza es la de Jesús (cf. los paralelos con 3,1112). De esta enseñanza hay que subrayar una afirmación importante: Este conjunto de textos apunta a una razón de fondo: la preeminencia de Jesús se debe también al Espíritu. 4
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«cuando habla aquel a quien Dios ha enviado, es Dios mismo quien habla, ya que Dios le ha comunicado plenamente su Espíritu» (3,34).
La traducción que ofrecemos contiene una decisión que conviene que explicitemos. La segunda parte del versículo, en el original griego, no tiene sujeto. Conviene notar que el sentido de la frase (Dios es quien envía y quien habla) sugiere que el sujeto es aquí también «Dios» 5. Lo cual se corrobora con la formulación siguiente: «El Padre ama al Hijo y le ha confiado todo» (3,35). Esta interpretación parece estar, además, coordinada con la solemne afirmación que tenemos en otro texto del EvJn: «Dios es Espíritu» (4,23); por otra parte, todos estos datos son coherentes con el hecho de que, el dador del Espíritu, en los discursos de despedida, será el Padre («en viará» 14,16; 14,26; «procede del Padre» 15,26). El conjunto hace que en la enseñanza del EvJn es claramente Jesús quien recibe el Espíritu. Jesús posee el Espíritu porque lo ha recibido del Padre. Pero el texto dice más: le ha sido comunicado el Espíritu sin medida, con plenitud. La formulación, sin ser la más correcta en griego 6, sin embargo apunta en la dirección del carácter definitivo de la manifestación de Jesús 7. Estos dos primeros textos ilustran un hecho que tiene consecuencias. En la vida de Jesús, sólo Jesús posee el Espíritu. La visión del EvJn es muy di versa de la que tenemos en la tradición lucana (evangelio y Hechos). En el EvJn el protagonista no es el Espíritu. Como ya hemos notado, el EvJn no bascula sobre el esquema de historia salutis que preside tanto la presentación lucana como el esquema salvífico paulino. En el EvJn, sólo Jesús posee el Espíritu. Por esto el Espíritu va a venir a la comunidad cristiana a tra vés de Jesús. 2. Jesús promete el Espíritu
a) Solemne promesa en la fiesta de las tiendas Jesús no solamente tiene el Espíritu con plenitud, sino que promete derramar el Espíritu sobre los creyentes. Estamos ante uno de los textos más Hay una serie de testimonios de la tradición manuscrita en favor de la explicitación de que el sujeto, en este versículo, es «Dios», cf. Nou Testament Grec Llatí Catalá, Barcelona 1995, p. 255. Sin embargo, la inmensa mayoría de los autores se inclina por un original sin sujeto explícito. La ambigüedad del texto es patente y, como iremos viendo, tal vez no del todo falta de intención. 6 «ou gar ek metrou (sin medida) no es una expresión griega», C. K. Barrett, El evangelio se gún san Juan, 340. 7 Por ejemplo: R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 119. 5
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relevantes, desde el punto de vista hermenéutico, de la tradición del EvJn sobre el Espíritu 8. Vale la pena citarlo. «El último día, el más importante de la fiesta, Jesús, puesto en pie ante la muchedumbre, afirmó solemnemente: “Si alguien tiene sed, que venga a mí. Y que el que cree en mí, que beba. Como dice la escritura, de su seno brotarán ríos de agua viva”. Decía esto refiriéndose al Espíritu que recibirían los que creyeran en él. Y es que aún no había Espíritu, porque Jesús no había sido glorificado» (7,37-39).
El texto hace referencia a un momento en el que «todavía no» está el Espíritu (en los creyentes), y la razón es que Jesús «todavía no» ha sido glorificado. Estas afirmaciones reiteradas y enfáticas apuntan a una profunda imbricación entre el don del Espíritu y la glorificación de Jesús. La glorificación de Jesús, evento situado al final de su vida, va a incluir el don del Espíritu. Pero, además, la escena ha evocado la exhortación de Jesús a «ir a él» para beber del agua viva que sale de su seno 9. La afirmación es una invitación a los creyentes (como veremos más adelante, «ir a Jesús» es una formulación del creer en el EvJn, cf. por ejemplo 6,35.37.40.44). Parece que la exhortación se hace a los cristianos joánicos, más que a los oye oyentes ntes de la enseñanza de Jesús según la presentación narrativa. El texto se ha de leer en clave pospascual. Este parece ser el sentido de esta nota del narrador (fundamental, como otras muchas que hemos mencionado en el capítulo anterior) acerca de la recepción del Espíritu por parte de los futuros creyentes. El texto apunta claramente a un tiempo distinto del tiempo de la narración. b) El anuncio del don del Espíritu Los discursos de despedida presentan el testamento de Jesús, al mismo tiempo que alzan la mirada al futuro de los creyentes joánicos, lo veremos más despacio en el capítulo 5. Aquí sólo queremos recoger la enseñanza de Jesús sobre el don del Espíritu. Porque es en la despedida donde Jesús habla del sentido del Espíritu como Paráclito y como Espíritu de la verdad. Primero anuncia su venida a los creyentes (14,16-17) y luego explica su principal actuación en los creyentes (14,26). En los ulteriores discursos La fiesta de las tiendas es la fiesta mesiánica por excelencia excelen cia (Jn 7,1–10,21). 7,1–10,21). Como ya hemos visto, el tema de Jesús-Mesías está explícitamente tratado en estos capítulos del EvJn que sitúan las escenas en el marco de esta celebración. Este marco sirve para situar muchos de los temas que van apareciendo. Puede verse lo que expuse en este sentido en: J. O. Tuñí, La verdad os hará libres (Jn 8,32), 116-123. 9 La traducción que ofrecemos hace una interpretación prioritariamente cristológica del texto. Como veremos, parece que claramente justificada. Sin embargo esto no excluye que el texto se aplique también al creyente. También el creyente se convierte en fuente de agua viva. 8
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(15,1-16,33) se vuelven a retomar las funciones del Espíritu (15,26-27 y 16,7-15). Citemos los cinco textos: 1) «Si me amáis, amáis, guardaréis mi mandamient mandamiento o 10, y yo rogaré al Padre y os dará otro Paráclito para que esté con vosotros para siempre. Es el Espíritu de la verdad,, que el mundo no puede acog verdad acoger, er, porqu porquee ni lo ve ni lo conoc conoce; e; vosotros, en cambio, lo conocéis porque permanece en vosotros y está en vosotros» (14,15-17). 2) «Os he dicho todas estas cosas, mientras estaba con vosotros. vosotros. Pero el PaParáclito, el Espíritu Santo a quien el Padre enviará en mi nombre, os hará recordar todo lo que os he dicho y os enseñará su sentido» (14,25-26). 3) «Cuando venga el Paráclito, el Espíritu de la verdad verdad que yo os enviaré y que procede del Padre, él dará testimonio sobre mí. Y también vosotros daréis testimonio, porque habéis estado conmigo desde el principio» (15,26). 4) «Os digo la verdad: os conviene que yo me vaya, porque si no me voy, voy, el Paráclito no vendrá a vosotros; pero si me voy, os lo enviaré. Cuando él venga, pondrá de manifiesto el error del mundo en relación con el pecado, con la justicia y con la condena. Con el pecado, porque no creyeron en mí; con la justicia porque retorno al Padre y ya no me veréis; con la condena, porque el príncipe de este mundo ya ha sido condenado» (16,7-11) 5) «Te «Tendría ndría que deciros muchas cosas, pero no podríais entenderlas ahora. Cuando venga el Espíritu de la verdad, os conducirá por todos los ámbitos de la verdad. El no hablará por su cuenta, sino que dirá únicamente lo que ha oído, y os anunciará las cosas futuras. El me glorificará, porque todo lo que os dé a conocer lo recibirá de mí. Todo lo que tiene el Padre, es mío; por eso os he dicho que todo lo que os dé a conocer lo recibirá de mí» (16,12-15).
Los textos son elocuentes y densos. Describen al Paráclito como el que toma el relevo de Jesús. Conviene notar que todas sus acciones se refieren a Jesús y se centran en una tarea fundamental, la de enseñar, enseñar, formulada también en términos jurídicos de «dar testimonio» y de «poner de manifiesto» en el sentido de «hacer patente» en un marco judicial 11. Las funciones del Espíritu en otros textos del EvJn (el renacimiento, 3,3-5; el culto, 4,23-25; el poder de vivificar, 6,63) no son evocadas evocadas.. Estamos en otro nivel literario (e incluso teológico). Notemos que los nombres, «otro Paráclito» y de «Espíritu de la verdad», son nuevos, no utilizados hasta entonces. Digamos una palabra sobre ambos. Para la traducción de «mandamiento» en singular cf. J. Ashton Understanding , 459, nota 31. 11 El talante jurídico de la figura del Paráclito y de su función testimonial no lo podemos tratar aquí, pero es importante tenerlo presente, sobre todo en el texto 16,7-11. El Paráclito no sólo tiene una función en el creyente (hacia dentro) sino también ayuda a comprender la situación que la comunidad joánica vive de cara afuera. El paralelo con Jesús (testimonio de Jesús) es patente e iluminador del papel del Paráclito. Cf. la nota siguiente. 10
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A pesar de los estudios estud ios dedicados dedi cados al tema, tem a, continúa contin úa siendo un enigma el origen de la formulación «Paráclito» 12. La significación del nombre apunta a alguien llamado para que acompañe (para-kalein), para que ayude. De aquí, las traducciones que se ofrecen (consolador, abogado, defensor). Lo que nos interesa subrayar en este momento es que se trata de «otro» Paráclito. La referencia a Jesús como primer «Paráclito» (1 Jn 2,1) no se puede ignorar, y apunta a una de las características del Espíritu Santo en el EvJn: su actuación se da en continuidad con la de Jesús. Más aún, su actuación, de alguna manera, es la misma que la actuación de Jesús. Es su sucesor, el que toma el relevo 13. El acento es que el Espíritu no va a tener una actuación original, ni se va a caracterizar por la novedad. Todo lo que va a hacer, está ya, de algun algunaa form forma, a, en la pers persona ona y en la actu actuació ación n de Jesús. La formulación «Espíritu de la verdad» se encuentra en tres de los textos del Paráclito (14,17; 15,26; 16,13). Se ha hecho notar acertadamente que la expresión tiene resonancias en Qumrán (1QS 3,18-19; 4,23; 1QS 4,12). Sin embargo las referencias de los textos de Qumrán son más bien a «inclinaciones buenas y malas», o también a un principio que purifica, más que a un agente de enseñanza o instrucción (cf. Jn 14,26; 16,13). Por otra parte, la expresión «príncipe de las luces» (1QS 3,20) no parece que tenga relación con una figura como la del Paráclito. En cualquier caso, ha de quedar claro que el «espíritu de la verdad», en el EvJn, tiene el sentido de «espíritu que comunica la verdad» como hemos de ver más adelante 14. Hemos querido citar estos textos antes de presentar la escena de la muerte de Jesús porque resulta importante tener en cuenta este trasfondo o esta preparación para poder interpretar la muerte de Jesús como don del Espíritu, del Paráclito que va a sucederle. 3. Jesús da el Espíritu
La escena de la muerte de Jesús del EvJn es conocida (19,27-30). No es necesario que nos detengamos en su descripción. Es una muerte en la ple«Las investigaciones sobre el título “Paráclito” no han alcanzado un resultado satisfactorio: para comprobarlo basta hacer referencia a los estudios publicados recientemente sobre el tema», X. Léon Dufour, Lectura, vol. III, 192, con una detallada nota bibliográfica. 13 R. E. Brown 1967 habla de una «relación de tándem (enlace)» entre Jesús y el Paráclito, según el modelo que ofrecen Elías y Eliseo, Moisés y Josué: «The Paraclete in the Fourth Gospel», en New Testament Testament Studies 13 (1966/67) 113-132; también resumido en El evangelio según Juan XIII-XXI,, Apéndice V: «El Paráclito», 1520-1530. 14 La formulación «Espíritu que comunica la verdad» es de C. K. Barrett, El evangelio según san Juan, 704. 12
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nitud de la realización del plan que Jesús venía a realizar: «todo se ha cumplido». Dos datos son los que nos interesa subrayar para recoger lo que acabamos de insinuar: El don del Espíritu (19,30) y la escena del costado de Jesús, abierto por la lanza de uno de los soldados (19,31-37). La muerte de Jesús se describe en el EvJn con una expresión que tiene un doble significado. La expresión es «e inclinando la cabeza, entregó el Espíritu» (19,30). El texto podría decir que Jesús «expiró», en el sentido de «entregó su espíritu» (murió, como en Mc 15,37 [expiró] o también Mt 27,50 [exhaló el espíritu]). Sin embargo, hay una serie de indicadores que inducen la lectura fuerte: «Entregó el Espíritu». El verbo paradidômi tiene el significado de «entregar, comunicar, confiar». Es un procedimiento corriente del EvJn usar, para los textos teológicos, verbos que tienen un sentido genérico y que pueden aplicarse también a acciones que están fuera del alcance de la experiencia. Aquí, una vez más, el EvJn ha escogido un verbo que puede aplicarse apli carse al don que qu e Jesús hace a los lo s creyentes, aunque la acción esté fuera del marco de la experiencia experi encia constatable. Los creyentes son la nueva familia de Jesús (la madre y el discípulo amado, 19,25-27 cf. 1,12), reunida al pie de la cruz. La figura del discípulo a quien Jesús amaba va a poder creer en la visita a la tumba de Jesús, porque ha recibido aquí el Espíritu (20,8) 15. Hay que recordar aquí lo que hemos dicho antes: que la enseñanza del EvJn es que el Espíritu, a lo largo de la vida de Jesús, todavía no ha sido derramado sobre los creyentes (7,39). El Espíritu lo posee sin medida Jesús (3,34) y anuncia su envío en los discursos de despedida (14,16.26; 15,26; 16,7.15). La misión del Espíritu se dará cuando Jesús haya marchado («os conviene que yo me vaya, porque si no me voy, el Paráclito no vendrá a vosotros; pero si me voy, os lo enviaré» 16,7). La muerte de Jesús es un pasar (13,1), un marchar (13,33.36; 14,4.5, etc.), un alejarse (16,7). A la luz de estos datos, resulta lógico y coherente interpretar la formulación del EvJn en 19,30 como «el don del Espíritu a los creyentes» 16. Esto lo hemos de ver explícitamente en el capítulo 5. Notemos, con todo, que la madre de Jesús es la única figura del EvJn que es presentada como «conocedora» del misterio de Jesús sin sordina alguna, cf. 2,3-5 y 19,25-27. Sin duda que con ello el EvJn insinúa una familiaridad sin parangón con el misterio de Jesús. En este sentido, la madre de Jesús sería la única persona que «cree» en Jesús desde el comienzo. Cf. F. Moloney, El evangelio de Juan , 95.511. 16 «Después de los discursos de despedida, no hay ninguna otra referencia al Espíritu hasta la escena de la muerte de Jesús. Pero la palabra pneuma ha adquirido entonces una resonancia tal que, al ser informado de que Jesús “entregó el espíritu” ( paredôken to pneuma , 19,30), el lector no se detendrá en el sentido obvio, sino que verá en la expresión una alusión al don del Espíritu», John Ashton, Understanding , 424. 15
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El segundo texto que queremos recordar es la escena de la lanza que abre el costado de Jesús (19,3 (19,31-37). 1-37). Es de sobra conocido que se trata de un texto único, sin posible paralelo en los sinópticos. El sentido primario del texto es la certificación de la muerte de Jesús 17. La sangre y el agua que salen del costado de Jesús son, sin lugar a dudas, el símbolo de la vida del Espíritu que se comunica a los creyentes. creyentes. Las referencias de los primeros siglos a los sacramentos del bautismo (agua) y la eucaristía (sangre) no se niegan, pero están subordinadas al don de la vida del Espíritu 18. La referencia a este texto en 1 Jn 5,6: «son tres los que dan testimonio: el Espíritu, el agua y la sangre, y los tres coinciden» (notemos la mención explícita del agua, la sangre y el Espíritu) no ofrece lugar a dudas y confirma el significado de la sangre y del agua. La escena de la lanza es, pues, una forma de reafirmar el sentido del don del Espíritu en la muerte de Jesús 19. El EvJn presentará más adelante el don del Espíritu como acción de Jesús resucitado en la aparición a los discípulos (20,22-23). Evidentemente el tema de fondo no es si Jesús da el Espíritu en su muerte o en su aparición a los discípulos. El don del Espíritu es único y, en la tradición joánica, está profundamente ligado con la muerte-resurrección de Jesús, es decir, con lo que el EvJn llama la glorificación de Jesús. Pero la tradición que ha utilizado el EvJn en 20,22-23 es muy distinta de la que acabamos de encontrar en los discursos de despedida. Jesús, cuando se aparece a los discípulos en el EvJn, sopla sobre ellos y les da el Espíritu Santo. Hasta aquí no hay dificultad, se trata de confirmar lo que se ha dejado entrever en 19,30. Lo complejo y difícil de enlazar con la tradición que acabamos de presentar es que el Espíritu es entregado para una acción eclesial de perdón de los pecados. Este tema es totalmente nuevo en el EvJn. Sobre todo porque el concepto de pecado que subyace a esta tradición es muy diverso del que tenemos en los grandes textos joánicos (1,29.36; 8,34; 9,41 20). Pero, además, porque la función eclesial no tiene marco que ayude a situarla y a valorar su sentido. En cualquier caso, el Paráclito, en el EvJn, tiene una función fundamental: la de enseñar y de iluminar los trazos de la vida de Jesús. Éste es el hilo de nuestra reflexión aquí y es lo que vamos a ver a continuación. «Juan quiere significar que Jesús murió verdaderamente...»; «Juan tiene como objetivo (en esta escena) mostrar que Jesús era un hombre real y que realmente murió», C. K. Barrett, El evangelio evangelio según según san Juan Juan,, citas en 847 y 848. 18 Lo explica detalladamente R. E. Brown, El evangelio según Juan XIII-XXI,1250-1252. 19 «La asociación parecida entre Espíritu, agua y sangre en 1 Jn 5,8... parece que hacen que esta interpretación sea no sólo posible sino necesaria», E. Hoskyns, The Fourth Gospel, 532. 20 Una explicación del tema joánico del pecado en J. O. Tuñí, La Verdad os hará libres (Jn 8,32), 169-177. 17
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B. El Espíritu y el creyente La enseñanza del EvJn en este punto es bastante clara: el Espíritu es un don y el creyente es exhortado a recibir el don. Sin embargo hay matices. Como acabamos de enunciar, el don viene con la glorificación de Jesús. Antes, «todavía no está el Espíritu» (7,39). Todo el EvJn es un reflejo del «todavía no», ya lo hemos visto en el capítulo anterior. Sin embargo ahora queda más clara la razón por la que no se puede comprender el enigma 21 de la persona de Jesús: falta la luz y la comprensión que vienen del Espíritu. Por tanto, el creyente ha de recibir el Espíritu para poder comprender el enigma de la existencia terrena de Jesús. He aquí una información de primer orden para la comprensión del EvJn. La redacción del EvJn se sitúa, de esta forma, en el nivel de la posesión del Espíritu. Todo el EvJn se ha redactado con la luz del Espíritu. La connivencia del texto con el lector (podríamos decir: los guiños que el narrador dirige al lector, las notas del texto) se sitúa en este nivel. Es el segundo nivel al que nos hemos referido. Es el que el EvJn quiere que el lector capte. Sin embargo la enseñanza va más allá. El creyente no sólo ha de «recibir» el Espíritu, sino que lo ha de «acoger»: este es el sentido de la expresión lambanein tina que utilizan algunos de los textos del Paráclito 22. El acoger se distingue del recibir. Se puede recibir sin acoger, pero es imposible acoger sin recibir. El creyente va a poder comprender si ha asimilado al Paráclito. Es el punto de partida de todo un proceso. Dicho esto, pasamos a exponer la acción del Espíritu en el creyente. 1. El Espíritu Santo como maestro
Aparte de la mención de la acogida del Paráclito (14,16-17), que es el punto de partida de todo lo que va a seguir, la función más importante que se atribuye al Paráclito como don al creyente es la de «hacer recordar y enseñar todo lo que Jesús dijo» (14,26). El recuerdo de la vida de Jesús se da de La calificación de «enigma» es de W. A. Meeks, «No es del todo exacto decir con Bultmann que Jesús sólo revela que él es el revelador. Más bien revela que es un enigma», en su artículo «Man from Heaven», 57. 22 7,39 y 20,22. Cf. El artículo de G. Delling, lambanô k.t.l., TDNT, IV, 5-7 distingue acertadamente entre el sentido activo y el pasivo del verbo lambanô. Sin embargo hay un caso especial: «En un tercer tipo de casos, que en el NT son propios de Juan, el verbo tiene como complemento a una persona o a su mensaje; en el evangelio, excepto en 19,27, se trata siempre de la persona de Cristo (1,12; 5,43; 13,20; cf. 6,21), de sus palabras (12,48; 17,8), de su testimonio (3,11.43.33 cf. 1 Jn 5,9). En éstos, lambánein es prácticamente sinónimo de pisteúein; su sentido no es simplemente “recibir” sino “acoger”»: I. de la Potterie, «Las palabras de Jesús “He aquí tu madre” y la acogida del discípulo», publicado en su obra La Verdad de Jesús , Madrid 1978, 187-219, cita en 214. 21
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la mano de aquél que, no solamente evoca los dichos y los gestos 23 de Jesús, sino sobre todo que enseña su sentido. La expresión «hacer recordar» trae a la mente el hecho de que los discípulos «recuerdan» las palabras (2,21-22) o los gestos de Jesús (12,16). Pero lo hacen después de la resurrección. Por otra parte el kai (y) que se encuentra entre «hacer recordar» y «enseñar» (14,26), es claramente explicativo 24. Hay que subrayar, por tanto, que la tarea fundamental del Espíritu Santo, según la tradición del EvJn, es hacer presente la vida de Jesús en todas sus dimensiones. Teniendo en cuenta que lo que se promete a los creyentes es el Espíritu Santo. Pero, en cambio, lo que se hace presente cuando viene el Espíritu Santo es Jesús, la vida de Jesús, los gestos y las palabras de Jesús. Hay que hacer notar, además, que no se trata de una vida evocada sencilla y llanamente, sino interpretada. El sentido de los gestos y de las palabras de Jesús «es enseñado» por el Espíritu Santo 25. El Espíritu Santo, en el EvJn es, por tanto, sobre todo un maestro. El que enseña (14,26). Los demás textos del Paráclito que hemos citado más arriba añaden matices a esta tarea central, pero no la modifican. Tanto el dar testimonio (15,26), como la acción jurídica de convencer al mundo de su error (pecado, justicia y condena, 16,8-11) amplían el horizonte de la acción docente del Paráclito al ámbito público, al mundo, un concepto cargado de oposición y de negatividad que está actuando en el presente del lector. En otra línea, el dicho que subraya que el Espíritu conducirá a los creyentes por todos los rincones de la verdad (16,13-15), amplía el horizonte no sólo al presente sino al futuro («os anunciará lo que ha de venir»). Sin embargo, no se trata de aspectos distintos de la actividad docente del Paráclito 26. La función fundamental del Espíritu es, por tanto, la de explicitar el sentido y la relevancia de lo que Jesús hizo y dijo. Explicar el sentido de la vida de Jesús para el presente del lector. Y en esta tarea el Paráclito se sitúa en estricta continuidad con Jesús (Jesús es el único que enseña en el EvJn). Por esto no va a añadir nada por su cuenta 27. Todo está en Jesús, en «Todo lo que Jesús dijo» no son solamente sus palabras, sino también sus gestos cf. 14,10-11. Cf. J. O. Tuñí, Testimonio, «Reflexión sobre el sentido de los gestos y palabras de Jesús», 72-74. 24 Por ejemplo X. Léon Dufour, Lectura, vol. III, 108. 25 «La composición del evangelio es una parte importante de la realización del último encargo de Jesús a sus discípulos. De esta forma los discursos de despedida refuerzan intencionadamente la autoridad del evangelista y de su libro», John Ashton, Understanding , 459. 26 Jean Zumstein, «Le Processus de Relecture dans la Littérature Johannique», Etudes Théologiques et Religieuses 73 (1998) 161-176, cita en 175. 27 Jesús no hacía ni decía nada por su cuenta (ap’emautou poiô oudén) . Tampoco el Espíritu va a ser original. Estamos en un proceso de revelación en cadena: el que se revela es el Padre. Los reveladores son Jesús y el Espíritu. «El Espíritu “enseñará” como Jesús había “enseñado”; y enseñará lo mismo que había sido dicho por Jesús. Esto se explica perfectamente si la 23
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su vida y en su muerte, presentada como «paso al Padre», como exaltación a la gloria (a través de la exaltación en la cruz, cf. 12,32-34). Conviene no perder de vista que «la vuelta al Padre» forma parte del misterio de Jesús visto siempre como un todo. Ahora bien, este conjunto de gestos y palabras de Jesús, objeto de recuerdo y de comprensión (y, por tanto, interpretado), es precisamente lo que constituye el objeto de la narración de la vida de Jesús que es el núcleo del EvJn. La oscuridad y el carácter enigmático que hemos percibido en las manifestaciones de Jesús y en sus gestos se deshacen y desaparecen cuando viene el Espíritu. Por esto hay que subrayar que el Espíritu es el auténtico autor del EvJn, en cuanto que es la luz con la que nos llega el sentido de la vida de Jesús, en el marco de su exaltación en la cruz y de su glorificación junto al Padre 28. Expliquemos esto un poco más despacio. La figura del Paráclito es una figura clave para la comprensión del EvJn. A pesar de lo enigmático de la expresión, se trata de una figura hasta cierto punto familiar y conocida. La descripción del Paráclito se amolda grandemente a la figura del angelus interpres, del enviado intérprete de la apocalíptica. Es bien conocido que «ya el Antiguo Testamento tiene numerosos ejemplos de una forma reiterada de presentar la revelación. Los libros de Zacarías y de Daniel exponen visiones que el profeta no puede interpretar sin la ayuda de un enviado celestial, que explica el sentido de las mismas... Esta forma de presentar los mensajes celestiales se hace común en los libros apocalípticos: 1 y 2 Henoc, 4 Esdras, 2 Baruc, Jubileos... Nos encontramos ante la manera de presentar la forma en que Dios se revela a los hombres: mediante visiones que necesitan una ulterior aclaración. Esta aclaración se da mediante las palabras de un enviado de parte de Dios: de esta forma la revelación consta de visiones y audiciones» 29. Esta descripción del EvJn que presenté hace años referida a Jesús, se puede aplicar a la figura del Paráclito, según la presentación que hacen de él los discursos de despedida de Jesús. Un aspecto importante la función del Paráclito en este fragmento es que «no hablará con su propia autoridad (ou lalêsei aph’eautou) sino que dirá lo que haya oído» (16,13). Con estas palabras Jesús presenta al Paráclito como su propio agente, enviado e investido con los mismos poderes y con la misma enseñanza del Paráclito no es diferente que la de Jesús: consistirá en una asimilación, una penetración en profundidad de la enseñanza de Jesús. De esta forma se clarifica la estrecha continuidad de la actividad de los dos “reveladores”», I. de la Potterie, La Vérité, vol. I, 377-378. 28 El tema del Espíritu como auténtico autor del EvJn ya lo presenté en: J. O. Tuñí, Jesús y el evangelio, en el apartado «la comunidad, el Paráclito y el EvJn», 59-64. Cf. también el apéndice II de este capítulo, más adelante. 29 J. O. Tuñí, El Testimonio, 125-126.
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autoridad que Jesús había recibido del Padre» 30. La enfática repetición de la palabra técnica anunciar (anaggellein) en 16,14-15 («os anunciará lo que ha de venir» 16,13; «recibirá de lo que es mío y os lo anunciará» 16,14; «recibirá de lo que es mío y os lo anunciará» 16,15), confirma que el Paráclito es el angelus interpres:·«ha sido enviado para clarificar lo que, sin él, no podía ser comprendido. De esta forma completa una revelación que hasta entonces era parcial y oscura» 31. Estas referencias a la apreciación de J. Ashton son, sin duda, clarificadoras. En otro momento (y en otro lugar) dice este autor que el EvJn es un Apocalipsis al revés: «cabeza abajo» y «girado al revés (como un calcetín)» (up side down, inside out 32). En cualquier caso la referencia a un segundo momento de revelación a través de la figura de un enviado que ha de clarificar lo que ya estaba ahí, pero no era percibido, hace plena justicia tanto a la función del Paráclito como a la misma estructura interna del EvJn. Se trata, como hemos visto en el capítulo anterior, de una revelación en dos momentos. El momento decisivo, a pesar de estar ya de alguna manera en los sucesos, no es percibido hasta que llega un enviado para clarificar el sentido de estos gestos y de estas palabras no comprendidas: el Paráclito que es, por tanto, el angelus interpres. La apocalíptica sería, de esta forma, la clave de presentación del EvJn. Propiamente hablando, por tanto, el autor del EvJn, el responsable del sentido de esta obra, es el Paráclito. No deja de ser una paradoja que este dato, probablemente uno de los más significativos de la exégesis del EvJn en la segunda mitad del siglo XX , es un dato que ya conocíamos. Sin embargo, la exégesis crítica lo ha alcanzado al margen de la afirmación dogmática de que el EvJn se escribió bajo la inspiración del Espíritu Santo. Es una muestra de que la exégesis crítica no solamente no está cerrada a la valoración teológica de los textos bíblicos, sino que más bien ha sabido valorar estos datos hermenéuticos de una forma que no se había podido hacer hasta nuestros días. Con ello nos ha proporcionado una de las claves más importantes de la lectura de esta obra (y, como consecuencia, también de los otros evangelios que, como hemos insinuado en el capítulo anterior, tienen un esquema interno idéntico, aunque no lleguen a explicitar ni la profundidad de las narraciones presentadas, ni la radicalidad de la interpretación teológica que ofrecen 33). Porque el hecho de que el EvJn sea obra J. Ashton, Understanding, 423. 31 Íd., 393, con referencia a I. de la Potterie. 32 Texto que he citado también el capítulo anterior, Understanding, 405. 33 Conviene insistir en que el esquema de fondo de las presentaciones evangélicas es el mismo. Lo que distingue al EvJn es la profundidad teológica de Jesús, que alcanza tal nivel de pertenencia al ámbito de Dios. Esto sitúa la cristología en un nivel inalcanzable para los esquemas sinópticos. 30
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del Paráclito en los autores materiales del mismo, tiene una importancia capital: el EvJn es lo que adviene con el Paráclito, el Espíritu de la Verdad. En EvJn ha de ser acogido como un don, como un don del Espíritu de la Verdad. Éste es el segundo aspecto que queremos explicar. 2. El EvJn como «don de la verdad» (1,17)
Abordamos en este apartado una valoración del EvJn que no resulta fácil de explicar. Sin embargo tiene una importancia fundamental para la lectura de esta obra. Lo que queremos subrayar aquí es que el EvJn ha de ser recibido y leído como una interpretación de la vida de Jesús a la que no tendríamos acceso si no la hubiéramos recibido como un don. La lectura que sugiere este aspecto es una lectura de acción de gracias y de dejarse sorprender por los giros inesperados e insospechados de la narración. Sin embargo, hay que valorar este don como algo enraizado en el texto mismo del EvJn. No se trata de una consideración meramente piadosa o edificante. Es algo que el EvJn presenta cuando desarrolla el tema de la verdad que viene con Jesús, precisamente de la mano del Espíritu de la verdad. El tema de la verdad y del conocimiento de la verdad (8,32 cf. 17,3 y 16,13) tiene mucha importancia en la tradición joánica. Se trata de un aspecto verdaderamente capital, que hunde sus raíces en la tradición del cuerpo del EvJn (3,21; 4,23-24; 5,33; 8,32.40.44.45.46); juega un papel rele vante en los discursos de despedida (14,6.17; 15,26; 16,7.13; 17,17.19); se halla íntimamente asociado con el prólogo (1,14-18) y, finalmente continúa con plena vigencia en las cartas (hasta 20 textos en las tres cartas). Aquí es necesario señalar el enlace entre el Espíritu de la verdad y el prólogo del EvJn. Este enlace se hace patente cuando constatamos que la enseñanza del Paráclito es la verdad (el Espíritu de la verdad: 14,17; 15,26; 16,13), y es él quien conduce a la verdad completa (16,13). Es a la luz de esta enseñanza que el EvJn puede ser descrito como el don de la verdad, es decir, don del Espíritu. Hemos de exponerlo más despacio. Como implicación de lo que hemos dicho en el apartado anterior, puede haber quedado claro que el EvJn no es una profundización intelectual en el sentido de los datos que evoca. La comprensión de la vida de Jesús que tenemos en el EvJn no es una tarea que podamos realizar a base de recoger datos cada vez más detallados y exactos sobre Jesús, de acumular más y más aspectos de su vida, de ampliarlos una y otra vez (el EvJn, por su parte, insiste en que no está interesado en acumular datos: 20,30; 21,24-25). La interpretación de la vida de Jesús que tenemos en el EvJn y que constituye el paradigma de la vida de los cristianos joánicos, es un don. Algo que no 150
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es fruto del esfuerzo personal o de la inteligencia. El EvJn es un don impensado y nadie se lo puede atribuir este don (cf. 3,27 y también 19,11). Ha de ser recibido y acogido con acción de gracias. La acción de gracias del final del prólogo (1,14.16). El EvJn es un don inimaginable y no directamente deducible de los hechos narrados y de las palabras reproducidas. Los hechos y las palabras no tienen en sí mismos la luz y la fuerza que ofrecen bajo el prisma del Espíritu. Si, como acabamos de ver, éste es el núcleo de lo que se enseña en 14,26, entonces no estará de más que recojamos algo que el EvJn ha anunciado al comienzo: que el don de la verdad es lo que ha venido con Jesús (1,17) y que el que trae este don es el Logos que se ha encarnado: «El que es la palabra se ha hecho uno de nosotros... lleno del don de la verdad» (1,14) 34. En la época crítica hemos aprendido que la alêtheia (verdad) joánica no es la verdad del platonismo 35. La alêtheia es la manifestación del proyecto de Dios que se ha revelado en Jesús. Por esto Jesús dice que él es el camino y la verdad que conduce a la vida (14,6) 36. Pero también hemos aprendido que Jesús es el Logos de Dios que existía en Dios desde siempre, el que es la Palabra (1,1). Este proyecto de Dios, este plan que Dios tiene consigo desde siempre, se ha hecho manifiesto en Jesús, el que es la Palabra que se hizo uno de nosotros (1,14). Pero esta manifestación, esta revelación se ha acercado a la humanidad para que dicha humanidad participe de una plenitud de verdad que el Logos tiene y que ofrece (1,12). El prólogo confiesa que esta plenitud ha sido contemplada (1,14) y acogida: «de su plenitud todos nosotros hemos recibido dones sin medida» (1,16). Esta verdad es la que se ha hecho accesible a todos en Jesucristo: «El don de la verdad nos ha venido en Jesús Mesías» (1,17). Conviene subrayar la íntima relación entre el Logos y la verdad. En realidad son dos conceptos que coinciden en su contenido más profundo. Vale la pena enunciarlo, aunque sea nuclearmente, para poder comprender el alcance de la pauta de lectura que tenemos entre manos. El Logos del prólogo es el proyecto de Dios sobre la humanidad. Lo es en la medida en que es la sabiduría que está con Dios desde siempre y que, como tal, es el proyecto que Dios ha hecho sobre la creación y sobre la humaSobre la traducción de charis kai alêtheia como «don de la verdad», cf. el capítulo 5. Éste es el núcleo de la aportación de I. de la Potterie, en su obra minuciosamente argumentada, La Vérité , algunos de cuyos párrafos ya hemos citado. Lo que algunos autores consideran un matiz, tiene mucha relevancia y va mucho más allá de una consideración puramente semántica. El argumento que expongo en las páginas que siguen lo quiere mostrar. 36 Esto se argumenta más detalladamente en el capítulo 5. 34 35
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nidad 37. La formulación «proyecto» viene del AT 38 y que tiene sus ecos en Qumrán 39. Como texto especialmente significativo del AT podemos citar: «mis planes no son vuestros planes y vuestros caminos no son los míos. Están tan lejos mis caminos de los vuestros, vuestros proyectos de los míos como el cielo está lejos de la tierra» (Is 55,8-9 cf. v. 11 «así será mi palabra, la que sale de mis labios»). He aquí un trasfondo que se acerca grandemente al concepto de Logos, tal como lo tenemos en el prólogo del EvJn. Como dice J. Lamarche, «lo que ocupa el lugar del Logos en estos conceptos es el plan de Dios» 40. Por otra parte, la verdad, hê alethêia, también ha de leerse en el trasfondo de la tradición sapiencial y apocalíptica. Textos como «los que tienen puesta en él su confianza comprenderán la verdad» (Sab 3,9); «te alabo, Señor, porque me has instruido en tu verdad y me has dado conocimiento de tus misterios» (1QH 7,26-27); o la referencia al libro de la verdad de Daniel (Dn 10,21 cf. 12,1) apuntan a un sentido de la verdad como el plan de Dios que se ha de revelar. La verdad no es la realidad del Bien lejano e inalcanzable. La verdad es la revelación del proyecto que Dios tiene sobre la humanidad. La relación con el Logos es patente. El Logos es el proyecto, la verdad es el proyecto revelado (de la Potterie). Esta íntima relación entre el Logos de Dios y la verdad (el Logos que se ha manifestado) es uno de los hilos conductores de todo el EvJn: Jesús es el proyecto que existía en Dios desde siempre, la Palabra de Dios. Un proyecto, es innecesario subrayarlo, que no depende de lo que haga la creación (a favor o en contra) o de la reacción de la humanidad ante la luz que se acerca e ilumina (1,5.9). Ahora bien, en un momento determinado de nuestra historia, este proyecto se hace visible y palpable en Jesús, la verdad (1,14 cf. 14,6 y 1 Jn 1,1-4). Cuando el Espíritu nos conduce por todos los rincones de La traducción de Logos por «proyecto» no se debe únicamente del comentario de J. Mateos y J. Barreto, El Evangelio de Juan. Análisis lingüístico y comentario exegético , Madrid 1979, 40.53-54.1054. Hay que ver también la propuesta de John Ashton, «The Transformation of Wisdom», en Studying , 5-35. En este arículo J. Ashton retoma una nota del comentario de R. Bultmann (Das Evangelium des Johannes, Ergänzungsheft, Neuarbeiten 1957, Gotinga 1968, p. 11) y el artículo de P. Lamarche, «Le Prologue de Jean», en Recherches de Science Réligieuse 52 (1964) 497-537 (uso la traducción de J. Ashton, The Interpretation, 47-66). La propuesta de J. Ashton, siguiendo a P. Lamarche, es que el trasfondo de Logos, en el prólogo, es la expresión mhshbtw (de la raíz hashab, pensar) con el significado de «planes de Dios», es decir, proyecto. 38 Por ejemplo Jr 29,11; 51,29; Miq 4,12; Sal 33,10, cf. J. Lamarche, art. cit., 54. 39 El texto es del Manual de Disciplina 1QS 11,11: «... y todo lo que existe, es él quien lo asienta con sus cálculos (bmhshbtw), y nada se hace fuera de él» (traducción de F. García Martínez, Textos de Qumrán, Madrid 1993, 50-51). La traducción de Lohse es «Alles, was ist, lenkt er nach seinem Plan...»: Die Texte aus Qumrán, Darmstadt 1964, 40-41. 40 J. Lamarche, art. cit., 54. 37
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la verdad (16,13), nos da a conocer el plan de Dios para todos y para siempre. Por esto el futuro es parte de la revelación del Espíritu («os anunciará lo que ha de venir» 16,13): nos revelará el plan de Dios para la creación y para la humanidad. El futuro es parte del mensaje del Espíritu. Pero lo es en la medida que hace presente un Jesús que pertenece al pasado, pero que ha abierto el futuro definitivamente. Porque Jesús pertenece al pasado, es verdad, pero no queda aprisionado por este pasado. En él, el pasado es también presente y, en la medida en que es la plenitud del presente, es también futuro. El futuro es la plenitud del presente. El EvJn lo hace patente con la frase «viene la hora y es ahora» (4,23; 5,25; 16,23). Como ya hemos indicado en el capítulo anterior, la hora de Jesús puede saltar todas las cronologías y puede alcanzar a todos los tiempos en su plenitud sin fronteras 41.
C. El don del Espíritu y el creer de la comunidad joánica Después de lo expuesto hasta aquí y teniendo en cuenta lo que hemos desarrollado en el capítulo anterior, el lector no debería sorprenderse de que digamos que el don del Espíritu está íntimamente relacionado con el creer. El tema ha quedado planteado desde el momento en que hemos constatado que el nivel narrativo (podríamos decir también el nivel de la tradición, que da pie a la elaboración del EvJn) es un nivel opaco, sin luz y sin claridad. Hemos dicho con la exégesis crítica que, propiamente, ninguno de los personajes del EvJn llega a creer de forma satisfactoria a lo largo de toda la narración 42. En cambio la venida del Paráclito es lo que trae la luz y la comprensión. La pregunta que nos hacemos aquí es si el creer viene también de la mano del Paráclito, es decir, cuál es la relación entre creer y el don del Paráclito. Hay textos que dejan entrever claramente la íntima relación entre acogida del Espíritu y creer. Pongamos algunos ejemplos: «decía esto refiriéndose al Espíritu que iban a recibir los que creerían en él, porque todavía no estaba el Espíritu porque Jesús todavía no había sido glorificado» (7,39). Este comentario del narrador insinúa que el creer vendrá de la mano del don del Espíritu y que estos sucesos se realizarán con la glorificación, como en realidad acontece (19,30 cf. 20,22-25). «Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os conducirá por todos los rincones de la verdad» (16,13). Este Cf. el artículo ya citado: J. O. Tuñí, «Tiempo» , 146-150. «Pero este revelador, este enviado de Dios, en su actuación en la tierra, no halla ninguna fe». E. Haenchen, Johannesevangelium. Ein Kommentar , ed. U. Busse, Tubinga 1980, cita de la p. 575, pero véase también: «Donde Juan habla de muchos que llegan a creer (2,11.23; 7,31; 8,30ss), se muestra enseguida que no era una fe verdadera (2,24ss; 8,40.47.59). Lo mismo ocurre con los discípulos...» (íd., 108). 41 42
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texto anuncia la realización de lo que se ha descrito como el creer: «conoceréis la verdad» (8,32) 43 y de lo que se va a definir como la vida eterna: «que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y aquel a quien enviaste, Jesús Mesías (Jesucristo, 17,3)». Con otra formulación, Jesús anuncia en la despedida: «Os lo digo, antes de que suceda, para que, cuando suceda, creáis que yo soy» (13,19 cf. 14,29). Como última referencia podemos recordar los textos de la exaltación que, ya antes lo hemos indicado, todos hacen referencia al creer: «tal como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así también ha de ser levantado el Hijo del hombre, para que todo el que cree tenga en él vida eterna» (3,14-15 cf. 8,28 y 12,32-34). Vamos a hacer una aproximación al tema del creer en el EvJn que, como es de sobras conocido, presenta unas características especiales. Nuestra breve exposición del creer nos ha de llevar a confirmar la cercanía entre creer y el don del Espíritu. Comenzamos iluminando el sentido del creer joánico con el trasfondo veterotestamentario del tema para pasar luego a analizar el creer y su relación con el comprender. Finalmente centraremos la atención en intentar explicitar la relación entre creer y el don del Espíritu. 1. Trasfondo del «creer» y sentido de la expresión en el EvJn
a) Trasfondo del AT La primera característica del tema de la fe en el EvJn es que la palabra fe (pistis) no aparece en absoluto en el EvJn 44. Se trata de una ausencia significativa. Al fin y al cabo es una terminología muy frecuente en el NT 45. En cambio el verbo pisteúein (creer) aparece 98 veces en el EvJn y 9 veces en las cartas. La clara prevalencia del verbo sobre el sustantivo es indicativa de una posible relación con el uso del verbo pisteúein en el AT, también el AT utiliza más veces el verbo creer (pisteúein) que el sustantivo pistis. Por otra parte, esta presencia de los verbos, más que de los sustantivos es típica del EvJn. El verbo pisteúein, en los LXX, traduce en la mayoría de los casos (43 de 56) el hifil (causativo) del verbo ‘mn 46. El sentido de pisteúein en los textos J. O. Tuñí, La Verdad os hará libres , sobre todo el apartado «conocimiento de la verdad», 141-147. 44 Un resumen de los datos más relevantes en J. O. Tuñí, Escritos joánicos, 123-127. 45 Como dato indicativo, la tradición paulina (cartas auténticas y escuela paulina) utiliza la palabra pistis (fe) hasta 142 veces. El EvJn y las cartas una sola vez (1 Jn 5,5). 46 Las estadísticas no siempre coinciden (en este caso las del TDNT, art. Pisteuo k.t.l. vol. VI, 174-228 [R. Bultmann], no son las mismas que el Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 1980, vol. II, s.v. Fe, p. 177[O. Becker]). En cualquier caso podemos decir: he’emîn se traduce por pisteúein en 43 textos, por empisteúein en 4 textos, por katapisteú43
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bíblicos es, por tanto, «hacerse fuerte en», «tener consistencia en». Y con viene tener en cuenta que el hifil se utiliza prácticamente siempre en relación con personas 47. El sentido del hifil expresa, por tanto, la experiencia de «confianza», de solidez y de estabilidad. Y se subraya al mismo tiempo la reciprocidad de la relación 48. Cuando el objeto en el que uno se apoya es Dios, el verbo subraya al máximo la relación personal 49. Hay textos especialmente significativos: «si no os apoyáis en él, no subsistiréis» (que los LXX traducen, «si no creéis, no comprenderéis», Is 7,9, cf. 2 Cr 20,20). Creer es en definitiva, «hacerse fuerte (consistente) en Dios». El trasfondo hebreo del verbo pisteúein (creer) autoriza a leer los textos joánicos en el marco de esta concepción que subraya, por encima de todo, el sentimiento de confianza y de estabilidad. b) Uso joánico de pisteúein (creer) El EvJn, como ya hemos dicho, utiliza este verbo en 96 textos. Y lo hace con cuatro fórmulas distintas. Los detalles de estos usos se pueden encontrar en los comentarios o en introducciones 50. Aquí sólo queremos hacer algunos subrayados: – El verbo se usa con la preposición eis (hacia) en 36 textos. Siempre tiene como objeto a Jesús o un pronombre que está en lugar de Jesús. Con viene notar que esta expresión es nueva (no se ha encontrado en literatura griega anterior ni en los LXX) y que en el resto del NT aparece sólo en 8 textos. No parece exagerado hablar de formulación joánica. La formulación es de gran dinamismo. El acento de la expresión es claramente el objeto, en este caso, Jesús. – El verbo se usa en la expresión pisteúein hoti en 12 textos. De nuevo el contenido de la enunciación (creer que...) es Jesús en su relación con Dios o Jesús en cuanto «yo soy» (8,24; 13,19 cf. 8,28). Como dice C. H. Dodd, «el objeto es el estatus de Jesús en su relación con el Padre» 51. ein en 1 texto, por thelein en 1 texto y por peithesthai en 1 texto. El verbo pisteúein se usa en 6 textos que no traducen el verbo ‘mn. Creo que no es arbitrario subrayar que el sentido de pisteúein en el AT es traducir el hifil de ‘mn (de 56 textos, 43 traducen he’emîn). Si ‘mn sig-
nifica «ser estable o firme», el hifil ha de significar: «me he hecho firme en» (me he hecho estable en). 47 TDNT, VI, 187 (R. Bultmann). 48 «Es inherente a he’emîn no una relación unilateral sino una relación recíproca que es lo que hace de la confianza lo que realmente es», Ibíd. 49 St. Virgulin, «La “fede” nel Profeta Isaia», Biblica 31 (1950) 346-364.483-503. 50 Por ejemplo, C. H. Dodd, Interpretación 190-191; J. O. Tuñí, Escritos joánicos, 123-127. 51 Interpretación 190-191.
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– También se utiliza pisteúein + dativo en 18 ocasiones, de las cuales 9 tienen com objeto a Jesús; las otras expresiones o bien simplemente denotan una confianza, o de refieren a medios de creer en Jesús. – Finalmente el verbo se utiliza en su forma absoluta en 30 textos más. El sentido de esta expresión deberemos de deducirlo del sentido mayoritario de los usos anteriores. Los distintos usos dejan en claro que el verbo «creer», en el EvJn, tiene una definida acentuación en el objeto de la confianza que es Jesús (prácticamente, 50 textos). Y no deja de ser significativo que la expresión «creer hacia (pisteúein eis)» todavía ponga un acento más fuerte (36 textos) en la dinámica que une al creyente con Jesús. De aquí que podemos decir, sin lugar a dudas, que el uso de «creer» en el EvJn tiene una clara inclinación a centrarse en el objeto de creer, que es el que da estabilidad, firmeza y confianza. Esto conviene tenerlo presente porque el sentido de la fe bíblica es la confianza experimentada, en la medida en que uno se siente fortalecido, estabilizado y confiado. El acento de la fe bíblica es el sentimiento de confianza, de consistencia y de estabilidad que confiere el creer (lo que se llama también fides qua creditur , la fe como acto personal). En cambio el acento joánico está en que es precisamente Jesús quien nos hace firmes (lo que llamaríamos fides quae creditur , el objeto del creer). Con lo cual se refuerza el sentido de relación o de dinámica que viene de Jesús (objeto) al creyente (sujeto). Creer en el EvJn tiene como centro, no al creyente sino a Jesús. Es precisamente en este marco donde debemos subrayar la aportación más original y profunda del tema del creer en el EvJn. Antes hemos hecho referencia al carácter de reciprocidad que marca el sentido del hifil de ‘mn. Como corolario de lo que acabamos de decir, esta reciprocidad, en el EvJn, tiene el acento en el objeto, en Jesús. Por tanto, si el uso del verbo ya indica que el EvJn va a poner el acento en la relación (se trata de una relación evidentemente dinámica, la ausencia del sustantivo «fe» es aquí muy significativa), y lo que subraya el EvJn es el objeto de la relación (Jesús), entonces, por decirlo de alguna manera, lo que se está enfatizando con la expresión «creer en Jesús» es que es precisamente Jesús quien nos confiere la confianza. En una palabra, se subraya que lo más importante del creer es Jesús, es decir, en tanto que es objeto del verbo creer. El acento del uso del verbo «creer» en el EvJn está, por tanto, en que la estabilidad, la firmeza y la confianza que adviene al creyente por Jesús. El creer, como expresión de confianza, tiene el acento puesto en aquél que confiere esta confianza. Esto es lo más importante del creer joánico. En la relación que se establece entre el creyente y Jesús, lo que más peso tiene, lo que viene a conferir identidad a esta relación, es la firmeza de Jesús que adviene al creyente. 156
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¿Qué es lo que nos viene de Jesús y que constituye el contenido de esta dinámica de relación que se establece en el creer y que confiere la firmeza y la estabilidad del creer? Lo acabamos de ver. Lo que Jesús promete, lo que Jesús envía y lo que Jesús da es el Espíritu. Por tanto, parece que el núcleo de la fe es el don del Espíritu que Jesús entrega en su glorificación, es decir, en su exaltación, o sea en su muerte y resurrección. Con esta descripción razonada de la génesis del creer según la tradición joánica no nos apartamos de las grandes tradiciones cristianas primitivas. Más bien hay que decir que el núcleo joánico se une al coro de los grandes autores que hablan del Espíritu como del origen de la fe y de la entrada en la vida. Tanto Lucas como Pablo (los dos autores que, además de Juan, han expuesto el tema del creer y del camino de la fe) se refieren al comienzo de la fe con la formulación del don del Espíritu. Sólo con el don del Espíritu, a partir de Pentecostés, llega la plenitud mesiánica (Hch 2,1-4 cf. 4,8.31; 9,17; 10,44-48, etc.). La tradición paulina, por su parte, atribuye al don del Espíritu la confianza que caracteriza la vida cristiana (Rom 5,5 cf. Rom 8). El EvJn, por su parte, ha desarrollado con plena coherencia su visión de que es el Espíritu el que nos hace creyentes. Por tanto, sólo después del don del Espíritu, que se concede en la glorificación de Jesús, comienza el creer. c) La experiencia del Espíritu Se trata de un tema al que se podría dedicar mucha más atención, pero que aquí sólo vamos a enunciar y retomaremos en el apartado siguiente. Como acabamos de ver, la experiencia del Espíritu es una experiencia inherente a la experiencia de creer. Más aun, es el núcleo del creer. En este sentido, su contenido viene descrito por el recuerdo y la comprensión de la vida de Jesús que hemos evocado. Sin embargo, en la tradición joánica la experiencia del Espíritu es un referente importante no sólo porque da razón de un creer humanamente imposible 52, sino sobre todo porque es un referente de primer orden en la vida cristiana de cada día. El creyente tiene una experiencia del Espíritu como referente fundamental de su fe (1 Jn 3,24 cf. 1 Jn 4,13) 53. Pero, además, esta experiencia del Espíritu conduce al creyente por todos los rincones de la verdad (Jn 16,13). El Espíritu es el inspirador de la «Fe es una imposibilidad humana, hecha posible por Dios», M. de Jonge, Jesus, Stran ger from Heaven, 17. 53 R. Schnackenburg, «La comunidad joánica y su experiencia del Espíritu», originalmente en Die Kirche des Anfangs (Homenaje a H. Schürmann), Leipzig-Friburgo 1978, 277304, ahora en castellano en el volumen IV de su comentario, El evangelio según san Juan, IV, 35-62. 52
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vida cristiana y, en este sentido, en la tradición joánica es el punto de referencia fundamental: por él sabemos que Dios (Jesús) está en nosotros (1 Jn 4,13 cf. 3,24). El cristianismo joánico es un cristianismo maduro: «vosotros tenéis el Espíritu de Dios y lo sabéis todo» (1 Jn 2,20); «en cuanto a vosotros, el Espíritu que habéis recibido de él permanece en vosotros y no tenéis necesidad de que nadie os enseñe; antes bien, ese Espíritu, que es fuente de verdad y de mentira, os enseña todas las cosas» (1 Jn 2,27) 54. La función del Espíritu, en la tradición joánica, tiene una gran importancia. Los cristianos joánicos se sienten con capacidad de asumir la responsabilidad de las propias opciones. No hay otros ámbitos de responsabilidad. He aquí una visión que viene a mostrar la madurez de esta visión cristiana: cada uno es responsable de las propias decisiones. No hay una estructura jerárquica que las sancione 55. 2. La experiencia de creer como comprensión
a) Relación entre creer y comprender Nuestra pregunta aquí es: ¿cómo se concibe en la tradición joánica la experiencia del Espíritu? ¿qué hay implicado en el hecho de que la 1 Jn puede apelar a la experiencia del Espíritu como criterio de la autenticidad de la propia experiencia religiosa (1 Jn 3,24; 4,13)? Uno de los aspectos que hemos subrayado en diversas ocasiones es que el Espíritu trae la comprensión del sentido de la vida de Jesús y conduce a la verdad plena. Hay que atender, por tanto, a la relación que se da entre creer y comprender. La relación entre estos dos conceptos en el EvJn es posiblemente uno de los aspectos que más se ha estudiado en la literatura exegética joánica 56. No ha de extrañar que la postulada cercanía entre el EvJn y la gnosis haya propiciado no pocos trabajos sobre este tema 57. Sin embargo, el que planteeLa variante textual de 1 Jn 2,20 pantes (todos tenéis conocimiento) en lugar de panta (lo sabéis todo) va más a favor de lo que decimos. 55 X. Léon Dufour, Lectura, vol. III, 197: «a diferencia de otros autores del Nuevo Testamento, Juan no evoca un magisterio eclesiástico; subraya el don fundamental que marca (o debería marcar) toda consciencia creyente». 56 Ya en mi tesis de 1970 dediqué unas páginas a este tema: J. O. Tuñí, La Verdad os hará libres (Jn 8,32) , 139-147 (con bibliografía). 57 Un punto de referencia sería la oposición entre Bultmann y Käsemann, que centró la atención de la exégesis joánica durante una serie de años. De entre los que propugnaron la cercanía a la gnosis podemos citar como especialmente significativos a L. Schottroff, Der Glaubende und die feindliche Welt , Neukirchen 1970 y M. Lattke, Einheit im Wort. Die spezifische Bedeutung von «agapé», «agapan» und «philein» im Johannesevangelium , Múnich 1975. Puede verse también la obra de P. Hofrichter, Am Anfang war der «Johannesprolog». Das urchristli54
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mos este tópico no depende de, ni pretende proponer una aclaración sobre la sospechada cercanía entre el EvJn y la gnosis. Más bien viene postulado por un hecho que todos los comentarios han notado y planteado: que el objeto de creer y el objeto de conocer, en el EvJn, son básicamente el mismo. El comentario de Bultmann lo dice con matices: «Pisteúein y ginôskein no son distintos por lo que se refiere a su respectivo objeto... Ginôskein no se puede separar de pisteúein, pero al mismo tiempo pisteúein ha de ser un auténtico ginôskein; es decir, conocer es un momento estructural de creer» 58. El tema queda así planteado. Por otra parte la formulación «momento estructural» hay que verla más despacio. Comencemos recordando algunos textos que pueden ilustrar la cercanía y la dificultad de deslindar sentidos: – «... de modo que decían a la mujer: “Ya no creemos por lo que tú nos dijiste, sino porque nosotros mismos lo hemos oído y sabemos que él es verdaderamente el Salvador del mundo”» (4,42). – «Simón Pedro le respondió: “Señor, ¿a quién iríamos? Tus palabras dan vida eterna y nosotros creemos y sabemos que tú eres el Santo de Dios”» (6,68-69). – «Si yo no realizo las obras de mi Padre, no me creáis; pero si las realizo, y no creéis en mí, creed en las obras para que conozcáis poco a poco que el Padre está en mí y yo en el Padre» (10,37-38). – «Le dicen sus discípulos: “Ahora sí que hablas claro y no en lenguaje figurado. Ahora sabemos que lo sabes todo y que no es necesario que nadie te pregunte; por eso creemos que has venido de Dios”» (16,29-30). – «... les he confiado las palabras que tú me diste y ellos las han acogido, han comprendido que salí de ti, y han creído que tú me enviaste» (17,8).
Estos textos se pueden ampliar a otros que muestran una cercanía igual o todavía más marcada («cuando levantéis al Hijo del hombre, entonces comprenderéis que yo soy y que no hago nada por mi cuenta» 8,28 cf. 8,24 [creer que yo soy], por un lado y 8,32 [« conoceréis la verdad y la verdad os hará libres»] por otro; «para que el mundo crea que tú me has enviado»... o «para que el mundo sepa que tú me has enviado»: 17,21 y 17,23). Con este conjunto de textos, el tema queda suficientemente ilustrado. La cita de Bultmann, que hemos aducido, habla del conocer como de un momento estructural del creer. La formulación es formalmente correcta. Sin embargo, ¿cómo se define este momento estructural? En otras palabras, qué queche Logosbekenntnis – die Basis neutestamentlicher und gnosticher Teologie, Ratisbona 1986. Cf. también: J. O. Tuñí, «Evangeli herètic», 99-124. 58 Das Evangelium des Johannes, 333, nota 6. Cf. «Hasta un cierto punto, conocer y creer son intercambiables en Juan», R. E. Brown, El evangelio según Juan I-XII, 1488, etc.
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remos decir cuando afirmamos que creer es también, de alguna forma conocer? 59 b) Sentido del conocer en el proceso de creer Según los textos que hemos aducido, cabe la posibilidad de considerar el creer como previo al conocer (6,69; 10,38; 17,7-8), o también el conocer como anterior al creer (4,42; 16,30). Pero ninguno de estos textos deja entrever una prioridad clara. Unos parecen priorizar el creer sobre el comprender, otros en cambio al revés. Hay razones para priorizar el creer como condición del comprender y viceversa. ¿Cómo podemos alcanzar la especificidad del conocer? En el tema del conocimiento, referido al conocimiento de Dios o de Jesús por parte de los hombres, el punto central está también (como en el caso del creer) en la dinámica que enlaza el sujeto y el objeto. Pero lo más peculiar de esta relación es que, el que conoce, el que comprende, el que se relaciona con Dios o con Jesús en un acto de captación de Dios o de Jesús, lo hace porque a su vez es conocido. En esta relación personal, conocer viene a subrayar que el que conoce está siendo profundamente influenciado por quien es objeto del conocimiento. Hay una profunda interacción entre el que conoce y el que es conocido. Los textos no son aquí muy explícitos, pero las indicaciones en este sentido son numerosas. El conocimiento de Jesús por parte de los creyentes se da en base al conocimiento que Jesús tiene de los creyentes: «yo soy el buen pastor; conozco a mis ovejas y ellas me conocen a mí, lo mismo que (kathôs) mi padre me conoce a mi y yo le conozco a él» (10,14-15). En este texto el adverbio kathôs tiene una importancia notable porque, como subraya la exégesis de forma unánime, no tiene sólo sentido comparativo sino tiene principalmente sentido de fundamento: «nosotros le conocemos en base al hecho de que somos conocidos» 60. Para decirlo de otra forma, así como la relación entre el Padre Para responder a esta pregunta voy a referirme a un artículo de R. Bultmann. No porque esté de acuerdo con todos los aspectos de este artículo, sin embargo creo que lo sustancial de lo que he aprendido de este tema se encuentra en este trabajo: R. Bultmann, art. g inôskô k.t.l., TDNT, vol. I., Míchigan 1964, 689-719 (el original es de 1933). 60 Bultmann lo propone en su comentario: «Kathôs tiene, como sucede a menudo en Jn, un sentido no comparativo sino de fundamento», Das Evangelium des Johannes, nota 1 en 291. Pero están de acuerdo con él R. Schnackenburg, C. K. Barrett, R. E. Brown, X Léon Dufour, M. de Jonge, etc. Un artículo detallado sobre este punto es el de O. de Dinechin, «“Kathôs”. La similitude dans l’évangile selon Saint Jean», en Recherches de Science Réligieuse 58 (1970) 195236. Un comentario matizado del «como»: «Como el Padre me ha enviado, así os envío yo a vosotros» (20,21). La palabra crucial aquí es «como». No sólo indica una semejanza, sino también una diferencia; el «como» es al mismo tiempo también «porque», M. de Jonge, Jesus, Stranger from Heaven, 152-153. 59
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y Jesús es un conocimiento mutuo (10,15 cf. 8,54-55); o se puede describir como un «estar en» (10,38; 14,11; 17,21); incluso llega a «ser uno» (10,30). De la misma forma, la relación de Jesús con los suyos es también un «conocer» (10,14.27; cf. 7,29), o un «estar en» (17,21.23 cf. 1 Jn 2,3.5) o un «ser uno» (15,1; 17,21). El paralelo de la relación entre Jesús y el Padre por una parte y de los creyentes con Jesús por otra ilustra muy de cerca la apreciación de que el creyente conoce a Jesús (a Dios) porque es conocido por él 61. El horizonte de esta afirmación en el EvJn es el proyecto de Dios sobre la creación y sobre la humanidad. Hay que recordar aquí que la dinámica de la creación y de la salvación es el creer: éste es el sentido fundamental del prólogo. El proyecto de Dios es el que pide la adhesión de los hombres: los que creen tienen vida eterna (cf. 1,12). El EvJn lo formula en lo que ha venido llamándose el «kerigma» joánico: Dios ama al mundo y quiere que todos crean en él, porque el plan de Dios es la salvación de todos (3,16-18) 62. Con ello nos situamos plenamente en el contexto del yada’ (conocer) del AT, en el que conocer es ser conocido, en un sentido de gran cercanía e intimidad 63. La gran novedad del EvJn es que el objeto del conocimiento no es Dios directamente sino Jesús 64. Hay que notar e insistir que no es obstáculo para esta interpretación el hecho, ya subrayado, de que pisteúein tenga, en el EvJn, un claro acento en el contenido doctrinal o en el objeto del creer como fundamento de la propia confianza 65. El conocer, como momento estructural del creer, subraya el aspecto receptivo del creer 66. Recordemos la relación y la íntima unión entre Jesús y el Padre que hemos ilustrado en el capítulo 2, al hablar del mesianismo de Jesús en términos de la metáfora «el hijo» y del título «Hijo de Dios». 62 Para no pocos análisis del prólogo, el núcleo del mismo lo constituyen los vv. 12-13, es decir, la afirmación de la filiación de los creyentes. E. Käsemann, «Aufbau und Anliegen des johanneischen Prologs», en su obra Exegetische Versuche und Besinnungen, Gotinga 1964, vol. II, 155-180, sobre todo 167-168; P. Lamarche, «The Prologue of John», en la obra editada por J. Ashton, The Interpretation, sobre todo 48-49 (original francés de 1964); R. A. Culpepper, «The Pivot of John’s Prologue», New Testament Studies 27 (1981) 1-31, sobre todo 16. 63 R. De Sivatte, Relació de coneixement entre Déu i l’home en l’Antic Testament. Lliçó inaugural del Curs acadèmic 1980-81, Facultat de Teologia de Barcelona, Sant Cugat del Vallès 1980. 64 Esto resulta evidente a cualquier lector del EvJn. Lo dice de forma concisa C. H. Dodd a raíz de 14,20: «Gnôsis es conciencia de una mutua relación de inhabitación entre Dios y el hombre. Es sumamente ilustrativo trazar el desarrollo de esta concepción desde sus antecedentes veterotestamentarios... Para Juan esta experiencia se posibilita por medio del reconocimiento de Cristo como la revelación de Dios, de Cristo como inseparable de Dios», Interpretación, 177. 65 Bultmann, art. Ginôskein ktl, TDNT, vol. I, 712, toma nota de esta objeción que considera decisiva para negar la dependencia del EvJn respecto de la concepción judía. No me parece que el acento joánico aleje la concepción de fondo del «conocer» de la tradición del AT. 66 «Si “ir a” es sinónimo con el aspecto activo del concepto de creer, «conocer» es parcialmente sinónimo con el aspecto receptivo del creer», R. E. Brown, El evangelio según Juan XIII-XXI, Apéndice I: Vocabulario joánico, 9, pisteúein, 1486-1489 (la cursiva es mía). 61
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Pero, además, en el marco del conocimiento como cercanía íntima y afectuosa, el tema del amor corrobora nuestra apreciación: «no somos nosotros los que nos hemos avanzado a amar a Dios, es el quien nos ha amado primero» (1 Jn 4,10) 67. Por esto, Jesús subraya que la humanidad ha de amar porque ha sido amada (kathôs). Lo podríamos formular así: los humanos pueden amar porque han sido amados. El amor de Dios nos llega a través del amor de Jesús. Pero entonces, creer es simple y llanamente no sólo ser amado sino acoger este ser amado, acoger el amor de Dios que se hace cercano y palpable en Jesús. Creer es dejarse amar. Un corolario de esta concepción tan nuclear y radical es que el creer sólo se puede realizar a tra vés del amor, como explicitarán las cartas, poniendo en solfa el lema de Jesús: «En esto conocerán que sois discípulos míos, si os amáis los unos a los otros como (porque) yo os he amado (13,35)» 68. 3. La realización del creer (el camino del creer)
La presentación de la relación entre creer y comprender nos sirve de pauta para hacer una breve referencia al núcleo último del creer joánico. En nuestra presentación hemos subrayado que el acento del tema del creer, en el EvJn, está claramente en el objeto, Jesús. Se trata de un aspecto que difícilmente se puede cuestionar (lo hemos comprobado con el uso y sentido del verbo pisteúein) 69. Sin embargo, el tema del conocer nos introduce en la vertiente humana del creer: aquellos pasos que el hombre ha de dar, la actuación que ha de realizar para entrar en la dinámica de la confianza que se encuentra en el creer. Lo que se ha venido a llamar fides qua creditur : el proceso del creer o, dicho de otra manera, los pasos que se han de dar para llegar a creer. Una palabra sobre este aspecto. «... más aún, conocimiento aquí (10,16-17) incluye el amor», C. K. Barrett, El evangelio según san Juan, 568; «Es evidente que ginôskein es el nivel más alto de existencia. Pero es también evidente que se entiende que este nivel más alto de existencia es comprendido como amor», R. Bultmann, TDNT, vol. I, 710. Un poco más adelante afirma: «Todo esto quiere decir que ginóskein tiene primariamente el sentido de reconocimiento y de acogida del amor, es decir, pistis (fe)», ibíd. 68 Es sabido que las cartas joánicas apelan a este criterio cuando intentan clarificar donde está la diferencia con el grupo escindido (1 Jn 2,18-19). La fórmula «en esto conocerán que...» se utiliza en más de doce textos de la 1 Jn (2,3.5.18; 3,10.16.19.24b; 4,2.6b.9.10.13; 5,2), siempre con referencia al mandamiento de amar. Puede verse: J. O. Tuñí, «Creer en el amor (1 Jn 4,16a). Creer-amar en la 1 Jn», en la obra: X. Alegre y otros, El secuestro de la verdad. Los hombres secuestran la verdad con la injusticia (Rom 1,18), Santander 1986, 53-82. 69 Entre los autores que tratan el tema, sin duda E. Käsemann es quien más lo subraya: «una fe no dogmática es, por lo menos, una opción contra el cuarto evangelio», Jesu Letzter Wille nach Johannes 17, Tubinga 1967, 52 (hay traducción castellana). 67
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En primer lugar hay que notar que el tema está presente en el EvJn de una forma difícil de definir, que hemos mencionado en el capítulo anterior. Se ha dicho que el EvJn es un escrito que intenta conducir al lector de una fe inicial y hasta cierto ingenua en Jesús, a una fe más madura y mucho más sólida 70. De hecho esta es la interpretación que muchos hacen de la conclusión del EvJn: «Estos (signos) se han escrito para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis vida en su nombre» (20,31) 71. El doble nivel de significación del evangelio apunta ciertamente en esta línea: hemos visto en el capítulo anterior que el nivel narrativo no es el nivel del creer. El nivel del creer es el de la interpretación que viene mediante el Paráclito (y, por tanto, mediante las múltiples notas e indicaciones que apuntan a un nivel más profundo). Ésta es una primera razón para encontrar en el EvJn vestigios de cómo se pasa de creer de forma ingenua y poco profunda a un creer más fundado y razonado. Tenemos aquí un hilo conductor para la lectura del EvJn. Pero hay otros indicadores más sencillos y asequibles. El EvJn está jalonado por múltiples formulaciones del creer que son equivalentes a pisteúein y que hacen referencia a múltiples actividades humanas. Hemos mencionado el verbo «conocer», pero se pueden encontrar muchas otras formulaciones: «Escuchar» (con el matiz de obedecer), «ir a Jesús», «seguirle», «permanecer en Jesús», «acoger a Jesús», «volver a nacer (o nacer de nuevo)», «amar a Jesús», etc. Todas estas expresiones se acercan considerablemente a creer. Más aún, algunas son utilizadas en un paralelismo y una equivalencia patentes con creer «Los lectores para quien se escribe el EvJn son situados ante la opción de decidirse plenamente por Jesús. Entre los mismos hay que situar a quienes dudan. Éstos son exhortados a dejar su actitud de reserva y a decidirse abiertamente por Jesús», K. Sholtisseck, In Ihm Sein und Bleiben , 183, con una interesante cita de M. de Jonge, «The Conflict between Jesus and the Jews and the Radical Christology of the Fourth Gospel», en Philipp Roth Studies 20 (1993) 341355, en la que subraya que el evangelista recuerda a sus lectores cristianos lo que considera esencial en el EvJn: introducirlos en el misterio de la unión de Jesús con Dios, cita de la p. 334. Por otra parte, esta sería la tesis del libro de J. Staley, The Print’s first Kiss, según opinión de R. A. Culpepper, «L’application de la narratologie á l’évangile de Jean», en J. Kaestli-J. Zumstein (eds.), La communautée johannique et son histoire. La trajectoire de l’évangile de Jean aux deux premiers siècles chrétiens , Ginebra 1990, 97-120: «... el evangelio emplea una estrategia destinada a hacer pasar al lector implícito, a través de ciertas etapas, hasta un grado superior de comprensión de la fe», p. 117. El artículo de J. Zumstein, «Stratégie» tiene la misma tesis. 71 Es conocido que, en este texto (20,30), la decisión entre el presente de subjuntivo (pisteuête) y el aoristo de subjuntivo (pisteusête) no resulta fácil. El sentido parece que ha de ser el presente (el evangelio se dirige a creyentes y, por tanto, «para que creáis» en el sentido de continuar creyendo). Sin embargo, el aoristo podría servir para subrayar que entramos en una nueva etapa. La exégesis se ha inclinado preferentemente por el presente. No parece que se pueda decidir el sentido de la frase por el tiempo de los verbos. Cf. Barrett, El evangelio según san Juan, 877-878, con una referencia al conocido artículo de H. Riesenfeld sobre las frases con hina en el EvJn: Studia Theologica 19 (1965) 213-220. Sobre esta opción, cf. el capítulo 5, nota 1 infra. 70
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(por ejemplo: acogerle y creer: 1,12; 5,43-44 cf. acoger su testimonio y creer 3,11-12; «acoger sus palabras» y creer: 17,8; «ir a Jesús» y creer: 6,35 cf. 6,37.44.45.65; pero también 1,40..47; 3,2.26; 4,20], etc.72). Estas descripciones de creer presentan actividades humanas que se ponen en marcha en el proceso del creer. Es como la «aportación» de los humanos al camino del creer joánico. Valorar esta aportación humana al creer joánico puede ayudarnos a redondear el contenido del creer en esta obra. Veamos tres de estas expresiones. «Creer» y «acoger». La descripción de creer como acoger (a Jesús, su testimonio, su palabra) es ciertamente uno de los trazos significativos del EvJn 73. La «acogida» de Jesús es, en el fondo, el gran tema del EvJn. Un tema, que, paradójicamente, no «acontece» en la narración evangélica. El acoger se percibe, por tanto, como una acogida del Jesús total: de sus palabras (12,48; 17,8), de su persona (1,12), de su identidad celestial (5,43-44; 13,20). Es la aceptación del mensaje del EvJn. El lector es exhortado a acoger la confesión de fe que constituye en núcleo de lo que se quiere transmitir. Hasta aquí, todo parece conocido, sin embargo, esta descripción tiene un contrapunto, incluso semántico (se usa el mismo verbo, paralambánein 1,12 y 14,3). Que la experiencia de creer no es tanto un acoger, como un ser acogido. El creyente es acogido por Jesús en su «casa» («se fueron con él, vieron donde vivía pasaron aquel día con él», 1,39b). Es Jesús quien acoge «una vez que me haya ido y os haya preparado el lugar, volveré y os llevaré conmigo, para que podáis estar donde yo estoy» (14,3). El creyente es llevado a donde Jesús está: 12,26; 17,24 cf. 7,33-34. El «lugar» donde el creyente vive es la casa de Jesús que es la casa del Padre, donde Jesús está siempre como Hijo (cf. 8,35). Es el ámbito de Dios» 74. Paradójicamente acoger a Jesús es ser acogido por él. Lo que se presentaba como una acción humana (acoger a Jesús) se convierte en una acción con una clara preponderancia en el protagonismo de Jesús (ser acogido por Jesús en su «casa»). Cf. por ejemplo, el Excurso «la fe joánica», en R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan, vol. I, 543-561, sobre todo «conceptos afines», 549-552. Se puede ver también mi artículo: «Muchos creían en Jesús (Jn 12,11)», dentro de la obra De «Proyecto de hermano» a Agradecimiento de hermanos , CJ, Barcelona 2002, pp. 59-66, que utilizo ampliamente en este apartado. 73 B. Lumbreras, Creyendo. El camino del creer en el evangelio de Juan, Barcelona 2006, sobre todo 40-42, pero toda la publicación es un análisis del creer como acoger. El tema de la acogida constituye para algunos el «eje semántico» del EvJn: F. Mussner, «Die “semantische Achse” des Johannesevangeliums. Ein Versuch», en la obra del mismo autor: Jesus von Natzareth im Umfeld Israels und der Urkirche, Gesamte Aufsätze, Tubinga 1999, 260-269 (el original es de 1989, publicado en Vom Urchristentum zu Jesus (Festschrift J. Gnilka, Friburgo 1989, 246255). El tema del eje semántico ha sido recogido por K. Scholtisseck, In Ihm Sein und Bleiben, 179-184, sobre todo la nota 257 (181). 74 Cf. mi artículo «Muchos... creían en Jesús (Jn 12,11)», en De «Proyecto de hermano» a Agradecimiento de hermanos, Barcelona 2002, 62. 72
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Algo parecido ocurre con la descripción de la fe en términos de «ir a Jesús» o de «seguirle». La formulación es aquí también diáfana: «yo soy el pan de vida, el que venga a mí no tendrá hambre, el que crea en mí no tendrá sed» (6,35). También «seguir a Jesús» es una formulación del creer, como lo muestra la exhortación de Jesús a Pedro después de la aparición de Jesús resucitado junto al lago: «sígueme» (21,19; «tú, sígueme» 21,22). El seguir a Jesús es considerado por el EvJn una presentación plástica del creer: «El que me sigue no caminará a oscuras, sino que tendrá la luz de la vida» (8,12 cf. 12,35). Sin embargo, también esta expresión tiene un contrapunto: el ir a Jesús no es simplemente acercarse a él, seguir sus huellas, sino que es interpretado por el EvJn como un «ser atraído por Jesús» (13,32), o también como un «ser atraído por el Padre a través de Jesús»: «nadie puede venir a mí (creer) si el Padre que me ha enviado no lo atrae» (6,44 cf. 6,65). La figura de Jesús entronizado en la cruz es la imagen que el creyente ha de contemplar («mirarán al que han atravesado», 19,37), para poder creer: «para que vosotros también creáis» (19,35). Es en esta contemplación que el creyente percibe que su acercamiento a Jesús es, en realidad, una atracción, una seducción (cf. 7,47) 75. El testimonio del discípulo a los pies de Jesús exaltado posibilita que el creyente que no ha visto pueda también ser arrebatado a lo alto. También en el «ir a Jesús» y en el «seguir a Jesús» hemos encontrado un acento puesto en el papel que tiene Jesús en esta descripción del creer. «Creer es también permanecer en Jesús». En una formulación típicamente joánica (ménein es un término cuya presencia en el EvJn es altamente significativa: Mt 3x; Mc 2x; Lc 7x; Jn 40x [las cartas lo usan en 27 textos]) 76. El tema es una continuación de la imagen anterior. Creer es «ir a Jesús», pero para permanecer en él. Como los primeros discípulos, que van a ver dónde vive y se quedan con él todo el día (1,39). El EvJn dedica al tema una de sus alegorías más detalladas: la de la vid y los sarmientos (con 7 usos del verbo ménein en 15,1-8). Tal vez con sorpresa para el lector, es la característica del discípulo amado, evocada al final del EvJn («si yo quiero que él permanezca hasta que yo vuelva, ¿a ti qué?... Jesús no había dicho que aquel discípulo no moriría, sino “si yo quiero que él permanezca hasta que yo vuelva, ¿a ti qué?”» (21,22.23). Se trata, por tanto, de una descripCf. íd., 62-63. Un buen trabajo analítico sobre la atracción de Dios: Concepció Huerta, «L’atracció de Déu: Jn 6,44a», Revista Catalana de Teologia 24 (1999) 29-72. 76 Una detallada clasificación de estos textos la ofrece K. Scholtisseck, In Ihm Sein und Bleiben, 155-158. R. E. Brown le dedica un apartado en uno de los excursos de su comentario: El evangelio según Juan XIII-XXI, 1483-1486. J. O. Tuñí, La Verdad os hará libres (Jn 8,32)», 178-185 (apartado: «El esclavo no permanece en la casa para siempre, el hijo sí»). 75
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ción del modelo del creyente. Pero hemos tenido que esperar hasta la glorificación. El discípulo amado está con Jesús al pie de la cruz (19,25-27). Durante la actividad pública de Jesús, nadie ha llegado a permanecer con él (cf. 7,3). Estas pinceladas del permanecer se refuerzan sin duda alguna con las frecuentes fórmulas «estar en» ( einai en se encuentra hasta 28 veces en el EvJn, mientras que en la 1 Jn hasta en 23 textos 77). Pero tanto en el caso del verbo «permanecer» como en el del verbo «estar», las fórmulas son de inmanencia mutua. Es decir, que lo decisivo no es que el creyente esté en Jesús o permanezca en él, sino que Jesús esté en el creyente y permanezca en él. Hay que subrayar que, en cualquier caso, la prioridad la tiene la permanencia de Jesús en el creyente, que también se expresa diciendo que es la palabra de Jesús la que permanece en el creyente (15,7-8). El modelo, como ya se ha insinuado antes, es la relación y la mutua inmanencia entre Jesús y el Padre. En el fondo el creyente entra, por la fe, en la dinámica que une a Jesús y al Padre (textos de la unidad que se encuentran sobre todo al final de la oración de Jesús, 17,20-26). Estas tres muestras deberían ser suficientes para lo que se pretendía con este apartado. Se trataba de ilustrar el hecho de que la fe como fides qua creditur está presente en el EvJn. Las descripciones que hemos presentado hacen referencia a acciones humanas y, a primera vista, parecen resaltar la actuación de los humanos en el camino o proceso de creer. Sin embargo, el EvJn las ha interpretado siempre desde Jesús, desde Dios (que, conviene recordarlo aquí, es Espíritu). Lo mismo ocurre con otras expresiones que el EvJn usa para describir la fe joánica. En todos estos casos, la descripción antropológica tiene un contrapunto teológico: creer no es nacer de nuevo, sino ser engendrado; creer no es escuchar a Jesús sino ser escuchado por él; creer no es amar, sino ser amado. La descripción del creer como ser conocido en que nos hemos detenido un poco más nos puede servir de referente en esta presentación. El creer joánico, por tanto, se ha situado dentro de la dinámica que preside toda la presentación del EvJn. Todo se explica desde la óptica de Dios, desde el umbral (en arché 1,1) de Dios, que preside el EvJn en la primera líCf. K. Scholtisseck, In Ihm Sein und Bleiben , 159-160. Dice este autor que las fórmulas menein en y einai en son idénticas: «Tanto el resultado global de la investigación, como la exégesis de los textos individuales muestran que en el uso que hace el EvJn de einai en y de ménein en es sinónimo, “excepto que ménein tiene una nota añadida de permanencia” (R. E. Brown, The Gospel according to John I-XII , 510)», cita en 151 (en la versión castellana, la cita de R. E. Brown está en el segundo volumen, El evangelio según Juan XIII XXI, 1484). 77
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nea del prólogo. Es el carácter teológico del escrito lo que marca el sentido de la fides qua creditur : el creyente ha de realizar todos los actos implicados en el proceso de creer, todos los actos que le llevan a confiar y a vivir en plenitud. Pero, incluso dentro de esta actuación, el peso del creer se lo lleva la acción de Jesús, en definitiva la acción de Dios. Por esto creer en el EvJn es la obra de Dios (6,29), ya que el creyente es dado por Dios a Jesús (6,37; 17,9.24). No hay polémica con las obras de la ley, como en Pablo. Estamos en otro ámbito. Y este ámbito tiene una clave fundamental en el EvJn: el don de Dios a los hombres que es el Espíritu» 78.
D. Conclusión: Una pauta de lectura confirmada El esquema hermenéutico que hemos presentado en el capítulo anterior de considerar el EvJn como una obra con dos niveles de significación, queda corroborado con el tema del Paráclito y de su función de hacer recordar y hacer comprender. Con ello se afianza el hecho de que, para comprender el EvJn, conviene buscar el sentido más teológico y confesional, sin olvidar que este sentido se llega a percibir en los gestos y en las palabras atribuidas a Jesús. Éste es el engranaje interno del EvJn que hay que tener presente para comprender el sentido de lo que se quiere comunicar al lector. Con la formulación clásica, lo que enseña el EvJn es el sentido teológico de los hechos y de las palabras de Jesús. Esta obra no pretende ilustrar al lector directamente sobre la trayectoria y las etapas de la actuación de Jesús. El entramado narrativo es un referente que permite enraizar el núcleo de la confesión de fe del EvJn en la vida de Jesús: «no queremos apedrearte por ninguna obra buena sino por blasfemia; porque tú, siendo como eres un hombre, te haces a ti mismo Dios» (10,33). Según esta pauta de lectura, el texto del EvJn contiene un momento interno de oscuridad y de malentendido. Pero estos datos ambiguos y no transparentes están transfigurados por la luz del Paráclito, que es un recuerdo ilustrado. Es en este sentido que son traslúcidos y están llenos de claridad y de luz. La forma como el EvJn lo hace comprender y lo inculca al lector es, naturalmente, el prólogo. Esta pieza fundamental que abre el EvJn y que marca la pauta de lectura, es la «nota» (o «aparte») más importante de toda la obra: el prólogo es claramente una pieza que tiene una mirada retrospectiva. Considera que la revelación, la plenitud de la salvaEste párrafo está literalmente sacado de mi trabajo citado en la nota 72 supra. El tema de creer como obra de Dios fue muy finamente tratado por A. Vanhoye en un artículo que, a pesar de los años, continúa siendo actual: «Notre foi, oeuvre divine d’après le quatrième évangile», en Nouvelle Revue Théologique 86 (1964) 337-354. 78
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ción («lleno del don de la verdad» 1,14) ha sido experimentada por los autores («de su plenitud todos nosotros hemos recibido dones sobre medida» 1,16). La gloria que caracteriza la existencia de Jesús, sobre todo de forma plena desde la llamada glorificación, ha sido contemplada por los creyentes. Jesús ya ha sido glorificado. Ésta es la lectura que se quiere inculcar al lector: la que «ve» la gloria en todos los instantes de la vida de Jesús, la del creyente. La nota que introduce a esta lectura es el prólogo. Ahora bien, el prólogo califica esta lectura como «la gracia (el don) de la revelación del plan de Dios (verdad)» (1,17). Lo que el EvJn ofrece al lector es la revelación del proyecto de salvación que pertenece al ámbito de Dios y que se ha manifestado en Jesús, Mesías (Jesucristo). Es lo que se añade al texto base del prólogo como enunciado de lo que va a venir: «El don de la verdad nos ha llegado a través de Jesús» (1,17). Que es lo mismo que se describe en el último versículo del prólogo: «A Dios no le ha visto nunca nadie, un Hijo único, que es Dios, y está volcado hacia el seno del Padre, es quien lo ha dado a conocer» (1,18). La pauta que hemos desarrollado en estos dos capítulos se justifica en el hecho de que «de su plenitud, todos nosotros hemos recibido dones sobreabundantes» (1,16). Por tanto, el nivel del malentendido, de la opacidad, el nivel de la condición humana de Jesús (el nivel de la sarx) está presente en el texto del EvJn. Incluso es fundamental para el argumento de la obra: se trata de la condición «carnal» de Jesús que dará pie a la condena de Jesús (10,33 cf. 11,45-52) y a su muerte en la cruz (19,28-37). Pero no es la guía de lectura. No puede serlo. No es este el nivel que se quiere enseñar al lector. La guía de lectura es la doxa que sólo nos llega a través del recuerdo (es una forma de leer los datos del pasado) y de la enseñanza (que es también testimonio interior) del Paráclito. La pauta más importante para comprender el EvJn es la lectura que enlaza con el talante de confesión de fe que caracteriza la redacción del EvJn. Con ello hemos confirmado con un motivo teológico (¿podía ser de otra manera en el EvJn?) las apreciaciones del capítulo anterior. Y hemos dado con uno de los hilos conductores del EvJn. Este nivel de captación y de pauta de lectura del EvJn que ofrece el engranaje hermenéutico del EvJn y que corrobora con el don del Espíritu, no tiene parangón con los relatos sinópticos. En éstos el entramado está ahí, los elementos más importantes del esquema hermenéutico son los mismos. Sin embargo, falta la profundidad que hemos alcanzado en el EvJn. No en vano se ha dicho, en más de una ocasión, que el EvJn es la mejor introducción a la lectura de los evangelios sinópticos. 168
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Apéndice I: Sobre la progresiva elaboración del EvJn 79 Hay un aspecto que está implícito en todo lo que hemos dicho en estos dos capítulos, pero que quisiera por lo menos mencionar aquí: la aportación de la fe joánica al EvJn. Se trata de un tema «mayor», de un aspecto que a menudo causa dificultades en los lectores del EvJn y que está claramente implicado en los dos capítulos que hemos dedicado a la estructura interna del EvJn: la elaboración del EvJn. No es posible (ni fácil) desarrollar este tema en toda su dimensión. Sin embargo hemos de decir una palabra sobre el mismo que clarifique algunas de las cuestiones claramente implicadas. El punto de partida de la elaboración del EvJn es una tradición sobre Jesús, más que posiblemente enraizada en Jerusalén. Se trata de una tradición oral sobre los hechos y dichos de Jesús, sobre todo en Jerusalén y alrededores 80. Es el nivel de la tradición que acostumbramos a llamar apostólica, porque se basa en el testimonio de los que convivieron con Jesús en los años de su vida pública (discípulos de Judea, 7,3;13,23-26;18,15-17; 19,2527; 19,38-42; 20,2-8; 20,30-31; 21,24). Esta tradición ha sido conservada y ulteriormente elaborada y profundizada por una comunidad. La fe cristiana de este grupo joánico profundiza el sentido de los episodios que se conservan desde el comienzo (15,26-27 cf. 1,30-51). No sólo los profundiza, sino que halla en ellos un nivel de significación que no estaba en los episodios narrados (2,22; 7,39; 12,16; 12,32-34), nivel que, como hemos visto, adviene a la comunidad joánica como don del Espíritu; es decir, como fruto de la fe y de la confesión cristianas. Lo que al comienzo era una narración enraizada en los episodios más importantes de la actividad de Jesús en Jerusalén y sus alrededores, se ha ido convirtiendo en una confesión de fe que explicita que el Jesús presente (el Jesús en quien cree la comunidad como presente) es precisamente Jesús Puede verse la nota 46 del capítulo anterior, donde se insinúan algunos datos que aquí se presentan de forma más global, sin pretensión de ofrecer una versión detallada de este gran tema de la exégesis histórico-crítica. Ya en el capítulo 1 hemos hecho indicaciones suficientes en este sentido. 80 Este comienzo de la tradición joánica en los aledaños de Jerusalén, hace tiempo que se viene postulando. El punto de referencia más sólido en este sentido es el análisis masivo de textos joánicos y de sus paralelos sinópticos, que lleva a C. H. Dodd, a apuntar a un contexto del sur de Palestina como punto de referencia fundamental de la tradición joánica: Historical Tradition in the Fourth Gospel , Cambridge 1963, sobre todo 424-432. Este aspecto ha sido justamente valorado por R. E. Brown en su comentario; por M. E. Boismard en su Synopse III y por otros autores, como O. Culmann y J. L. Martyn, que ponen el comienzo de la tradición joánica en Palestina aunque la comunidad tenga que cambiar de lugar y, eventualmente, publique el EvJn en Siria (K. Wengst) o en Asia Menor (Éfeso). 79
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de Nazaret. Y que «éste» es «aquél». Con esta elaboración, el EvJn pasa de ser un conjunto de episodios narrados según los datos de la tradición, a una narración unitaria, pero sobre todo los episodios son leídos con la luz de la fe pascual, propiciada por el Paráclito (7,39 cf. 14,16.26). Lo que era un conjunto poco hilvanado y poco cuajado, pasa a ser una confesión de fe que se proyecta en todos y cada uno de los episodios que componen la narración. En este estadio, la comunidad, bajo la luz del Espíritu, llega a formulaciones que serán definitivas de cara a la elaboración del «Credo» cristiano: «no sólo quebrantaba el reposo del sábado sino que decía que Dios era su Padre y se hacía a sí mismo igual a Dios» (5,18, cf. 1,1.14.18, etc.) 81. En todo este proceso, lo que parece que más influye en la maduración de la fe cristológica joánica es el trasfondo del AT y del judaísmo que hemos recordado en el capítulo segundo. Allí se dejan entrever las bases de una confesión que podría parecer imposible en un marco monoteísta judío. Lo hemos visto en el capítulo 2. Aquí lo más importante era tomar nota del camino de maduración implicado en la redacción del EvJn como confesión de fe cristológica. En esta línea, la aportación de la comunidad joánica es fundamental. Pero el mismo EvJn atribuye la maduración y la interpretación que ofrece al don del Espíritu. La aportación humana, tan relevante en los evangelios, no se da al margen de la acción del Espíritu Santo. La tradición cristiana elaborará este aspecto hasta formularlo como la doctrina de la inspiración. Cuando se escribió el EvJn esta doctrina no era todavía vigente en los términos en que se formulará más adelante. La aportación de la época crítica hace más comprensible una operación hermenéutica que el dato dogmático sólo anuncia, sin justificarlo.
Apéndice II: El Paráclito y la autoría del EvJn Con motivos diversos, hemos hecho referencia al tema del autor del EvJn. Se trata de un tema recurrente y que continúa ejerciendo una verdadera fascinación en el mundo de la exégesis joánica. Este tema ya lo traté en una obra anterior con un cierto detalle 82, y no hay datos nuevos que hagan En esta breve descripción seguimos los tres pasos que la Dei Verbum señaló como hitos fundamentales de la redacción de los evangelios (comunidad con Jesús, comunidad pospascual y comunidad de redacción de los evangelios): cf. Dei Verbum, 19, pasos que se olvidan fácilmente en nuestros días. Pero el tema se desarrolló con mucho mayor detalle en la instrucción Sancta Mater Ecclesia, de la Pontificia Comisión Bíblica, de 21 de abril de 1964 (traducción de esta instrucción en Ecclesia 24 [1964] 735-738). 82 Jesús y el Evangelio, 59-64. 81
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cambiar la opinión que entonces expresé. Sin embargo, la atención que le han dedicado autores de una cierta significación que ya he mencionado en el capítulo 1 83, me mueven a completar y comentar las referencias que este capítulo ha hecho al tema de la autoría del EvJn. El interés y esfuerzo de una parte de la exégesis ha sido invariablemente identificar al autor. Las propuestas siguen siendo múltiples y reiterativas. Si bien es verdad que la opinión de que el autor es Juan, el hijo del Zebedeo, ha experimentado una clara recesión 84, en cambio se continúa proponiendo a Juan el Presbítero 85, a Lázaro 86, a María Magdalena 87 e incluso a Tomás 88 como autores 89. Ante todas estas propuestas, puede ser ilustrativo citar la opinión de F. Chr. Baur, cuando se comenzó a cuestionar la autoría joánica. En las primeras páginas de su obra de 1844 sobre el EvJn, subraya Baur que es importante partir de la visión fundamental que ofrece el EvJn (Die Hauptidee des Evan geliums) para poder comprender todos los aspectos del mismo. Y se queja de que hay un obstáculo fundamental para alcanzar esta visión: «que todos (los autores) subordinan la cuestión fundamental del evangelio a la pregunta por el autor y hacen depender la solución de todas las cuestiones relacionadas con el mismo, de la respuesta que se da a la pregunta por el autor» 90. Constata Baur a continuación que si se opta por aceptar los argumentos en favor de la autoría apostólica de la obra, inmediatamente se saca la conclusión de Martin Hengel, The Johannine Question, Londres-Filadelfia 1989, notablemente ampliado en la versión alemana, Die johanneische Frage. Ein Lösungsversuch, Tubinga 1993 (con una aportación sobre el Apocalipsis de Jörg Frey, íd., 326-429). La propuesta de M. Hengel es que el autor del EvJn fue el presbítero Juan, de Éfeso, citado por Eusebio de Cesarea en su Historia Eclesiástica III, 39, 4-8. 84 Sobre todo a partir de los años 1970, cuando tanto R. E. Brown como R. Schnackenburg, con mutua independencia, se inclinaron no ya por Juan, el hijo del Zebedeo, sino por un discípulo suyo, como autor. Las referencias las hemos dado en el capítulo 1. R. A. Culpepper ha recogido las numerosas leyendas en torno a la figura de Juan, el hijo de Zebedeo y su consistencia histórica: John, the Son of Zebedee: The Life of a Legend, Augsburgo 2000. 85 Cf. el amplio estudio de M. Hengel, citado en la nota 83, supra. 86 Ben Witherington III, «The Last Man Standing», en Biblical Archaeology Review 32 (2006) 24-76 propone la autoría de Lázaro. Esto ya lo había propuesto hace años J. N. Sanders, «Who was the Disciple whom Jesus Loved?», en Studies in the Fourth Gospel (F. L. Cross ed.), Londres 1957, 72-82. 87 E. de Boer, Mary Magdalene: Beyond the Myth, Harrisburg PA. 1997. 88 J. Charlesworth, The Beloved Disciple. Whose Witness validates the Gospel of John? Trinity Press International 1995. 89 Ismo Dunderberg, The Beloved Disciple in Conflict? Revisiting the Gospels of John and Thomas, Oxford 2006, propone que el discípulo amado es una figura ficticia creada para autentificar el evangelio. Funciona como un substituto de los hermanos de Jesús. 90 Über die Komposition und den Charakter des johanneischen Evangelius , publicado en Tübinger theologischer Jahrbücher 1844, Abhandlungen I, pp. 1-191, cita de la p. 3. 83
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que el autor, como testigo de vista y oído, sólo puede habernos transmitido una exposición documental que refleja la vida de Jesús. En este caso, además, como testigo presencial, ha de ser preferido, si hubiera contradicción con el relato sinóptico. Si, en cambio, se opta por una autoría no apostólica del evangelio, la interpretación se inclina más bien por quitar todo valor (de información) al relato evangélico y atribuir la falta de orden y de hilo conductor a la profundidad y al significado de la idea que se quiere transmitir. La simplificación, que se presenta como base del argumento que quiere desarrollar, mueve a Baur a preguntarse: ¿no sería posible que el autor apostólico no quisiera reproducir todos los datos que tiene a su disposición, si lo que pretende no es hacer un relato biográfico? En este caso habría que ver hasta qué punto la idea fundamental condiciona la reproducción de determinadas escenas y de otras no. Por otra parte, si se ha optado por un autor no apostólico, ¿no podría este autor reunir el máximo de información para presentar un relato que pueda competir en exactitud con el relato sinóptico, y ponerlo bajo el nombre de un autor apostólico? 91. Lo que quiere demostrar esta referencia a Baur, como él mismo conclu ye, es que la autoría material no muestra ni prueba nada respecto al sentido del EvJn. Y que, en cualquier caso, hay que ver qué peso se lleva la información tradicional y qué papel juega la concepción global de la presentación evangélica. En una palabra, lo que hemos intentado deslindar en estos dos capítulos. Los dos niveles de significado que hemos detectado en el texto. Esto nos proporciona una clave de lectura mucho más sólida que una referencia externa a la autoría, que siempre resulta hipotética y que no aduce ningún dato para calibrar el sentido de la presentación narrativa. La referencia a F. Chr. Baur es, si se quiere, de sentido común. Pero sir ve para mostrar que, a menudo, la valoración de los textos bíblicos se apo ya en testimonios extrínsecos. Por otra parte, conviene recordar que la autoría del Paráclito tiene valor en cualquier caso. Esto supuesto, ¿no sería aconsejable que pusiéramos el acento en este dato que nos proporciona el mismo EvJn? Porque, además, es un dato teológico. Como lo son todos los datos importantes que proporciona esta obra. Al final, en cualquier caso, el autor va a ser el Paráclito. No va a ser ni Juan el hijo del Zebedeo, ni Juan el presbítero, ni Lázaro, ni Tomás, ni María Magdalena 92. Ibíd., 3-4. Mi texto ofrece un resumen de la argumentación de F. Chr. Baur, que espero sea suficiente para lo que se quiere ilustrar. 92 Por esto concluía en 1987 que el EvJn es anónimo. Y este anonimato tiene un sentido dentro del EvJn, porque el peso de la inspiración recae sobre el texto. Cf. Jesús y el evangelio 30-33, con referencias a E. Hoskyns, The Fourth Gospel 19, y a J. Marsh, The Gospel of St. John , Londres 21971, 25 («splendid anonymity»). 91
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5 Jesús y el EvJn: «Yo soy el camino, la verdad y la vida» (14,6) A la luz de lo que hemos visto en las tres pautas de lectura descritas hasta aquí, el EvJn es una confesión de fe en forma narrativa, escrita en el marco de una tensa discusión teológica de los cristianos joánicos con los representantes de la sinagoga farisea, a finales del siglo I de nuestra era. Hay que tener muy presente que esta confesión de fe se escribe para que los lectores profundicen en su fe: «para que creáis que Jesús es el Mesías, en el sentido de que es el Hijo de Dios» (20,31) 1. Está claro que el EvJn quiere entablar una comunicación con el lector, le está ofreciendo un mensaje, quiere provocar una empatía con él. Ya hemos notado que el narrador emplea para ello un medio discreto pero eficaz: va haciendo guiños al lector en forma de comentarios, notas y aclaraciones. El objetivo de la puesta por escrito del EvJn es, por consiguiente, llegar al lector y lograr hacer un impacto en la dinámica de su fe 2. Por tanto, ha de ser posible una lectura del EvJn que enlace con esta dinámica del texto del mismo, en la medida que éste quiere incidir en el camino de la fe del Hay que recordar que optamos por la lectura de la variante pisteuête (presente de subjuntivo) en 20,31, con el sentido de «continuar creyendo» (nota 71 del capítulo cuarto, supra). Con todo, vale la pena recordar que, incluso si se optara por la variante pisteusête (aoristo de subjuntivo), tampoco sería un aoristo ingresivo («para que comencéis a creer»): R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan, vol. III, 418-419, con ejemplos de que el aoristo de pisteúein no siempre es ingresivo. 2 La formulación «dinámica de la fe» no es un tópico. Como ya hemos subrayado, el EvJn no usa nunca el sustantivo, sólo el verbo. El dinamismo del creer está asegurado. Creer no equivale a madurez alcanzada y acabada. Es siempre un camino a seguir. 1
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lector. Se trata de una lectura directa, que enlaza no ya con el sentido literal de los textos, ni tampoco sólo con la cultura que sirve de vehículo del mensaje del EvJn. Estamos hablando de una lectura que va más a fondo y alcanza un sentido menos aparente pero probablemente más importante: es el sentido que se ha pretendido dar a los textos. Todos los medios utilizados por el EvJn apuntan a este enlace y a este tipo de lectura. Vamos a dedicar este capítulo a esta pauta de lectura del EvJn. No es una pauta fácil, pero es probablemente la más directa de las que hemos ofrecido hasta aquí. Por otra parte, es inevitable que recojamos y reiteremos algunos de los subrayados y observaciones que hemos ido notando en los cuatro capítulos que anteceden. Sin embargo, la pauta que se ofrece en este capítulo es notablemente distinta de las anteriores. Hasta cierto punto, es la pauta de lectura de más calado que ofrece el EvJn. Porque las pautas que hemos presentado hasta aquí son un intento de clarificar el sentido de los textos. Se han centrado en la recta comprensión del EvJn. La que quiere ofrecer este capítulo es una pauta que ayuda a interiorizar el mensaje del texto. Se centra mucho más en el lector y en su trayectoria. Es una pauta de lectura mucho más directa.
A. Jesús y el EvJn 1. El Evangelio es Jesús ¿Cuál es el núcleo último del EvJn? ¿Qué es lo que constituye su contenido más esencial? Una de las constataciones que hemos hecho a lo largo de estas páginas, aunque haya sido de forma indirecta, es que el tema único del EvJn es Jesús. Sin embargo, no hemos acabado de tematizarla 3. Con viene comprobarla y profundizarla. Que el protagonista sea Jesús, no debería de resultar sorprendente. Jesús es también el protagonista de los evangelios sinópticos. Sin embargo, que el tema de la proclamación de Jesús en el EvJn sea el mismo Jesús es una sorpresa de la que no siempre acabamos de tener conciencia. Porque consideramos tan asumido que la predicación de Jesús, según la tradición sinóptica, se centra sobre el reino de Dios, que a menudo pasamos por alto que el EvJn no presenta para nada a Jesús predicando la cercanía del reino de Dios 4. Por mucho que nos pueda Una forma de hacerlo, en contraste con la presentación sinóptica que centra la predicación de Jesús en el tema del reino: J. O. Tuñí, Jesús y el Evangelio, 72-75 4 Con una excepción: «Quien no nazca de lo alto no puede ver el Reino de Dios... Nadie puede entrar en el Reino de Dios, si no nace del agua y del Espíritu» (3,3.5). Las expresiones tienen múltiples paralelos sinópticos («entrar en el Reino...» Mt 5,20; 7,21;18,3; 19,23par; 21,31; 22,12; 23,13par; 25,10.21.23; Mc 9,47; «ver el Reino de Dios» Lc 9,27 cf. Mc 9,1). Sin 3
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sorprender, en el EvJn el tema de la predicación de Jesús es el mismo Jesús. Como hemos visto, no sólo en tanto que Jesús habla siempre de su relación con aquel a quien llama Padre, sino también en la medida que todos sus diálogos y controversias tienen como núcleo fundamental su propia persona («yo soy»). En el EvJn, todo lo que se habla y discute tiene que ver con la persona de Jesús, con su identidad y con sus pretensiones. Todos los diálogos y discusiones están centrados en Jesús y en aspectos relacionados con él. La centralidad de Jesús en el EvJn es, pues, un dato sobresaliente y de gran relevancia (en el NT, esta presentación tan exclusivamente cristológica sólo se puede parangonar con la que tenemos en la llamada carta a los Hebreos 5). Este núcleo actúa como prisma que refleja siempre los distintos colores y tonos del contenido de la obra. Todos los matices, personas y temas pasan por Jesús. Él es el protagonista de las escenas que jalonan el relato y también es el centro de los temas que se discuten y se desarrollan. Incluso en los pocos momentos en que no está presente (1,19-28; 3,25-36; 4,28-30; 5,10-13; 6,16-18; 6,22-25; 7,11-13; 7,25-27; 7,40-52; 9,8-34; 11,45-57; 12,911), Jesús es el centro de la atención de las conversaciones o de la inquisición de los protagonistas e interlocutores. No hay aspecto alguno del EvJn que pueda quedar al margen de Jesús. La figura de Jesús constituye el núcleo que, por una parte, concentra todos los temas, personajes y escenas en torno a sí mismo; y, por otra, todos los ingredientes de la narración tienen en la persona de Jesús el punto de referencia fundamental e insoslayable 6. No es de extrañar, por tanto, que esta concentración haya concitado la atención de la exégesis joánica. Ya en el siglo XIX se detectó este núcleo último del EvJn. El comentario de G. Milligan y J. H. Moulton (muy desconocido en la exégesis del siglo XX y, sin embargo, con gran captación del fondo del EvJn) afirma lo siguiente «Si aceptamos que los materiales que embargo, la magnitud del Reino de Dios en el EvJn es «el cielo», el mundo de Dios, su ámbito. No se trata de una venida del reino con poder y fuerza como en los sinópticos. En el EvJn incluso la formulación «Reino de Dios» ha sido interpretada en categorías joánicas: «aquí se habla del “Reino de Dios” según la concepción joánica, más bien como el ámbito celestial, de arriba, al cual conduce el enviado celestial», R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan, vol. I, 422. 5 J. O. Tuñí, «Jesús de Natzaret en les cristologies de l’evangeli segons Joan i de la carta als Hebreus», Revista Catalana de Teologia 32 (2007) 43-65. 6 Esta constatación la hice en 1982, al trabajar el tema de la concepción del tiempo en el cuarto evangelio: la base de la concepción del tiempo en el EvJn está en la persona de Jesús. Todo está polarizado en torno a Jesús. El pasado, el presente y el futuro se encuentran asumidos en su identidad última. Por esto Jesús tiene una densidad mayor que el tiempo y por esto también la escatología no es el marco de la cristología, sino al revés, es la cristología la que es el marco de la escatología (cf. J. Blank, Krisis y E. Käsemann, Testamento; J. O. Tuñí, «Tiempo». Más adelante retomaremos este aspecto).
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conforman el evangelio (hechos y palabras de Jesús) han sido seleccionados, agrupados y presentados bajo la fuerza de lo que se quiere transmitir, avanzamos mucho en la comprensión del evangelio... el resultado que se produce en la mente del lector es exactamente el que producía nuestro Señor mismo sobre quienes eran testigos de sus acciones y escuchaban sus palabras» 7. La formulación es acertada y matizada. Lo que se quiere subrayar es que el EvJn, en su lectura, llega de tal modo al lector que éste se siente en presencia del Jesús del EvJn. Un Jesús que hace un impacto notable en sus interlocutores. El texto del EvJn tiene una fuerza tal que alcanza directamente al lector. Desde otro ángulo, este hecho se describe como la singular atracción del EvJn, su peculiar encanto. No hay duda de que la atracción secreta del EvJn se debe, por lo menos en parte, a este impacto directo del texto que está basado en la notable profundidad de la figura de Jesús. La misma observación que acabamos de hacer de la mano de Milligan y Moulton, al parecer independientemente de ellos, la hizo bastantes años más tarde (1972) un conocido exégeta del último tercio del siglo XX , W. A. Meeks en un artículo ampliamente citado en la exégesis joánica. Dice Meeks: «El libro (a saber, el EvJn) funciona para sus lectores exactamente de la misma manera que la epifanía de su héroe funciona en las narraciones y en los diálogos» 8. Esta caracterización, sensiblemente idéntica con la de Milligan y Moulton, expresa con precisión la función esencial del EvJn: llegar al lector, producir en el lector un impacto de gran magnitud. Llegar al lector con la fuerza y con la capacidad de atracción que Jesús despliega a lo largo de las páginas del EvJn 9. G. Milligan-J. H. Moulton, Commentary on the Gospel of St . John, Edimburgo 1898, XXXIII-XXIV. 8 Es un artículo pretencioso, en el mejor sentido de la palabra, que quiere dar razón del profundo papel sociológico del contenido del EvJn en una situación de ostracismo y de marginación: W. A. Meeks, «Man from Heaven», 69. 9 Se puede objetar que, en el EvJn, Jesús no acaba de ejercer este impacto en sus interlocutores. Al fin y al cabo, como hemos visto en el capítulo 3, nadie llega verdaderamente a creer en él a lo largo de toda la narración. Sin embargo, el texto del EvJn presenta solemnemente la fe de muchos (1,50 [Natanael]; 2,11 [los discípulos]; 2,23 [muchos]; 4,39 cf. 4,4141 [muchos de los samaritanos]; 4,53 [el funcionario real y toda su familia]; 7,31 [muchos de la muchedumbre]; 8,30-31 [muchos judíos]; 10,42 [muchos]; 11,45 [muchos judíos]; 12,11 [muchos ¿judíos?]; 12,42 [muchos dirigentes]) y reproduce la confesión de otros muchos (1,34 [Juan Bautista]; 1,41.45.49 [los discípulos]; 4,42 [los samaritanos]; Pedro [6,69]; 9,35 [el ciego de nacimiento]; 11,27 [Marta]; 16,30 [los discípulos]; 20,28 [Tomás]). Conviene subrayar, por tanto, que la aceptación de Jesús es parte del texto, el impacto de Jesús ha llegado a los interlocutores, aunque no sean los interlocutores del tiempo de Jesús. Puede verse en e ste sentido: J. O. Tuñí, «Creure en Jesús (Jn 12,11)». Reflexions sobre l’objecte del pisteúein en l’evangeli de Joan», Revista Catalana de Teologia 9 (1984) 331-358, sobre todo 340-344. 7
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La observación de W. A. Meeks, justamente aceptada por la exégesis 10, no puede dejar de evocar lo que R. Bultmann llamó «interpretación existencial» de la escritura. No vamos a desarrollar aquí este concepto, con profundas raíces en la filosofía de M. Heidegger. Sin embargo es justo que recordemos que la propuesta de Bultmann, que apelaba precisamente a un ser alcanzado por un mensaje soteriológico (escatológico en las formulaciones de Bultmann) que el texto ofrece al lector, no tiene nada que ver con una veleidad superficial 11. Se trata de una lectura que, a través de un enlace de la vida del lector con el mundo evocado por el texto (Lebenszusammenhang , sintonía vital, es la expresión usada por Bultmann), llegue a alcanzar una comunión de vida plena con el mensaje percibido en el texto. Esta empatía permite que el mensaje del texto impacte en la vida del lector y contribuya a profundizarla, enriquecerla y realizarla. Podríamos decir que se trata de alcanzar el contexto vital de las obras bíblicas ( Anknüpfunspunkt = punto de enlace es la formulación de Bultmann aquí), para poder captar qué aspectos o qué exhortaciones llegan al lector con toda su fuerza y ayudan a constituir la comunión de ideas y de propuestas que incide en la vida del lector 12. En cualquier caso, no es mi intención reivindicar aquí el método de lectura existencial de Bultmann, sino recordar que la lectura del NT, realizada en el marco del estudio y de la investigación, ha tenido siempre la pretensión de ser una ayuda para que los lectores alcancen el sentido teológico específico de los textos bíblicos en general y de los textos evangélicos en particular. En la medida que este era el objetivo de Bultmann (y de su correspondiente mensaje de desmitologización), en esta medida es un punto de referencia para nuestra lectura de la escritura. Al fin y al cabo, como ha reconocido la exégesis, no estamos tan lejos del sentido espiritual de la escritura de Orígenes, que H. de Lubac sistematizó de forma extraordinaria En concreto por T. Onuki, en su obra Gemeinde und Welt . Onuki concibe su trabajo como una continuación de la propuesta de Meeks: «El trabajo de Meeks es, en la historia de la exégesis (joánica), el único predecesor auténtico de nuestro método» nota 47, p. 10. La tesis de Onuki se basa en lo que él llama «función pragmática del texto» y que desarrolla sobre todo en el apartado 11: «La función pragmática del EvJn como un todo y del dualismo joánico», 93-116. Esta «función pragmática del texto» es para Onuki la misma que acabamos de citar en la frase de Meeks. 11 «Por muchas sospechas que uno pueda tener de la interpretación existencial de Bultmann, éste muestra una captación mucho más penetrante del EvJn que la mayoría de sus críticos. Juan no es un dogmático sino un evangelista: lo que escribe no es doctrina sino un evangelio», J. Ashton, Understanding , 517. Puede verse: J. M. Sánchez Caro, «Hermenéutica existencial», en la obra en colaboración con A. M. Artola, Biblia y Palabra de Dios , Verbo Divino, Estella, Navarra 41999, 283-292. 12 Una exposición detallada y positiva de la lectura existencial de R. Bultmann en G. Hasenhüttl, Der Glaubensvollzug. Eine Begegnung mit Rudolf Bultmann aus katholischem Glaubensverständnis, Essen 1963. 10
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en su versión medieval 13. Dentro de esta sistematización de H. de Lubac, vale la pena recordar que el sentido espiritual tiene un desarrollo triple: el sentido alegórico (el sentido de la fe), el sentido tropológico (o sentido moral) y el sentido escatológico (que afecta a todos los sentidos y los relativiza). El sentido tropológico tiene múltiples puntos de enlace con la interpretación existencial de Bultmann 14. Pero hemos de volver al EvJn. Lo que estamos ilustrando en este apartado es que el EvJn es Jesús. Simple y llanamente Jesús. Algo que también dice explícitamente C. K. Barrett en la introducción a su comentario: «Lo que Juan percibió con mucha más claridad que cualquiera de sus predecesores es que Jesús es el evangelio y que el evangelio es Jesús... cuando el evangelio era ofrecido a los hombres era Cristo mismo quien se les ofrecía y a quien acogían» 15. Este texto no precisa observaciones porque es diáfano en su precisión y en su contenido. Pero no deja de ser una afirmación de gran transcendencia para nuestro intento de presentar pautas de lectura del EvJn. Hemos de explicitar el sentido de esta profunda caracterización: Jesús es el evangelio y el evangelio es Jesús.
2. Jesús, objeto de la confesión cristiana en el EvJn Uno de los escollos en el que continúa tropezando la exégesis joánica es el sentido de la cristología 16. Esta constatación resulta un tópico de la interpretación joánica 17. En este marco, hemos de subrayar lo que esperamos haber dejado en claro en los dos capítulos anteriores: que el EvJn es, ante todo, una obra confesional. El EvJn es una confesión de fe que se ofrece a los lectores para que puedan, a su vez, creer (20,31). Una confesión de fe que se formula de manera inaudita en el NT: «porque tú, siendo como eres un hombre, te haces a ti mismo Dios» (10,33 cf. 1,1.18; 5,18; 8,58; 20,28). Como hemos visto, en los dos capítulos anteriores, el EvJn se encuentra en H. de Lubac, Exégèse Médiévale. Las Quatre sens de l’écriture , 4 vols. París 1959-1962, sobre todo interesa el volumen II, 373-681, con el desarrollo de los cuatro sentidos: historia (sentido de las cosas), alegoría (sentido de la fe), tropología (sentido de la vida cristiana), anagogía (sentido escatológico). La interpretación de Orígenes la ofreció en un volumen anterior: Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Écriture d’après Origène, París 1950. 14 P. Grelot, «Que penser de l’interprétation existentiale?», en la obra editada por G. Thils y R. E. Brown, Exégèse et Théologie. Les Saintes Écritures et leur interprétation théologique , Gembloux-París 1968, 32-55. 15 C. K. Barrett, El evangelio según san Juan, 115 (los destacados en cursiva son del autor). 16 Una caracterización muy acertada de los dos grandes peligros de la exégesis cristológica del EvJn: J. Dunn, «Let John be John. A Gospel for its Time», en la obra (P. Stuhlmacher ed.), Das Evangelium und die Evangelien, Tubinga 1983, 308-339, más en concreto 311-313. 17 J. O. Tuñí, Jesús y el Evangelio, 69-72. 13
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las antípodas de una obra neutra y desapasionada. En EvJn quiere ir mucho más allá de las escenas que narra. Para decirlo de forma compendiosa: la adhesión a Jesús acompaña y guía la presentación de Jesús que se ofrece al lector.. En otra ocasión lo formulé diciendo que Jesús, en el EvJn, está siemlector pre cubierto y acompañado por el manto de la confesión 18. La fe en Jesús ha conducido y marcado todas y cada una de las escenas del EvJn. Es el horizonte en el que hemos de situar a Jesús si queremos constatar el papel fundamental de esta figura en la lectura e interpretación del EvJn. Conviene recordar,, una vez más, que no estamos ante una obra directamente biográfica. cordar La presentación de la identidad última de Jesús –la confesión de Jesús como el que pertenece al ámbito de Dios desde siempre y para siempre– como clave de lectura del EvJn va a ser la ocasión de clarificar un último aspecto: dar razón del sentido de la presentación narrativa de Jesús que ofrece el EvJn. Se trata de clarificar por qué la comunidad joánica escribe un evangelio y no un conjunto de meditaciones sobre el Logos o una homilía como la carta a los Hebreos 19. Por tanto, no podemos hacer abstracción de la forma como se presenta el misterio de Jesús. Este punto resulta fundamental porque el gran peligro que hemos de soslayar aquí, en el marco de una lectura teológica del EvJn, es el de leer el EvJn como un tratado dogmático 20. La fidelidad al contenido dogmático del EvJn (Jesús pertenece plenamente al ámbito de Dios) no puede ser tratada como un dato teológico positivo, sin marco alguno. Y menos aún como un dato teológico situado en el contexto de las prolijas discusiones cristológicas y trinitarias de V . El dato hay que situarlo en el horizonte del EvJn, al final del los siglos III- V siglo I, con su género literario de confesión narrativa y con sus categorías culturales y religiosas y de su momento histórico 21. J. O.Tuñí, Jesús y el Evangelio, 83-89. 19 Esta pregunta la tuvo planteada E. Käsemann durante mucho tiempo y la esgrimió frente a su maestro R. Bultmann. Véase por ejemplo, E. Käsemann, «Sackgassen im Streit um Versuche und Besinnungen, vol. II, Gotinga 1964, 31-68, den historischen Jesus», en Exegetische Versuche más en concreto 61-68. 61-68. 20 La teología utiliza a menudo un dato que atribuye al EvJn: «Jesús es Dios» dice la dogmática, y la referencia es inevitablemente al EvJn. Leer el EvJn con este dato teológico como un dato de Teología positiva, sin marco alguno, conduce a una deformación del sentido del EvJn. La manera cómo el EvJn presenta la confesión es fundamental para calibrar el sentido de la misma. T. Onuki alerta acertadamente de este peligro en el que se cae a menudo: T. Onuki, Gemeinde und Welt, 212-213. Dice J. Ashton en este sentido: «si pretendemos encajar las delicadas sugerencias del EvJn en el marco de los dogmas, podemos preservar una fidelidad superficial al precio de una traición más profunda» («by coarsening John’s delicate suggestions into dogmas one can preserve a superficial fidelity at the price of a deeper betrayal»), Understanding, 517. 21 Hay que evitar situar la cristología del EvJn sólo en el marco de la vida terrena de Jesús. Pero también hay que evitar situarla en el contexto de las discusiones dogmáticas de los siglos III- V V , cf. el artículo de J. Dunn, «Let John be John», citado en la nota 16, supra. 18
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B. Je Jesú súss y el lec lecto torr del del Ev EvJn Jn Si el EvJn es Jesús, ¿cómo llega este Jesús al lector? La palabra «cómo» tiene aquí un doble sentido: 1) ¿cómo percibe el lector la presencia de Jesús?; 2) ¿cuáles son los trazos que definen a este Jesús que llega a través de la lectura del EvJn? He aquí los dos temas de este apartado. Como tales, constituyen la última pauta de lectura del EvJn que ofrecemos, antes de cerrar estas pautas con el capítulo 21.
1. Los disc discurs ursos os de despe despedid didaa de Jesús Jesús Resulta de sobras conocido que el EvJn corona la actividad pública de Jesús con una cena de despedida, en la que Jesús, mediante parlamentos largos y reiterados dice adiós a sus amigos, antes de encarar la muerte (cf. 10,17-18). El marco de la despedida es conocido también por medio de la tradición de Lc. E incluso hay indicios de la misma en Mc (y Mt). También, en una versión versión un poco diversa, diversa, por la tradición llamada antioquena (1 Cor 11 y Lc). Sin embargo, las diferencias entre la tradición joánica y la tradición marcana (y también antioquena) son muy acusadas 22. El texto del EvJn presenta la despedida de Jesús en un marco que no es una cena pascual (como lo es la cena de los sinópticos). Jesús realiza el gesto inusitado y no ritual (la cena ya ha comenzado) de lavar los pies de sus discípulos, y alarga la cena con una sobremesa en la que promete a los suyos la asistencia del Paráclito, al mismo tiempo que los exhorta a cumplir su mandamiento: «amaos los unos como yo os he amado. Así también amaos los unos a los otros. Por el amor que os tengáis los unos a los otros reconocerán todos que sois discípulos míos» (13,34-35). El EvJn no narra la institución del memorial de Jesús. Del punto de vista literario, la unidad de 13,1 hasta 16,33 está plenamente corroborada por la exégesis. Por un lado, 12,37-43 es un claro balance final de la actividad de Jesús y 12,44-50 es un resumen de la proclamación del mismo Jesús (cf. 3,16-21). 3,16-21). En esta línea 13,1 (un texto solemne como pocos en el EvJn) marca el comienzo de una sección nueva que sólo se cierra al final de los parlamentos de Jesús en 16,33. En 13,1 se abre una nueva etapa, en la que Jesús se ha retirado y va a compartir unas escenas íntimas con los discípulos. Lo que sigue a estas escenas, escenas, el capítulo 17, es distinto. Se trata de una oración de Jesús que recoge la teología más densa del X. Léon Dufour Dufour,, La fracción del pan. Culto y existencia cristiana en el Nuevo Testamento, Madrid 1983 (original de 1982) ofrece un análisis muy detallado y sugerente de las cinco versiones de la cena de despedida de Jesús, de sus coincidencias y de sus grandes diferencias. 22
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EvJn: Jesús ruega por sí mismo, por los discípulos y por los creyentes futuros. Por consiguiente, la unidad que nos interesa es 13,1-16,33. La exégesis viene notando desde hace tiempo 23 que hay aquí (13,1–16,33) materiales diversos: 13,1-30 el lavatorio de los pies y su interpretación; 13,31-14,31 un primer discurso de despedida de Jesús; 15,1-16,4a, un segundo discurso alegórico (la vid y los sarmientos), no ya de despedida, pero enlazado con la despedida y, finalmente, 16,4b-33 un tercer discurso de despedida (parece una relectura y reescritura del primer discurso) 24. Tanto el indicador literario de 14,3 14,311 («Levantaos, vámonos de aquí» cf. 18,1 «después de decir esto, Jesús salió con sus discípulos al otro lado del torrente de Cedrón»), como el hecho de que 16,4b-33 tenga un carácter más de «palabra de consuelo» 25 que de testamento, es suficiente para justificar que voy a centrar la atención de estos textos en el primer discurso, sin ignorar los demás. Parece claro que 13,31-14,31 es el texto más genuino 26. a) Sentido de la despedida No es necesario que bajemos a detalles para mostrar que la despedida de Jesús de los discípulos se hace, en la tradición sinóptica, en forma de institución del memorial de Jesús (la eucaristía). En cambio, en el EvJn, la despedida se hace a través de la fórmula testamentaria. Se está transmitiendo el mismo mensaje de pervivencia de Jesús, pero la forma de hacerlo es di versa: en los sinópticos tiene más peso la tradición del memorial de Jesús (una tradición arraigada en el ritual de la institución, cultual o litúrgica). En el EvJn, el mensaje de pervivenc pervivencia ia de Jesús está revestido de la forma del tes27 tamento de Jesús . La función fundamental del género literario «testamento» no es tanto establecer los legados que se dejan a los herederos como transmitir un estilo de vida, un determinado espíritu, una forma de ver y de actuar. Es una cierta manera de sobrevivir, de continuar vigente, de seguir presente. Para quien hace un testamento, el gesto no se trata sólo de «legar los bienes que R. E. Brown tiene un análisis pormenorizado y comparativo de estos fragmentos. A él nos remitimos: El evangelio según Juan XIII-XXI, 820-846. 24 La comparación entre 13,31-14,31 por una parte y 16,4b-33 por otra la realiza con su habitual minuciosidad R. E. Brown, íd., 830-834. 25 R. Schnackenburg, «Discurso consolador», El evangelio 160-209, evangelio según según san Juan, vol. III, 160-209, sobre todo 160-162. 26 Esta opinión es compartida por un número importante de exégetas joánicos: R. E. evangelio según según san Juan, vol Brown, El evangelio según Juan XIII-XXI, 829; R. Schnackenburg, El evangelio III, 86-87; X. Léon Dufour, Lectura, vol. III, 57-59. 27 Las coincidencias y diferencias entre ambas tradiciones las subraya X. Léon Dufour en la obra citada: La fracción del pan, 107-129. 23
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nos pertenecen, sino de transmitir las riquezas morales y espirituales adquiridas a lo largo de los días, es decir, de comunicar el propio ser, en cierto modo, de sobrevivir» 28. El testamento de Jesús a los suyos se expresa de tres formas distintas. En primer lugar a través del gesto de lavar los pies a los discípulos. El gesto es sumamente significativ significativo o 29. Subraya el ofrecimiento del amor de Jesús a los suyos (cf. 13,34-35; 15,9; 15,12-13). Un gesto que ha de ser acogido (la figura de Pedro deja entrever que no resulta fácil dejarse amar). Es la forma como los discípulos han de realizar el encargo de Jesús. En la formulación lucana, «yo estoy entre vosotros como el que sirve» (Lc 22,27). La acción de servir es lo más típicamente jesuánico. Lo más específico de Jesús que quiere dejar a los suyos una forma de vivir y una forma de morir determinadas (10,17-18). Una segunda forma de legado a los suyos es el mandamiento del amor. La misma formulación «mandamiento» (el sustantivo entolê o el verbo entellomai) corresponde a la terminología que usan los testamentos. Pero la formulación joánica subraya que se trata de «amar como Jesús ha amado». Yaa antes nos hemos referido a este «como» que resulta más un fundamen Y to que un ejemplo a imitar: El amor de Jesús (la entrega de Jesús) es el fundamento del amor de los creyentes entre ellos (su entrega mutua). Resulta acertado que el testamento de Jesús, aquello que le ha de perpetuar entre los suyos, consista precisamente en que los suyos se amen como él ha amado. Se trata de lo más específico de Jesús. Por esto dice: «En esto conocerán que sois discípulos míos, si os amáis los unos a los otros en base al amor que yo os he tenido a todos» (13,14-15) 30. Finalmente, si nos preguntamos qué es lo que propiamente deja Jesús a los suyos como legado, hemos de recordar el don del Espíritu que hemos presentado en el capítulo anterior. La promesa del Espíritu en estos capítulos de despedida se supedita a la marcha de Jesús, es decir, a su muerte: «os conviene que yo me vaya, porque si no me voy, el Paráclito no vendrá a voÍd., 127. 29 Tanto, Tant o, que la continuación ofrece dos interpretaciones del mismo: la soteriológica (13,7-10) (13,7-1 0) y la modélica (13,12-17). Para un resumen de estas interpretaciones: J. O. Tuñí, Testimonio, 154-157. 30 Se trata de un texto (13,34-35) claramente metido con calzador en el contexto, que tiene una dinámica propia: la observación de Jesús acerca del lugar a donde va (13,33) es interrumpida por el mandamiento nuevo (13,34-35). La pregunta de Pedro acerca del lugar a donde va Jesús (13,36) enlaza directamente con la declaración de Jesús. El tema del mandamiento nuevo es un tema que enlaza bien con la despedida, pero que ha sido metido sin evangelio según san Juan, demasiados miramientos en su actual lugar: R. Schnackenburg, El evangelio vol. III, 82. 28
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sotros, en cambio si me marcho os lo enviaré» (16,7). R. E. Brown nos enseñó, ya hace años, que las funciones del Paráclito «formalmente identificado con el Espíritu Santo (14,26) y el Espíritu de la verdad (14,17; 15,26 cf. 16,13), están copiadas de las del mismo Jesús» 31. El Espíritu hace todo lo que hacía Jesús, en una palabra, hace presente a Jesús en el creyente. Conviene subrayar que las tres formas de referirse al testamento tienen como contenido a Jesús. El gesto de lavar los pies (13,4-10), el mandamiento realizado primero por Jesús (10,17-18; 12,49-50; 14,31 cf. 15,9) y el don del Espíritu (que va a recordar y a hacer comprender todo lo que Jesús hizo y dijo, 14,26 cf. 16,13). El testamento de Jesús, en el EvJn, es Jesús mismo. b) La despedida de Jesús como forma de presencia de Jesús Los discursos de despedida son un testamento que se dirige no sólo a los discípulos que se hallaban con Jesús en su despedida, sino que el lector debe considerar como dirigido también a él (ella). Estos capítulos no alargan la presentación de la persona de Jesús. «Los temas de la primera parte del evangelio, incluyendo los textos que se refieren a la muerte de Jesús y al sentido de su resurrección, se dan por supuestos. El EvJn está contemplando aquí (Jn 13-16) la vida presente de la Iglesia, cuando los cristianos se saben unidos con Cristo por medio del don del Espíritu» 32. – En estos capítulos (13-16) el narrador, que ha ido iluminando el sentido de los episodios de la primera parte del EvJn (2,21-22; 12,16) y que también ha clarificado el significado de las palabras de Jesús que no se podían comprender (7,39; 12,32-34), pasa a un discreto segundo plano y el que hace de hermeneuta es el mismo Jesús: «lo que estoy haciendo, tú no lo puedes comprender ahora; lo comprenderás después» (13,7 cf. 13,36-37); «os digo estas cosas ahora, antes de que sucedan, para que cuando sucedan creáis que yo soy» (13,19 cf. 14,29) 33. Conviene notar, con todo, que las intervenciones de Jesús no se centran en explicar el sentido de los gestos (el gesto de lavar los pies es doblemente interpretado, como ya hemos visto) o Cita de J. Ashton, Understanding , 422 con referencia a R. E. Brown, El evangelio según Juan XIII-XXI , 1141-1142 (en la versión castellana, 1523-1525). 32 B. Lindars, The Gospel of John, 442, el comentario de Lindars insiste en este carácter de «retiro espiritual de los discursos de despedida», cf. íd., 441-446. Puede verse también J. O. Tuñí, Jesús y el evangelio, 164-169. 33 «Mientras el narrador, en el resto del evangelio, tiene una mirada retrospectiva sobre Jesús, en los discursos de despedida Jesús habla prolépticamente de la situación del narrador (y este punto de vista probablemente corresponde al del mismo autor)», R. A. Culpepper, Anatomy , 37. 31
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de las palabras de la despedida, sino que se refieren expresamente al futuro de los discípulos. O sea, el presente del lector. En este sentido no sólo las palabras de consuelo del 16,4b-33 se dirigen a los creyentes joánicos. También el testamento les está destinado (cf. 14,23). – La mirada del testamento se dirige al claramente a un futuro que está a punto de realizarse: « cuando (hotan) suceda, creáis que yo soy» (13,19 cf. 14,29); «cuando (hotan) venga el Paráclito...» (15,26; cf. 16,13); «aquel día...» (en ekeinêi hêmerai: 14,20; 16,23.26). Recordemos que la visión escatológica del EvJn es muy radical: la hora que se acerca (4,22; 5,28; 16,2; 16,25), en realidad ya está aquí: «viene la hora y es ahora» (4,23; 5,25 cf. 12,23 y 16,32). Ya sabemos que la hora no es una indicación cronológica. Jesús dice solemnemente al comienzo de la oración al Padre: «Ha llegado la hora» (17,1). Sin embargo, el lector sabe que la hora es una referencia a la plenitud de la vida de Jesús: a su glorificación-resurrección 34. En este sentido, la enseñanza de Jesús y su exhortación en la despedida hacen referencia a la existencia pospascual de la comunidad joánica. Por tanto, al lector y a su situación actual. Quien puede decir «viene la hora y es ahora» es sobre todo la comunidad joánica 35. – Un dato tan característico del testamento como el mandamiento se sitúa de lleno en la vida de los discípulos después de la muerte de Jesús: «En esto conocerán que sois discípulos míos, por el amor que os tengáis los unos a los otros» (13,35 cf. los muchos textos de la 1 Jn que reproducen esta formulación «en esto conocerán...»: 1 Jn 2,3.5; 3,16.19.24; 4,2.6.13; 5,2 y otros textos cercanos a esta formulación: 1 Jn 2,18; 3,10; 4,9.10.17): el interés se centra en lo que sucederá cuando Jesús se haya marchado. El mandamiento del amor es la señal característica de los discípulos de Jesús. No sólo de los que le acompañaron durante su vida. – Lo que más sobresale en esta despedida es la promesa del envío y de la acción del Paráclito en los discípulos. Todos los textos del Paráclito apuntan a una actuación que ya se ha experimentado (14,16-17; 14,26; 15,26; 16,7-11; 16,13-15). La tradición joánica es una tradición de gran experiencia del Espíritu 36. La referencia al Espíritu es una clara referencia al tiempo Sobre la expresión «aquel día» cf. C. K. Barrett, El evangelio según san Juan, 705-706. Se puede ver también lo que dice F. Moloney, El evangelio de Juan , 419, que corrobora la opinión de Barrett. Sobre la hora cf. J. O. Tuñí, «Tiempo» , pássim. 35 C. H. Dodd, «Le Kérygme apostolique dans le quatrème évangile», Révue d’Histoire et Philosophie Réligieuses 31 (1951) 265-274, cita de la p. 270. 36 Lo hemos visto en el capítulo anterior. Conviene subrayar que la comunidad joánica tiene una fuerte experiencia del Espíritu, cf. 1 Jn 3,24; 4,13: R. Schnackenburg, «La comunidad joánica y su experiencia del Espíritu», El evangelio según san Juan, vol. IV, 35-62. 34
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pascual. El Espíritu será dado en el misterio de la muerte-resurrección de Jesús. Lo hemos visto en el capítulo 4. – Finalmente, conviene notar que Jesús habla como el que ya se ha marchado: esto os lo dije mientras estaba con vosotros (tauta lelalêka hymin par hymin menôn 14,25 cf. 15,11; 16,1.4.6.25). Esta frase, que subraya que se trata de una enseñanza que se dio en un momento determinado pero sigue vigente en la actualidad (perfecto), es un ejemplo de este carácter directo del texto. Los capítulos 13-16 ofrecen tantos usos del pronombre «vosotros» como el resto del evangelio» 37. No parece fuera de contexto decir que estos capítulos, que ofrecen el testamento de Jesús, se han escrito directamente para los lectores, con una enseñanza que les atañe sobre todo a ellos y con un tono directo y una finalidad parenética extraordinarias 38. De hecho, en los últimos cincuenta años, esta interpretación de la despedida de Jesús como un testamento para los cristianos joánicos ha ido haciéndose más y más unánime 39. «Los capítulos 13-17 del EvJn son, por tanto, una muestra patente del papel y función que tiene para la comunidad joánica la elaboración y puesEs importante caer en la cuenta del uso masivo del pronombre «vosotros» en estos discursos. Este pronombre se usa en el EvJn unas 254 veces. Pues bien, de estos textos, prácticamente la mitad se hallan en Jn 13-16: 125 textos. Lo interesante es que estos usos se hallan en estos capítulos de forma equilibrada, con mayor presencia en los discursos: Jn 13 = 20x; Jn 14 = 34x; Jn 15 = 33x; Jn 16 = 38x. El contraste se da, sobre todo, con el capítulo 17 que no contiene ni un solo uso del «vosotros». Decididamente, Jn 17 pertenece a otro tipo de texto y no se puede tratar en el mismo nivel que la despedida de 13-16. Lo que sobresale en Jn 17 son las múltiples referencias a los grandes temas del prólogo, con el que forma una inclusión. Jn 17 se ha de leer conjuntamente con Jn 1,1-18. Pero esto no lo podemos desarrollar aquí. 38 He aquí una acertada descripción de estos discursos, que subraya su carácter pospascual: «... los discursos de despedida presuponen la pasión hasta tal punto, que puede decirse que son una consecuencia lógica del relato de la pasión», C. H. Dodd, Interpretación, 292. 39 Tres ejemplos de entre los muchos autores que podríamos citar: «... toda esta serie de discursos se concibe como algo que tiene lugar en un momento de plenitud. Es verdad que el contexto dramático es el de “la noche en que iba a ser entregado”, con la crucifixión que se acerca. Sin embargo, en un sentido muy real, quien habla es el Cristo resucitado y glorificado. Esto se subraya una y otra vez: Jesús sabe que el Padre lo ha puesto todo en sus manos (13,3)... el Hijo del hombre ha sido glorificado (13,31); ya ha vencido al mundo (16,33)...», C. H. Dodd, La Interpretación, 398; «Quien lee los discursos de despedida y se deja embarcar en el proceso hermenéutico que tiene lugar en los mismos, no acabará de distinguir si es uno de los discípulos que estuvo junto a Jesús en su última noche, o bien si es un lector pospascual distinto de los mismos», T. Onuki, Gemeinde un Welt , 166; «La comunidad joánica se considera objeto directo de los discursos de Jesús y, sin embargo, solamente alcanza este carácter directo de relación con Jesús, a través de su palabra de comunicación siempre renovada, mediante la situación original transmitida por el texto “Jesús terreno, discípulos de primera mano”», A. Dettwiler, Die Gegenwart des Erhöhten, Eine exegetische Studie zu den johanneischen Abschiedsreden (13,31-16,33), unter Berücksichtigung ihres Relektures-Charakter, Gotinga 1995, 28. Vale la pena recordar que se trata de tres obras (Dodd, Onuki y Dettwiler) de talante muy distinto. La coincidencia es aquí significativa. 37
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ta por escrito de esta obra. Es en estos fragmentos donde la comunidad escucha a Jesús que se dirige a ella directamente y le habla, enseña, consuela y exhorta. Como es bien sabido, a lo largo de la actividad de Jesús, el EvJn no presenta ordinariamente a Jesús a solas con sus discípulos (sólo de forma introductoria en 1,39-51 y muy de paso y sin especial relieve en unos pocos textos: 2,12; 3,22-30; 4,31-38; 6,60-71; 11,7-16). La enseñanza de Jesús a los suyos está concentrada en 13-17. Ahora bien, es precisamente en estos capítulos donde, más claramente que en el resto del EvJn (excepto tal vez el prólogo), es el que ha dejado tras de sí la obra, el que ya ha sido exaltado. Aquí Jesús es presentado como el que se va, pero en la medida que se hace presente y habla a los suyos» 40. Con este resumen tenemos planteado el tema que queremos desarrollar en los párrafos siguientes.
2. Jesús se despide para volver Observemos un poco más de cerca a Jesús que se despide en el EvJn. Si lo que acabamos de exponer en el apartado anterior se ajusta a la realidad de los discursos de despedida, el Jesús presente en el EvJn es el Jesús que se despide para volver. ¿Qué se quiere significar con esta formulación un tanto paradójica? a) Jesús, el ausente que se hace presente La despedida de Jesús según el EvJn se podría definir como el anuncio de un volver que sólo se puede hacer realidad después de haber marchado. Los anuncios de Jesús lo hacen patente: «no os dejaré huérfanos; volveré a estar con vosotros» (14,18); «ya habéis oído que dije: “me voy pero volveré a vosotros”» (14,28). El último discurso lo dice de otra manera: «os con viene que yo me vaya, porque si no me voy, el Paráclito no vendrá a vosotros; pero si me voy, os lo enviaré» (16,7). La función principal del Paráclito es hacer presente a Jesús (14,26; 15,26; 16,13). Por tanto, si el Paráclito no está, tampoco Jesús se hará presente. El anuncio de Jesús, en la despedida, describe con fidelidad y exactitud su presencia: Jesús se hace presente como el que está ausente. Lo dice acertadamente E. Jüngel en un capítulo dedicado al EvJn: «Es un axioma de la fe cristiana que Dios vino al mundo en el ser del hombre Jesús. Por lo demás, esta afirmación es una confesión pascual. Está presuponiendo el final de la vida de ese hombre y al mismo tiempo un modo nuevo de su presencia. Sólo el final de la presencia inmediata de Jesús, sólo su muerte y su ser-arreba40
J. O. Tuñí, Jesús y el Evangelio, 167.
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tado hace posible entender su ser como venida de Dios o Dios-viniendo. Sin esa remoción, no hay revelación... la revelación es el hacerse presente de un ausente en cuanto ausente. Que Dios se hace presente en cuanto ausente es la estructura fundamental de la revelación en el mundo» 41. b) Jesús, el que cumple la promesa de volver De aquí se puede deducir que, como dice Bultmann, el Jesús presente en la comunidad joánica, es «el que está siempre despidiéndose» 42. Sin embargo, se despide con la promesa de volver. Este ha sido el elemento nuevo y característico de la despedida de Jesús en el EvJn (que, además, contrasta notablemente con otros testamentos 43): Jesús está persuadido de su victoria. Ahora bien, si el Jesús del EvJn es el que se despide para volver, entonces el Jesús que se dirige directamente a la comunidad en los discursos de despedida es el Jesús que está volviendo. Pero, conviene subrayarlo, está viniendo precisamente a través de estos discursos . Con lo cual Jesús, en la medida que se hace presente en la comunidad joánica a través del EvJn (es decir, sobre todo de los discursos de despedida, pero también a través de todo el EvJn 44), es el que está siempre despidiéndose, pero también y sobre todo el que está siempre viniendo. El movimiento de marcha y vuelta es lo que caracteriza al Jesús de los discursos de despedida. Ésta es la razón más importante para recordar las descripciones que el EvJn hace de Jesús. Juan Bautista anuncia a Jesús como «el que está viniendo» (ho opisô mou erchomenos 1,15.27.30). Más adelante lo describe como «el que está viniendo de arriba» ( ho anoten erchomenos, 3,31a) o también, como el que está viniendo del cielo ( ho ek tou ouranou erchomenos, 3,31b). Y la gente lo quiere aclamar como «el que está viniendo» ( ho prophêtês ho erchoE. Jüngel, Dios como misterio del mundo , Salamanca 1984, 445 (original de 1976). El comentario de Bultmann, en la despedida de Jesús, elabora el concepto de revelación del «presente en cuanto ausente». Y lo hace de la mano del carácter indirecto de la revelación. La re velación, en la tradición judeocristiana, como ya hemos visto en el capítulo segundo, es una experiencia siempre mediada. Aquí, a través de los discursos de despedida del EvJn, que remiten a los sucesos de los últimos momentos de la vida de Jesús: cf. R. Bultmann, Das Evan gelium des Johannes, 430-432. 42 Das Evangelium des Johannes, 432. Cf. en el mismo sentido, H. Schlier, «Zur Christologie des Johannesevangeliums» en su obra Das Ende der Zeit (Exegetische Aufsätze und Vorträge III), Friburgo 1971, 85-101, cita de la p. 94. También T. Onuki, Gemeinde und Welt , 111, con referencias a Bultmann y Schlier. 43 E. Cortès, Los discursos de adiós de Gn 49 a Jn 13-17, Colectánea St. Paciá, Barcelona 1976. Sobre el EvJn 425-469, sobre todo 443-445 donde señala las diferencias de la despedida del EvJn con otros discursos de despedida. 44 T. Onuki, Gemeinde und Welt , pássim, pero sobre todo el apartado 11: «Die pragmatische Funktion des Johannesevangeliums im ganzen», 109-110. Ver también la nota 63, infra. 41
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menos, 6,14). La confesión de fe de Marta utiliza esta misma formulación: «yo creo que tú eres el Mesías, el Hijo de Dios que está viniendo (ho eis ton kosmon erchomenos) al mundo» (11,27). Las traducciones que se ofrecen acostumbran a amoldar el texto a una versión más bien cronológica de la proclamación. Creo que el participio es un calificativo de un Jesús que está siempre entre el «más acá» y «el más allá»: Jesús está siempre viniendo. No deja de venir nunca 45. La descripción de Jesús como el que está siempre despidiéndose con la promesa de volver se ajusta a la imagen de los discursos de despedida y sitúa al lector del EvJn ante un misterio que, siendo presente, sin embargo no puede ser manejado según la voluntad del lector. La presencia de Jesús es una presencia que tiene su origen fuera de los creyentes y que apunta a una realización también fuera los mismos. Una vez más nos topamos con un vector que apunta al pertenecer de Jesús al ámbito de Dios que retomaremos más adelante. Una última observación sobre este tema. Jesús, ya lo hemos dicho en estas páginas, es una persona que está siempre en movimiento. Incluso hemos citado la acertada caracterización de J. Ashton de que «la inaprehensibilidad de Jesús es la clave de su identidad» 46. Lo cual apunta, por una parte, a la transcendencia de Jesús. Pero, por otra parte, es un indicador de que Jesús está siempre en un movimiento dinámico. Está siempre en camino. No solamente está en camino, sino que, como en muchos otros conceptos del EvJn, Jesús es el camino.
3. «Yo soy el camino, la verdad y la vida» (14,6) 47 Los discursos de despedida están directamente dirigidos a los lectores y éstos han de situarse ante el texto como oyentes del testamento de Jesús. Si hemos dicho que el EvJn es Jesús, creo que está más que justificado que apliquemos especialmente esta caracterización a los discursos de despediEsto no quiere decir que «el que está viniendo» (ho erchómenos) haya de ser un título cristológico. Es bien sabido que no acaba de quedar claro que lo sea, a pesar de ofrecer una descripción acertada de la esperanza mesiánica. W. A. Meeks mantiene que no se puede defender que ho erchómenos haya sido nunca un título mesiánico (The Prophet-King. Moses Traditions and the Johannine Christology , Leiden 1967, 90). Sin embargo, J. Ashton, Understanding, 254, nota 29, a la vista de los textos que hacen referencia «al que ha de venir» (Mt 11,3; cf. Jn 6,14;11,27) cuestiona esta afirmación de W. Meeks. 46 «The Discovery of Wisdom», Studying , 179. 47 Para todo este apartado puede verse «L’evangeli segons Joan com a revelació del projecte de Déu (la Veritat)», actualmente en prensa para el volumen IX de la colección «Scripta Biblica», publicada por l’Associació Bíblica de Catalunya. 45
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da. Los discursos de despedida acercan a Jesús al lector. Entre los discursos, ya lo hemos dicho, Jn 14,1-31 (13,31-14,31) es el más genuino. Es precisamente en este discurso donde Jesús «se dice» más explícitamente al lector, con una fórmula emparentada con otras fórmulas del EvJn, pero que, a la luz de lo dicho en este capítulo, adquiere aquí una centralidad de primer orden. La afirmación dice: «Yo soy el camino, la verdad y la vida» (14,6). Vale la pena analizar este texto y ver cómo se relaciona con lo que venimos argumentando en los últimos párrafos sobre la presencia de Jesús. Hay que comenzar subrayando que, en la formulación citada (14,6), ni la fórmula «yo soy» 48 ni los conceptos de verdad 49 y vida 50 son una sorpresa para el lector del EvJn. En cambio, el tema del camino es un tema nue vo. Ni ha salido en el EvJn (sólo en la cita de Is 40,3 al comienzo del EvJn en 1,23) ni va a ser usado, más que al hablar de la acción del Espíritu de la Verdad, de conducir (hodêgêsei) al creyente por todos los ámbitos de la verdad 51. Haremos primero una lectura de 14,6 en su contexto. a) Lectura de Jn 14,1-11(31) El primer versículo es una introducción que se retomará al final del capítulo: «no os inquietéis, ni tengáis miedo» (v. 27) retoma el «no os inquietéis» (v.1). Por otra parte, el v. 29 («para que, cuando suceda, creáis») repite el tema del creer que se anuncia enfáticamente al comienzo: «creed en Dios y creed también en mí» (v.1). El marco es el creer. Pero, como dice explícitamente 14,29, es el creer pospascual («después que suceda»). El texto, como ya hemos subrayado, se dirige al lector. Quiere implicar al lector. Si nos fijamos en el contexto inmediato de 14,6, también aquí el tema del creer tiene un papel relevante: «creer» (pisteúein) en los vv. 1.10.11(bis). Entre ambas referencias (14,1 y 14,10-11), un conocer subrayado (14,7[ter].9) que, como también hemos visto, refuerza el tema del creer. Ya que estamos en el creer de después de la Pascua, hay que remarcar que trata de un creer En el capítulo 2 ya hemos situado esta fórmula en el marco del tema del enviado, especialmente clarificado por el tratamiento de J. Bühner. Cf. además el relevante artículo de H.Zimmermann, «Das absolute Egô eimí als die neutestamentliche Offenbarungsformel», Biblische Zeitschrift 4 (1960) 54-69; 266-276. 49 Para el concepto de verdad dependemos fundamentalmente de I. de la Potterie, La Vérité , sobre todo volumen I, 250-281. 50 Para esto concepto hay que contar todavía con la tesis de F. Mussner, ZΩH. Die Anschauung von «Leben» in vierten Evangelium unter Berücksichtigung der Johannesbriefe, Múnich 1952 51 La diferencia entre las preposiciones eis y en (16,13) es mínima en la koiné. Sin embargo, el adjetivo pasêi (toda) más bien apunta a que se trata de una verdad que se va elaborando. Cf. C. K. Barrett, El evangelio según san Juan, 743. 48
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que es un don ofrecido, acogido y que es también familiaridad y cercanía con (es decir, conocimiento del) el misterio de Jesús 52. Vayamos al núcleo del fragmento (14,2-11). El texto se puede dividir en dos partes. La primera (14,2-5) habla del futuro, con un doble motivo: el lugar que Jesús va a preparar a los suyos (14,2-3) y el camino que conduce a este lugar (14,4-5). La segunda parte, en cambio, habla del presente: todos los verbos están en presente (14,6-11). Este segundo fragmento tiene como tema central la realización del camino, mediante el conocer (14,7), el ver (14,7-9) y el creer (14,10-11). El conocer y el ver conducen a clarificar la íntima relación entre Jesús y el Padre (14,10-11). Como ya hemos recordado, el núcleo del creer joánico es Jesús, en la medida que es el objeto exclusivo del verbo creer 53. Estamos en el núcleo más profundo de la identidad de Jesús. Estos dos fragmentos (14,2-5 por una parte y 14,6-11 por otra) corresponden a la doble perspectiva que preside los capítulos de la despedida. La primera es el marco de la despedida de Jesús, con la situación de despedida y las palabras de Jesús que se refieren al futuro y remarcan los motivos de la confianza. La segunda, en cambio, presenta la exhortación a profundizar la fe (creer) que se supone que el lector ya tiene (cf. 20,30-31). Una cosa sobresale aquí: el papel de eje que juega 14,6. En un sentido enlaza claramente con la primera parte (14,2-5) mediante el tema del camino. Jesús «va» a un lugar: con dos verbos poreuomai y hypago que parecen sinónimos (14,2.4) 54 y con la mención reiterada del camino: «vosotros ya sabéis el camino...» (14,4) y «¿cómo vamos a saber el camino?» (14,5). En otro sentido, en cambio, parece insinuar la profundización del creer y del conocer mediante los temas de la verdad y la vida (14,7-11). Retomemos la afirmación central que dice «yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie puede llegar al Padre si no es por mí» (14,6). La segunda parte de esta frase («nadie puede llegar [ir] al Padre si no es por mí») retoma claramente la afirmación «yo soy el camino». Con este enlace se subra ya que el núcleo de 14,6 es el tema del camino. Porque, además, el tema ha sido preparado por los primeros versículos (Jesús «va» a un cierto lugar y La cercanía entre creer y conocer la hemos presentado en el capítulo 4. Recordemos que el verbo se usa en 98 textos (el sustantivo pistis no aparece en absoluto). La mayoría de estos textos se usa el verbo con Jesús como objeto: pisteuein eis (36 textos) y pisteúein hoti (13 textos), a los que hay que añadir 10 textos más de pisteúein + dativo (total 59 textos con Jesús como objeto): cf. J. O. Tuñí, Escritos joánicos y cartas católicas, 123-127. 54 X. Léon Dufour mantiene la distinción entre poreuomai, que significar «ir» e hypagein que significar «volver (a casa)», Lectura, vol. III, 68 nota 23 (en contra de la opinión de J. Ashton, Understanding 450). 52 53
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habla del camino que conduce a este lugar: 14,2.4 y 5), y también ha sido explícitamente retomado en «yo soy el camino» (14,6). Se está diciendo, por tanto, que el camino que es Jesús, lo es para los creyentes («va» va preparar un lugar para los creyentes, «volverá» y los tomará consigo al lugar, que es el lugar donde Jesús está). Este punto es importante: no estamos ante una presentación que haga referencia al camino del salvador como paradigma para los creyentes. El EvJn va más allá: es Jesús mismo quien es el camino. El «va, vuelve y toma consigo». Por esto puede decir «yo soy el camino». Lo es por todos lados. Ahora bien, si Jesús es el camino, ¿qué sentido tienen las dos afirmaciones que hay a continuación: Jesús es el camino y la verdad y la vida. Recordemos que el concepto de camino, en sentido cristológico, no es utilizado en ningún otro texto del EvJn. Parece normal que el autor quiera clarificar el sentido del término mediante dos conceptos más. Y, si tenemos en cuenta la segunda parte del versículo, «nadie puede llegar hasta el Padre si no es por mí», parece que se está implicando que la verdad y la vida podrían ser lo que corresponde a «Padre» en la segunda parte de la frase. Pero el texto no lo dice esto. El texto dice inequívocamente que Jesús es el camino y la verdad y la vida. Por tanto, parece que se implica que Jesús es al mismo tiempo el camino y la meta de este camino: y que lo es en la medida que la verdad y la vida corresponden al Padre, o están enlazados con él. Sin embargo, el texto no dice que el Padre sea la verdad, ni tampoco que el Padre sea la vida. Lo que el texto está diciendo es que Jesús, como mucho, es el camino y que, en tanto que también es la verdad y la vida, conduce al Padre. Pero esto parece implicar que Jesús es el camino, en la medida que es la verdad y la vida. Para aclarar si esto es así, es necesario hacer referencia a los conceptos de verdad y de vida. b) El sentido de la verdad y la vida Se trata de dos conceptos que podemos llamar joánicos. La palabra verdad (Alêtheia) aparece hasta en 25 textos en el EvJn (20 en las cartas; Mt 2x; Mc 4x; Lc 4x) y la palabra vida (Tsoê) se encuentra en 35 textos del EvJn (13 en las cartas; Mt 7x; Mc 4x; Lc 5x). Se trata de dos conceptos significativos de la tradición joánica, que han sido estudiados y analizados 55. ¿En qué sentido se puede afirmar que la verdad y la vida son una explicitación del camino y de la meta del camino? La respuesta es que no lo son de la misma forma. La palabra «vida» apunta más bien a una realidad defi55
Cf. las obras de I. de la Potterie y de F. Mussner citadas en las notas 49 y 50 supra.
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nitiva (un don que se sitúa en los últimos tiempos). Se trata de un concepto con connotaciones escatológicas 56. En esta línea, el concepto de «vida» se acerca mucho a una meta última. Hay textos del EvJn que apuntan en este sentido: «El que cree en el Hijo tiene la vida eterna» (3,36); «quien cree tiene la vida eterna... ha pasado de la muerte a la vida» (5,24); «esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a Jesús Mesías (Jesucristo) tu enviado» (17,3). Podríamos decir, por tanto, que la vida es como un objetivo último. Sin embargo, un objetivo último al cual se puede tener acceso ya ahora («ahora ya lo conocéis» 14,7). Parece que la vida es un bien accesible, aunque sea un bien reservado a los últimos tiempos. Esta enseñanza la tenemos en otros muchos lugares del EvJn 57. Se trata de uno de los aspectos más novedosos de la tradición joánica: el ofrecimiento de la vida que Jesús hace a sus interlocutores no se sitúa en un futuro más o menos indeterminado. Es un ofrecimiento que se hace aquí y ahora y al cual se puede acceder aquí y ahora. Según el acento de 14,6, este ofrecimiento es posible por medio de Jesús: Jesús, en tanto que es el camino, parece que puede llevar a la vida. Veamos qué nos aporta el concepto de verdad. Comparada con la vida, la verdad no hace referencia necesariamente a un suceso último: parece que se trata de una etapa previa a la entrada en la vida. Hay textos significativos en este sentido: «si permanecéis en mi palabra, sois verdaderamente discípulos míos y conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres» (8,31-32). Conocimiento de la verdad no está en el mismo nivel que ser libre. En el mismo fragmento (8,31-47), un poco más adelante, la verdad es «lo que Jesús revela porque la ha oído junto a Dios» (8,40). La verdad no es un objeto que se contempla o al cual se tiende con la inteligencia personal. La verdad es lo que Jesús ha comunicado y que hay que acoger (cf. 8,37.43) si se quiere acceder al creer, que es la vida 58. En consecuencia, la verdad, en contraste con la vida, no parece ser una meta. Puede contener cierta plenitud, pero no es una meta y, ciertamente, no es una meta última. Conviene recordar aquí que esto es exactamente lo mismo que dice el prólogo. Allí se afirma que el Logos contiene la vida (1,3-4). Pero también I. de la Potterie, La Verité , vol. I, 266 (con referencia a F. Mussner). Es lo que se ha llamado «escatología de presente» con no demasiada fortuna. Lo que es definitivo no es el presente, sino Jesús. Es Jesús quien, con su presencia, da al presente un valor definitivo. Conviene recordar que esta visión de la escatología la presentó de forma satisfactoria por primera vez J. Blank, Krisis. P. Ricca tiene una monografía interesante, en acuerdo sustancial con Blank, pero con menos madurez cristológica: Die Eschatologie des vierten Evangeliums, Zúrich 1966. El tema lo ha tratado también a fondo E. Käsemann, Testamento, sobre todo 34-76. Cf. finalmente mi trabajo «Tiempo» , pássim. 58 J. O. Tuñí, La Verdad os hará libres , sobre todo 139-147. 56 57
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se afirma del Logos que se acerca, que está lleno del don de la verdad 59. La verdad es un don (conviene tenerlo presente) que aporta la plenitud de lo que Jesús, Mesías, ha venido a revelar. Éste es el sentido del final del prólogo: «La ley fue dada por Moisés, (pero) la gracia y la verdad (o también la gracia y la verdad = el don de la verdad) se han hecho realidad (han aparecido) mediante Jesús Mesías. A Dios no lo ha visto nunca nadie, un Hijo único, que es Dios, y que está atento al seno del Padre, es quien lo ha dado a conocer» (1,17-18). En estos versículos, la verdad es la revelación que Jesús ha hecho patente. El texto lo dice a través de un pronombre muy enfático y cristológico: ekeinós. La solemnidad de la formulación parece muy cercana a 14,6: es él mismo quien lo ha revelado 60. Como dice De la Potterie, «él mismo es la revelación» 61. Este sentido de la palabra verdad, Alêtheia, no puede ser interpretada con un trasfondo griego, sino que tiene su marco cultural en la literatura apocalíptica y sapiencial. Hay textos en este sentido en el libro griego de la Sabiduría (por ejemplo, «los que confían en él entenderán la verdad y los que son fieles permanecerán junto a él en el amor...» Sab 3,9) y en el libro de Daniel (que habla del libro de la verdad, Dn 10,21). La literatura de Qumrán ofrece también este sentido del concepto de verdad (1QH 7,26-27 = 1QHª 15,26-27): la revelación de los misterios escondidos, que corresponden al plan de Dios para la humanidad. El significado de este concepto se usa para denominar a los miembros de Qumrán, «la comunidad de la Verdad» (1QS 2,24-26), porque tienen el privilegio de conocer la verdad (1QM 13,12) y son un fundamento de verdad para Israel (1QS 5,5) 62. c) «Yo soy el camino y la verdad y la vida» Recojamos la aportación del sentido de «verdad» y «vida» para dar con el significado del texto que nos ocupa. Mientras la vida parece apuntar a una Charis kai aletheia es una hendíadis que se puede traducir como «don de la verdad» o también por «el don que es la verdad»: I. de la Potterie, La Vérité , vol. I, 117-141, sobre todo 139-141, con referencia a la obra de S. A. Panimolle, Il dono della Legge e la Grazia della Veritá (Giov. 1,17), Roma 1973, 380-383. 60 Dice J. Ashton a raíz de 14,6: «En un cierto sentido la respuesta de Jesús parece que no responde a la pregunta de Tomás: éste pregunta sobre la marcha inminente de Jesús, no sobre el camino hacia Dios. Sin embargo, Jesús retoma, a su manera, la profunda intuición del prólogo de que él es la encarnación de la sabiduría: porque el camino hacia Dios, como expone claramente la tradición sapiencial es la sabiduría [Job 28,20.23] y Jesús es precisamente este camino», Understanding , edición de 2007, 383. La propuesta de Ashton, como él mismo reconoce, es especulativa (ibíd.), pero no deja de enlazar con la revelación del EvJn. 61 I. de la Potterie, Vérité , vol. I, 141. 62 Citas en I. de la Potterie, íd., 138-139. 59
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plenitud que pertenece al final de los tiempos, al mundo de Dios, en cambio la verdad parece que nos ofrece una explicitación del camino: la forma de acercarse a la vida que, en último término, parece que se identifica con Jesús. A la luz de esta aportación, el sentido de la fórmula «yo soy el camino y la verdad y la vida» es el siguiente: Jesús afirma que él es el camino, en la medida que es la manifestación del plan, del proyecto que conduce a la vida. Esta vida es Jesús mismo, en tanto que Jesús pertenece plenamente al ámbito del Padre («para que estéis donde yo estoy» ha dicho en 14,3). De la mano de esta explicación, podemos recoger el hilo de nuestra pregunta en estos párrafos: ¿en qué sentido el mensaje de los discursos de despedida es Jesús? ¿Cómo se percibe esto en la peculiar enseñanza de Jesús del 14,6? Hemos dicho antes que el tema del camino sólo se recogía al final, en el último dicho sobre el Paráclito (el Espíritu de la verdad). Ahora podemos apreciar en su verdadera dimensión el sentido de la formulación del EvJn: «Cuando venga el Espíritu de la verdad, os conducirá por todos los rincones de la verdad. El no hablará por su cuenta, sino que dirá únicamente lo que ha oído, y os anunciará las cosas venideras. El me glorificará, porque todo lo que os dé a conocer, lo recibirá de mí. Todo lo que tiene el Padre, es mío también; por eso os he dicho que todo lo que el Espíritu os dé a conocer, lo recibirá de mí» (16,13-15). Sólo dos anotaciones a este texto, que podría dar pie a muchas más observaciones. La función docente de Jesús ha sido traspasada al «substituto» de Jesús. El Espíritu de la Verdad, ya lo hemos visto, es el que enseña el sentido de todo lo que Jesús hizo y dijo (14,26). Ahora bien, la insistencia de este fragmento es que el Espíritu de la verdad no es autónomo: «todo lo que el Espíritu os dé a conocer lo recibirá de mí». Sin embargo, es él quien conduce por los caminos (hodêgêsei) de la verdad. Aquí es donde la frase que hemos analizado nos puede ayudar a comprender mejor el último texto del Paráclito. Jesús es el camino, en la medida que es la verdad (la ha traído) y, como verdad, es quien ofrece la plenitud (la vida). En una palabra, Jesús es quien proporciona todo lo necesario: él ofrece el plan de Dios para que, los que le sigan, no caminen en la tiniebla, envía el Espíritu de la verdad para que el creyente sea iluminado con el proyecto que Dios tiene para todos. Con el Espíritu viene la luz, que es Jesús mismo. Viene la vida, que es la plenitud. Una última observación, que es bastante relevante. El último dicho citado (16,13) deja en claro que el Espíritu de la verdad no hace nada por su cuenta. Que sólo habla lo que oye y sólo enseña lo que a su vez ha recibido. En una palabra, el Espíritu de la verdad hace todo lo que hacía Jesús. Ésta es la explicación última de por qué el EvJn tiene el mismo impacto en el lector que Jesús tenía en sus interlocutores. La actuación del Espíritu de la 194
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verdad en el creyente es la misma actuación de Jesús. Esto lo hemos visto ya en el capítulo anterior, pero con otra óptica. Ahora lo podemos inducir del análisis del valor interpelativo del texto del EvJn. El Espíritu es el que transmite a Jesús a los lectores. Lo transmite en la medida que les enseña la manera como Jesús actuaba y la manera como Jesús enseñaba. No sólo eso. Les transmite también todo lo que Jesús era: un plan de Dios para la humanidad desde siempre y para siempre. En una palabra, conduce a convertirse en Jesús.
C. Jesús, el camino Acabamos de ver que los discursos de despedida del EvJn presentan a Jesús como el camino. Por otra parte hemos recordado que hay descripciones de Jesús e incluso confesiones de fe que apuntan a esta presentación de Jesús como el que está viniendo, en cumplimiento de su testamento. Jesús ha prometido volver. La pregunta aquí es: ¿hasta qué punto tenemos en el cuerpo del EvJn (1,19-12,50) trazos que corroboren esta imagen? ¿En qué sentido podemos referirnos al EvJn como a un discurso de despedida 63 que presenta a Jesús como el que se despide para volver, o también el que vuel ve realizando la promesa que había hecho de regresar? La respuesta a esta pregunta nos lleva al núcleo cristológico más denso del EvJn, que constitu ye un referente insoslayable en la lectura de esta obra. Se trata de un doble esquema de revelación, que nos conduce a valorar más de cerca la presentación de la humanidad de Jesús.
1. Trazos del EvJn que evocan la figura de «Jesús-camino» ¿Hay indicios de que el EvJn presenta a Jesús como «el camino»? A primera vista parece que no. Es verdad que Jesús se autodenomina «la puerta» de las ovejas por la que las ovejas han de entrar para alcanzar la plenitud (10,7-10). También es cierto que Jesús habla del creer en términos de seguimiento (8,12 cf. 21,19), pero el tema de Jesús-camino, en cuanto que es la revelación no parece tener correspondencia en los capítulos que forman el núcleo del EvJn. Sin embargo, si nos acercamos a la figura de Jesús en el EvJn, hay un trazo muy denso y profundo que ayuda a definirlo y que nos acerca al tema de Jesús-camino. Se trata del origen de Jesús y de su destino. Estos dos polos son continuamente evocados y explicitados en la presentación de Jesús. T. Onuki, Gemeinde und Welt, 95-100 y también 102; J. O. Tuñí, Jesús y el Evangelio, Sígueme, Salamanca 1987, 169-172. 63
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Lo hemos visto ya, y no vamos a repetirlo. Pero es necesario recordarlo 64. La presentación de Jesús va siempre de la mano de un referente: o bien su origen, o bien su destino. Resulta una constatación inesperada que la presentación geográfica de la actuación de Jesús es apuntalada siempre mediante referencias a su origen (Jesús es el «Hijo», «el enviado», «el que ha venido de arriba», «el que ha bajado del cielo»). Como ya hemos dicho, se trata de un punto de referencia más que de una indicación topográfica. En otras palabras, «el origen de Jesús no es un punto de partida, sino que es un referente de su identidad última. Las frecuentes formulaciones del origen de Jesús no intentan recordar su origen, no son simples evocaciones anecdóticas de un punto de partida, sino que mantienen siempre el enlace de Jesús con el mismo. El origen de Jesús tiene una vigencia permanente» 65. Resulta un dato fundamental de la presentación narrativa del EvJn que la topografía del ministerio de Jesús esté más interesada en el origen de Jesús que en su ubicación en cada momento y en cada episodio. Si, en otro sentido, prestamos atención a la cronología de la actuación de Jesús, hemos visto en el capítulo tercero que las indicaciones temporales del EvJn apuntan preferentemente al final de la vida de Jesús, lo que el EvJn denomina «la hora de Jesús». Se trata de un «cuándo» privilegiado desde el que va a ser posible captar el sentido pleno de su actuación. Como en el caso de la topografía, esta referencia cronológica no tiene valor cronométrico. No se trata de saber si la hora de Jesús son las dos o las tres de la tarde. Pero, en cambio, la hora de Jesús se halla íntimamente enlazada con Jesús. Tanto es así, que hemos llegado a formular que la hora de Jesús es Jesús mismo. Si el EvJn presenta a Jesús, está haciendo referencia, de alguna forma a su hora. Y la hora de Jesús tiene que ver con la plenitud del mismo Jesús. Es un referente que no deja nunca de tener vigencia (recordemos que las referencias a la hora de Jesús jalonan todo el relato: 2,4; 4,23-24; 5,25; 7,5-6; 7,30; 8,20; 12,23; 12,27; 13,1; 13,31-32; 17,1). Conviene recordar, como último dato relevante, que la hora de Jesús, en la medida que apunta al final de la vida de Jesús, está apuntando a su marcha. Es el sentido de los discursos de despedida que acabamos de presentar en este capítulo. La marcha de Jesús es su glorificación, su exaltación. La cronología del EvJn está polarizada por la marcha de Jesús, por su exaltación, por su glorificación. Cf. capítulo 2, apartado B, La relación de Jesús con Dios (Jesús, Hijo de Dios), supra pp. 71-78; apartado C, Los agentes enviados de Yahvé (Jesús, enviado), supra pp. 79-84. Cf. también el apartado B del capítulo 3 (Referencias a un punto de vista privilegiado), supra pp. 112-117. 65 Capítulo 2, apartado B, «La relación de Jesús con Dios», párrafo 3, «El Padre como lugar del Hijo», pp. 112. 64
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Estos dos referentes, el origen y la marcha, ayudan a definir a Jesús, porque son inseparables de él. Jesús es el que viene de Dios y el que vuelve a Dios. Esta definición, se ajusta a los datos del EvJn. Antes, hemos hecho referencia a este dato con la formulación de punto de mira estereoscópico desde el que se narra la cristología (R. A. Culpepper 66). Por tanto, si queremos describir al Jesús del EvJn deberemos mencionar su origen y su destino. Ambos puntos de referencia forman parte de la identidad de Jesús. Si no se mencionan, su identidad corre el peligro de ser falseada o, por lo menos, de ser recortada. Este tener presente la venida y la marcha, apuntan a que Jesús es definido en el EvJn como el que viene y el que se marcha. Estamos en una presentación de Jesús que, con sorpresa para el lector, es siempre el que viene y el que se marcha. Es exactamente lo mismo que acabamos de ver en el apartado anterior acerca de la despedida de Jesús. Ahora conviene que nos planteemos una pregunta cuya respuesta ha de ayudarnos a valorar la presentación cristológica. La pregunta aquí es: ¿Cómo se relacionan el origen y el destino?, ¿cuál de los dos es más importante?, ¿cuál de los dos es más original?, ¿lo son ambos por igual?, ¿Es más importante el origen que el destino?
2. Relación entre el origen y el destino de Jesús El tema, naturalmente, ha sido correctamente percibido por la exégesis: «¿cuál es exactamente la importancia de la muerte y resurrección de Jesús en la cristología de Juan y cómo se relacionan mutuamente muerte y resurrección por una parte y encarnación por otra?» 67. Una formulación que se hace eco de los esquemas soteriológicos del EvJn dice: «una de las características que sobresalen en el EvJn es que tanto la encarnación como la exaltación tienen un papel salvífico» 68. A estas formulaciones que plantean el tema, se podrían añadir otras que lo quieren dar como claramente resuelto. Citaremos una opinión clásica, que parece tener argumentos en su favor: «El momento capital de la vida de Jesús se sitúa, en la teología joánica, en el momento de la vuelta de Jesús al Padre. Una lectura superficial de Jn 1,14 “y el Verbo se hizo carne” y la influencia de los Padres griegos nos ha conducido a la denominación bastante común de Juan como teólogo de la encarnación. Anatomy , 32-34 «el término (estereoscópico) es apropiado porque el narrador fija su atención en Jesús desde la doble perspectiva del “de donde” y del “a donde”, su origen como Logos preexistente y su destino como Hijo de Dios exaltado» (33). 67 M. J. J. Menken, «The Christology of the Fourth Gospel: A Survey of Recent Research», en la obra de M. C. de Boer, From Jesus to John. Essays on Jesus and New Testament Christology in Honour of Marinus de Jonge, Sheffield 1993, 292-320, cita en 320. 68 M. C. de Boer, Johannine Perspectives on the Death of Jesus, Kok Pharos Publishing House, Kampen 1996, 315. 66
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Sin embargo, Juan no pretende que la encarnación, en el sentido del paso del Verbo divino a la existencia humana, sea el suceso capital de la historia. Es más bien su paso de este mundo a su Padre que es el suceso central. Más aun, Juan contempla menos la persona divina encarnándose que el encarnado que manifiesta su divinidad... Retengamos, por tanto, el fin de la vida terrena de Jesús como el suceso decisivo en la teología joánica, como lo es en la teología del cristianismo primitivo» 69.
El texto parece representar una visión justa del EvJn. En efecto, es verdad que Jesús dice en el EvJn: «Yo he venido para que tengan vida y la tengan con plenitud» (10,10) y, el EvJn anuncia con solemnidad que «Dios ama al mundo y le ha dado a su Hijo único para que todo el que crea en él (no se pierda sino que) tenga vida eterna» (3,16). Parece que es la venida de Jesús lo que salva. Sin embargo, el EvJn pone en boca de Jesús que «cuando yo sea levantado de la tierra, atraeré a todos hacia mí» (12,32), con la innegable referencia a su muerte: «decía esto refiriéndose a la muerte con que había de morir» (12,33). Puede parecer, por tanto, que la función salvífica de Jesús no se realiza hasta su exaltación en la cruz. El gesto de Jesús, de lavar los pies a los discípulos, simbolizando su muerte (su amor hasta dar la vida) puede ser un indicativo en este sentido. Pero, además, si nos queda alguna duda sobre el particular, hay un dato que parece decisivo: de Jesús exaltado y, por tanto, muerto brota el Espíritu que es la semilla que hace a los humanos hijos de Dios (cf. «nacer del agua y del Espíritu», 3,5-8 y la semilla de 1 Jn 3,9). El dato tiene todos los visos de ser definitivo de cara a valorar qué esquema cristológico tiene prioridad o, por lo menos, para decidir cuál de los dos esquemas es la base del otro. La cita de Van del Bussche parece inclinar la balanza hacia la exaltación de Jesús que es también su muerte en la cruz como punto fundamental de la cristología joánica. Sin embargo, y a pesar de estos textos que parecen responder claramente a nuestra pregunta, el EvJn establece una profunda unión entre estos dos momentos. Lo hace a través de textos que enlazan íntimamente encarnación y exaltación: «Nadie ha subido al cielo a no ser el que ha bajado del cielo, el Hijo del hombre (que está en el cielo)» (3,13). «Y cuando veréis al Hijo del hombre subir a donde estaba antes?» (6,62). J. van den Bussche, «La structure de Jean I-XII», en la obra en colaboración, L’Évangile de Jean (Recherches Bibliques, III), Desclée, Lovaina 1958, 61-110, cita en 65. Es pertinente recordar la observación de M. C. de Boer: «Los exégetas británicos han seguido su propio camino, subrayando la centralidad de la muerte de Jesús: puede verse Hoskyns y Davey 1941; Dodd, 1953; Lindars 1977...», M. de Boer, Johannine Perspectives, obra citada en la nota anterior, 29-30. 69
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«yo sé de dónde he salido y a dónde voy» (8,14). «sabiendo Jesús que el Padre lo había puesto todo en sus manos, y que había salido de Dios y volvía a Dios» (13,3). He salido del Padre y he venido al mundo, de nuevo dejo el mundo y me voy al Padre (16,28).
Estos textos invitan a una consideración más unificada entre encarnación y exaltación. Las imágenes utilizadas por la cristología del EvJn (hijo, hijo único, agente enviado...) apuntan a que la «salida» del Padre es también «vuelta» 70. La dinámica del movimiento de la encarnación no se puede detener en un momento determinado de la trayectoria: apunta a su plena realización en la exaltación. El que es la Palabra, sale del Padre en la encarnación. Pero sale para volver. Es decir, está siempre volviendo. La encarnación del que es la Palabra es, en realidad, salida y vuelta. El misterio de la encarnación es moverse hacia el Padre en la condición humana. La existencia de Jesús reproduce en su condición humana lo que es la Palabra vi ve en el ámbito de Dios. Es lo que dice el final del prólogo: «El que nos ha dado a conocer al Padre es el Hijo único, que está siempre en dinámico mo vimiento hacia el Padre» (1,18) 71. Este movimiento dinámico con dos polos (como los focos de una elipse 72) presenta dos puntos de referencia que debemos mantener siempre en tensión. Hay una formulación de J. Ashton que vale la pena citar: «En particular, el EvJn ve la marcha de Jesús como el reflejo de su venida. Encarnación y Pascua son, de alguna manera, el mismo misterio que tiene lugar entre el más acá y el más allá» 73. Para decirlo en términos de los evangelios: la encarnación es la resurrección al revés. Si la resurrección es el adentrarse de Jesús en el ámbito de Dios, la encarnación es su venida del ámbito de Dios. Ambos extremos no son propiamente sucesos del ámbito humano. Precisamente por esto no pueden ser narrados. Sin embargo, ambos sucesos apuntan a una misma realización: la revelación. Son dos maneras de hablar del suceso que constituye en núcleo fundamental de la venida y de la marcha de Jesús. Por esto hemos podido decir que «hemos contemplado su gloria» en el prólogo, es una confesión de fe pascual. Y conviene subrayarlo, «Es la salida que es también la vuelta», H. U. von Balthasar, Das Herz der Welt , traducción francesa Le coeur du monde, París 1953, 29. Cita sacada de D. Mollat, Introduction à la Christologie de St. Jean, Notas dactilografiadas, curso 1969-70, Roma 1970, 91. 71 La fórmula es de I. de l Potterie, «L’emploi dynamique de eis dans S. Jean et ses incidences théologiques», Biblica 42 (1962) 366-387. 72 La imagen de dos polos es de R. Scknackenburg, en carta a W. Thüsing, como hemos indicado supra en la nota 90 del capítulo 1. 73 J. Ashton, Understanding, 498. 70
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porque tendemos a leer el prólogo como el referente a un suceso «puntual», desligado del resto de la trayectoria de Jesús. Esta lectura «puntual» de la encarnación como distinta de la exaltación no es una interpretación legítima del EvJn. Por esto una interpretación teológica de la encarnación como distinta de la exaltación no puede reclamar el EvJn como trasfondo. El EvJn concibe la trayectoria de Jesús como un todo.
3. Dos esquemas de revelación Una breve referencia a este aspecto que ya ha quedado insinuada en el capítulo segundo, pero que debemos de explicitar aquí, antes de cerrar estas páginas. Los dos movimientos que marcan la cristología joánica, la bajada y la subida, ya hemos visto que son dos esquemas de revelación. El uno radicado en un movimiento «descendente» (para utilizar una formulación corriente y sencilla). Este modelo se presenta en términos de bajada, de descenso, de acercamiento benévolo. Dios, por así decirlo, se hace cercano, baja al jardín, se acerca al Sinaí. Su densidad indescriptible se hace presente en la nube, en la tienda, en el templo. Según la evolución de las formulaciones religiosas, Dios se hace presente en su shekiná, en su yekará, en su Memrá. La tradición sapiencial está también profundamente enraizada en este esquema de revelación. La tradición del AT y del judaísmo es notablemente variada, pero el núcleo fundamental es el mismo: la revelación es aquí siempre bajada, katábasis, kénosis 74. Sin embargo, en la presentación de la revelación bíblica hay un segundo esquema o movimiento que también hemos recordado en el capítulo segundo y que tiene vigencia en el EvJn. La revelación es también posible porque los humanos son invitados a subir, son transportados arriba, son exaltados. Las tradiciones del AT y del judaísmo ofrecen aquí una figura paradigmática: Moisés. Es él quien ha subido al Sinaí y ha recibido la revelación (la Ley). Con todo, la figura de Moisés no es única. También la tradición patriarcal y profética cuenta con modelos como Abrahán, Enoc, Elías o Isaías que han podido «subir», o que han sido arrebatados a lo alto, han podido acercarse y contemplar la doxa. Las tradiciones más tardías del AT y de la apocalíptica ampliarán y profundizarán este aspecto que tenía plena vigencia en el momento de la redacción del EvJn. Pues bien, el EvJn se sitúa en la confluencia de estos dos modelos. Como ha ido quedando claro a lo largo de estas páginas, el gran tema del EvJn Recordemos la imagen de P. Beauchamp que hemos utilizado más arriba: «Cuando Yahvé toca la tierra, se desdobla», la formulación tiene un claro referente en la encarnación de Jesús según el EvJn, L’Un et l’Autre Testament, París 1976, 116 (hay traducción castellana: Ley, Profetas, Sabios. Lectura sincrónica del Antiguo Testamento, Cristiandad, Madrid 1977, 112). 74
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es la revelación. Pero en la presentación de la revelación que tenemos en el EvJn, se combinan estos dos modelos. Jesús es quien baja, pero también sube. De hecho, Jesús baja y sube, pero no necesariamente en este orden. En un sentido Jesús baja primero para subir después. Pero, según como se mire, Jesús sube primero (es exaltado) para volver después. En cualquier caso, Jesús es siempre el que viene y el que se marcha. Jesús es el que se marcha para volver a venir. Por una parte, Jesús es el enviado. Pero también es el que ha vuelto al lugar de donde había venido. Por esto hemos visto que el Jesús presente es el que está siempre viniendo y está siempre despidiéndose. Estos dos modelos corresponden, naturalmente, a los dos polos de la cristología que acabamos de describir. El EvJn se sitúa, de este modo, en el marco del judaísmo. Más aún, se sitúa en el núcleo de la tradición más esencial del judaísmo: la de la revelación. Sin embargo, no lo hace de forma servil, sino que lo hace proféticamente. Porque el judaísmo había usado ampliamente ambos esquemas, los había enlazado (los visionarios, al fin y al cabo, eran arrebatados para traer la revelación que recibían de los ángeles intérpretes), pero no los fusionaba en un solo personaje 75. En el EvJn ambos esquemas son aplicados a Jesús. He aquí el sentido profético del judaísmo del EvJn. Al usar estos dos esquemas conjuntamente, el EvJn va más allá de los moldes del judaísmo. Porque el primer esquema es el de Dios, el que viene de arriba, el que se avanza. Pero el segundo es el que viene de abajo, el que viene de la pequeñez que no sirve para nada (6,63) 76. Lo que viene a decir el EvJn mediante esta fusión de funciones es que, para hablar de la revelación, ninguno de los dos esquemas funciona autónomamente. La encarnación sin la exaltación no funciona, porque habla de la revelación de forma mítica. La postula, la afirma, pero no puede sustanciarla. De este esquema, utilizado de forma independiente, es verdad lo que dice Bultmann: que el revelador sólo revela que es el revelador 77. Esto por La polémica del EvJn contra el papel y el significado de Moisés tiene probablemente aquí su razón de ser: Moisés había subido al Sinaí y había bajado con la revelación. Tal vez aquí está la «punta» polémica del dicho: «nadie ha subido al cielo (ni Moisés), excepto el que ha bajado del cielo, el Hijo del hombre (que está en el cielo)» 3,13. El tono polémico contra Moisés lo subraya W. A. Meeks, en su The Prophet King , pássim. 76 He aquí un aspecto que continúa siendo un enigma: cómo una figura transcendente (el Hijo del hombre) es la que el EvJn considera más apropiada para expresar la anábasis, la subida, la exaltación. No basta decir, con F. Moloney ( The Johannine Son of Man, pássim ), que la expresión «Hijo del hombre» tiene fuertes connotaciones de humanidad. En este caso hay que explicar que una figura transcendente es la más adecuada para expresar la condición humana, terrenal y mortal. 77 Es un texto ya clásico, que conviene recordar: «Jesús, como revelador de Dios, no re vela nada más que el hecho de que es el revelador. Esto es lo mismo que decir que él es aquel a quien el mundo espera, y es quien trae en su propia persona, todo lo que la huma75
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una parte. Por otra parte, la exaltación, sin la encarnación sitúa a Jesús en el mismo nivel que Moisés y los visionarios. En una palabra, es la fusión de ambos modelos lo que expresa con plenitud el misterio de Jesús. La encarnación y la exaltación son las dos caras de una misma moneda, expresan el mismo misterio (Dios-hombre), desde puntos de vista diversos. Pero ambos esquemas están haciendo la misma afirmación: el abismo que hay entre el más acá y el más allá ha sido aniquilado. Y, por tanto, Jesús es el re velador. O, lo que viene a ser lo mismo, la revelación es Jesús.
D. Conclusión Inevitablemente, las observaciones que acabamos de hacer sobre el Jesús de los discursos de despedida como el que está presente en la comunidad, ha ido a parar a la cristología en sentido estricto. En el EvJn no podía ser de otra manera. Como hemos ido viendo, la cristología es el núcleo último de esta obra. No obstante, en estos últimos apartados hemos alcanzado una notable madurez de planteamiento para hacer una lectura del EvJn que quiera enlazar con su mensaje cristológico fundamental. La conclusión sobre el primado de la cristología en el EvJn se impone o, por lo menos, tiene una cierta transparencia. Sin embargo, considero que hay que insistir en un aspecto importante de la cristología del EvJn que ordinariamente pasamos por alto. Los polos de la presentación del EvJn, encarnación y exaltación, no pro vienen de su núcleo trascendente. El ámbito de Dios no ofrece la realidad de un Logos que tiene un comienzo y un final. El Logos pertenece a otro ámbito, está en otro nivel 78. La imagen de dos polos tiene un referente insoslayable en la condición humana de Jesús. Hace referencia al origen de Jesús y a su final. La existencia de Jesús tiene, en su vertiente humana, un doble punto de referencia: el nacimiento y la muerte. Ahora bien, la óptica con que se presenta la persona de Jesús se refiere, en el caso del nacimiento, al origen de Jesús. En el caso de la muerte, a la exaltación de Jesús. Tanto uno (origen), como la otra (exaltación), ofrecen nidad desea: la vida y la verdad como realidad de la que la humanidad puede existir, luz como la plena transparencia de la existencia, en la que las preguntas y los enigmas cesan. Pero, ¿de qué forma lo es y cómo lo trae? De ninguna otra forma que en el hecho de que dice que lo es y dice que lo trae él, un hombre con su palabra humana, que pide fe sin legitimación alguna. Es decir, Juan en su evangelio sólo presenta el hecho (das Dass) de la revelación, sin describir su contenido (su Was)», Theologie des neuen Testaments, Tubinga 1968, 418-419 (hay traducción castellana: Teología del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1981, 484). 78 J. O. Tuñí, «Evangelio diferente», en Reseña Biblica 24, 1999, 5-14.
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inequívocamente una referencia transcendente. Jesús viene del ámbito de Dios y va al ámbito de Dios. En una palabra, el ámbito de Dios pertenece a la identidad de Jesús. Este aspecto ha podido quedar claro en diversos momentos de la exposición. Pero lo más sorprendente de esta observación es que la humanidad de Jesús queda siempre situada en el ámbito de Dios. O, lo que viene a ser lo mismo, la humanidad de Jesús es un concepto no antropológico, sino teológico. Para decirlo de la forma como lo hemos formulado más arriba: la humanidad de Jesús está siempre presentada en el marco de la confesión de fe que constituye el meollo del EvJn. Con esta afirmación enlazamos con el mensaje central del comentario de E. Hoskyns, que vale la pena recordar en dos puntos. El primero hace referencia a la humanidad de Jesús en el EvJn. «La humanidad de Jesús... es propuesta como el foco de la revelación. Sin embargo, incluso en este caso, los humanos no ven a Dios sólo observando esta humanidad, sino sólo a través de la percepción de la humanidad que adviene a través de su muerte y que es un don de Dios» 79.
Aquí se dicen dos cosas que, de hecho, ya sabemos: por una parte, que la revelación sólo es accesible a la fe («los humanos no ven a Dios sólo observando esta humanidad»). Pero, por otra, se afirma que la percepción de la humanidad de Jesús es un don que se alcanza (o recibe) después de la muerte de Jesús. En una palabra, la revelación es un don que sólo puede alcanzarse con la luz del Paráclito. Es lo mismo que dice Jüngel: «desde el punto de vista antropológico, al acontecimiento de la revelación corresponde la fe. Porque sólo en la fe de que el ausente Jesucristo se hace presente en cuanto ausente, se puede de hecho creer que Dios, en el ser hombre de Jesús, ha venido al mundo. Por eso, la fe percibe la huella de la venida de Dios en el ser hombre de Jesús. Entiende al hombre Jesús como vestigium trinitatis» 80. El concepto de humanidad de Jesús es aquí un conE. Hoskyns, The Fourth Gospel, 125-126. El tema del carácter teológico de la humanidad de Jesús en el EvJn es un tema relativamente asumido, sin embargo no puedo pasar por alto un texto de Hoskyns que resulta sencillamente extraordinario en el marco de esta valoración teológica de la humanidad de Jesús (parte de este texto ya se ha citado en el capítulo 3): «El significado de la vida de Jesús no es algo añadido por un intérprete a una narración previa ya existente. No es algo que se puede extraer, por parte de la crítica, con el objetivo de recuperar los sucesos en su nuda realidad (sucesos que, entonces, podrían tener otro ropaje, es decir, una interpretación distinta). El significado de la historia de Jesús precede y condiciona su misma aparición en la narración joánica. Esto es lo que ha visto el autor del EvJn. Encarado con la vida y la muerte de Jesús... el autor del EvJn sabe que se halla frente a lo que es infinito y eterno», íd., 130. 80 E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1948, 445-446. Todo el capítulo 4 es una exposición de la teología joánica: «sobre la hominidad Dios», 385-504, pero sobre todo «la fe en la hominidad de Dios» y «Jesucristo crucificado como vestigium trinitatis », 423-469. 79
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cepto teológico, no meramente antropológico. Esto sólo lo podemos aprender en una larga y cercana familiaridad con el EvJn. El segundo punto que quiero subrayar es que, de lo que acabamos de decir en este capítulo se deduce, que en el EvJn no es posible hacer una vi visección entre humanidad y pertenencia de Jesús al ámbito de Dios. La humanidad de Jesús pertenece al ámbito de Dios desde siempre y por siempre. Éste es el mensaje fundamental del EvJn: «Por supuesto que muchos críticos han intentado trazar la línea entre la historia y la interpretación ...pero han fracasado porque el EvJn avanza inexorablemente como un todo. El propósito más importante de su autor fue mantener la unidad entre historia e interpretación e insistir en ella. El comentarista vuelve continuamente a situarse ante este entrelazado, profundamente asentado, de historia e interpretación. Si separas estos dos elementos, el texto se ve sometido a una violencia extrema: lo que Jesús es para la fe del auténtico creyente cristiano, ya lo era en su condición humana: este es el tema del cuarto evangelio, y es precisamente esta unidad lo que constituye la dificultad más grande para comprenderlo» 81.
Probablemente resulta difícil decir algo tan importante en tan pocas palabras. Para redondear este punto y cerrar este capítulo, hagamos referencia a un tema que continúa siendo una cuestión abierta, pero que hay que procurar explicitar. ¿Qué revela Jesús? De nuestra argumentación parece que podríamos decir que Jesús revela su origen y su destino, la realidad de Dios. Pero, ¿cómo la revela? Ciertamente, lo hemos visto a lo largo de estas páginas, no con descripciones del ámbito celestial, ni con disquisiciones sobre las características del proyecto que ha venido a dar a conocer. Lo que revela Jesús en el EvJn está en el mismo EvJn. Lo dice acertadamente J. Ashton, que dedica un amplio capítulo conclusivo a esta cuestión. Lo transcribo al pie de la letra y no sabría añadir ni una sola palabra al resumen: «No hay ninguna revelación más allá de la tradición sobre Jesús, que el evangelista ha recibido en herencia y tiene prisa por comunicar con otros. Su comprensión de la tradición fue alcanzada, de forma gradual y no sin dificultades, a través de una profunda reflexión sobre su fe» 82.
E. Hoskyns, The Fourth Gospel, 35. Parte de esta cita la he usado en el capítulo 3. 82 J. Ashton, Understanding , 552. P. Meyer comenta este texto de Ashton: «El proceso de apertura, la “presentación” de Dios, tiene lugar para el lector (del evangelio), cuando presta atención a la narración del evangelio, que funde los recuerdos sobre la figura de Jesús, con la interpretación teológica. Esto se acerca al género literario “evangelio”...», «The Father. The presentation of God in the Fourth Gospel», en la obra (R. A. Culpepper y C. C. Black, eds.), Exploring the Gospel of John. In Honor of D . M. Smith, Louisville, Kentucky 1996, 255-273, cita 256. 81
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La condición humana de Jesús no es objeto de enseñanza directa en este evangelio, se da por supuesta 83. Pero es el contenido fundamental del EvJn porque es la mediación asumida por el Logos desde siempre y para siempre. Por esto el prólogo es un himno a Jesús, el Logos-encarnado. Y, al mismo tiempo, es un himno a la revelación que es Jesús mismo. Éste es el mensaje que nos deja la tradición joánica. Las implicaciones son múltiples e importantes. Jesús es un referente fundamental, tanto antropológicamente como del punto de vista teológico. Por otra parte, la soteriología tiene en la vida terrena de Jesús, una base fundamental. Estas y otras consecuencias se pueden sacar de lo que hemos expuesto en este capítulo. Son las implicaciones de una cristología de una madurez sorprendente. La tradición cristiana tardará casi cuatro siglos en alcanzar unas fórmulas satisfactorias para la cristología. Pero, como dice al pie de la letra la formulación de Calcedonia, no irá más allá de lo que dejó sentado el EvJn: la plena pertenencia de Jesús al ámbito de Dios y su total identificación con la condición humana. De todo ello se pueden sacar muchas consecuencias. Pero lo que se trataba de mostrar aquí era básicamente que el esquema de revelación doble que presenta el EvJn es un esquema que clarifica la presentación cristológica. Las consecuencias (algunas, ciertamente importantes) las pueden sacar otros, probablemente con mayor profundidad y con mayor claridad.
Apéndice: El prólogo del EvJn: Jn 1,1-18 Sería probablemente una anomalía que una obra que quiere presentar las pautas de lectura que ofrece el EvJn no dedicara por lo menos un apartado a clarificar el sentido de lo que la exégesis joánica ha llamado prólogo del EvJn, porque podríamos decir que esta denominación es vigente desde siempre 84. Debemos recordar, sin embargo, que en varios capítulos de esta obra se ha utilizado el prólogo para ilustrar o clarificar propuestas de lectura más o menos importantes y, por tanto, se ha hecho referencia (aunque haya sido colateralmente) al sentido del prólogo y a su papel hermenéutiEs la tesis de M. M. Thompson, The Humanity of Jesus in the Fourth Gospel, Filadelfia 1988: «(el evangelio) no se dispone a demostrar que Jesús fue verdaderamente humano o que poseyó un cuerpo real de carne y sangre. En cambio, hay que decir que esto es exactamente lo que el evangelio da por supuesto» 122. 84 Ya a finales del siglo XIX se subrayaba el carácter introductorio del prólogo. Por ejemplo, A. von Harnack consideraba que este comienzo tenía como objeto clarificar el mensaje del EvJn para lectores de cultura helenista: A. von Harnack, «Über das Verhältnis des Prologs des vierten Evangeliums zum ganzen Werk», Zeitschrift für Theologie und Kirche 2 (1892) 189231, cita de 230 (la referencia es de R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan, vol. I, nota 2 de 592). 83
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co. A pesar de eso, parece justo que nos detengamos, aunque sea brevemente, para explicitar el sentido del prólogo como introducción a la lectura del EvJn. El prólogo, en una producción literaria, acostumbra a ser un apartado que se escribe después de elaborar un tema, obra o argumento que ya ha alcanzado una madurez importante. Es una forma de introducir un argumento o exposición que se considera compleja. En otros casos, tiene el objetivo de facilitar el acceso a un tema de una cierta dificultad. El prólogo es lo que, a menudo, se escribe al final 85. Procedimiento que es perfectamente comprensible en nuestros días. Resulta de sobras conocido, que el prólogo del EvJn ha sido valorado de formas muy diversas por la exégesis. Acabamos de hacer referencia a la opinión de A. von Harnack, que considera el prólogo como una captatio benevolentiae destinada a ganar adeptos (o a inducir a la lectura de los) helenistas. Se ha hablado también de una «obertura» musical, «que introduce todos los temas fundamentales, desarrollados después más despacio en el evangelio» 86. C. H. Dodd a su vez valoró el prólogo como una mediación cultural para enlazar con el hermetismo 87. Sin embargo, más recientemente se ha ido insistiendo en su función de «texto introductorio de lectura» 88, o en «instrucción para leer el EvJn» 89. En un sentido parecido se ha hablado de «programa de lectura» 90, o también de la introducción que pone el marco hermenéutico en el que conviene leer el EvJn 91. A la luz de estas opiniones es posible hacer la siguiente constatación: todo el mundo admite, porque es innegable, que el prólogo presenta una forma e incluso una conceptualización diversa del resto del EvJn. Sin embargo, los puntos de vista que mantienen que el prólogo es una pieza muy distinta del EvJn, sea en la medida que el EvJn es un coNo voy a entrar en la cuestión de si el prólogo se escribe paralelamente al EvJn, o más bien se redacta al final, de si es un escrito originalmente joánico o no. Tampoco voy a debatir si el prólogo tiene un texto base que es retocado para su inserción al comienzo del EvJn. Mi aportación se centrará en el papel del prólogo joánico como introducción al EvJn. Pero no sólo en un sentido retórico. También tendremos en cuenta su génesis y su desarrollo, aunque sólo sea en su sentido hermenéutico. 86 W. Heitmüller, Das Johannesevangelium, Gotinga 31920, 37 (Cita de U. Schnelle, Antidoketische Christologie im Johannesevangelium, Gotinga 1987, nota 3 de la p. 231) 87 «La doctrina sobre el Logos es situada al comienzo porque, dirigiéndose a un público alimentado por la alta religión del Helenismo, el autor quiere ofrecer la idea del Logos como un enfoque apropiado», C. H. Dodd, Interpretación, 297. 88 K. Wengst, Interpretación del evangelio de Juan, Salamanca 1987, 110-112. 89 U. Schnelle, Antidoketische Christologie (nota 86 supra), 246. 90 T. Onuki, Gemeinde und Welt , 106-108. 91 J. Zumstein, «Le prologue, seuil du quatrième évangile», en Recherches de Science Réli gieuse 83 (1995) 217-239. 85
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mentario al prólogo 92, o en cuanto presenta una teología notablemente contrastada con el resto del EvJn 93, son hoy en día muy excepcionales. Por tanto, aunque continúa habiendo muchos aspectos abiertos en la interpretación del prólogo, sin embargo se comienza a perfilar una opinión mayoritaria compartida por un gran número de exégetas y cuyos contornos vamos a exponer en dos breves apartados. En el fondo se trata de ilustrar cómo el prólogo del EvJn constituye una verdadera introducción que conduce al lector a la lectura correcta de la obra 94.
1. Íntima trabazón entre el prólogo y el EvJn Éste ha sido uno de los aspectos que ha ido consolidándose a lo largo del siglo XX . Si antes se tendía a subrayar las diferencias e incluso los contrastes entre el prólogo y el resto del EvJn, en los últimos años hemos aprendido a valorar los puntos de contacto y la coherencia entre el prólogo y el resto de la obra 95. Sin pretender una enumeración exhaustiva, he aquí algunos de los aspectos que han sido subrayados como ilustrativos de que el prólogo y el resto del EvJn tienen un notable fondo común: – Inclusión literaria entre la presentación de Jesús como Dios en el prólogo («y el que es la palabra era Dios», 1,1; «un Hijo único, que es Dios, y que está siempre atento al seno del Padre, es el que lo ha revelado» 1,18), y la confesión de fe de Tomás: «Señor mío y Dios mío» P. Hofrichter, Im Anfang war der Johannesprolog. Das urchristliche Logosbekenntnis – die Ba sis neutestamentlicher und gnosticher Theologie, Ratisbona 1986, quien mantiene que la confesión del Logos que ha reconstruído como base del prólogo del EvJn ha sido utilizada por los evangelios sinópticos, por los Hechos de los Apóstoles, por Pablo y por la escuela paulina. La argumentación de Hofrichter no ha llegado a convencer. 93 Por ejemplo, J. Bühner, Der Gesandte und sein Weg im vierten Evangelium, 4, habla de la discontinuidad entre el prólogo y el evangelio como de un presupuesto de su investigación. La imagen de la esfinge que preside el EvJn desde el comienzo (W. Baldensperger), como testigo mudo de un comienzo enigmático (J. Jeremías) apunta a este contraste. 94 Hay muchos otros aspectos del prólogo que resultan interesantes (por ejemplo: qué tipo de escrito base constituye el núcleo de este fragmento, o también qué aspectos son debidos a la labor de redacción, etc.), pero aquí no los trataremos. 95 La monografía más completa sobre el tema es la de M. Theobald, Die Fleischwerdung des Logos. Studien zum Verhältnis des Johannesprologs zum Corpus des Evangeliums und zu 1 Jn, Münster 1988. Se puede ver también: J. O. Tuñí, «Evangelio diferente», en Reseña Bíblica 24 (1999), 5-14; resulta especialmente ilustrativo de esta tendencia el artículo de W. Carter, «The Prologue and John’s Gospel: Function, Symbol and the Definitive Word», en Journal for the Study of the New Testament 39 (1990), 35-58, que subraya que el trasfondo del EvJn (argumento del cristianismo joánico contra la sinagoga farisea) se refleja también en el prólogo. En general puede decirse que la lectura retórica del EvJn favorece este punto de vista. Sin embargo, mi exposición va por los caminos de la exégesis histórico-crítica, aunque no lo parezca. 92
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(20,28) 96. Prácticamente todos los comentarios recogen y subrayan esta inclusión literaria (y teológica). – La acogida del Logos como formulación de la fe en el prólogo, verdadero tema central del EvJn («creer»): lo que la exégesis ha llamado «eje semántico del EvJn» (acoger) 97, que se formula también en términos de una metáfora familiar (padre-hijo[s]) 98. – Hay una serie de temas tratados tanto por el prólogo como por el cuerpo del EvJn: vida, luz, gloria, verdad, conocer, nacer, ver a Dios, etc. 99. Algunos de estos temas constituyen puntos centrales de la presentación joánica y marcan su teología (por ejemplo, el de la visión de Dios: en el prólogo [1,18] y por parte del cuerpo del evangelio [5,37; 6,46; 14,9]; también el tema de la preexistencia del Logos y de Jesús [1,1.15 y también 6,46.62; 16,27-28; 17,5.24]). – La figura de Juan Bautista, cuyo testimonio (1,6-8.15) es recogido por el comienzo del EvJn (1,19-34). Por una parte 1,6-8 es retomado en 1,19-28. Por otra, 1,15 es explícitamente citado en 1,29-34 (cita en 1,30). La figura del Bautista es un verdadero enlace literario y teológico entre el prólogo y el comienzo narrativo 100. Este aspecto ya lo hemos tenido en cuenta y no es necesario reiterarlo. Sin embargo, vale la pena subrayar que la figura de Juan Bautista es la que hace explícito que la introducción del EvJn es doble: por una parte el prólogo (1,1-18); por otra, el comienzo narrativo (1,19-51). Un prólogo hímnico (1,1-18) y un prólogo narrativo (1,19-51). Un comienzo en el ámbito cósmico (1,1.18), y un comienzo en el ámbito de Judea y Galilea (1,19-51). La importancia de este doble entrada ha sido correctamente percibida por la exégesis que habla de un díptico introductorio 101. En cualEsta inclusión la señalan todos los comentarios. Dice sobre la confesión J. Zumstein: «Este tema de la divinidad de Jesús atraviesa todo el evangelio como un hilo conductor», J. Zumstein, «Le prologue» (nota 91 supra), 220, nota 8. 97 F. Mussner, «Die semantische Achse des Johannesevangeliums. Ein Versuch», en la obra Jesus von Natzareth im Umfeld Israels und der Urkirche . Gesammelte Aufsätze (WUNT 111), Tubinga 1999, 260-269. 98 K. Scholtisseck, In Ihm Sein und Bleiben, 222-246. Trata acertadamente este aspecto de la filiación la segunda parte del artículo de R. A. Culpepper, «The Pivot of John’s Prologue», en New Testament Studies 27 (1981) 1-31, sobre todo 17-31. 99 J. Zumstein, «Le prologue» (nota 91 supra), 221-222. 100 Este enlace lo notan todos los comentarios, sin excepción. Cf. A. Dettwiler, «Le prologue johannique», en J. D. Kaestli-J. M. Poffet-J. Zumstein (ed.), La communauté johannique et son histoire, Ginebra 1990, 187-206. 101 M. Theobald, Die Fleischwerdung des Logos, 128, cf. supra nota 94. Ya C. H. Dodd había indicado esta entrada característica del EvJn, a base de una doble introducción: hímnica y narrativa (Interpretación 292). El tema lo han visto otros exégetas, por ejemplo B. Lindars, The Gospel of John, Londres 1971, 76; M de Jonge, Jesus, Stranger from Heaven, 73, nota 27 con referencia al comentario de J. Willemse, Het vierde Evangelie, 264-271.) 96
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quier caso esta doble entrada es una clara indicación de la voluntad de presentar el comienzo del EvJn como un todo integrado (sea cual sea el origen del prólogo). Pero, además, la coincidencia entre 1,18 y 1,51 subraya que el prólogo y el resto del evangelio tienen, en el fondo, un mismo objetivo: presentar la vida de Jesús como una revelación de Dios 102. – Queda un aspecto importante de esta relación y es el último tema que nos ha ocupado en el este capítulo. En las últimas páginas del mismo hemos hecho referencia a cómo el comienzo y el final del EvJn están íntimamente enlazados a través de una visión cristológica que une profundamente ambos polos, es decir, el relato de la exaltación con el prólogo. Esta profunda integración de lo que llamamos encarnación, con la exaltación de Jesús es fruto de una visión extraordinariamente unitaria y profundamente entrelazada. Como ya hemos subrayado, excluye una consideración puntual de estos acontecimientos y hace de la figura de Jesús, el Logos encarnado, un núcleo insubstituible no sólo teológicamente sino también del punto de vista hermenéutico 103. Yendo un poco más lejos, hay que recordar y enfatizar que el final de la vida de Jesús (la exaltación) es lo que lleva a explicitar el comienzo (la encarnación), en el sentido de que la exaltación es la que hace explicitar la encarnación. Dice acertadamente H. Leroy: «Porque Jesús, en su pasión, pasa a la gloria del Padre, porque es el “que se marcha” (hypagôn), por ello es el que ha bajado (katabas). La formulación teológica del “marchar” (hypagein) no presupone el bajar (katabainein), sino que lo desentraña» 104. Este tema de profunda raigambre teológica es ilustrado por E. Jüngel: «Sin el hombre Jesús y su historia no habría fe cristiana. La fe cristiana se mantiene o cae, tanto histórica como sistemáticamente, con el hecho de que ve Cf. especialmente las citas de C. H. Dodd y de M. de Jonge en la nota anterior. Se hace referencia aquí a la aportación cristológica de J. Blank que habla de la «implicación cristológica» como núcleo de la presentación joánica: «La cristología no se puede comprender sin la vida de Jesús. Con este objeto hemos acuñado el concepto de “implicación cristológica”, y con el mismo queremos significar la unidad inseparable entre persona e historia en Jesu-Cristo. Jesu-Cristo, según Juan, comprende en sí los diversos estadios del “camino de Cristo” que forma un todo...», Krisis, 347. T. Onuki ha recogido y trabajado esta categoría en un contenido estrictamente hermenéutico, que incluye explícitamente el prólogo: Gemeinde und Welt, pássim, sobre todo 207-213. Yo mismo he utilizado esta implicación cristológica en diversas publicaciones, sobre todo en «Tiempo» , pássim y en Jesús y el evangelio, pássim, sobre todo 76-100. 104 La formulación original tiene un matiz lingüístico que vale la pena retener («Weil Jesus in seiner Passion in die doxa des Vaters hinübergeht - weil er der hypagôn ist, deshalb ist er der katabas. Die theologische Aussage des hypagein setzt die des katabainein nicht voraus sondern heraus»), H. Leroy, Rätsel und Missvertändnis. Ein Beitrag zur Formgeschichte des Johannesevangeliums, Bonn 1968, 161, según cita de Yu Ibuki, «Zwei Themen zur johannesichen Anamnese», Bulletin of Seikei University 13 (1977) 19-60, cita en 54. 102 103
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venir a Dios al mundo en la vida y en la muerte de este hombre. Por esto es un axioma de la fe cristiana que Dios vino al mundo en el ser del hombre Jesús. Por lo demás, esta afirmación es una confesión pascual. Está presuponiendo el final de la vida de este hombre y al mismo tiempo un modo nuevo de su presencia. Sólo el final de la presencia terrena de Jesús, sólo su muerte y su ser-arr ebatado hace posible entender su ser como venida de Dios o como Dios-viniendo. Sin esta remoción, no hay revelación...» 105.
Creo que esta consideración ayuda a situar el prólogo y su función. Porque con ello se hace una constatación importante. El esquema teológico que preside el prólogo no es el punto de partida de la teología joánica, sino el punto de llegada. El punto de partida es la gloria de la exaltación, de la cual se deduce la encarnación como consecuencia insoslayable. «El esquema de la “bajada y la subida” se ha amoldado a la presentación narrativa y biográfica del EvJn, pero no constituye la base para la teología joánica» 106. La referencia fundamental de la cristología del EvJn continúa siendo la exaltación de Jesús. En una palabra, el EvJn se alinea con los grandes autores del NT: Pablo, Hebreos, los sinópticos y el Apocalipsis. De aquí surge una consideración que constituye un aspecto paradójico del prólogo, y que caracteriza muchas introducciones. El talante fundamental de este texto es un talante de gran visión, de amplios horizontes (un comienzo sin comienzo, la creación, la luz que ilumina la humanidad). El papel introductorio es un papel grandilocuente. Y, sin embargo, todas las partes del prólogo (1,1-5; 1,9-11; 1,14.16 107) tienen la característica de ser visiones retrospectivas. Hacen referencia a una plenitud que ya se ha alcanzado: «de su plenitud todos nosotros hemos recibido dones sobreabundantes» (1,16). Se trata de un prólogo que, de alguna manera, es un epílogo. Estamos ante una introducción que tiene todas las características de una conclusión: «El que es la palabra y estaba junto a Dios, ha aparecido y nos ha llenado de su plenitud» (1,1.14.16). Con esta reflexión alcanzamos una comprensión interna de la función del prólogo: este himno es ciertamente la «ventana a través de la cual el EvJn quiere ser leído» 108. El prólogo ofrece el ámbito de Dios como lugar propio del Logos, el protagonista del EvJn, que pasa enseguida a llamarse Jesús de Nazaret. Sin embargo no podemos olvidar el camino que ha llevado a esta E. Jüngel, Dios como misterio del mundo , Salamanca 1984, 445. 106 Yu Ibuki, art. cit. (nota 104 supra), 55. 107 Para diversas divisiones del prólogo, que incluyen mayoritariamente la división tripartita del texto, según las tres menciones de la encarnación (1,4-5; 1,9-11; 1,14), cf. E. López, «Dos siglos de crítica literaria en torno al prólogo de san Juan», en Studium Ovetense 1 (1973), 135-196. 108 J. Dunn, «Let John be John», en P. Stuhlmacher ed., Das Evangelium und die Evangelien, Tubinga 1983, 334. 105
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confesión de fe: el camino es la plenitud alcanzada en la exaltación. Con esta consideración, la integración del prólogo en el EvJn es plena. Porque el horizonte del prólogo es fruto del punto culminante de la presentación del EvJn. Pero no lo es en la medida que el prólogo constituya un punto de partida de la teología joánica. El punto de partida de la teología joánica es la exaltación de Jesús («mirarán al que han atravesado», 19,37), de la cual forma parte la encarnación. Por tanto, la afirmación de 1,14 «hemos contemplado su gloria» y la acción de gracias «de su plenitud todos nosotros hemos recibido dones sobreabundantes» (1,16) son una confesión de fe pascual y una acción de gracias por la fe que ha venido con el Espíritu. La encarnación adquiere su plena significación a la luz de la exaltación 109. Aquí hay que hacer referencia a la concepción del tiempo que subyace al EvJn. Este aspecto ha aparecido en diversos momentos a lo largo de estas páginas, pero ahora conviene explicitarlo. El tema cronológico del evangelio se concentra en la llamada «hora de Jesús» que, como es bien sabido, recorre todo el EvJn (2,4; 7,30; 8,20; 12,23.27; 13,1; 17,1 y otras referencias indirectas en 4,23-25; 5,24-25; 7,5.7; 16,2.32). Ya hemos visto que esta hora se sitúa al final de la vida de Jesús, es la hora de la glorificación (13,1; 13,31-32; 17,1). Sin embargo, el lector encarado con la glorificación de Jesús, cuando levanta los ojos para contemplar a Jesús elevado en la cruz (19,37), se encuentra con el Logos del prólogo. Es en este instante cuando el lector comprende que la escatología no sólo ha llegado y se ha hecho plenitud presente, sino que se ha revelado como protología 110. El creyente está encarado con el Dios creador, en la medida que el Dios de la tradición bíblica es, por encima de todo, el creador. En este sentido la protología es el comienzo de la manifestación de Dios. Y la escatología es la plenitud de esta manifestación. La encarnación y la exaltación constituyen, pues, dos caras de una misma moneda 111. El tiempo cronológico no desaparece (las referencias del EvJn al último día lo hacen patente), pero deja de ser un vehículo de la teología. Hemos entrado en el tiempo que es siempre un El prólogo es un himno a Jesús (Cristo) y como tal ha de ser valorado: S. de Ausejo, «¿Es un himno a Cristo el prólogo de san Juan?», Estudios Bíblicos 15 (1956) 223-277; 381427, sobre todo la segunda parte, que aplica la doctrina de los himnos neotestamentarios al prólogo. Ver también J. Blank, El evangelio según Juan , Barcelona 1984, 76-78. 110 Esta referencia está literalmente sacada de E. Käsemann, Testamento, 63-64, pero sub yace a toda la argumentación de J. Blank en Krisis, pássim (cf. nota 103 supra). 111 Es la conclusión de una importante monografía sobre la visión soteriológica del EvJn: «Tenemos en Jn una teología de la salvación mediante la efectiva revelación del amor vivificador de Dios en Jesu-Cristo. Esta noción de revelación incluye tanto la encarnación como la glorificación en el evento salvífico único de Jesu-Cristo, el lógos sàrx genómenos », J. Terence Forrestell, The Word of the Cross. Salvation as Revelation in the Fourth Gospel, Analecta Biblica 57, Roma 1974, 202. 109
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comienzo sin comienzo, una arché . La visión integrada a la que nos hemos referido adquiere así una traducción protológica inimaginada. Esta visión unitaria e integrada de la cristología joánica, que en el fondo es una visión estrictamente teológica, vale la pena tenerla presente porque, a pesar de poder parecer sólo un matiz o un escrúpulo de la exégesis histórico-crítica, viene a subrayar el papel del ámbito de Dios en la presentación cristológica de este evangelio. Un ámbito que, ya lo hemos visto, va a ser vigente a lo largo de toda la narración. Va a ser como un escenario que se superpone continuamente a las escenas que van a jalonar el relato. Un escenario invisible, pero el más importante para comprender el sentido de la actuación de Jesús y de su mensaje. Y, en definitiva, de su identidad. Porque este escenario se sobrepone a la narración y constituye, de alguna forma, su contenido último. Es la razón de ser del talante mistagógico del texto y de su profunda raigambre de revelación.
2. El prólogo como himno a la revelación de Jesús Ya hace años que se viene notando que el prólogo no es un himno a la creación 112. Los aspectos cosmológicos del prólogo no obligan a poner el acento en una referencia que, en ningún caso quiere tener prioridad sobre la función de manifestación 113. Por otra parte, una visión que se había extendido en una cierta época, la de ver en el prólogo un desarrollo de la historia salutis ha ido perdiendo peso 114. La visión cronológica tanto del cuerpo del EvJn como del mismo prólogo, no muestran interés de ninguna clase en una lectura de etapas históricas como vehículo de la teología que se presenta 115. La visión retrospectiva que acabamos de mencionar apunta también a una concepción esencial y nuclear de la trayectoria de Jesús, el Logos. Al mismo tiempo, las propuestas de leer el prólogo como un texto de filiación judía y de situarlo en el marco del judaísmo de final del siglo I 116, J. Lamarche, «Le Prologue de Jean», en Recherches de Science Réligieuse 32 (1964) 497-537. 113 Sobre todo J. Ashton, «The Transformation of Wisdom», Studying, Oxford 1994, 5-34. 114 Hay excepciones, cf. U. Schnelle, Antidoketische Christologie (nota 86 supra), 231-232, donde hace referencia a otros autores (Barrett, Haenchen, Schnackenburg). 115 Para una toma de posición decidida contra la visión de la historia de la salvación como trasfondo del prólogo, T. Onuki, Gemeinde und Welt, 104-109. Puede verse también J. O. Tuñí, «Tiempo«, pássim, y también «Personajes veterotestamentarios en el evangelio según Juan», Revista Latinoamericana de Teología 10 (1993) 279-292. 116 Cf. sobre todo el artículo ya citado de W. Carter, «The Prologue of John’s Gospel: Function, Symbol and the Definitive Word», Journal for the Study of the New Testament 39 (1990) 35-58. 112
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han ido acentuando el interés por determinar hasta qué punto el mito de la sabiduría del AT constituye el núcleo último del mensaje de este Logos que no sólo pertenece al ámbito de Dios, sino que se identifica con Dios: «kai theós ên ho logos» (1,1 cf. 1,18). Hace cien años que se viene proponiendo que el referente más claro del prólogo es el mito de la sabiduría del AT 117. El referente resulta claro en algunos de los textos utilizados (Pr 8,22-31; Bar 3,9-4,4; Sir 24; Sab 6,12; 7,10.12.21-29; 9,1-2.9-10; 13,1; 1 Enoc 42,1-2). Se trata de textos conocidos y ampliamente citados. No considero necesario reproducirlos aquí, pero hay que tenerlos presente. A modo de resumen, digamos que los textos que pueden parangonarse con el prólogo se refieren a: a) la preexistencia de la sabiduría (Pr 8,22-31); b) la acción de la sabiduría sobre la creación a través de la vida y la luz (...); c) al papel mediador de la sabiduría en la creación; d) al tema de la bajada de la sabiduría al mundo; e) al rechazo de la sabiduría por parte de la humanidad 118. Todos estos trazos describen la sabiduría del AT. Pero falta el más importante. Como nota acertadamente J. Ashton, a pesar de este carácter comunicativo, a pesar de su cercanía y de su familiaridad, la sabiduría continúa siendo inalcanzable, continúa siendo un aspecto fundamental del Dios lejano y trascendente, un aspecto escondido (cf. Job 28,12-27 cf. Dt 29,28 y también Sir 20,30) 119. Por ello la figura de la sabiduría es el referente más genuino de la revelación del AT: en ella acontece el núcleo de todo el AT, la revelación. Sin embargo se trata de una revelación que se da sin desvelar los últimos entresijos de la realidad de Dios. Dios continúa siendo trascendente. Por tanto, lo que caracteriza la utilización del mito judío de la sabiduría en el prólogo joánico no es su función en la creación, ni una manifestación escalonada según las etapas de la historia de la salvación, lo que lo define es que con ella se está expresando el núcleo último de la tradición del AT: que Dios puede comunicarse y que la comunicación de Dios se deja sentir como un impacto divino en aquellos que la reciben y acogen 120. AhoSe acostumbra a citar a R. Harris como el primero en hacer esta interesante propuesta: «The Origin of the Prologue to Sty. John’s Gospel», Expositor 12 (1916) 147-170; 314-320; 388-400; 415-426, cita de J. Ashton, Understanding 22007, 539. 118 Resumen sacado de A. Dettwiler, «Le prologue johannique», en (J. Kaestly-J. M. PoffetJ. Zumstein, eds.), La communauté johannique et son histoire, Ginebra 1990, 187-206. 119 J. Ashton, «The Story of Wisdom», Understanding 22007, 366-383, sobre todo 379-383. Este capítulo de la segunda edición de Understanding , es una profundización y ensamblaje de dos trabajos previos de J. Ashton, publicados en Studying , 5-35 («The Transformation of Wisdom»), y 166-183 («The Discovery of Wisdom»). 120 Recordemos la cita de P. Beauchamp que hemos aducido en otro lugar: «Cuando Dios toca la tierra, se desdobla». 117
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ra bien, y aquí está la aportación del EvJn a esta tradición, el prólogo nos habla en términos del Logos, del que es la palabra de Dios que está con Dios desde siempre y que es Dios. El trasfondo judío de este concepto se ha de enlazar, como ya hemos indicado, con el concepto de plan de Dios, de proyecto de Dios sobre la humanidad, según una formulación que usan tanto el AT (Is 55,9) como Qumrán (1QS 11,11) 121. Es aquí donde el Sabiduría se revela como en un proyecto de Dios sobre la humanidad 122, que está vigente desde siempre (Jn 1,1) y que se hace accesible en Jesús (Jn 1,14). La cercanía de este concepto al mysterion de Pablo (Col 2,1.7, que habla también se la sabiduría) resulta un paralelo sorprendente, pero notablemente significativo 123. El trasfondo de la sabiduría como marco de lectura del prólogo tiene un último aspecto que quiero por lo menos mencionar porque sitúa la cristología joánica en su verdadera dimensión y le confiere un papel fundamental en el desarrollo de esta cristología. Es una aportación de J. Dunn que cito en uno de los párrafos más sugerentes de su artículo sobre el EvJn: «... la intención del cuarto evangelista era la de subrayar la continuidad entre el Padre y el Hijo, la continuidad entre Sabiduría/Palabra (Logos): él (Logos) está realizando la misma obra que Dios (5,17); su mano y la mano del Padre son la misma (10,28-29); habla con la autoridad de Dios (14,10). El punto central en estas imágenes no es tanto la relación entre el Padre y el Hijo, como más bien la validez de la revelación del Padre que hace el Logos/Hijo. Si el EvJn es interpretado primariamente como la exposición de la relación entre el Padre y el Hijo, se hace muy difícil no caer en una forma de biteísmo o triteísmo, como lo muestran los intentos de exposición popular que se hacen a menudo de la fe trinitaria» 124.
Considero que, a pesar de las objeciones que se han hecho 125, la aportación de Dunn es correcta. Sobre todo porque, como afirmará más tarde J. Ashton, la trama del EvJn se centra en la trayectoria de revelación de la sabiduría, más que en el esquema de la vida de Jesús que parece ser el meollo del desarrollo argumental del EvJn. La trama del EvJn no bascula sobre la trayectoria de Jesús o sobre las diversas anécdotas que jalonan su vida. La Citas en J. Lamarche, «Le Prologue de Jean» (nota 112 supra), 505-506 (53-54 en la versión inglesa que utilizo. Cf. nota 37 en el capítulo 4). 122 J. Ashton, «The Transformation of Wisdom», Studying , 22-26. 123 Cf. los trabajos citados de J. Lamarche y J. Ashton. 124 J. Dunn, «Let John be John», publicado en P. Stuhlmacher ed., Das Evangelium und die Evangelien, Tubinga 1983, 335-336. 125 «Es erróneo asumir que la perspectiva del prólogo, que tiene evidentemente su punto de partida en el cielo, es compartida por el resto del evangelio. Este error socava de raíz el artículo de J. Dunn, “Let John be John”», John Ashton, Understanding 353, nota 5. 121
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JESÚS Y EL E V JN: «YO SOY EL CAMINO, LA VERDAD Y LA VIDA » (14,6)
trama del EvJn es la de la sabiduría: «me buscaréis y no me encontraréis, allá donde yo estoy vosotros no podéis venir» (Jn 7,34.36 cf. Pr 8,17), el «argumento» del EvJn deriva de la revelación de la Sabiduría 126, una revelación a la que los humanos no tienen acceso, a no ser que les sea «dado de lo alto» (3,27), es decir, a través del don del Espíritu de la verdad, como hemos visto en el capítulo 4. Este segundo apartado del apéndice sobre el prólogo podría parecer que viene a decir lo contrario que el primero. Allí hemos mantenido que el esquema de revelación de la encarnación se ha de considerar como deducido del esquema de la exaltación. En cambio en este segundo apartado más bien parece que mantengamos exactamente lo contrario. Conviene clarificar que no hay contradicción alguna en estas dos valoraciones. Por una parte, sigue siendo verdad que la exaltación de Jesús en el EvJn tiene una preeminencia teológica y soteriológica. Pero ya hemos visto que nunca al margen de la encarnación. Ahora bien, por otra parte, una vez se apela al modelo de la sabiduría/palabra como expresión fundamental de la revelación, y se sitúa al comienzo de la obra, entonces el esquema de la sabiduría-proyecto tiene una dinámica de gran envergadura que, por así decirlo, no deja sobresalir ni los avatares de la actuación de Jesús, ni la misma exaltación (en la cruz). Resulta notorio que el prólogo no menciona en absoluto la exaltación. Y, sin embargo, la incluye. Pero la incluye porque la fuerza dinámica del esquema de la revelación de quien es el Logos tiene una personalidad y una fuerza extraordinarias. De aquí se deduce, que el esquema de revelación salvífica que preside el EvJn bascula sobre la cristología del Logos/Hijo, como dice el texto de Dunn. Y este esquema deja entrever dos cosas fundamentales para el mensaje del EvJn. En primer lugar que el esquema de la encarnación está profundamente enlazado con el esquema de la exaltación. Y que ambos han de ser mantenidos si queremos comprender el mensaje del EvJn. Ahora bien, en la medida que el esquema de encarnación (Logos/sabiduría) ha entrado en el núcleo teológico y soteriológico del EvJn, y preside la presentación, en esta medida tiene una cierta prioridad. Si no teológica, por lo menos hermenéutica. Pero una prioridad hermenéutica es fundamental desde el punto de vista epistemológico. Éste es precisamente el papel del prólogo. La tesis fundamental del capítulo de Ashton sobre «The Story of Wisdom» es que el prólogo y el EvJn tienen el mismo esquema de fondo, el de la sabiduría (cf. 1,17 por un lado y 14,6 por otro). Esto ya lo hemos expuesto en este capítulo: cf. J. Ashton, Understanding 2 2007, el apartado «The Revelation of Wisdom», 377-383. 126
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Y una segunda y última consecuencia: ambos esquemas dan la medida del mensaje fundamental del EvJn: el centro de esta obra es el misterio de Dios. No porque sea más importante que la cristología sino porque es su núcleo más esencial. Aquí se deshace el malentendido que a veces planea sobre el EvJn: esta obra es una obra fundamentalmente teológica. Y si es esencialmente cristológica, no lo es en contra de la teología, sino precisamente como núcleo de la misma.
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Epílogo: Jn 21
Antes de entrar en el capítulo 21, conviene dejar bien asentado que Jn 20,30-31 es una clara conclusión del EvJn. Transcribamos el texto que hemos citado a menudo a lo largo de estas páginas: «Jesús hizo en presencia de sus discípulos muchos más signos de los que han sido recogidos en este libro. Estos han sido escritos para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios; y para que, creyendo tengáis en él vida eterna» (20,30-31). Tres observaciones pueden mostrar con claridad que, en este texto, nos hallamos ante la conclusión del EvJn: a) lo primero que se dice es que se han escogido narraciones de entre un número muy significativo («muchos más signos» 20,30). La mirada atrás tiene aquí el sentido de una recapitulación: en aquello que no se ha considerado necesario poner por escrito, hay muchos otros gestos o manifestaciones de Jesús que podrían completar o ampliar lo que se ha dicho; la mirada retrospectiva es característica del final de una obra de talante básicamente narrativo; b) se señala con claridad la finalidad del texto, el objetivo que se persigue con la puesta por escrito de lo que antecede: «Estos han sido escritos para que creáis... y para que, creyendo tengáis en él vida eterna» (20,31), lo cual parece indicar que se está a punto de concluir la obra; c) la palabra más importante para determinar que se ha acabado la tarea que se tenía entre manos es la palabra «libro» (20,30). Si se llama libro a lo que antecede, es que la obra se está cerrando. La referencia a «este libro» resulta diáfana para referirse a un volumen que se está acabando y se da por concluido 1. J. Blank lo dice concisamente, haciendo referencia a los datos más relevantes: El evan gelio según Juan, Tomo III, Barcelona 1980, 190-191. Este capítulo lo redacté después de la lec1
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No es una constatación banal que estas pocas palabras constituyan el final del EvJn. Sobre todo porque esto va a permitirnos calibrar el sentido de la inclusión de un nuevo final, cuando la obra ya había sido concluida. En efecto, añadir un texto a una obra que se ha dado como acabada, resulta un gesto significativo en cualquier caso. De una parte, porque parece que se está añadiendo algo, probablemente para subrayar o explicitar un dato o un aspecto que no se considera suficientemente claro o también para añadir información que se considera relevante. Pero, además, porque se añade algo al texto, sin haber introducido ninguna modificación en la primera conclusión de la obra, manteniéndola tal como se había redactado. Como veremos, se trata de un dato elocuente que nos ayudará a percibir el sentido de este último fragmento del EvJn. Dicho esto, resulta casi innecesario recordar que, desde hace muchos años, Jn 21 se viene considerando un añadido al EvJn, cuando éste ya se había concluido 2. Es verdad que hay opiniones esporádicas que han mantenido que Jn 21 forma parte del proyecto global del EvJn 3. Pienso que no es injusto no concederles demasiado peso. Ahora bien, dado que estamos ante tura de un artículo de J. Zumstein, que me resultó notablemente inspirador. Resulta muy difícil puntualizar la dependencia en los fragmentos inspirados por él, porque redacté el artículo sin tener delante el texto de Zumstein. Sin embargo, dejo constancia de que la inspiración me viene de su aportación: J. Zumstein, «La rédaction finale de l’évangile selon Jean (à l’exemple du chapître 21)», Miettes exégètiques, Ginebra 1991, 253-279. 2 Sobre Jn 21 como final del EvJn: B. R. Gaventa, «The Archive of Excess: John 21 and the Problem of Narrative Closure», en la obra editada por R. A. Culpepper y C. C. Black, Exploring the Gospel of John. In Honor of D . M. Smith, Louisville, Kentucky, 1996, 240-254. 3 Entre los comentarios clásicos, defendieron este carácter M. E. Lagrange y E. Hoskyns. Este último dice literalmente: «las últimas escenas forman una conclusión plenamente adecuada del evangelio», The Fourth Gospel, 561. En otro sentido, los defensores de una exégesis retórica o narrativa tienden a considerar el capítulo 21 como perteneciendo al cuerpo de la obra. Por ejemplo, R. A. Culpepper, dice que «el capítulo 21 parece ser que se añadió al evangelio poco después de que éste se completara... (pero) el capítulo 21 es un final necesario del evangelio», Anatomy , 96. A pesar de la ambigüedad de la formulación, queda claro que Culpepper quiere considerar Jn 21 como parte del EvJn. Sin embargo, resulta muy difícil negar que Jn 21 ofrece un marco distinto del que tenemos en el EvJn. H. Thyen (que había mantenido una opinión diversa, más cercana a la propuesta de Bultmann, en un artículo anterior: «Entwicklungen innerhalb der johanneischen Theologie und Kirche im Spiegel von Joh 21 und der Lieblingsjüngertexte des Evangeliums», en M. de Jonge, ed., L’évangile de Jean: Sources, Rédaction, Théologie , Gembloux-Lovaina 1977, 259-300) dice sobre el particular que pocos temas del EvJn han alcanzado la unanimidad que se ha impuesto sobre el carácter complementario de Jn 21 respecto de Jn 1-20: «Johannesevangelium», 204. J. Ashton afirma que «el último capítulo, 21, es ampliamente considerado como un apéndice y una reflexión posterior», «Narrative Criticism», en su obra Studying, 144. El primer análisis detallado (con muy buen criterio) de este punto lo hizo D. M. Smith, en su obra The Composition and Order of the Fourth Gospel. Bultmann’s Literary Theory, New Haven y Londres 1965: 234-236, donde nota que, a pesar de la cercanía de estilo, es muy probable que Jn 21 se deba a un autor distinto del narrador del EvJn.
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un post scríptum, vale la pena decir que no siempre queda claro que se trata de un añadido que tiene la pretensión de ofrecer una interpretación correcta del EvJn. Para decirlo con otras palabras, Jn 21 no es sólo un añadido: se trata de un verdadero epílogo de la obra. Como tal epílogo, Jn 21 ofrece al lector una última pauta de lectura de lo que antecede. A las que hemos expuesto hasta aquí, añadimos esta última pauta que es la que el EvJn ha situado al final del escrito, como verdadero post scríptum que tiene las características de un último apartado con el género literario del epílogo 4. El diccionario de la RAE trae la siguiente definición de «epílogo»: «Última parte de algunas obras, desligada en cierto modo de las anteriores, y en la cual se representa una acción o se refieren sucesos que son consecuencia de la acción principal o están relacionados con ella». La definición, en los términos en que la acabamos de citar, aplicada a Jn 21, quiere decir por le menos dos cosas: en primer lugar que no todos los datos que ofrece el EvJn son claros o, por lo menos, que se ha considerado que algunos datos que ofrece el EvJn se han de completar o explicitar. Un epílogo ofrece siempre algo nuevo, algo que no estaba dicho o que no acaba de quedar claro en lo que antecede: «una acción o unos sucesos que son consecuencia de la acción principal». Después de los capítulos que forman el núcleo del presente libro nos enfrentamos con un último fragmento que puede ofrecer una nueva forma de leer el EvJn. La que se pretende precisamente con el añadido de este último capítulo. Hasta cierto punto, el epílogo es un texto privilegiado para nuestra tarea de dar con pautas de lectura del EvJn. En segundo lugar, un epílogo es una forma peculiar de completar o de explicitar el mensaje de una obra literaria en un sentido que no aparece en la definición que hemos citado pero que se colige de la misma. El epílogo acostumbra a respetar el texto que antecede. No lo corrige o cambia. No considera que lo que se ha escrito hasta el final sea inexacto o que esté mal formulado. Simplemente se añade un nuevo capítulo o apartado a lo que antecede, con la intención de completar y de explicitar. No parece que un epílogo nos haya de aportar novedades que distorsionen lo que antecede, ni tampoco puntos de vista sorprendentes o sensacionales (en el sentido etimológico de la palabra). Por otra parte, sin querer enmendar la plana o desmentir lo que se ha transmitido en el cuerpo del EvJn, es probable que el epílogo ofrezca un marco de lectura distinto. Estas dos características marcan el contenido del último capítulo de estas pautas de lectura del EvJn. ¿Cómo vamos a proceder? En primer lugar Un análisis conciso y agudo de la diferencia entre Jn 21 y el resto del EvJn: J. Ashton, Understanding , 22007, 42-44. 4
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mostraremos que Jn 21 es una verdadera mirada retrospectiva hacia el EvJn. Queremos hacer patente de esta forma que Jn 21 se añade en continuidad y sin ignorar aspectos típicos del EvJn. En otras palabras, hay continuidad, no hay contraposición con lo que antecede: no se trata de un epílogo que se haya añadido con una información diversa o con un mensaje distinto. No estamos ante un fragmento que proceda de otra tradición, de otro talante o que ofrezca un mensaje totalmente distinto del que ofrece el EvJn. Estamos ante un capítulo complementario que quiere cerrar una obra que ya se había concluido (I). Esto por una parte. Pero, en por otra parte, el material que se nos ofrece, a pesar de estar en consonancia con la tradición joánica, da un giro importante al mensaje que presenta el EvJn. Hay novedad en Jn 21. Novedad de datos, pero también de contenido. Los personajes protagonistas de Jn 21 (además de Jesús, Pedro y el discípulo amado) adquieren un relieve, un papel y un significado que no acababa de quedar claro en el EvJn. Conviene notar, también, que la centralidad de Jesús no es cuestionada y se mantiene, pero el texto no está aquí interesado en insistir o en profundizar en la identidad de Jesús. Más bien se centra en un contexto comunitario, podríamos decir, eclesial (II). Finalmente hay que subrayar que Jn 21 nos da una última clave de lectura del EvJn: la que ofrece el personaje del discípulo amado. Si bien el EvJn ya había dado algunas indicaciones en este sentido, no quedaba claro que el discípulo amado era una figura clave también para la comprensión de todo el EvJn. Esto es lo que reivindica Jn 21de forma incontestable. Pero habrá que calibrar más de cerca en qué sentido el discípulo amado es una clave de lectura tan importante que ha movido a los autores a añadir este último fragmento a una obra que parecía concluida en Jn 20,30-31. Y habrá que constatar hasta qué punto la pauta de lectura del discípulo amado es distinta de la que ha ofrecido el EvJn (III).
A. Relación de Jn 21 con el EvJn (1-20) En Jn 21, podríamos decir que no hay prácticamente ningún aspecto de una cierta relevancia que no tenga antecedentes en el EvJn. No es necesario mostrarlo con detalles que nos llevarían demasiado lejos. Bastará hacer una enumeración de los aspectos más importantes para caer en la cuenta que estamos en el mismo terreno y que los motivos y figuras fundamentales se ofrecen en ambos textos. Comenzamos con la forma del capítulo 21 y luego pasamos a enumerar los temas que lo jalonan. 220
EPÍLOGO: JN 21
1. Un esquema familiar
Jn 21 ofrece un esquema que resulta familiar: la narración de la pesca milagrosa, seguida de un diálogo de Jesús con Pedro. A estas alturas es innecesario subrayar que este es el esquema que preside la presentación joánica y que la primera parte del EvJn (1,19-12,50) ha utilizado este esquema con frecuencia. En concreto en las narraciones de signos a las que ya nos hemos referido en el capítulo 3. C. H. Dodd ofrecía este esquema como estructura del EvJn 5. Pero no se trata sólo del esquema narración-diálogo. Hay una segunda característica bien joánica: los personajes que aparecen al comienzo (21,2) son poco más que comparsas, porque el texto se centra en los diálogos entre Jesús y Pedro. Todos los demás quedan en la penumbra o en el trasfondo. La relación de los discípulos con Jesús, en el EvJn, no es constante. Jesús no está siempre con los discípulos. Este vaivén entre presencia y ausencia de los discípulos la encontramos en otras escenas del EvJn. En efecto, los interlocutores de Jesús entran y salen de escena sin motivo aparente: Nicodemo desaparece de la escena en Jn 3 sin que el lector sepa cuando ha dejado de ser interlocutor de Jesús; los discípulos están con Jesús en Jn 6 y, en cambio, al comienzo de Jn 7 parece que estén en Judea («deberías salir de aquí e ir a Judea, para que tus discípulos puedan ver allí las obras que haces» 7,3). Lo sorprendente es que, una vez en Jerusalén, los discípulos no aparecen de ningún modo hasta 9,2 (cuando pasean con él en Jerusalén). En la narración de la resurrección de Lázaro, los discípulos son los interlocutores de Jesús hasta que en 11,17 desaparecen sin dejar rastro de su presencia 6 (no volverán a aparecer hasta 11,54). Por tanto, en la presentación de los discípulos de Jn 21,2, no estamos lejos del cuerpo del EvJn. Por otra parte el sentido simbólico de los signos joánicos se deja entre ver también en este capítulo. La imagen de la pesca para describir la tarea evangelizadora es familiar a la tradición cristiana (cf. Lc 5,1-10). Lo mismo que la abundancia de la pesca, con un número (153 peces) cuyo más que
C. H. Dodd, Interpretación, 291-293. Este esquema no es férreo, porque no todos los signos están acompañados por diálogos que los clarifican y profundizan. Sin embargo, el esquema narración-diálogo no sólo es vigente en el EvJn (5,1-18, seguido de 5,19-47; 6,1-25, seguido de 6,26-52; 9,1-7, seguido de 9,8-41; 12,1-19 seguido de 12,20-36), se puede considerar una forma de presentar los temas de fondo. El enlace entre narración y discurso es un esquema que pertenece a la idiosincrasia del EvJn (dos ejemplos más: 13,1-7 Jesús lava los pies, 13,8-20 se explica el sentido del gesto; las conversaciones de Jesús con Pilatos son un medio de ilustrar el sentido de la (mal) llamada pasión de Jesús en el EvJn. 6 Un buen análisis de la relación Jesús-discípulos, en R. A. Culpepper, Anatomy , 115-124 (dentro de la sección sobre «Caracteres»). 5
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probable simbolismo no acabamos de detectar 7. En cualquier caso se apunta sin duda a la plenitud de la acción apostólica. La presencia de Jesús lleva consigo la plenitud ya alcanzada: lo muestra la eucaristía en la orilla, después de la pesca, que evoca la presencia de Jesús con los discípulos en la travesía del lago: «soy yo, no tengáis miedo... y, al instante, la barca tocó tierra en el lugar al que se dirigían» (6,20-21) 8. Tampoco aquí estamos lejos del EvJn. 2. Antecedentes de Jn 21 en el EvJn
Hay múltiples enlaces entre Jn 21 y el EvJn. Sin pretender subrayarlos todos vamos a enunciar algunos que resultan significativos por diversas razones y que muestran claramente que Jn 21 se ha escrito a la sombra del EvJn: a) Nueva manifestación El comienzo es referido a las anteriores apariciones de Jesús: «poco después, Jesús se apareció otra vez a sus discípulos» (21,1). No hay duda que la referencia es a las dos apariciones de Jesús a los discípulos (20,19-23 y 20,2429). Por ello, al final, se añade la nota: «Esta fue la tercera vez que Jesús se apareció a sus discípulos, después de haber resucitado de entre los muertos» (21,14). La enumeración («tercera») es significativa porque une la presente escena con las otras dos, y las tres forman una cierta unidad. Lo mismo que ocurre con los signos de Caná, al comienzo del EvJn (cf. 2,11 y 4,54) 9. b) Mención del lago de Tiberíades (21,1) La mención de esta ciudad de la costa del lago de Galilea, que Lucas, en una tradición paralela, llama el lago de Genesaret (Lc 5,1 cf. Mc), es un dato típico del EvJn. El lago de Galilea, en el que se encontraba también la viUn intento de justificación del sentido de los 153 peces mediante la geometría, R. Bauckham, «The 153 Fish and the Unity of the Fourth Gospel», en su obra The Testimony of the Beloved Disciple. Narrative, History and Theology in the Gospel of John, Grand Rapids, Míchigan 2007, 271-284. 8 En contraste con la observación que se hace poco antes: «Era de noche y Jesús no había llegado a ellos» (6,17). La ausencia de Jesús es tiniebla ( skotia dice el texto), es un viento fuerte que encrespa el lago. En cambio la presencia de Jesús es plenitud. Cf. la ausencia de Jesús de Betania: «si hubieses estado aquí, mi hermano no habría muerto» dicen al unísono las dos hermanas (11,21.32). 9 Es bien sabido que este dato se valora como base de la hipotética «fuente de los signos», cf. R. T. Fortna, The Gospel of Signs, Cambridge 1970. También la segunda edición: The Fourth Gospel and its Predecessor: From Narrative Source to Present Gospel , Edimburgo 1988. Sin embargo, hay que confesar que esta hipótesis, a pesar de los argumentos en su favor, no ha acabado de imponerse. 7
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lla de Cafarnaum, se denomina en el EvJn «de Tiberíades», una referencia tardía, pues la ciudad de Tiberíades se fundó en tiempos de Jesús (cf. Jn 6,1.23 y 21,1). En cualquier caso el enlace con el corpus del EvJn es bien claro y definido. c) Mención de los discípulos (21,2) Los primeros en ser nombrados son Pedro y Tomás (21,2). La referencia a las apariciones anteriores es patente: Pedro ha sido en primero en entrar en la tumba vacía (2,3-9) y Tomás ha sido el protagonista de la última y solemne aparición de Jesús, con la urgencia de Jesús de realizar la constatación de su identidad (20,24-29). Pero, además, ambos discípulos son significativos por dos motivos. Por una parte, por una razón aparentemente neutra: ambos tienen sobrenombre (cf. 1,42 «tú eres Simón, hijo de Juan; en adelante te llamarás Cefas [es decir, Pedro]»; cf. 11,16 «Tomás, por sobrenombre “el Mellizo”...»). En algún sentido, el sobrenombre muestra familiaridad y cercanía. Se trata de dos personajes que tienen importancia en el marco de la comunidad. Pero hay otra razón menos aparente: ambos son de «los doce» (cf. 6,67-70 [Pedro] y 20,24 [Tomás]). No deja de ser indicativo que Pedro y Tomás sean nombrados en primer lugar: «los doce» sólo aparecen en los dos textos citados, no salen en ningún otro texto del EvJn. El papel de este colectivo en el EvJn es mínimo y en los escasos textos en que se mencionan, no se dice de dónde ha salido o cuál es su origen. No hay escenas de elección de los discípulos en el EvJn, como en la tradición sinóptica. Los seguidores de Jesús, por otra parte, nunca son denominados apóstoles (concepto utilizado por Mc y Mt, pero especialmente elaborado por Lc). El lector no tiene referencias en el EvJn para situar el papel de «los doce». Si queremos saber su sentido, hay que apelar a la tradición cristiana primitiva (cf. 1 Cor 15,5 y la tradición sinóptica junto con Hch). En cualquier caso, estamos en terreno abonado de los primeros años del cristianismo (cf. el citado texto de 1 Cor 15). d) Mención de Natanael (21,2) Está claro que Natanael es el israelita sin doblez del comienzo del EvJn (1,47-51). De esta forma, enlazamos con los primeros discípulos, en la tradición joánica, y con la promesa de Jesús, hecha según el texto precisamente a Natanael: «Os aseguro que veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre» (1,51). En cualquier caso, que el enlace se da con un personaje que únicamente conocemos por la tradición joánica es patente y amplía la referencia al grupo de discípulos 223
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que acompañaron a Jesús desde el comienzo (cf. 15,26-27). Sin embargo, los discípulos de Jesús, según Jn 21, parece que son oriundos de Galilea, mientras que el EvJn ha hablado también de un grupo de discípulos de Judea (7,3). Sobre esto Jn 21 parece no saber nada. e) El discípulo amado (21,7) La mención del discípulo amado en medio de la narración puede resultar sorprendente (no ha sido mencionado al comienzo, en la enumeración de 21,2). Sin embargo es una figura típica de la tradición joánica, que va a adquirir mayor relieve precisamente en este capítulo. Unos de los temas sobre los que Pedro va a preguntar a Jesús es justamente el destino del discípulo amado (21,20-23). Aquí en el momento de la pesca, después de toda la noche sin coger nada, el discípulo amado dice a Pedro: «Es el Señor» (21,7). Se trata de un reconocimiento significativo. Más aún, si tenemos en cuenta que Pedro está al lado y no ha reconocido a Jesús (cf. 20,8-9). Más adelante hemos de retomar el papel y sentido de esta figura capital de la tradición joánica. Por el momento nos basta constatar que, también en el caso del discípulo amado, enlazamos con una figura central de los relatos de la muerte y de la resurrección de Jesús. Porque la figura del discípulo amado no aparece hasta los últimos capítulos del EvJn. Más en concreto, su primera aparición tiene lugar en la cena de despedida, junto a Jesús (13,2326). Pero a partir de aquí va a ser un punto de referencia fundamental: va a acompañar a Jesús en el camino hasta el calvario (18,15-16); va a estar al pie de la cruz, junto a la madre de Jesús (19,25-26 y también 19,31-37); va a ser, con Pedro, el que corra a constatar que la tumba de Jesús está vacía (20,2-9) y va a cerrar el epílogo (21,24). Estamos en el corazón de la tradición joánica. f) La comida junto al lago «Jesús les dijo: Venid a comer. Ninguno de los discípulos se atrevió a preguntar: “¿Quién eres?”, porque sabían muy bien que era el Señor. Jesús se acercó, tomó el pan en sus manos y se lo repartió; y lo mismo hizo con los peces» (21,12-13). No puede ser casual que se reproduzca una comida junto al lago de Tiberíades, en la que Jesús reparte pan y peces. La referencia a la multiplicación de los panes es inevitable: «Luego (Jesús) tomó los panes, y después de haber dado gracias a Dios, los distribuyó entre todos. Hizo lo mismo con los peces...» (6,11). Estamos ante el misterio de la presencia de Jesús entre los suyos después de la resurrección: una presencia sacramental. Todo el mundo sabe que Jesús se hace presente en el pan y el vi224
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no de la eucaristía (1 Cor 10,16-17; 11,23-26; Mc 14,22-24par). Pero es una presencia sacramental, objeto de fe y no de visión. Es el tiempo de la presencia sin visión que ha sido anunciada un poco antes: «dichosos los que creen sin haber visto» (20,29). g) Pedro y las tres preguntas de Jesús (21,15-18) La correspondencia entre las preguntas de Jesús a Pedro y las negaciones de Pedro en el relato del camino de Jesús al calvario no puede pasar por alto a nadie. Sobre todo porque, en contraste con los relatos sinópticos, Pedro en la narración joánica del proceso de Jesús, no ha ofrecido indicios de conversión. En efecto, la presentación de las negaciones en el EvJn se cierra duramente con la escueta mención del canto del gallo: «Pedro volvió a negarlo. Y en aquel momento cantó el gallo» (18,27 cf. 18,17-18; 18,25-26). No hay referencia alguna al llanto de Pedro que ocupa un lugar importante en la tradición sinóptica, sobre todo en Lucas 10. En la escena junto al lago, Jesús ofrece a Pedro una ocasión de mostrarle el amor que siempre ha confesado (6,68-69; 13,6-10; 13,36-37; 18,10; 18,15-16). h) El buen pastor (cf. 10,11-16) La recomendación de apacentar los corderos y las ovejas recoge un motivo muy típico del EvJn: el del buen pastor (cf. 10,11-16). El trasfondo veterotestamentario (cf. Ez 34) y targúmico (TN Ex 12,42) 11 del motivo del Mesías-Pastor, que preside la alegoría que Jesús explica, no puede hacer olvidar que aquí, en la aparición junto al lago, Jesús está confiriendo a Pedro una tarea que es propiamente la suya. Jesús es el Buen Pastor y los corderos y las ovejas son de Jesús. Pedro, hay que subrayarlo, recibe el encargo de actuar como Jesús. Recibe el encargo de conducir los corderos y las ovejas hacia la unidad: un único rebaño y un único redil del que Jesús ha hablado al explicar la alegoría (10,16 cf. 11,51). La importancia del encargo de Jesús no puede ser minimizada porque va a ser la que sitúe a Pedro en una función distinta de (y, hasta cierto punto, de mayor responsabilidad que) la del discípulo amado. Una función que va a situar a Pedro ni más ni menos que en el seguimiento de Jesús. «Y Jesús, girándose, miró a Pedro» es un gesto que únicamente presenta Lc 22,61 y que es el motivo de la conversión de Pedro (este dato no aparece ni en Mc ni en Mt que se limitan a narrar el llanto de Pedro). 11 Cf. la excelente monografía de R. le Déaut sobre este texto: La Nuit Pascale. Essai sur la signification de la Pâque juive à partir du Targum d’Exode XII, 42 , Roma 1963. Sobre el Mesías pastor, 266-271. 10
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i) «Sígueme» (21,19.22) El motivo del seguimiento tiene vigencia en el EvJn, lo hemos visto en distintos momentos (cf. 1,37.38.40.43; 8,12; 10,4, etc.). Sin embargo el tema del seguimiento de Jesús por parte de Pedro ha quedado pendiente. Cuando, en los discursos de despedida, Pedro le pregunta a Jesús: «¿Señor, a dónde vas?», la respuesta de Jesús es clara: «adonde yo voy no puedes seguirme ahora; algún día lo harás» (13,36). Pedro insiste: «Señor, ¿por qué no puedo seguirte ahora? Estoy dispuesto a dar mi vida por ti» (13,37) y es aquí donde Jesús predice a Pedro las negaciones. El tema del seguimiento de Pedro es retomado en el diálogo junto al lago. Jesús le dice en dos ocasiones: «tú, sígueme» (21,19.22). Y anuncia, a continuación, que Pedro va a morir como Jesús: «Te aseguro que cuando eras más joven, tú mismo te ceñías el vestido e ibas adonde querías; mas, cuando seas viejo, extenderás los brazos y será otro quien te ceñirá y te conducirá adonde no quieras ir» (21,18). Después añade el narrador: «Jesús dijo esto para indicar la clase de muerte con la que Pedro daría gloria a Dios» (21,19). Esta formulación se ha utilizado antes para desvelar el papel de la muerte de Jesús: «Con esta afirmación, Jesús quiso dar a entender la forma en que iba a morir» (12,33 cf. 12,32). Aquí es conveniente evocar que Jesús se presenta en la despedida como «yo soy el camino, en la medida que soy la verdad que conduce a la vida». Lo hemos visto en el capítulo anterior. Por esto la fe puede ser descrita como seguimiento. Esta categoría, con referencia a la existencia terrena de Jesús, ha adquirido un sentido cristiano y se aplica a la existencia cristiana después de la resurrección-exaltación de Jesús. j) La conclusión «Jesús hizo muchas otras cosas. Si se quisieran recordar una por una, pienso que ni en el mundo entero cabrían los libros que podrían escribirse» (21,25). Es imposible no reconocer aquí un eco de 20,30-31. Pero, además, las conclusiones de las cartas (2 Jn y 3 Jn) corroboran dos cosas: en primer lugar que el escribir es un medio de proclamar los hechos salvíficos, es un medio de acercar la revelación a los lectores. Pero también el escribir es un acto revestido de una cierta solemnidad 12. Es un acto que no deja de tener una retórica solemne y subrayada. G. Schrenk, art. Graphô k.t.l. , TDNT, vol. I, 744-773 dice sobre 20,30-31: «Esta solemne afirmación es sorprendente... Sin embargo, encontramos un énfasis no menos solemne en el testimonio sobre el escribir en la 1 Jn». La nota hace referencia a las afirmaciones con la preposición hina: 1 Jn 1,4; 2,1; 5,13 y el repetido uso de graphô y egrapsa en 1 Jn 2,12-14: ibíd., 745, nota 13. Se puede ver también «la importancia del escribir en la comunidad juánica», en Jesús y el evangelio, 27-33. 12
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Hasta aquí una serie de motivos que dejan bien sentado que Jn 21 se ha escrito teniendo presente el EvJn (Jn 1-20). Tanto la forma como el fondo de Jn 21 ofrecen notables paralelos y antecedentes en el EvJn. Podemos confirmar la apreciación con que abríamos este capítulo: Jn 21 no es un añadido ajeno al talante y al mensaje del EvJn. Los enlaces entre ambos son demasiado importantes y demasiado explícitos para que alguien se atreva a negarlo. Nos falta, sin embargo, constatar que Jn 21 añade algo importante a Jn 1-20 para poder afirmar con certeza de que Jn 21 es un epílogo del EvJn 13.
B. ¿Qué aspectos de Jn 21 corroboran que estamos ante un epílogo del EvJn? 1. No se ha modificado la conclusión del EvJn
Lo primero que hemos de notar es que, a pesar de la añadidura de Jn 21, la conclusión del EvJn se ha mantenido tal como estaba, sin corregirla o adaptarla. Esto dice muchas cosas. En primer lugar que se considera que el EvJn ha llegado al fin y no se retoca: el autor podría haber incluido su fragmento antes de 20,30-31 y, entonces, añadir su final (21,24-25) o hacer un collage entre el final original del EvJn (20,30-31) y su propia conclusión (21,24-25). Sin embargo, el hecho de mantenerla corrobora que la primera conclusión continúa siendo válida en sí misma: el EvJn se ha escrito para que los lectores crean y tengan vida eterna. Esto no queda transformado por el epílogo. En esta misma línea, el epílogo no introduce una corrección al mensaje fundamental del EvJn. Lo que se ofrece es una ampliación y una profundización. En una palabra: el hecho de que se haya añadido un texto con una finalidad que no borra la intención fundamental de la obra quiere decir que se está haciendo una aportación que no pretende ser del mismo calibre que la obra. Simplemente se está completando, se está profundizando algo que, de alguna forma, ya estaba en el texto. No parece que se trate de una conclusión nueva o distinta. Porque, y esta es la segunda consideración que queremos hacer aquí, el hecho de que se haya respetado el final del EvJn y se haya añadido otra apa Aquí está implicado el tema del autor(es) de Jn 21. No hay argumentos para distinguir entre el autor del EvJn y el autor del epílogo. Más bien hay argumentos a favor de identificarlos: no sólo los datos que acabamos de enumerar sino también los «apartes» (21,19.20.23), que coinciden con los numerosos «apartes» del EvJn (12,32-33; 13,23-25, etc.). Sin embargo, parece que lo que hay que identificar es el narrador, no el autor. El autor (inspirador) es presentado como «el discípulo a quien Jesús quería» (21,24a cf. 21-21-23). El narrador es menos importante y puede hallarse entre los que afirman que el testimonio del discípulo amado es auténtico (21,24b). 13
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rición no dice mucho a favor de la consistencia de lo que se añade. En efecto, después de las apariciones de Jesús a los discípulos y la enseñanza a Tomás acerca de la fe de los que no han visto, resulta poco elegante poner una nueva aparición. La solemnidad de la bienaventuranza de Jesús («bienaventurados los que creen si haber visto») es un final muy maduro, como recoge la conclusión (20,30-31). Dice en este sentido un conocido comentarista: «Es difícil imaginar que un autor que quisiera añadir nuevos materiales a un libro suyo, lo hiciera de forma tan poco elegante» 14. En realidad, por consiguiente, estamos ante un añadido de tono menor. O si se quiere, estamos ante un epílogo que quiere incidir en un aspecto que no puede ser considerado como el núcleo central de la obra. Esta primera consideración es ya bastante importante. 2. La novedad de Jn 21
¿Dónde está la novedad de Jn 21? Después de los aspectos mencionados que enlazan Jn 21 y el resto del EvJn, puede parecer que no hay mucho margen para la novedad. Al fin y al cabo hemos mencionado un notable número de aspectos del EvJn que se han retomado en Jn 21. Sin embargo conviene notar que el aspecto más importante, el tema de fondo del EvJn está ausente de Jn 21. En efecto, el tema de la identidad de Jesús, del origen de Jesús y de su relación con aquel a quien llama Padre (o de su marcha a aquél que le ha enviado), que ha ocupado el centro de los distintos aspectos que hemos considerado hasta aquí, no parece que tenga demasiada importancia en Jn 21. Se puede decir también que es un aspecto que se da por resuelto. En realidad el único motivo que sobresale en este sentido es que nadie reconoce a Jesús más que el discípulo amado. Incluso en el momento del reconocimiento (en la comida junto al lago) se subraya que los discípulos no se atreven a preguntar por la identidad de Jesús (21,12). El tema del EvJn que, en el capítulo 20 se ha alargado hasta las apariciones del resucitado, es la identidad del Jesús presente. Las apariciones lo han retomado en forma de confesión de la identidad del presente con el crucificado (María Magdalena parece que quiera agarrarse a los pies de Jesús; las marcas de la cruz en las manos y el costado en la aparición a los discípulos; la petición de Tomás de meter el dedo y la mano en las heridas de Jesús). La identidad del Jesús presente es el gran tema del EvJn y es el tema que Jn 21 no plantea sino que constata: Jesús se hace presente en contra de todas las apariencias. Y se hace presente en la existencia de cada 14
C. K. Barrett, El evangelio según san Juan, 880.
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día, cuando los discípulos, aparentemente, han vuelto a su oficio («voy a pescar» dice Pedro, 21,3). Un oficio (el de pescadores) que, conviene notarlo y subrayarlo, no había sido mencionado de ningún modo por el EvJn (cf. en cambio Mc 1,16.17; Mt 4,18.19 cf. Lc 5,2 y 5,10). Aquí (Jn 21), el tema que centra la atención del lector es la situación de Pedro respecto de Jesús, respecto de la comunidad y respecto del discípulo amado. Y, por otra parte y como contrapartida, el papel del discípulo amado para la correcta comprensión de la obra (y, en consecuencia, para la comunidad que lee el EvJn). Como ya hemos indicado antes, hablando del punto de vista teológico, hemos pasado de la cristología a la eclesiología. Los motivos que sobresalen son: el grupo de discípulos y sus miembros más relevantes, Pedro y el discípulo amado. Así en una enumeración, los temas son: Pedro va a pescar y le siguen varios discípulos; se esfuerzan juntos, sin conseguir nada; la presencia de Jesús hace fructificar la labor de los discípulos; Pedro juega el papel de líder, los demás le ayudan; celebran juntos la eucaristía con Jesús; Jesús establece a Pedro como responsable del bienestar de las comunidades (corderos y ovejas); Pedro pregunta por el discípulo amado. El autor (los autores, cf. 21,24-25) del fragmento reinterpreta el dicho sobre el discípulo amado y su relación con la comunidad (hermanos). Está claro que el centro de la narración ha cambiado respecto al EvJn. Sin embargo conviene recordar lo que acabamos de subrayar en el apartado anterior: que, a pesar del cambio de acento en la temática fundamental, el (los) autor(es) de Jn 21 no han corregido la conclusión del EvJn. Ésta continúa siendo vigente. El peso del escrito no va a variar demasiado. Asistimos a la acentuación de un aspecto que, sin estar ausente del EvJn (120), sin embargo va a recibir una atención y va a ser valorado de forma distinta a como lo ha sido en el EvJn. Miremos de dar con este aspecto. 3. Datos nuevos de Jn 21 respecto del EvJn
Antes hemos recordado los muchos aspectos del EvJn que han sido retomados en Jn 21. Enumeremos ahora las novedades que ilustrarán la forma en que el tema central del epílogo ha sido elaborado. a) Acerca de la nueva manifestación (21,1) No deja de ser significativo que el motivo de que Jesús «se aparece» se repita hasta tres veces (21.1.1.14). El término que se usa para esta aparición: phaneroô, es también un verbo que EvJn usa para la manifestación de la gloria de Jesús en Caná (2,11), y de forma reiterada para la acción reveladora 229
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de Jesús en su vida terrena (1,31; 7,4; 9,3; 17,6). Este igualar la manifestación de la realidad más profunda de Jesús tanto en su condición terrena como en su condición de resucitado no deja de ser una novedad y una característica joánica. Mientras en Jn 21, como hemos dicho, se utiliza hasta en tres ocasiones (21,1.1.14), las cartas joánicas utilizarán también este verbo con insistencia para referirse a la manifestación de Jesús en su condición terrena (1 Jn 1,2.2; 3,5.8; 4,9). Tanto la vida terrena de Jesús como su presencia en la comunidad después de la resurrección tienen como característica la revelación. Estamos en el núcleo más típico del EvJn. En este punto, Jn 21 constituye sólo una novedad a medias. Porque la cristología joánica ha subrayado que la gloria de Jesús (que es la que ha recibido de Dios) es la misma en su preexistencia, en su vida terrena y en su exaltación (cf. 17,5.24). Jn 21 no ha hecho más que recoger un aspecto fundamental de la cristología joánica y explicitarlo. Jesús continúa revelando después de ser exaltado. b) «Natanael de Caná de Galilea» (21,2) Como hemos recordado antes, Natanael es uno de los claros enlaces entre Jn 21 y el EvJn. Sin embargo hay aquí una novedad que no había sido mencionada: «de Caná de Galilea». No se ha dicho antes que Natanael sea de Caná. Es verdad que la ironía de Natanael, cuando le dicen que han encontrado al Mesías de los libros de Moisés y de los libros de los profetas, es indicativa: «¿Nazaret? ¿Es que de Nazaret puede salir algo bueno?» (1,46). Sin embargo la información de que Natanael sea de Caná es nue va. Ahora bien, no se trata de ningún dato especialmente relevante. Es más, el dato ha de ser parte del acervo tradicional de la comunidad joánica puesto que la tradición sinóptica no conoce Caná. En cualquier caso la novedad de Jn 21 no se centra en modo alguno en esta información anecdótica. En cambio, el EvJn ha narrado dos signos en Caná (2,1-11 y 4,45-54) 15. c) «Los hijos de Zebedeo» (21,2) La mención de los hijos de Zebedeo a estas alturas del EvJn resulta una clara sorpresa. El EvJn no los ha hecho presentes en absoluto. Ni Santiago ni Juan aparecen en el EvJn. El contraste con la tradición sinóptica es aquí importante, porque los hijos de Zebedeo, junto a Pedro, son protagonisR. T. Fortna y otros (por ejemplo M. E. Boismard) consideran este dato como fundamental para establecer la hipótesis de la fuente de los signos, cf. nota 9 supra. 15
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tas de grandes escenas de la actividad pública de Jesús (p. ej. Mc 1,19.29; 5,37; 9,2 etc.). El hecho de que se hable de los hijos de Zebedeo precisamente aquí constituye la única base de la hipotética identificación de Juan con el discípulo amado (cf. 21,7) que la tradición cristiana mantiene desde Ireneo. Sin embargo, la identificación no sólo no se insinúa en ningún momento sino que va contra el talante fundamental de este capítulo, como hemos de ver. d) «Otros dos discípulos» (21,2) La enumeración del grupo se cierra con esta nota lacónica. Algunos comentarios identifican a estos dos discípulos con «los hijos de Zebedeo», cono si «otros dos discípulos» fuera una glosa que clarificara la mención de los hijos de Zebedeo 16. Es una forma de insistir en la posibilidad de identificar al discípulo amado con Juan. El texto es un giro típicamente joánico (ek tôn mathetôn autou duo) y no ofrece dudas: hay otros dos discípulos. Con esta afirmación, la posibilidad de que el discípulo amado no sea ninguno de los bien conocidos, es muy real. Como veremos, probablemente es la intención de esta nota lacónica de 21,2. e) Novedad y sorpresa «En esto dijo Simón Pedro: Voy a pescar. Los otros le dijeron: Vamos contigo. Salieron juntos y subieron a una barca; pero aquella noche no lograron pescar nada» (21,3). Novedad y sorpresa. La lectura del EvJn deja al lector la impresión de que los discípulos han sido comisionados para la misión («como el Padre me envió, así os envío yo a vosotros» 20,21). Por ello sorprende que vayan a pescar. Tanto más cuanto que el EvJn, como ya hemos mencionado, no ha dicho para nada que Pedro u otros de los discípulos (por ejemplo, los hijos de Zebedeo) sean pescadores, como lo hace la tradición sinóptica (Mc 1,16-20). Es verdad que la tradición que subyace al EvJn 21,1-14 podría haber sido situada cronológicamente antes de la comisión de 20,21 17. En cualquier caso, no estamos en el tema central de este capítulo. Conviene no olvidar que una tradición claramente paralela a 21,1-14 la sitúa Lucas al comienzo del ministerio de Jesús (Lc 5,1-11). Por ejemplo, M. E. Lagrange, en su comentario, según cita de B. Lindars, The Gospel of John: «Lagrange evade la dificultad al tratar “los hijos de Zebedeo” como una glosa para identificar a “otros dos”» 625. 17 Solución típica y totalmente gratuita de la lectura concordista de los textos evangélicos, que evita las dificultades a base de ignorar no sólo los matices, sino la riqueza de los mismos. 16
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f) El discípulo amado «Pedro miró alrededor y vio que, detrás de ellos, venía el otro discípulo al que Jesús tanto quería, el mismo que en la última cena estuvo recostado sobre el pecho de Jesús y le había preguntado: “Señor, ¿quién es el que te va a entregar?”. Cuando Pedro lo vio, preguntó a Jesús: “Señor, y éste ¿qué?”. Jesús le contestó: “Si yo quiero que él permanezca hasta que yo vuelva, ¿a ti qué? Tú, sígueme”. Estas palabras fueron interpretadas por los hermanos en el sentido de que este discípulo no iba a morir. Sin embargo, Jesús no había dicho a Pedro que aquel discípulo no moriría, sino: “Si yo quiero que él permanezca hasta que yo vuelva, ¿a ti qué?”» (Jn 21,20-23). Tres comentarios sobre este texto que, al mismo tiempo que retoma la figura presentada en la cena de despedida de Jesús, intenta dar el sentido justo a una tradición que no ha sido bien comprendida por los miembros de la comunidad joánica. En primer lugar, el texto está implicando una redefinición de la relación entre Pedro y el discípulo amado. Después de que Pedro sea posicionado como pastor de las ovejas de Jesús, conviene revisar la relación entre Pedro y el discípulo amado. Una relación que hasta aquí tiene claros tonos de superioridad del discípulo amado 18. Pero, en segundo lugar, el texto menciona la venida de Jesús (eôs erchomai) y este dato es por lo menos distinto a la visión de (la muerte y) resurrección de Jesús como último día (en ekeinêi têi hemerâi) que tenemos en el relato joánico 19. De alguna forma estamos más cerca de las cartas, que hablan de la parusía (1 Jn 2,18-19) y esto apunta a una cierta posterioridad respecto del EvJn. La tercera observación es más rele vante: el texto corrige una interpretación sobre la muerte del discípulo amado, en el sentido que Jesús no dijo que no moriría. La implicación es que el discípulo ha muerto. Y, por consiguiente, se trata de releer el sentido y el paEsta superioridad del discípulo amado sobre Pedro es uno de los aspectos más importantes de mi artículo: J. O. Tuñí, «La figura de Pedro en el Evangelio de Juan», en la obra de R. Aguirre y otros: Pedro en la Iglesia primitiva , Verbo Divino, Estella (Navarra) 1991, 101-106. 19 El último día, en el EvJn, viene en dos series de textos: una que parece reproducir la visión apocalíptica de un día del juicio final (6,39.40.44.54; 11,24; 12,48) y otra que parece identificar el último día con la resurrección de Jesús (14,20; 16,23.26). Hay que mantener ambas series y ambos significados. No obstante, la plenitud de Jesús hace que el último día pierda mucho de su valor cronológico. Ya E. Hoskyns apuntaba en este sentido en su comentario: «(el evangelista) argumenta que los que saben que habrá un día de la resurrección a la vida y al juicio..., no deberían sorprenderse de que la voz del Hijo de Dios separe el bien del mal, ejerza el juicio y dé vida incluso en la actualidad más actual», The Fourth Gospel , 271. La solución, que pone el acento en la plenitud actual de Jesús, pero que no niega el desarrollo de la historia, es la que adopta la exégesis joánica desde J. Blank, Krisis, 172-182. La visión escatológica de R. Bultmann, a pesar de ser justa en su apreciación fundamental (escatología del presente), es excesivamente unilateral (no considero que haya polémica contra una concepción lineal del tiempo, simplemente el tiempo no es un vehículo de la presentación teológica joánica). 18
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pel de la figura del discípulo amado en la comunidad («los hermanos» cf. adelfos en 20,17 y 21,23 y en muy frecuente en 1 Jn:15 textos). En una palabra, lo que está en juego es la relación de Pedro y del discípulo amado por una parte, y el estatus de uno y otro respecto de la comunidad, por otra. Hemos dado con un tema de mayor envergadura. Se trata de revisar el estatus y el papel de dos figuras fundamentales en la comunidad. Se trata del tema que, además, va a ocupar parte de la conclusión en la medida que ésta reza: «Este discípulo es el mismo que da testimonio de todas estas cosas y las ha escrito. Y nosotros sabemos que dice la verdad» 21,24. Éste es el tema que centra la atención eclesiológica de este epílogo: retoma dos figuras fundamentales en la tradición joánica y las resitúa. A este tema vamos a dedicar un nuevo apartado.
C. Pedro, el discípulo amado y la comunidad joánica Analicemos primero la relación entre Pedro y el discípulo amado en la narración del EvJn y después haremos lo mismo con Jn 21. En esta comparación ha de aparecer la diferente valoración de estos dos personajes en los dos momentos. Pero, además, hemos de ser capaces de captar la razón de ser de la diferencia y de valorar, en último término, el papel tanto de Pedro como del discípulo amado en la comunidad joánica. 1. Pedro y el discípulo amado en el EvJn
Centraremos esta presentación a las escenas en que Pedro es contrastado con el discípulo amado 20. Ya hemos visto que la figura enigmática del discípulo amado no aparece explícitamente en el EvJn hasta la cena de despedida de Jesús. Allí Jesús anuncia que uno de los presentes le va a traicionar. Los discípulos se sienten incómodos y «uno de ellos, el discípulo al que Jesús tanto quería, estaba recostado en la mesa sobre el pecho de Jesús. Simón Pedro le hizo señas para que preguntase a quién se refería. El discípulo que estaba recostado sobre el pecho de Jesús le preguntó: Señor, ¿quién es? Jesús le contestó: Aquel a quien yo dé el trozo de pan que voy a mojar en el plato. Y mojándolo se lo dio a Judas Iscariote, hijo de Simón...» (13,23-26). La escena, por lo que se refiere a la relación entre Pedro y el discípulo amado, es diáfana: la cercanía del discípulo amado a Jesús contrasta claramente con la lejanía de Pedro. La intimidad del discípulo con Jesús (recostado sobre el pecho de Jesús, como JeCf. el artículo ya citado: J. O. Tuñí, «La figura de Pedro en el Evangelio de Juan», Pedro en la Iglesia primitiva, 101-106. 20
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sús está inclinado sobre el pecho del Padre, cf. 1,18) es un dato patente: Pedro no puede preguntar, el discípulo sí. Pedro tiene que pedir al discípulo que pregunte a Jesús. La situación de Pedro es de clara inferioridad. Protestas de fineza y de fidelidad de Pedro (13,6-8; 13,36-37). Se trata de la resistencia de Pedro a dejar que Jesús le lave los pies y de la rotunda afirmación de Pedro: «Estoy dispuesto a dar mi vida por ti» que recibe una dura reprimenda por parte de Jesús: «¡De modo que estás dispuesto a dar tu vida por mí! Te aseguro, Pedro, que antes de que el gallo cante, me habrás negado tres veces» (13,38). Son escenas que debemos de retener en esta breve encuesta, aun cuando no se presente en ellas una contraposición directa con el discípulo amado. La razón es simple: las jactancias de Pedro que se mencionan en la despedida de Jesús contrastan con la discreción del discípulo amado, que no protesta ni presume de nada. Simplemente está ahí. Sin embargo la figura de Pedro se ve cargada con matices de falta de comprensión, de falta de discreción e incluso de falta de sintonía con Jesús. De hecho ambas intervenciones de Pedro merecen una reprimenda de Jesús. La resistencia de Pedro al prendimiento de Jesús a través de la acción con la espada (18,10) es un dato que siempre ha sorprendido porque, en la tradición de Marcos (y de Mt y Lc), la acción no se atribuye a nadie explícitamente. En cambio el EvJn no sólo la atribuye a Pedro sino que, también aquí, la dura réplica de Jesús se dirige precisamente a Pedro: «Envaina de nuevo tu espada. ¿Es que no debo beber esta copa de amargura que el Padre me ha preparado?» (18,11). Un nuevo gesto de incomprensión por parte de Pedro que ya no resulta sorprendente. La entrada en el atrio de la casa del sumo sacerdote es una nueva ocasión de contrastar a ambos personajes. Simón Pedro y otro discípulo (18,15-16 cf. 20,2.3.4.8 que se refiere claramente al discípulo amado 21) siguen a Jesús hasta la casa del sumo sacerdote. Pero el otro discípulo es conocido del sumo sacerdote y puede entrar. Pedro no puede entrar y sólo es admitido por el gesto del otro discípulo (18,15-16). La superioridad del discípulo es patente. Pero no sólo está la superioridad del discípulo: la entrada en el atrio va a ser la ocasión de las negaciones de Pedro (18,17 y más tarde 18,25-27). El contraste se hace más duro si cabe porque, como ya hemos insinuado, el EvJn no menciona en absoluto el arrepentimiento de Pedro o sus lágrimas F. Neirynck, «The “Other Disciple” in Jn 18,15-16», Ephemerides Theologicae Lovanienses 51 (1975) 113-141. Dice M. de Jonge sobre este trabajo: «F. Neirynck ha mostrado que la expresión pros ton allon mathetên hon ephilei ho Iêsous en 20,2 es una referencia al discípulo mencionado junto con Pedro en 18,15.16 y también en 13,23», M. de Jonge, Jesus Stranger from Heaven, nota 61 de la p. 222. 21
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como hace la tradición sinóptica (cf. el llanto de Pedro en Mc 14,72 y Mt 26,75, subrayado con la mirada de Jesús a Pedro en Lc 22,61-62). A las negaciones de Pedro, que se había jactado de dar la vida por Jesús, se añade el contraste de la escena del discípulo al pie de la cruz, con la madre de Jesús y las mujeres (19,25-27). Es una escena única en la tradición evangélica. En ella el discípulo no sólo acompaña a Jesús sino que recibe el encargo de cuidar de la madre de Jesús: la madre y el hijo forman el núcleo de la nueva comunidad que nace a los pies del crucificado-exaltado. El contraste con Pedro se hace más notable. El discípulo amado está junto a la madre de Jesús: la madre de Jesús es la única persona que parece conocer y compartir con Jesús el secreto de su vida. En cualquier caso es la que abre la actividad de Jesús con un gesto inusitado de confianza en él (2,1-12) y la que cierra la actividad de Jesús con su presencia fiel junto a la cruz (19,2527). La valoración del discípulo amado, junto a la madre de Jesús, crece y se agiganta 22. En la visita a la tumba de Jesús (20,2-9), el discípulo amado llega antes y, a pesar de dejar pasar primero a Pedro, éste no llega a creer. Pedro ha sido el primero en entrar a la tumba vacía. En cambio el discípulo, que entra después, «vio y creyó» (20,8). El contraste con Pedro se hace explícito en que el comentario inmediato dice que Pedro todavía no ha llegado a creer: «todavía no habían comprendido la escritura según la cual Jesús tenía que resucitar de entre los muertos» (20,9). Hasta aquí hemos comentado los textos de EvJn (1-20). Ya hemos recordado que en la aparición junto al lago, el primero que reconoce a Jesús es el discípulo amado: «Es el Señor» (21,7a). Sólo entonces reacciona Pedro. Es el mismo cliché: la superioridad del discípulo amado es incontestable. Antes de cerrar este apartado conviene que nos preguntemos ¿en qué consiste propiamente la superioridad apabullante del discípulo amado? ¿Qué es lo que lo sitúa tan por encima de Pedro? Un primer aspecto ya lo hemos notado: el discípulo amado está recostado sobre el pecho (seno, kolpon) de Jesús, de la misma manera que Jesús se halla vuelto hacia el seno del Padre (eis ton kolpon, 1,18). El paralelismo entre el discípulo amado y Jesús queda insinuado y es ciertamente importante. Pero hay un segundo aspecto menos aparente que acerca al discípulo amado a Jesús. Este aspecto es el siguiente: el discípulo amado escucha la revelación de quién es el traidor. Pero no lo comunica a Pedro. El discípulo amado sabe lo que va a Cf. unas indicaciones sugerentes en el artículo de I. de la Potterie, «las Palabras de Jesús “He aquí a tu madre” y la acogida del discípulo (Jn 19,27b)», en su obra La Verdad de Jesús, Madrid 1978, 187-220. 22
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hacer Judas al salir de noche, pero no lo comparte con Pedro ni con ninguno de los comensales (cf. 13,28 «ninguno de los comensales entendió lo que Jesús había querido decir»). El discípulo amado corre a la tumba con Pedro. Llega antes. Sin embargo espera que venga Pedro. Luego, entra: «vio y creyó» (20,8). Sin embargo tampoco aquí comunica nada a Pedro que, por tanto, queda incluido entre los que no habían entendido todavía que Jesús debía resucitar de entre los muertos (20,9). De hecho la continuación deja entrever que el discípulo amado no comunica a nadie su fe (cf. 20,1718 y también 20,19-23). Como dice la exégesis de estos textos, este aspecto del papel del discípulo amado puede que sea intencionado 23. Tiene una posición única dentro del círculo de los discípulos. Todos los demás dependen de alguna manera de su captación de los gestos y de la presencia de Jesús. Es lo que hemos visto en la aparición junto al lago: «Es el Señor» (21,7b) exclama. Pero, a diferencia de las otras escenas que hemos citado, aquí lo comunica a Pedro («el discípulo a quien Jesús amaba dice a Pedro», 21,7a) que actúa en consecuencia. La relación ha entrado en una nueva fase. El discípulo amado tiene un estatus único de cercanía, empatía y familiaridad con Jesús. Y no lo da a participar a otros hasta que descubre a Pedro la presencia de Jesús en la orilla del lago. Ésta es su contribución, porque aquí Jesús ya ha vuelto al Padre. En las apariciones de Jn 20, Jesús está volviendo al Padre (cf. 20,17). Aquí (Jn 21), en cambio, tenemos una situación nueva. Y en ella el conocimiento interno de Jesús que tiene el discípulo amado y su empatía con él resultan fundamentales para los demás discípulos, incluido Pedro. La aportación del discípulo amado es la captación de la nueva presencia de Jesús. Una tarea fundamental para la fe de la tradición joánica. Pero con este aspecto no hemos alcanzado todavía el nivel más profundo del estatus del discípulo amado. La pregunta aquí es: ¿de dónde le viene este conocimiento interno del Señor? Responderemos más adelante a esta pregunta. De momento vamos a sacar las consecuencias de lo dicho en el cambio de estatus de Pedro en Jn 21. 2. La designación de Pedro como pastor de los corderos y las ovejas
La conversación de Jesús con Pedro después de la comida en la orilla del lago, ya lo hemos indicado, sitúa a Pedro en un oficio impensable. De enPor ejemplo, M. de Jonge: «Este aspecto del papel del discípulo amado puede muy bien ser intencionado», Jesus Stranger from Heaven, 212. 23
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trada, porque Pedro ha negado a Jesús y no se nos ha dado ninguna indicación de que se haya arrepentido (lo cual, como hemos insinuado, es probablemente injusto y ciertamente muy duro). Pero, además, porque Jesús ha hablado en primera persona del oficio de pastor: «yo soy el buen pastor» (10,11.14). El talante de las formulaciones «yo soy el buen pastor, el pan, la luz, etc.» es que designan a Jesús y a nadie más. La cercanía a las formulaciones sin complemento así parece indicarlo: Jesús es «yo soy». Sin embargo, la sorpresa es que Pedro recibe el encargo de velar por los corderos y las ovejas de Jesús. Ciertamente que Jesús no dice en ningún momento que las ovejas o los corderos pasen a ser propiedad particular de Pedro. Pero no deja de ser sorprendente la tarea de sustituir a Jesús en una función claramente tutelar. Sobre esto no se había hecho indicación alguna a lo largo de la narración (sólo una leve indicación en Jn 6,69, cuando Pedro toma la palabra en nombre de los doce). En la tradición joánica, Pedro no fue el primer llamado por Jesús (como en la tradición sinóptica cf. Mc 1,16-20par, Lc 5,1-11), ya lo hemos mencionado. Tampoco ha sido el primer testigo de la resurrección (como lo implica Lc 24,34, cf. 1 Cor 15,4-5), aunque haya sido el primero en entrar a la tumba vacía. No puede ser el primero de la lista de los «apóstoles» porque el EvJn no reproduce esta lista en ningún momento. El relato joánico en ninguna escena ha descrito una cercanía especial de Pedro a Jesús, ni de Jesús a Pedro. En cambio, la tradición de Mc lo presenta a menudo como especialmente cercano a Jesús (por ejemplo en Mc 8,27-31, pero, como ya hemos notado, en muchos otros textos). Como acabamos de constatar, la actuación de Pedro, en la presentación del EvJn, deja mucho que desear. Y, sin embargo, se le designa como sustituto de Jesús. Con ello, la tradición joánica se acerca a otras tradiciones venerables del NT que designan a Pedro como el primero de los testigos de la resurrección, el que preside el testimonio apostólico (cf. Lc 24,34; 1 Cor 15,4-5 y los primeros capítulos de los Hechos, pero también en la notable tradición petrina de Mateo, cf. Mt 14,28-31; 16,17-19; 17,24-27). A esto se añade un aspecto que hemos mencionado, pero que no hemos tenido en cuenta todavía en este valoración del cambio de estatus de Pedro: la muerte de Pedro va a ser (ha sido ya, cuando se escribe el EvJn) una muerte a imitación de la muerte de Jesús. Pedro va a dar la vida como Jesús. He aquí un trazo que el discípulo amado parece que no ha compartido: «te aseguro que cuando eras más joven, tú mismo te ceñías el vestido e ibas adonde querías; mas, cuando seas viejo, extenderás los brazos y será otro quien te ceñirá y te conducirá adonde no quieras ir» (21,18). La frase de Jesús es suficientemente indicativa. Pero Jn 21, como la tradición joánica en otros momentos, lo subraya: «Jesús dijo esto para indicar la clase de 237
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muerte con la que Pedro daría gloria a Dios» (21,19, cf. 12,33). Y a continuación añade: «Sígueme» (21,19c). Pedro es invitado a seguir a Jesús de una forma personal, cercana, peculiar. Esta forma de seguimiento no va a ser la del discípulo amado que sigue a Pedro, sí, pero que va a morir con una muerte distinta (cf. 21,20-23) 24. La importancia de este cambio de estatus de Pedro no debe ser minimizada. Al fin y al cabo, como hemos visto, la situación de Pedro respecto del discípulo amado era de una inferioridad apabullante. Después de los encargos de Jesús, Pedro pasa a tener una responsabilidad más patente que el discípulo amado. Por esto el discípulo amado es presentado «siguiendo a Jesús y a Pedro» (21,20 akolouthounta). En cambio en la carrera a la tumba, Pedro era el que seguía al discípulo amado (20,6 akolouthôn). Ahora se han cambiado los papeles. Pedro ha pasado a tener un papel más relevante que el discípulo amado, sobre todo en lo que se refiere al seguimiento de Jesús (21,20-23). A la luz de esta presentación, la importancia de Jn 21 es mayor de lo que normalmente pensamos. Porque del resto del EvJn no se deduce en manera alguna que Pedro tenga un papel tan relevante en el cristianismo de los primeros años. En cambio, con lo que acabamos de decir, el EvJn se sitúa en línea con las grandes tradiciones petrinas del NT: con la tradición de Mc, de Pablo e incluso con las tradiciones de Mt y Lc. 3. El estatus del discípulo amado
Con el cambio de estatus de Pedro hemos de calibrar el cambio de estatus del discípulo amado. No porque se siga automáticamente de aquél. No es que Pedro desplace al discípulo amado. El discípulo amado no tenía el estatus de pastor de las ovejas de Jesús. El estatus del discípulo amado era el de una cercanía y una familiaridad extraordinarias con Jesús. El encargo de cuidar de la madre lo hace patente. ¿Qué papel le corresponde al discípulo amado en el momento en que Pedro toma las riendas de la comunión eclesial? Partamos de lo más característico del discípulo: su cercanía y empatía con Jesús. Este trazo de su persona se le acerca al lector a través de dos asEs conocido que hay una tradición que mantiene que Juan, el hijo de Zebedeo, murió mártir a manos de los judíos, como su hermano Santiago (Hch 12,1-2). Según otra tradición, murió anciano y está enterrado en Éfeso. Sobre las muchas tradiciones acerca de Juan el hijo de Zebedeo, cf. R. A. Culpepper, John the Son of Zebedee. The Life of a Legend, Columbia 1994. La referencia al martirio de Juan, el hijo del Zebedeo se debe a Papías de Hierápolis: «Papías, en su segundo libro, dice que Juan el teólogo y Santiago, su hermano, fueron muertos por los judíos», según testimonio de Felipe de Side, cf. C. K. Barrett, El evangelio según san Juan, 161; M. Hengel, Die johanneische Frage , Tubinga 1993, 75-95. 24
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pectos ya subrayados: por una parte, de haber recibido de Jesús el encargo de cuidar de su madre (19,25-27). Este aspecto tan entrañable y familiar parece que no juega un papel relevante en la presentación joánica, pero lo recogeremos más adelante. Hay un segundo aspecto importante: el discípulo amado es el que conoce los detalles y los matices de la actuación de Jesús. Ha recibido la revelación de la identidad del traidor (13,23-26) y no la ha comunicado a nadie (que sepamos); ha estado junto a la cruz (19,25-27) para ser testigo de la muerte de Jesús (19,31-37), sin que ninguno de los otros discípulos le acompañara; ha comprendido el sentido de la tumba vacía y de la desaparición del cuerpo de Jesús (ha creído, 20,3-8). Esta penetración en el misterio de Jesús por parte del discípulo amado tampoco parece que juegue un papel relevante en el resto de la presentación joánica. Es como un dato del que se toma nota, pero que no acaba de tener peso en la narración. Es una información aparentemente irrelevante. Pero, en cambio, son estos matices de cercanía, de familiaridad, de conocimiento y captación en profundidad los que configuran su papel en el momento de la ausencia de Jesús: la comunidad depende de él para poder creer. Esto es lo que subraya la aparición de Jesús junto al lago. Sólo el discípulo amado reconoce a Jesús presente en la orilla «es el Señor» (21,7a). Porque él es el que «conoce», en el sentido de la sintonía y la empatía con Jesús. Su papel es el de mediar la presencia de Jesús, el de hacer patente la aparición del Jesús ausente. El discípulo amado es el que percibe la presencia de Jesús y la da a conocer. Este papel es el que define su estatus: es el que reconoce a Jesús presente en su ausencia y lo acerca a los demás discípulos (en primer lugar a Pedro). Es el que da testimonio para que los demás puedan creer. Porque es el primero que cumple la bienaventuranza: ha creído sin haber visto al Señor (el «vio y creyó» de 20,8 se refiere a la tumba vacía). Podríamos decir por tanto que, en el fondo, el nuevo estatus del discípulo amado es el del testigo. Un testigo único 25. El que da testimonio para que los demás puedan creer. Esto se ha anunciado antes, en el relato joánico, en una escena aquí todavía no hemos citado. Es la solemne escena de la lanza que abre el costado de Jesús. Vale la pena recordarla por su papel e importancia: A pesar de que su experiencia de testigo es ambigua: por una parte ha estado con Jesús desde el comienzo (15,27, cf. 1,35-40), ha visto y ha oído. Por otra parte ha llegado a la fe habiendo «visto y creído» (20,8), pero sin ver a Jesús. Sin embargo, como decimos a continuación, la narración de la muerte de Jesús lo sitúa al pie de la cruz. Es allí donde el texto explicita que «da testimonio para que también vosotros creáis» (19,35). Es allí donde el discípulo amado, como ya hemos dicho antes, recibe el Espíritu que brota del costado de Jesús muerto (la sangre y el agua). 25
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«Como era el día de la preparación de la fiesta de la Pascua, los judíos no querían que los cuerpos quedaran en la cruz aquel sábado, ya que aquel día se celebraba una fiesta muy solemne. Por eso pidieron a Pilato que ordenara romper las piernas a los crucificados y que los quitaran de la cruz. Los soldados rompieron las piernas a los dos que habían sido crucificados con Jesús. Cuando se acercaron a Jesús, se dieron cuenta de que ya había muerto; por eso no le rompieron las piernas. Pero uno de los soldados le abrió el costado con una lanza y, al punto, brotó de su costado sangre y agua. El qu e vio estas cosas da testimonio de ellas, y su testimonio es verdadero. El sabe que dice la verdad, para que también vosotros creáis. Esto sucedió para que se cumpliese la Escritura, que dice: “No le quebrarán ningún hueso”. La Escritura dice también en otro pasaje: “Mirarán al que traspasaron”». (19,31-37).
El texto no dice que el que da testimonio sea el discípulo amado. Pero el contexto lo deja entrever de forma clara: es el único discípulo que está al pie de la cruz junto a la madre de Jesús y a las mujeres (19,25-27). Las mujeres son importantes en el EvJn (cf. 2,3-4; 4,1-42; 11,25-27; 19,25-26; 20,11-18) 26. De hecho el anuncio de la resurrección de Jesús no lo hace un discípulo sino que lo transmite una mujer (20,18) 27. Pero el texto no habla aquí de una testigo. Por otra parte es gratuito decir que después de encomendar a la madre al cuidado del discípulo, éste y la madre desaparecen de la escena (M. Hengel). En cambio el epílogo habla explícitamente del discípulo amado como de un testigo. Dice el final de Jn 21: «Este discípulo es el mismo que da testimonio de todas estas cosas y las ha escrito. Y nosotros sabemos que dice la verdad» (21,24). Se retoma la formulación de la escena de Jn 19,35. La función fundamental del discípulo, en la escena de la muerte de Jesús, es certificar esta muerte para los lectores (el texto dice, en un estilo directo sorprendente: «para que también vosotros [los lectores] creáis» 19,35) 28. R. E. Brown, «Función de las mujeres en el cuarto evangelio», dentro de su obra La comunidad del discípulo amado , Salamanca 1987, 179-192 (original de 1979); C. Bernabé, «¿Mujeres teólogas en la comunidad joánea?», en Reseña Bíblica n.º 24 (1999) 43-51. 27 El EvJn es notablemente meticuloso en la narración de la tumba vacía (20,1-18): la que descubre la tumba vacía es Magdalena; los que corren a la tumba son Pedro y el discípulo amado; el discípulo amado llega primero, pero el primero que entra en la tumba vacía es Pedro. El discípulo amado entra después de Pedro. Sin embargo el texto dice que el discípulo «ve (la tumba vacía) y cree». No hace la misma afirmación de Pedro, pero a continuación dice que todavía no habían comprendido la escritura... Viene entonces la aparición a Magdalena y su posterior anuncio pascual. Todos tienen su lugar y su papel. No se describe a ninguno de los protagonistas con datos que no le correspondan (según la forma de ver joánica). Aunque la redacción del fragmento sea claramente compuesta (R. E. Brown, El evangelio según Juan XIII-XXI , 1307-1316, encuentra tres relatos a la base del actual texto joánico) el texto ha sido redactado con gran atención. 28 Esta formulación coincide con la conclusión de 20,30-31. La formulación es plenamente joánica: cf. H. Riesenfeld, «Zu den johanneischen hina- Sätzen», Studia Theologi ca 19 (1965) 213-220. 26
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El texto del epílogo (21,24) es sin duda el más importante para definir el estatus y el papel del discípulo amado: dar testimonio a través del texto (los tiempos verbales son aquí de una importancia notable: el que da testimonio [ho mathêtês ho martyrôn, en participio presente] y el que las ha puesto por escrito [kai ho grapsas tauta, en participio aoristo]). El papel del discípulo amado es el del testigo, en presente. En el fondo esta función es definitiva para valorar al discípulo amado. Se toma nota de su papel de acercar a Jesús a los otros discípulos: él estaba allí para poder certificarlo. El papel del evangelio es el de acercar a Jesús a los lectores para que estos puedan creer. No está lejos de lo que ha dicho la conclusión del cuerpo del evangelio. «Estos se han escrito para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios y para que, creyendo, tengáis vida en su nombre» (20,31). El peso del testimonio, en ambos finales, recae en el escrito. Esto no acostumbra a tenerse en cuenta y resulta muy importante porque acerca grandemente el epílogo a la conclusión del EvJn. Y ambos finales ponen el acento en el texto: el testimonio llega al lector por medio del texto. En EvJn es un testimonio. Antes nos preguntábamos por la razón de ser de la cercanía y la familiaridad del discípulo amado con Jesús. Debemos de retomar este aspecto para redondear la presentación del enigmático discípulo amado. 4. Jesús y el discípulo amado 29
La presentación del discípulo amado nos ha llevado a retomar una categoría que ya habíamos encontrado al presentar a Jesús: el testimonio. Aquí conviene subrayar que el paralelo entre Jesús y el discípulo amado es poco menos que exacto y ayuda a entender su estatus. Unos pocos trazos que por lo menos esbocen el paralelo entre Jesús y el discípulo amado. Jesús es presentado como el revelador que ha venido a desvelar su origen celestial, es decir, su peculiar y única relación con Dios, a quien él llama Padre. Precisamente por ello todo su hacer y hablar dan testimonio del que le ha enviado (o, para decirlo con otras palabras, revelan la relación que lo une con el que le ha enviado). Jesús es el enviado con plenos poderes que representa plenamente a aquel que ha tenido la iniciativa de su misión. Según lo que acabamos de exponer, el EvJn presenta la obra con las mismas Ya ha quedado indicado en el capítulo 1 que el tema del autor del EvJn continúa ejerciendo una fascinación perenne. La literatura podría aquí ser inabarcable. Como referente para lo que sigue, cf. J. Kügler, Der Jünger den Jesus liebte. Literarische, theologische und historische Untersuchungen zu einer Schlüsselgestalt johanneischer Theologie und Geschichte, Stuttgart 1988, sobre todo 484-487. J. O. Tuñí, Escritos joánicos, 141-144 («Autor del evangelio»). J. O. Tuñí, Jesús y el evangelio en la comunidad juánica, capítulo I: «la comunidad joánica y el evangelio», 17-69, sobre todo 21-34. 29
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características: el EvJn es un testimonio. Relata lo que se ha visto para que los que lo leen también puedan creer. Ahora bien, ¿cuál es el testimonio del discípulo amado? Su testimonio va mucho más allá de la anécdota y de la reproducción de hechos vistos y de palabras escuchadas. En efecto, el testimonio del discípulo amado no se detiene en los detalles de los gestos o de las palabras: va más allá, al origen de las mismas palabras y de los mismos gestos: el objeto del testimonio del discípulo es la gloria que ha percibido en Jesús. Es decir, la relación que une a Jesús con el Padre (lo que el evangelio llama «Mesías» en el sentido de «Hijo especial y único de Dios»). Hay dos escenas que lo dejan entrever: la primera es la de la lanza que abre el costado de Jesús muerto. El objeto directo del testimonio del discípulo al pie de la cruz no es principalmente la sangre y el agua que salen del costado: es el don del Espíritu que ha sido mencionado un poco antes: «inclinando la cabeza, entregó el Espíritu» (19,30 cf. 1 Jn 5,5-6). La solemnidad del testimonio puede sorprender, pero corresponde directamente a la importancia de la exaltación-glorificación que ha anunciado el EvJn en diversos momentos: «decía esto refiriéndose al Espíritu que recibirían los que creyeran en él. Y es que aún no había Espíritu, porque Jesús no había sido glorificado» (7,39). El tema del creer enmarca el testimonio del discípulo: «El que vio estas cosas da testimonio de ellas, y su testimonio es verdadero. El sabe que dice la verdad, para que vosotros también creáis» (19,35). Éste es el sentido del evangelio como un todo: «para que creáis... y para que, creyendo, tengáis vida en su nombre» (20,31). No se pide que el lector crea en los signos. El objeto de creer es que Jesús es el Mesías, es decir, tal como hemos visto en el capítulo 2, en el sentido especial de Hijo de Dios. Tampoco el testimonio de Jesús se detiene en palabras escuchadas o en escenas contempladas. Como ya hemos recordado, el objeto del testimonio de Jesús no es descrito anecdóticamente. Jesús no narra escenas míticas ni se hace eco de oráculos grandilocuentes. Jesús nunca dice qué es lo que ha visto ni qué es lo que escuchado. El objeto del testimonio es la realidad de Dios percibido como Padre. Con la explicitación de esta categoría que define también el papel del discípulo amado, el estatus de éste no ha bajado. Ha subido. Porque es el que ha tomado el lugar de Jesús para la fe de la comunidad. Antes nos preguntábamos de dónde le viene al discípulo amado su conocimiento interno de Jesús que da pie a su estatus de testigo (aunque el término «testigo», martys en griego, no se utiliza ni para Jesús ni para el discípulo amado). La respuesta no la da ninguna escena del EvJn. Sorprendentemente, las escenas de cercanía e intimidad de Jesús con algunos de sus 242
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discípulos que tenemos en la tradición de Mc y que hemos recordado en el capítulo introductorio (curación de la suegra de Pedro; resurrección de la hija de Jairo; transfiguración, oración del huerto, etc.) no aparecen para nada en EvJn. Tampoco tenemos eco de escenas típicas de algunos discípulos que han sido especialmente cercanos a Jesús (ni la petición de los hijos de Zebedeo de sentarse a la derecha y a la izquierda de Jesús tiene eco alguno en el EvJn, ni tampoco la denominación «hijos del trueno» que tenemos en la tradición sinóptica encuentra en el EvJn resonancia de ningún tipo). La tradición joánica es muy austera en este sentido. Supuesta esta austeridad, no parece que tengamos medios de responder a la pregunta por la razón de ser de la cercanía del discípulo amado a Jesús. A no ser que inquiramos en el sentido de la palabra «amado», que el EvJn formula siempre en la voz activa: «aquel a quien Jesús quería» (y que a menudo no acabamos de saber como traducir). Ésta es la forma como el EvJn se refiere al discípulo que descubre su presencia: ho mathêtês hon agapa ho Iêsous (13,23; 19,26; 21,7.20; 20,2 [con el verbo phileo]). Podemos preguntarnos ¿qué significa que el discípulo que da testimonio de Jesús para que los demás puedan creer, sea el discípulo a quien Jesús amaba? ¿qué significa ser amado en el EvJn? La pregunta es legítima y esta pregunta sí que tiene una respuesta. No la vamos a dar en toda su amplitud, porque los aspectos más importantes de la misma han quedado expuestos en el capítulo 4. Para decirlo de forma sucinta, ser amado en el EvJn quiere decir creer. Al exponer la cristología hemos visto que, en la experiencia de Jesús, hay un primer paso, el más importante de su identidad última: que Jesús vive en la confianza y en la plenitud de ser amado por el Padre. Esta experiencia fundante es la base de toda la presentación cristológica: Jesús es amado sin límites por el Padre. El Padre le da el Espíritu sin medida (3,34-35 cf. 15,9-10 y la formulación del mandamiento en 13,34-35 y 15,12). El ser amado sin límites (el EvJn lo formula con la frase ou gar ek metrou en 3,35, pero también diciendo que lo ha puesto todo en sus manos: 3,35 cf. 13,3) engendra en Jesús una confianza también ilimitada. Una plenitud sin fronteras. La plenitud del don de la verdad. Y esto es lo que Jesús viene a comunicar. Éste es el objeto de su revelación. No tanto el amor en sí cuanto el amor acogido 30. He aquí un texto extraordinario de Jüngel que ya hemos citado y que expresa este punto con fineza y profundidad teológicas: «Partiremos de la relación de Jesús con Dios, verdaderamente única, en la que se expresa una relación verdaderamente única de Dios hacia él. Podría decirse con toda exactitud que la relación de Jesús consigo mismo, y por tanto su ser persona, se realiza fundamentalmente como relación con respecto a Dios, en base a una relación anterior de Dios con respecto a él. Antiguamente se quiso indicar esto con la desafortu30
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El creer joánico va por el mismo camino: la exhortación a amar sólo se entiende a la luz de la acogida del amor de Dios que se hace patente en Jesús. Lo hemos visto en el capítulo 4. En el fondo, como corrobora la 1 Jn, creer es acoger el amor («creer en el amor», lo formula la 1 Jn 4,16a) 31. La exhortación del EvJn al lector es a dejase amar por Jesús. Es decir, a dejar que el amor de Jesús penetre en los discípulos. Pedro no lo comprende y se opone a que Jesús le lave los pies (13,6-8), una escena significativa que hay que añadir a las que ya hemos notado. En cambio, el discípulo a quien Jesús amaba, está recostado junto al pecho de Jesús (13,23), en una actitud de cercanía y sintonía plenas. La confianza que engendra el amor de Jesús hace que el discípulo sea presentado como el que confía plenamente en él. O sea, el que cree en Jesús sin ninguna condición. El EvJn recomienda la fe del discípulo amado porque éste ha permitido que el amor de Dios entrase plenamente en su vida. No ha puesto obstáculos, no ha pedido que le amen de una forma determinada (cf. 13,6-8). Simple y llanamente ha dejado que Dios se le entregara plenamente en Jesús. He aquí la experiencia cristiana que el EvJn recomiendo: la fe del discípulo. Que, precisamente por creer así, puede ser presentado como el discípulo a quien Jesús ama. Y, en tanto que el acento está en ser amado, la identidad del discípulo es lo menos importante. Porque el protagonista es, en definitiva y en último término, Jesús. El creer del discípulo ha sido posibilitado por la entrega sin límites de Jesús. El discípulo se ha limitado a acogerla. Como el ciego nacimiento: él no ha hecho nada para creer. Es decir, sí ha hecho algo: era ciego de nacimiento. Por esto ha venido a la luz: ha creído. Ha sido engendrado de nuevo. Para poder creer es necesario reconocer que, de nosotros mismos, somos incrédulos (cf. 9,40-41). Queda un último aspecto que hemos dejado para el final: el encargo que recibe el discípulo amado de cuidar de la madre de Jesús. El texto original resulta aquí muy sugerente: «ap’ekeinês tês hôras elaben ho mathêtês autên eis ta idia» (19,27b). El discípulo acoge a la madre de Jesús no sólo en su casa, sino como uno de los bienes más propios y preciados de su vinada categoría de conciencia mesiánica. Sin embargo, la categoría es inadecuada, porque antropológicamente dice demasiado y teológicamente dice demasiado poco. Que Jesús, de modo incomparable, pertenece a Dios... no está adecuadamente expresado en la categoría de una gradación antropológica. Jesús existió, no como un hombre que superaba la humanidad, acercándose a lo “divino”, o como un “hombre divino”, sino precisamente como un hombre singularmente humano... Su relación única con Dios no es demostrable en otra parte distinta de su humanidad expresamente humana», Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 454-455. 31 J. O. Tuñí, «Creer en el amor» (1 Jn 4,16a), en la obra de X. Alegre y otros, El secuestro de la verdad, Santander 1986, 53-82.
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da (ta idia). El lector no puede pasar por alto que la acogida de la madre de Jesús como madre está formulada de la misma forma que se formula la acogida de Jesús, que es la acogida del Espíritu. La tarea de cuidar de la madre de Jesús es una tarea única y especial. El discípulo amado no debe ser el pastor de los distintos rebaños, como Pedro, pero cuida de aquella que ha tenido una cercanía y una compenetración plena con el Hijo a lo largo de toda su actuación (2,1-11 y 19,25-27). El discípulo amado acoge a la madre de Jesús como a su propia madre. La que engendró a Jesús va a engendrar al discípulo amado en la fe y en la identificación con Jesús 32.
D. Conclusión: una pauta de lectura de todo el EvJn Vale la pena que salgamos al paso de una dificultad que continúa viva en la exégesis joánica: que la conclusión del cuerpo del EvJn en 20,30-31 parece que no coincida con la autorización apostólica de la referencia al discípulo amado. Este sería como garante de la «apostolicidad» del EvJn 33. En cambio el EvJn tendría como finalidad reforzar la fe de los lectores. La exposición de Jn 21 que hemos hecho ya deja entrever que no estamos de acuerdo con este parecer. La acción testimonial del discípulo amado resulta un referente que no se aparta del que tenemos en el cuerpo del EvJn. Pero no se trata de una coincidencia material. La identidad de conclusiones, de 20,30-31 por una parte y 21,24-25 por otra, viene por otro camino. El núcleo del EvJn, lo hemos visto en los capítulos 3 y 4, es la interpretación de la persona de Jesús que quiere ir mucho más allá de la presentación de su existencia terrena. Hemos insistido en que el EvJn, a pesar del ropaje narrativo, es una confesión de fe de la identidad última de Jesús: El Jesús presente (exaltado) es el Jesús terreno. A la luz de esta propuesta, hemos visto que el núcleo fundamental del EvJn es el «don de la verdad», en el sentido de una interpretación que va mucho más allá que la reproducción de una tradición narrativa y anecdótica y que hace referencia al contenido de la revelación que Jesús trae: el Padre. De aquí, que el EvJn es, por Algunos aspectos muy sugerentes en el minucioso artículo de I. de la Potterie, «Las palabras de Jesús “he aquí tu madre” y la acogida del discípulo», en la obra del mismo autor, La Verdad de Jesús. Estudios de cristología joannea, Madrid 1977, 185-219. 33 Este era el punto de vista del redactor (eclesiástico) de Bultmann, que introducía la figura del discípulo amado como el que confería autoridad apostólica al EvJn: «El interés que tuvo el redactor en la imagen del discípulo amado sobresale en la conclusión, en la medida que es aquí donde es caracterizado como aquél cuya autoridad está detrás del evangelio», Das Evangelium des Johannes, 555. Ya la exposición de D. M. Smith ponía en duda que la figura del discípulo amado fuera el que «autorizaba» el EvJn: The Composition and Order , 235-238. H. Thyen se hace eco de la atribución de Bultmann y, sin negarla, la profundiza en el sentido que exponemos en el texto: «Johannesevangelium», 214. 32
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encima de todo, un testimonio 34. El de Jesús respecto de Dios-Padre y el del autor respecto de Jesús. Se trata de un testimonio que se ha puesto por escrito para los lectores. Ahora bien, el testimonio del EvJn tiene, por tanto, dos niveles: por una parte el EvJn es el testimonio de Jesús sobre aquél a quien llama Padre. Este esquema bascula sobre los conceptos de enviado y de Hijo y es el núcleo último del EvJn. Pero, por otra parte, el EvJn es también el testimonio del autor (de los cristianos joánicos) sobre la doxa de Jesús que han contemplado. Es lo que ha anunciado solemnemente el prólogo: «hemos visto su doxa» (1,14 cf. «de su plenitud todos nosotros hemos recibido dones sobreabundantes» 1,16). En este sentido el prólogo ofrece el mismo testimonio que el resto del EvJn: el de Jesús sobre Dios (1,18) y el de la comunidad sobre Jesús (1,14). El prólogo es una confesión pascual que abarca toda la existencia de Jesús. Como dice la exégesis, el prólogo es una pieza literaria retrospectiva 35. Lo más importante de todo esto no es que el esquema testimonial preside todos los textos «mayores» del EvJn (1,1-18; 1,19-20,30-32; 21,1-15). Lo más importante es que se trata del mismo testimonio. El testimonio que Jesús da sobre el Padre no tiene un contenido distinto del que el EvJn da sobre Jesús, ni es diverso del que se pone en la pluma del discípulo a quien Jesús amaba. Ahora bien, el EvJn subraya que este testimonio plural, pero único, es el que está escrito en el texto. En definitiva, el acento del tema testimonial recae en el texto escrito 36. Ni en el autor, ni en el discípulo amado. Y menos aún, en el narrador. El narrador es quien puede identificar el testimonio de Jesús con el testimonio del discípulo amado. Por esto el narrador es también el autor del capítulo 21 37. No sólo porque hay múltiples enlaces literarios enEste tema ofrece una bibliografía muy amplia. Me limito a reseñar un artículo de I. de la Potterie, «La notion de témoignage dans S. Jean», Sacra Pagina (Miscellanea biblica Congressus Internationalis de re biblica), Gembloux 1959, 193-208; se puede ver también el resumen del tema que presenta la conclusión de mi obra: Testimonio, 211-215 y la monografía de J. Beutler, Martyria. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Zeugnisthema bei Johannes, Fráncfort 1972. Para el tema que nos ocupa en este capítulo: R. Bauckham, «The Beloved Disciple as Ideal Author», en su obra The Testimony of the Beloved Disciple. Narrative, History and Theology in the Fourth Gospel, Grand Rapids, Míchigan 2007, 73-92. 35 J. Zumstein, «Lecture narratologique du cycle pascal du quatrième évangile», Études Théologiques et Religieuses 76 (2001) 1-15. 36 J. O. Tuñí, «Evangeli herètic», 99-124, sobre todo 110-113. Y también la conclusión de otra obra: J. O. Tuñí, Testimonio, 211-215. 37 Los «apartes» de 21,19 («dijo esto para indicar la muerte con la que iba a glorificar a Dios» que, ya lo hemos indicado, coincide con 12,33) y de 21,23 (sobre la muerte del discípulo amado, cf. 13,23-26, etc.) tienen todas las características de las notas del narrador que acompañan al texto del EvJn. Pero, la referencia de 21,20 al discípulo amado como el que estaba recostado en el pecho de Jesús es también una característica del nivel del narrador del EvJn (cf. 13,23-26). 34
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EPÍLOGO: JN 21
tre Jn 21 y el resto del EvJn. Ni tampoco porque hay múltiples motivos comunes en ambos textos. La razón más profunda es que tanto Jn 1,1-20,31 por una parte y Jn 21,1-24 por otra ofrecen un esquema de fondo idéntico: el testimonio. En este sentido Jn 21 ofrece el mismo núcleo que el resto del EvJn. Ésta es la razón más poderosa por la que insistimos en que el EvJn es anónimo. El contenido fundamental del testimonio que contiene, es el testimonio de Jesús sobre Dios 38. Y este testimonio lo percibe el que cree lo que dice Jesús: «El Padre y yo somos una misma realidad» (10,30) y también «quien me ha visto a mí, ha visto al Padre» (14,9, cf. 12,45). Por tanto, el testimonio del EvJn es, en definitiva, el mismo testimonio que el de Jesús. El mismo testimonio en dos niveles. Creo que esta pauta de lectura, sin ser «mejor» que las que hemos ofrecido hasta aquí, tiene, sin embargo, una profundidad mayor que las otras. En parte porque es más unitaria. También porque contiene aspectos ya esbozados en las otras (el doble nivel del EvJn, la autoría atribuida principalmente al Espíritu Santo, el carácter profundamente teológico). Pero, finalmente, porque es la que incide más directamente en la experiencia de los personajes máximamente implicados, los lectores. En realidad esta pauta de lectura corrobora plenamente lo que hemos dicho en la introducción: los pasos de la vida de Jesús han sido ponderados y penetrados. Lo que ofrece el EvJn al lector es la invitación a acoger un testimonio de fe que corrobore una fe ingenua y necesitada de maduración. El EvJn es una invitación a que el lector, a su vez, se convierta en testigo. Pero, para ello, ha de acoger y hacer suyo «el don de la verdad», el evangelio según la tradición joánica. En definitiva y en una palabra, Jesús.
C. K. Barrett, «Christocentric or Theocentric? Observations on the theological Method of the Fourth Gospel», en J. Coppens ed., La Notion biblique de Dieu , Lovaina 1976, 361-376. 38
247
Bibliografía fundamental utilizada en esta obra
A. Comentarios usados frecuentemente en las notas (se cita el nombre y el título) C. K. Barrett, El evangelio según san Juan, Cristiandad, Madrid 2003 (original de 1955, la traducción es de la segunda edición de la obra, publicada en 1978). J. Blank, El evangelio según san Juan, 4 vols., col. El Nuevo Testamento y su mensaje, 4,1-3, Herder, Barcelona 1980-1984 (originales de 1977-1981). R. E. Brown, El evangelio según Juan, 2 vols. Cristiandad, Madrid 1980 (originales de 1966 y 1971). R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 101968 (original de 1941). E. Hoskyns, The Fourth Gospel, editado por F. N. Davey, Faber and Faber Lt., Londres 21947 (original de 1940). X. Léon Dufour, Lectura del Evangelio de Juan, 4 vols., Sígueme, Salamanca 1997-1998 (originales de 1987-1996). B. Lindars, The Gospel of John, New Century Bible, Londres 1972. F. Moloney, El evangelio de Juan, Verbo Divino, Estella 2005 (original de 1998). R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan, 4 vols., Herder, Barcelona 1980-1987 (originales de 1965-1983).
B. Obras citadas a menudo en las notas (con abreviatura de la cita) J. Ashton, Understanding the Fourth Gospel, Oxford University Press, Oxford 1991 = Understanding y la página (en algunos lugares utilizo la segunda edición de 2007, y así consta). 249
EL E VANGELIO ES J ESÚS
—, Studying the Fourth Gospel, Oxford University Press, Oxford 1994, = Studying y la página. —, The Interpretation of John, Studies in New Testament Interpretation, T & T Clark, Edimburgo 21997 = The Interpretation y la página. J. Blank, Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatolo gie, Lambertus Verlag, Friburgo 1964 = Krisis y la página. R. A, Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel. A Study in Literary Design, Fortress Press, Filadelfia 1983 = Anatomy y la página. M. de Jonge, Jesus, Stranger from Heaven and Son of God. Jesus Christ and the Christians in Johannine Perspective, Society of Biblical Literature, Sources for Biblical Study 11, Scholars Press, Missoula, Montana 1977, = Jesus Stranger from Heaven, y la página. I. de la Potterie, La Verité dans Saint Jean, 2 vols. Analecta Biblica 73-74, Biblical Institute Press, Roma 1977 = Verité , el volumen y la página. C. H. Dodd, Interpretación del cuarto evangelio, Cristiandad, Madrid 1982 (original de 1953) = Interpretación y la página. E. Käsemann, El Testamento de Jesús. Lugar histórico del evangelio de Juan, Sígueme, Salamanca 1983 (original de 1966) = Testamento y la página. J. L. Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, Harper and Row, Nue va York 1968 = History and Theology y la página (en algunos lugares se usa la 2ª edición y así consta). W. A. Meeks, «The Man from heaven in Johannine Sectarianism», Journal of Biblical Literature 91 (1972) 44-72 = «Man from heaven» y la página. T. Onuki, Gemeinde und Welt im Johannesevangelium. Ein Beitrag zur Frage nach der theologischen und pragmatischen Funktion des johannesichen «Dualismus», Neukirchener Verlag, Neukirchen 1984 = Gemeinde und Welt y la página. H. Thyen, «Johannesevangelium», Theologische Realenziklopädie, vol. 18, Berlín 1988, 200-225 = «Johannesevangelium» y la página. J. Zumstein, «L’évangile de Jean, une stratégie du croire», en Recherches de Science Réligieuse 77 (1989) 217-232 (= Miettes exégètiques, Labor et Fides, Ginebra 1991, 237-252, que es la versión que uso y cito), «Stratégie» y la página. El diccionario dirigido inicialmente por G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, se utiliza por comodidad personal en la versión inglesa: Theological Dictionary of the New Testament, 9 vols., Eerdmans Publishing Company, Gran Rapids, Míchigan 1972-74 (se cita con el nombre del autor, TDNT, voz, volumen y páginas). 250
BIBLIOGRAFÍA FUNDAMENTAL UTILIZADA EN ESTA OBRA
C. Algunas obras del autor utilizadas frecuentemente (con abreviatura) J. O. Tuñí, La verdad os hará libres (Jn 8,32). Liberación y libertad del creyente en el cuarto evangelio, Herder, Barcelona 1973 = La verdad os hará libres. —, El testimonio del evangelio de Juan. Introducción al estudio del cuarto evan gelio, Sígueme, Salamanca 1983 = Testimonio. —, Jesús y el evangelio en la comunidad juánica. Introducción a la lectura cristiana del evangelio de Juan, Sígueme, Salamanca 1987 = Jesús y el evangelio. —, «El evangelio según san Juan», en la obra en colaboración con Xavier Alegre, Escritos joánicos y cartas católicas, Introducción al Estudio de la Biblia 8, Verbo Divino, Estella 1995, 17-172 = Escritos joánicos. —, «El cuarto evangelio y el tiempo. Notas para un estudio de la concepción del tiempo en el cuarto evangelio», en Estudios Eclesiásticos 57 (1982) 129-154 = «Tiempo». —, «L’evangeli de Joan, un evangeli herètic», en la obra conjunta Quatre comunitats devant Jesús, Horitzons 13, Claret, Barcelona 1985, 99-124 = «Evangeli herètic». —, «La estructura hermenéutica del evangelio de Juan: reflexiones y planteamiento», en Estudios Eclesiásticos 62 (1987) 215-235 = «Estructura hermenéutica». —, «El evangelio de Juan: un evangelio diferente», en Reseña Bíblica, n.º 24, Invierno 1999, 4-14 = «Evangelio diferente».
251
Índice de autores
Aland, K., 20, 23
Belle, G. van, 45
Alegre, X., 27, 50, 102, 127, 162, 244, 251
Beutler, J., 60, 246
Allo, E. B., 24
Billerbeeck, P., 38
Artola, A. M., 16, 177
Black, C. C., 204, 218
Bianchi, U., 102
Ashton, J., 20, 27, 28, 29, 30, 33, 37, 39, 41, 42, 60, 65, 75, 79, 81, 83, 84, 86, 90, 97, 99, 120, 121, 126, 128, 130, 132, 135, 142, 144, 147, 149, 152, 161, 177, 179, 183, 188, 190, 193, 199, 204, 212, 213, 214, 215, 218, 219, 249, 250
Blank, J., 13, 22, 114, 116, 117, 175, 192, 209, 211, 217, 232, 249, 250 Boer, E. de, 53, 171 Boer, M. C. de, 41, 197, 198 Boismard, M. E., 26, 29, 32, 33, 169, 233 Borgen, P., 60, 79, 82, 88
Ausejo, S. de, 211
Bornkamm, G., 41
Baldensperger, W., 207
Bousset, W., 57
Balthasar, H. U. von, 199
Brodie, Th. L., 26
Barreto, J., 152
Brown, R. E., 13, 21, 22, 32, 33, 34, 38, 39, 49, 50, 52, 58, 71, 89, 101, 143, 145, 159, 160, 161, 165, 166, 169, 171, 178, 181, 183, 240, 249
Barrett, C. K., 13, 22, 24, 26, 58, 59, 70, 75, 90, 92, 99, 100, 104, 140, 145, 160, 162, 163, 178, 184, 189, 212, 228, 238, 247, 249, 250
Bühner, J. A., 79, 81, 82, 83, 189, 207
Barth, G., 41
Beauchamp, P., 79, 81, 101, 200, 213
Bultmann, R., 24, 27, 28, 29, 34, 48, 59, 85, 102, 103, 140, 146, 152, 154, 155, 158, 159, 160, 161, 162, 177, 178, 179, 187, 201, 218, 232, 245, 249
Becker, J., 19, 21, 26, 30, 32
Burridge, R. A., 129
Becker, O., 154
Bussche, J. van den, 198
Bauckham, R., 13, 38, 53, 134, 222, 246 Bauer, W., 58, 59, 85 Baur, F. Chr., 124, 171, 172
253
EL E VANGELIO ES J ESÚS
Busse, U., 134, 153
Gardner Smith, P., 24, 26
Carroll, K. L., 38
Gaventa, B. T., 78, 218
Carter, W., 41, 207, 212
Genette, G., 41
Charlesworth, J. H., 36, 39, 53, 90, 102, 171
Glatzer, N., 80
Chatmann, S., 41
Goldin, J., 80
Codina, V., 138
Goodenough, E. R., 79, 82, 90
Colpe, C., 103
Grässer, E., 37, 38, 61
Congar, Y. M., 138
Grelot, P., 98, 178
Conzelmann, H., 41, 48, 126, 128
Griffith-Jones, R., 86
Gnilka, J., 75, 164
Coppens, J., 247
Gruenwald, I., 86
Cortès, E., 60, 80, 81, 89, 90, 187
Gunkel, H., 27, 57
Cross, F., 171
Haase, W., 26
Culpepper, R. A., 20, 40, 42, 44, 46, 52, 72, 102, 108, 115, 121, 161, 163, 171, 183, 197, 204, 208, 218, 221, 238, 250
Haenchen, E., 134, 153, 212 Hamacher, E., 86 Harnack, A. von, 205
Dahl, N. A., 60, 84, 85, 90, 93
Harris, R., 213
Dauer, A., 26
Harris, R. J., 41
Déaut, R. le, 225
Hasenhüttl, G., 177
Delling, G., 146
Heidegger, M., 177
Dettwiler, A., 34, 125, 185, 208, 213
Heitmüller, W., 206
Dibelius, M., 127
Held, H. J., 41
Dinkler, E., 27
Hengel, M., 30, 36, 52, 53, 171, 238, 240
Dodd, C. H., 24, 48, 58, 63, 70, 105, 122, 136, 155, 161, 169, 184, 185, 198, 206, 208, 209, 221, 250
Hofrichter, P., 21, 103, 158, 207
Donnelly, E., 63 Dschulnigg, P., 30
Hoskyns, E., 108, 111, 125, 126, 145, 172, 198, 203, 204, 218, 232, 250
Dunderberg, I., 54, 171
Huerta, C., 165
Dunn, J., 128, 138, 178, 179, 210, 214, 215
Hunter, A. M., 25, 71
Högen-Rohls, Chr., 108 Hooker, M., 69
Ibuki, Yu, 209, 210
Faure, A., 29
Jeremias, J., 207
Feuillet, A., 60
Jonas, H., 102
Fortna, R., 32
Jonge, M. de, 26, 29, 32, 53, 60, 64, 66, 70, 88, 103, 104, 157, 160, 163, 197, 208, 209, 218, 234, 236, 250
Fossum, J. E., 81 Gadamer, H. G., 119, 125 García Bazán, F., 104
Jüngel, E., 74, 186, 187, 203, 209, 210, 243
García Martínez, F., 152
254
ÍNDICE DE AUTORES
Kaestli, J., 163, 208, 213
Michel, O., 71, 83
Käsemann, E., 102, 131, 158, 161, 162, 175, 179, 192, 211, 250
Milligan, G., 175, 176
Klassen, W., 84
Mlakuzhil, G., 20
Klein, G., 48, 49
Mollat, D., 37, 60, 71, 117, 199
Kloppenburg, J., 35 Kügler, J., 54, 241
Moloney, F., 13, 26, 42, 44, 46, 98, 99, 144, 184, 201, 249
Kuhn, K. G., 103
Moran, W., 78
Kysar, R., 26, 105
Morris, L., 38
Lagrange, M. J., 70, 71, 218, 231
Moulton, J. H., 175, 176
Lamarche, P., 152, 161, 212, 214
Müller, Th., 103
Langbrandtner, W., 32, 103
Munitiz, J., 86
Lattke, M., 103, 158
Mussner, F., 119, 164, 189, 191, 208
Léon Dufour, X., 13, 22, 43, 46, 108, 110, 118, 119, 120, 122, 143, 147, 158, 160, 180, 181, 190, 249
Neef, H. D., 81
Miranda, J. P., 79
Neirynck, F., 26, 234 Nestle, E., 20, 63
Levie, J., 58
Neusner, J., 61, 80, 82, 85, 90, 98
Lidzbarski, M., 27
Nicholson, G. C., 20, 45, 46, 103, 108
Lightfoot, R. H., 24
Nicol, W., 29
Lindars, B., 21, 32, 33, 183, 198, 208, 231, 249
O’Day, G., 40
Lohse, E., 152
Odeberg, H., 60
López, E., 210
Okure, T., 79
Lubac, H. de, 17, 132, 134, 177, 178
Olsson, B., 46, 108
Lüdemann, G., 57
Onuki, T., 21, 29, 108, 119, 125, 126, 127, 177, 179, 185, 187, 195, 206, 209, 212, 250
Lumbreras, B., 164 Marsh, J., 172
O’Rourke, J. J., 45
Martínez, T., 80, 81
Painter, J., 32
Martyn, J. L., 23, 36, 37, 38, 63, 78, 89, 90, 119, 120, 122, 123, 127, 131, 169, 250
Pancaro, S., 87 Panimolle, S. A., 193
Mateos, J., 152
Pesce, M., 80
McCarthy, D. J., 78
Poffet, J. M., 208
Meeks. W. A., 60, 61, 64, 78, 82, 85, 88, 90, 98, 103, 124, 125, 126, 127, 146, 176, 177, 201, 250
Potterie, I. de la, 60, 123, 146, 148, 149, 151, 152, 189, 191, 192, 193, 199, 235, 245, 246, 250
Meier, J. P., 63
Preiss, Th., 25
Menken, M. J. J., 197
Rad, G. von, 57
Meyer, P. W., 72, 204
Rahner, K., 16
255
EL E VANGELIO ES J ESÚS
Ranke, L. von, 132, 133
Smith, J. Z., 90, 130
Ratzinger, J., 135
Smith, R. F., 16
Reim, G., 30
Smith, S. H., 41
Rengstorf, K. H., 59
Snyder, G. F., 84
Resseguie, J. L., 108
Staley, J., 20, 131, 163
Ricca, P., 192
Stibbe, M. W. S., 20, 40, 41, 75, 76
Richter, G., 32
Strack, H. L., 38
Riesenfeld, H., 163, 240
Strecker, G., 48
Robinson, J. A. T., 22, 23, 24, 25, 38, 40, 59, 63
Stuhlmacher, P., 128, 178, 210, 214
Rodríguez, M., 79
Temporini, M., 26
Rowland, Chr., 86, 89
Tenney, M. C., 45
Ruckstuhl, E., 29, 30
Terence Forrestel, J., 211
Rudolph, K., 104
Theobald, M., 69, 207, 208
Sabbe, M., 26
Thompson, M. M., 130, 205
Sánchez Caro, J. M., 16, 177
Thüsing, W., 44, 199
Sanders, J. N., 53, 171 Saussure, F. de, 41 Schillebeeckx, E., 74 Schlier, H., 187 Schnackneburg, R., 13, 21, 22, 33, 39, 44, 47, 52, 58, 65, 70, 71, 75, 93, 103, 114, 157, 160, 164, 171, 173, 175, 181, 182, 184, 205, 212, 249 Schnelle, U., 48, 206 Scholem, G., 85 Scholtisseck, K., 34, 72, 125, 164, 165, 166, 208 Schotroff, L., 102 Schrenk, G., 226 Schröder, M., 57 Schwarz, E., 20, 29 Schweizer, E., 29 Segal, A., 81, 85, 90
Thyen, H., 25, 28, 30, 32, 33, 53, 98, 103, 104, 218, 245, 250 Tröger, W., 104 Tuñí, J. O., 23, 31, 32, 33, 35, 36, 49, 50, 71, 72, 82, 83, 87, 88, 92, 97, 104, 110, 116, 130, 134, 141, 145, 147, 148, 153, 154, 155, 158, 159, 162, 165, 174, 175, 176, 178, 179, 182, 183, 184, 186, 190, 192, 195, 202, 207, 212, 232, 233, 241, 244, 246, 251 Urbach, A., 78 Vanhoye, A., 167 Virgulin, St., 155 Weder, H., 121 Wellhausen, J., 29, 34, 57 Wengst, K., 32, 36, 38, 49, 169, 206
Segovia, F., 40, 121
Willemse, J., 70, 208
Schlatter, A., 59
Witherington, B., 53, 171
Sivatte, R. de, 161
Wrede, W., 34, 36, 38, 57, 60, 66, 126
Smalley, S., 32
Zimmermann, H., 189
Smith, D. M., 26, 28, 36, 38, 51, 204, 218, 245
Zumstein, J., 34, 125, 131, 147, 163, 206, 208, 213, 218, 246, 250
256